Discriminación, opresión e identidades

Discriminación, opresión e identidadesDiscriminación y opresiónDiscriminación y competencia capitalistaOpresión no es discriminación¿Qué grupos sociales están oprimidos?La clase universalEl proletariado y el centralismo¿Es posible un identitarismo de clase?Identidades y consciencia de clase

Discriminación y opresión

Todos los días vemos mil actos más o menos graves de discriminación. Ser mujer, joven, viejo, migrante, hablante de una lengua determinada..., conduce inmediatamente, según el contexto y el lugar, a ser identificado, clasificado y privado de la falsa igualdad que nos asegura la sociedad capitalista.

Si nos ponemos a hacer una lista de agravios cotidianos, no tendría fin. El capitalismo sustenta una maquinaria de discriminaciones persistente e innegable. La cuestión es por qué. ¿La necesita? ¿Qué tendrá que ver tener ciertos rasgos físicos o tener por lengua materna un cierto idioma con la explotación de una clase por otra?

Para entenderlo hay que criticar -esto es, demolir- algunas de las mentiras que el capitalismo cuenta sobre sí mismo, eso que llamamos ideología.

Discriminación y competencia capitalista

A pesar de los cantos a las virtudes de la «libre competencia», el capitalismo nunca ha conocido una competencia como la que se enseña en las asignaturas de economía. Como vemos todos los días en la guerra comercial, las leyes mercantiles, los impuestos… la competencia capitalista es una guerra total que no se da más que parcialmente en el «lenguaje de los precios». Crear monopolios para chantajear a muerte a millones, imponer ventajas comerciales mediante la fuerza militar, someter a cargas mayores al capital más débil… son el día a día de la competencia entre capitalistas.

Por supuesto que el mismo capitalismo de estado que dirige la caótica y cruel rebatina cotidiana mundial, nos aleccionará sobre la competitividad de los salarios y lo egoístas y costosas que resultan cualquiera de nuestras protestas. Pero la verdad es que hasta el pequeño burgués más mísero sabe que los «buenos márgenes» y los «grandes negocios» nacen de posiciones de fuerza normalmente avaladas por el estado o sustentadas en la propiedad de grandes masas de capital; no de la competencia en precio y calidad, sino de la posibilidad de utilizar el mercado para para imponer exacciones amañadas fuera de él. Así que por mucho que nos vendan la igualdad de oportunidades como la esencia misma del sistema, es el propio sistema el que constantemente recrea los incentivos a la discriminación.

Y es que a fin de cuentas, la libertad y la igualdad capitalistas se basan no en la competencia sino en que los que solo poseen fuerza de trabajo tengan que venderla en el mercado... algo que ni siquiera originalmente se impuso «espontáneamente»: una y otra vez, país tras páis, la burguesía tuvo que parcelar las tierras comunales -y no otras- para forzar a los campesinos independientes a migrar a la ciudad y convertirse en una masa de proletarios dispuestos a aceptar la explotación más brutal para sobrevivir.

A día de hoy, como siempre a lo largo de la historia del capitalismo, la discriminación es la única llave de que disponen los pequeños capitales para entrar en el juego del gran capital. Sin discriminación –que se lo digan a los temporeros migrantes y a sus patrones– no pueden vencer la diferencia de productividad que favorece a las grandes masas de capital invirtiéndola mediante salarios por debajo de la media e incluso del mínimo vital. Por eso la existencia de cualquier resto o prejuicio precapitalista y de cualquier situación de marginalidad -presos, migrantes irregulares, etc.-, será alentada y adoptada una y otra vez por los nuevos concurrentes que aspiran a una acumulación acelerada arañando márgenes.

Esa es la competencia real. Tan brutal que el propio estado ha de moderarla por su potencialidad subversiva para la propia burguesía y su estado. La discriminación en el capitalismo es sistemática, necesaria y universal. Ni siquiera el estado puede ir mas allá de la persecución de excesos sin eliminar el juego de incentivos de la concurrencia de capitales. Si hay posibilidad de discriminar, hay posibilidad de aumentar la explotación y con ella, la ganancia. Es más, muchas veces, desde el punto de vista de los capitales individuales, es la única forma de hacerlo.

Cuando la izquierda nos dice que el verdadero patriotismo pasa por enfrentarse y perseguir con toda la fuerza del estado tal o cual discriminación, está tomando el punto de vista del gran capital. Al final el patriotismo no es otra cosa que la defensa del capital nacional y evidentemente al capital nacional, organizado como capitalismo de estado, lo que le interesa es homogeneizar en la medida de los posible las condiciones de explotación para garantizar la movilidad de los grandes capitales entre sus colocaciones posibles.

Esta tendencia igualadora del gran capital, chocará una y otra vez con las necesidades de la competencia real, sobre todo para la pequeña burguesía, pero también entre grandes capitales. Si una discriminación deja de ser útil, resurgirá otra antigua o aparecerá una nueva. Para el capital no hay nada esencial en las supuestas comunidades sobre las que en un momento carga con toda la fuerza de la discriminación, solo perfiles demográficos a los que puede ser útil discriminar.

Es muy interesante por ejemplo cómo, durante más de veinte años en los que la población de origen chino se multiplico desde la práctica inexistencia estadística hasta los centenares de miles, no existió en España una discriminación detectable. El estereotipo decía que eran trabajadores y emprendedores. Solo cuando el capital estatal chino empezó a jugar en el terreno del gran capital español y aprovechar sus divisiones internas, los chinos empezaron a ser objeto de leyendas urbanas que los ligaban a mafias, infiltraciones y redes globales de dinero negro. El capital en concurrencia, como el gigantesco parásito social que es, no duda en usar cualquier medio a su alcance para sobrevivir y reproducirse. El prejuicio es solo uno de ellos.

Opresión no es discriminación

Sin embargo, la discriminación, por generalizada y profunda que sea no es automáticamente opresión. Y la distinción importa.

A diferencia de la discriminación, la opresión es un hecho político. No son los individuos, sino los sujetos colectivos los que sufren la opresión... por mucho que tal situación al final se plasme en discriminación sobre los individuos que supuestamente los forman. Oprimir implica utilizar el poder político para impedir la organización y afirmación política de un sujeto colectivo.

No puede oprimir cualquiera, de hecho solo aquellos que tienen a disposición herramientas estatales. Los patriarcas gitanos, los curas católicos o los líderes de un club de deportivo pueden discriminar a los jóvenes o a las mujeres en la toma de decisiones de sus organizaciones, pero no pueden crear leyes ni utilizar el aparato del estado -desde los medios a los jueces- contra ellos. Su poder en esta sociedad es comunitario o asociativo, no político, afecta solo a los que previamente han decidido aceptarlo, no al conjunto social. A nadie preocupa que una religión esté en contra del aborto o el divorcio y que expulse a sus miembros si abortan o se divorcia. Lo que preocupa es que puedan cambiar las leyes.

Por otro lado, un individuo puede ser discriminado sin necesidad de que el colectivo al que supuestamente pertenece, sufra opresión alguna. Es más, puede que un colectivo gigantesco sufra una discriminación generalizada... sin necesidad de que exista opresión. Por ejemplo, las estadísticas de empleo y los estudios sobre entrevistas de trabajo constatan que los valores y estéticas dominantes se reproducen una y otra vez bajo la forma de una discriminación masiva e invisible. Morenos rizosos, gordos y feos, son sistemática y reiteradamente marginados en cualquier proceso de selección laboral y hasta cuando tratan de alquilar una casa. Este ejemplo, aunque banal, debería hacer que nos preguntáramos qué condiciones ha de cumplir un grupo social para poder ser considerado un sujeto político oprimido en la sociedad burguesa.

¿Qué grupos sociales están oprimidos?

Resulta obvio que el proletariado, como todas las clases explotadas antes que él, es una clase necesariamente oprimida: la explotación no podría mantenerse si no. Todo en la sociedad lo niega, empezando por la esencia misma del capitalismo que presenta todo intercambio, incluido el de fuerza de trabajo por salario, como un intercambio entre valores iguales, un intercambio justo, por tanto. Ni hablemos de la lógica democrática y los discursos sobre la naturaleza de la sociedad y el estado: todo concurre en negar la existencia de explotación, presentar sus mecanismos como naturales y evitar la constitución de los trabajadores en sujeto político. Su propia organización espontánea, la que aparece en las huelgas de masas, es considerada una violación de la convivencia y las mismas asambleas de huelga en el centro de trabajo, un atentado a la sacrosanta propiedad.

Por otro lado tenemos a la pequeña burguesía. No es ni revolucionaria -no puede ofrecer más que variantes del capitalismo- ni está explotada, al revés: participa de la explotación cuando no la ejerce directamente. Pero sin duda está oprimida: del anarco-liberalismo al stalinismo pasando por Proudhon y el nacionalismo popular, todas sus creaciones ideológicas nos dicen que, si fuera por ella, el poder del estado se aplicaría en contrarrestar e incluso eliminar la competencia que para ella suponen el gran capital y sus empresas. Pero obviamente, el estado capitalista no está para eso.

La opresión de la pequeña burguesía, a la que la burguesía a través del estado contiene y supedita a sus propias necesidades, hace de ésta una clase tremendamente activa e inquieta, especialmente en los periodos de crisis. Enarbolará entonces la lucha contra las más diversas opresiones: la de la nación, la de la mujer, la de las minorías raciales o lingüísticas... hasta la de la Naturaleza o la de los animales como una forma de enfrentar parcialmente su propia opresión (por eso le llaman luchas parciales). Pero para justificar cada una de ellas, tiene que construir un sujeto político al que el estado estaría impidiendo expresarse, constituirse y autodeterminarse. Es decir, tiene que convencernos de que «la nación» o «el pueblo», «la mujer», o la «comunidad» de raza o lengua, forman un sujeto político homogéneo con intereses característicos y diferentes y un horizonte histórico propio.

En la aceptación o no de la existencia de tales sujetos políticos colectivos reside la diferencia entre luchar contra la discriminación lingüística y ser nacionalista, entre luchar contra la discriminación de las mujeres y ser feminista, etc.

Aceptar la idea de que perfiles demográficos que sufren una discriminación más o menos sistemática forman sujetos políticos, significa negar que estén divididos por intereses de clase antagónicos. Porque cuando se afirman esos antagonismos de clase, los famosos sujetos políticos construidos afanosamente por las ideologías pequeñoburguesas, saltan por los aires. Para empezar «el pueblo», que como vimos es el conjunto social cuando es dirigido de forma efectiva por la pequeña-burguesía. ¿Cómo va a ser el interés de los trabajadores marchar bajo las banderas populares para darle un estado nacional propio a su pequeña burguesía? Y no es muy distinto con los demás. ¿Tienen el mismo interés la mujer burguesa y la trabajadora? ¿Merece la pena dividir plataformas y revindicaciones con los compañeros de trabajo para apoyar el ansia de las mujeres de la pequeña burguesía por encontrar hueco paritario con sus compañeros de clase en consejos de administración, direcciones de empresas y altos cargos del estado? Los intentos de construir sujetos políticos frankenstein a partir de trozos de distintas clases sociales se desmontan a la primera sacudida de los antagonismos que enfrentan a éstas entre sí.

Aunque la discriminación esté generalizada, los únicos sujetos políticos materiales oprimidos son las distintas clases subalternas de la sociedad capitalista. Y cada una sufre la opresión de clase de manera muy diferente. Tan diferente como contradictorios son entre sí sus intereses.

La telefonista del call center, el jornalero migrante y el trabajador andaluz en Llobregat sufren todos discriminación: en un caso por ser mujer, en otro migrante y en el último por no hablar la lengua de sus jefes y de los políticos que dicen representarle. Pero la opresión que sufren es la del proletariado. Su interés pasa por enfrentar la explotación, es decir, porque su clase actúe y se afirme políticamente. Su interés político no pasa en ningún caso porque los sectores femeninos o migrantes de la pequeña burguesía se hagan con un hueco en el estado, ni porque el nacionalismo español se imponga en Cataluña a la pequeña burguesía independentista.

Que la pequeña burguesía luche por afirmarse políticamente a base de intentar convertir a sus facciones en la cabeza de sujetos políticos interclasistas, no convierte a estos en ninguna salida ni oportunidad para los trabajadores. Al contrario, el éxito de estos depende en primer lugar de la capacidad de su relato y de su práctica para dividir a los trabajadores en tantas otras masas inertes dispuestas a ir a la zaga de cada una de las facciones pequeñoburguesas que representan. Es decir, cada avance de los movimientos parciales de la pequeña burguesía es un retroceso para el movimiento necesariamente unitario de nuestra clase.

La clase universal

Los trabajadores, a diferencia de las clases revolucionarias del pasado, no luchamos por privilegios particulares, sino por satisfacer necesidades que son humanas, genéricas, comunes a todas los miembros de nuestra especie. La sociedad que perfilan los objetivos de las luchas, desde la más modesta a las grandes insurrecciones del pasado, y por tanto el programa de clase, no persiguen establecer una nueva forma para la explotación, sino abolirla en todas sus formas. El horizonte y el interés del proletariado es la satisfacción universal de necesidades igualmente universales. Universales por ser del género humano y universales por ser igualmente válidas y plantearse de modo similar en todo el mundo. Y es por ésto que para prosperar, la lucha de clase necesita poner en cuestión y dejar atrás, de a una y en la práctica, todas las opresiones y discriminaciones… e identitarismos.

El proletariado y el centralismo

Esa universalidad en la práctica de las luchas se manifiesta como unidad de intereses de una clase que no tiene nada que perder. Y la unidad de intereses, orgánicamente, en la forma que toma cualquier organización de lucha, solo puede articularse y expresarse mediante centralismo.

En la clase trabajadora, «centralismo» no significa la adhesión a un principio formal, la defensa de una cierta tipología de estructuras de mando. Y desde luego, no significa concentrar el poder en una única persona o grupo, sino por el contrario, extender el ámbito de cualquier organización de lucha de la clase a todos sus miembros, reflejando el carácter universal que late bajo cada expresión de clase y anteponiéndolo a cualquier particularismo, a cualquier sentimiento o prejuicio, privilegio imaginario u opresión real. Dicho de otra manera, el centralismo es la expresión organizativa de la idea de unidad de la clase como sujeto político universal.

El centralismo de los trabajadores es el de una asamblea que organiza una huelga no el de un consejo de administración erguido sobre un organigrama. Cuando hay una huelga, la tendencia espontánea es a que su organización recaiga en un único centro: la asamblea de todos los trabajadores y que esa asamblea reúna a todos los trabajadores con independencia de su nacionalidad, su lengua, su sexo, el contrato de trabajo que tengan -sea fijo o temporal- y quién se lo firme -la empresa principal o una auxiliar. Cuando la huelga se extiende, los comités (electos, con mandato directo y revocables en cualquier momento) se unen a su vez en «comités de delegados» que, cuando las movilizaciones se generalizan, integran a su vez todo tipo de representaciones de las clases no explotadoras a través de asambleas de barrio, ciudad, etc.

La tendencia a la unidad está también presente en las expresiones comunitarias, defensivas, de clase trabajadora: cajas de resistencia, redes de solidaridad, etc. solo funcionan y se convierten en espacios válidos para el desarrollo de la consciencia de clase si son capaces de superar en la práctica las divisorias, identitarias de una manera u otra, impuestas por una sociedad cuya fractura en clases se expresa bajo mil particularismos y opresiones diferenciadas sin superación histórica posible dentro del sistema.

Y al revés: si un una lucha no es capaz de hacerlo, si no enfrenta toda discriminación, si su organización da por bueno o incluso alimenta el prejuicio identitario... en vez de impulsar la aparición del proletariado como clase y elevarse sobre las condiciones de su propia opresión, descarrila y aísla sus luchas.

¿Es posible un identitarismo de clase?

El proletariado nace con el capitalismo, pero no nace de la nada. La producción industrial capitalista emerge descomponiendo las viejas estructuras feudales que han definido como clase a los productores asalariados de la época: los artesanos gremiales. Desde el siglo X aproximadamente, éstos han desarrollado instituciones, prácticas y reflejos políticos que les han defendido durante siglos tanto del enemigo intramuros, la burguesía, como del extramuros, la nobleza y el estado feudal.

La burguesía es entonces todavía, una clase fundamentalmente comercial que intenta penetrar y dominar al taller urbano, convirtiendo a la comunidad artesana -normalmente una familia y sus aprendices- en subalternos suyos y finalmente asalariados. Allá donde lo consigue o se acerca a conseguirlo, el entramado de leyes, mutualidades y tradiciones de ciudad medieval se desmorona y el feo rostro de la precariedad y la pobreza proletaria aparecen. Los ciompi que se rebelan en masa en la Florencia de 1378 son el primer atisbo de un futuro que se generalizará en los siglos venideros.

Todas las instituciones del artesanado se orientarán a fortalecer el equilibrio inestable del que han nacido entre el estado feudal y la burguesía. Lejos de formar una clase revolucionaria, los maestros, aprendices e incluso peones artesanos, pondrán todo tipo de trabas a la mercantilización de su propia fuerza de trabajo. Buscando defenderse de la explotación que les viene, embrollan los logros de la democracia urbana burguesa con un entramado de regulaciones destinado a evitar la competencia entre talleres y contener la fuerza arrolladora con la que el capital impulsa la producción allá donde consigue poner bajo su ala a los talleres. Rechazarán, a veces violentamente, la mejora técnica, pondrán límites a la producción. En última instancia, el objetivo será mantener alejada mientras puedan a la burguesía del proceso productivo mismo, velándolo a través de un secreto gremial, celosamente guardado bajo la bruma de la iniciación mística y el paternalismo del maestro y su esposa hacia los compañeros que trabajan bajo su techo y los aprendices a los que forman desde la infancia.

Al contrario que el proletario, cuya lucha contra la burguesía se orienta, conscientemente o no, a la liberación de la abundancia constreñida por las relaciones mercantiles, el artesano tiene en la imposición de la escasez su única baza frente a las ambiciones del burgués. Escasez en la producción asegurada no solo por los calendarios ceremoniales y la obligatoriedad de homogeneizar los productos, sino por límites estrictos y explícitos al volumen y, sobre todo, a la aceptación de nuevos miembros.

El artesanado y su cultura son, en la medida de sus fuerzas, un freno al desarrollo no solo de la producción sino de las fuerzas productivas de la sociedad. Un bastión urbano en la línea de defensa de la feudalidad contra el orden revolucionario que impulsa la burguesía y que amenaza con triturarlos. Son una clase reaccionaria.

La revolución burguesa abrirá definitivamente la puerta a la peor pesadilla del artesano: la proletarización masiva. La descomposición de las relaciones artesanas será muy rápida. En el siglo XVII desaparecen ya la mayor parte de las cofradías y universidades que organizan el monopolio de los talleres urbanos. En los países católicos, las que sobreviven lo hacen como meras organizaciones ceremoniales cuya principal función será organizar procesiones y fastos útiles a la contra-reforma. A finales del siglo, en la incipiente Inglaterra capitalista, la nobleza aburguesada se permite la broma humillante de absorber su carcasa ritual sin su fondo productivo, cebar el resultado con sus propios delirios místico-alquímicos y transformar al viejo enemigo en el laboratorio de su propia moral social: la masonería simbólica.

Queda, eso sí, una masa de artesanos libres flotando a duras penas en el mercado y condenada a dividirse en dos. La mayoría será proletarizada, otra parte conseguirá convertirse en pequeña burguesía urbana. La expresiones ideológicas de este marasmo son bien conocidas: Cabet -hijo predilecto de los toneleros de la Costa de Oro francesa- y Weitling -oficial de sastrería-, representan al mismo tiempo, los primeros gérmenes del partido obrero y las últimas ilusiones artesanas, teñidas poco después por Proudhon -último hijo de una estirpe de maestros toneleros- con argumentos de anticapitalismo pequeño-burgués. Cuando Marx titula su crítica de Proudhon Miseria de la filosofía va mucho más allá del juego de palabras con el libro previo del de Besanzón, está señalando su incapacidad de pensar más allá del régimen mercantil y su interiorización profunda de la lógica gremial de la escasez. Es sobre ese mundo atomizado, reluctante a las formas colectivas del proletariado y resentido frente a la burguesía de donde nace el anarquismo y donde el socialismo feudal, el subproducto para masas de la nostalgia y el rencor aristocráticos, inoculará por primera vez la peste del antisemitismo.

La proletarización toma muchas veces la forma de migración. Entre 1841 y 1890 4.344.913 alemanes llegan a EEUU. Llevarán consigo el lassallianismo, variante local de las ilusiones sobre la posibilidad de una conciliación entre proletariado y capital a través del estado. Un intento de mantener la fantasía de que era posible resistir a la conversión del privilegio feudal del trabajador cualificado en obrero en descualificación.

Pero la verdad es que resistirán. Y lo harán recurriendo a la vieja caja de herramientas del artesano medieval. El obrerismo de los primeros sindicatos americanos será un discurso de gremializante según el cuál la forma de defender «el trabajo» es restringir el acceso a los oficios y limitar la competencia entre trabajadores. El desarrollo y expansión de la clase sería así el mayor peligro para los trabajadores cualificados. Para ellos, la migración debería regularse, las mujeres tienen su lugar en el hogar y ciertos trabajos deberían reservarse para trabajadores con la misma raza y religión de la clase dominante. De forma natural, encontrarán aliados en el populismo americano -expresión ditirámbica de la pequeña burguesía- al que se unirá en la defensa de la pequeña producción y el comercio local frente a las grandes compañías y los productos extranjeros. El proteccionismo y el aislacionismo de los sindicatos sellarán esta alianza reaccionaria.

Es la lógica reaccionaria de la resistencia artesana frente a la burguesía revolucionaria trasladada al capitalismo ascendente. Si en la Edad Media el artesanado intentaba contener a la burguesía restringiendo su propia capacidad productiva, el artesano migrante, incómodo con su nueva posición de trabajador cualificado, trataba ahora de contener al capitalismo para evitar su proletarización resistiéndose a la tecnificación de la producción -que simplificaba su trabajo- y a la competencia consecuente de los menos formados: negros, mujeres, migrantes irlandeses, de países latinos, chinos o hispanoamericanos...

El obrerismo de los primeros sindicatos americanos es la continuidad de una cierta perspectiva gremial, feudal, reaccionaria al fin, que ve en el desarrollo y crecimiento de la clase un peligro para los salarios y el status de los trabajadores cualificados. En las nuevas condiciones industriales la tradición del monopolio de oficio, con sus secretos técnicos y la importancia de la continuidad del conocimiento en el gremio, solo podía convertirse en sexismo, racismo y xenofobia.

Estas tendencias reaccionarias, reminiscentes de la feudalidad artesana, van a reproducirse de modo inevitable una y otra vez en los sindicatos conforme estos consoliden ventajas relativas para grupos específicos de trabajadores. No es inocente que Marx y Engels hablarán del peligro de que cayeran en la ilusión de convertirse en una aristocracia obrera.

El aristocratismo gremial evolucionará desde el primer día en los sindicatos integrados en el estado hacia obrerismo. Nacido como estertor reaccionario del viejo artesanado en proletarización, alcanzará sin embargo dos grandes éxitos: en primer lugar y ante todo, perpetuarse; en segundo lugar, elaborar una definición antiproletaria de la clase obrera.

Esta definición, intenta fundamentarse primero a través de la exaltación de saberes particulares al modo del artesano gremial, pero pronto, especialmente en los países que reciben migraciones masivas como EEUU o Argentina, en la experiencia sociológica de clase, en el orgullo por las formas peculiares de adaptarse a la cotidianidad de la explotación. Este enfoque, común ya a principios del siglo XX en los discursos sindicales, se integrará de forma natural en los discursos de la contrarrevolución fascista y stalinista.

De hecho tomará forma teórica de la mano de uno de los pocos grupos intelectuales solventes del stalinismo: el grupo de historiadores del partido comunista británico, los Thompson, Hobsbawn, Torr, etc. Para ellos, la cultura obrera, todo eso que permite reconocer a otro como alguien de la misma condición, fundamentaría la identidad histórica de los trabajadores. La conciencia de clase se dirimiría pues en el territorio que va desde las letras de canciones populares al repulgue, desde los lugares comunes a las prácticas comunitarias de resistencia cotidiana. Aquello de lo que la clase trabajadora es capaz en términos políticos, vendría delimitado por la proyección de los valores reflejados en estas prácticas y costumbres. Prácticas y costumbres que como toda cultura bajo el capitalismo, son fundamentalmente nacionales.

A nadie se le escapa que lo permite reconocer a otro como alguien de la misma condición en la sociedad burguesa es lo mismo que permite excluir a los demás. La identidad obrera, definida al modo stalinista, sobre la base del perfil del obrero industrial de los países desarrollados no podía sino afirmar los elementos del perfil sociológico de la fábrica que coincidían con la identidad nacional triunfante del estado. Es decir, nacionalismo, machismo y xenofobia eran el envés necesario del obrerimo. La estrategia del nacionalismo negro, el feminismo y la izquierda postmoderna después, culminará la jugada universalizándola, multiplicando en un caleidoscopio de transversalidades el mismo método con cada grupo originalmente excluido. La fraternidad de clase es sustituida por la comunidad de la raza o la sororidad entre mujeres.

El resultado final de la operación que comienzan proudhonianos y lassallianos, teorizan los stalinistas y culminan feministas y neopopulistas, es la definición del proletariado como un frente del subgrupo explotado de cada una de las identidades interclasistas supuestamente oprimidas. El programa de un grupo social definido así no puede ser sino el mínimo común denominador de las resistencias, un programa defensivo y necesariamente nacional y por tanto, nacionalista. Nunca un programa revolucionario.

El aggiornamento del identitarismo gremial había eliminado en parte sus elementos más zafios -machismo, racismo, xenofobia explícita...- pero el resultado no era menos reaccionario.

Identidades y consciencia de clase

En la versión aparentemente más clasista del nuevo obrerismo de la transversalidad y la interseccionalidad, las «identidades» darían molde concreto y colectivo a cómo cada quién es sometido. La particular forma de resistir al sistema desde un lugar u otro, por «parcial» que fuera, condicionaría distintas aproximaciones a la consciencia de clase. La lucha contra la discriminación que sufrimos por ser mujeres, por hablar una lengua determinada, por ser migrantes o por tener una raza o un «origen» étnico particular, daría forma concreta a la forma en que nuestras experiencias políticas van conformando el desarrollo de la consciencia. La clase se constituiría como un «frente de trabajadores de distintas identidades», unificándose en el proceso de desarrollo de luchas más ambiciosas, más amplias. Un proceso en el que lo personal, la experiencia de opresión y explotación de cada uno, se iría politizando, ganando universalidad, clarificando el núcleo común de todo que no está en la opresión particular, sino en la explotación universal. Es decir, la identidad sería un punto de partida que se iría disolviendo en el desarrollo de las luchas de los trabajadores y desapareciendo a favor de la consciencia de clase.

Y la verdad es que ese argumento describe muy bien cómo se forman opiniones e identidades en la pequeña burguesía, una clase fraccionada y competitiva para el que cada batalla se plantea como un frente, como una unión de contradictorios y cada foco de resistencia como una parcialidad.

Pero para el proletariado es bien distintos, lo que define a la clase es lo que el capitalismo le fuerza a hacer como tal clase para sobrevivir. La consciencia de clase no es un credo ni una identidad. Y sobre todo, no es una «conciencia» individual compartida por muchos, ni siquiera es un límite al que tiendan conciencias individuales. Es sencillamente la consciencia de la necesidad de unos determinados medios y fines en cada momento para sostener la lucha en pie desarrollándola. No se trata de la extensión de unas determinadas opiniones o identidades. La clase no se constituye políticamente como un proceso de agregación de individuos desde sus trayectorias particulares, no es una «confluencia» de experiencias personales o grupales. Lo que define a la consciencia de clase no tiene nada que ver con lo personal, ni siquiera con la forma en que grandes grupos de trabajadores entienden en un momento dado su situación social, ni siquiera con cómo entienden su situación como trabajadores. Ni las ideas ni la identidad importan en todo ese proceso.

Como vimos, toda lucha de la clase, para prosperar, necesita poner en cuestión todas las opresiones y discriminaciones… pero lo hace como práctica colectiva, como resultado de una necesidad de la lucha concreta, no como una iluminación ideológica que afecta a los individuos uno a uno. Las luchas no son magia pentecostal que genera súbitas y profundas convicciones morales transformando uno a uno a los esclavos en santos iluminados.

En la mirada burguesa las partes hacen el todo, lo colectivo es una agregación de individualidades. Para la clase trabajadora es justamente al revés: lo político, el combate de clase, transforma las relaciones humanas como expresión de una necesidad material.

Es fundamental entender que la consciencia es un hecho colectivo y político, no una transformación individual según el molde cristiano de la extensión de la fe. Sin eso no hay acción política útil posible en la clase trabajadora. Habrá «evangelización», «moralización» y anticapitalismo más o menos abstracto. Algo completamente inútil en el seno de una lucha de clase real porque no aporta al desarrollo y extensión y por tanto no aporta al desarrollo real de la consciencia.

Desde la huelga más modesta a la toma del poder, la consciencia avanza a saltos, como consecuencia de las acciones ya tomadas impulsadas por las necesidades de la propia lucha. Centralizar una lucha cada vez más extensa, unir en pie de igualdad a todos los trabajadores sin condiciones, es la primera necesidad de toda lucha para mantenerse y crecer. Como vimos, la lucha de la clase o ignora las identidades y sus privilegios o se fracciona y muere. Al hacerlo afirma en los hechos una perspectiva moral. Perspectiva que no es otra que la de una sociedad no fracturada en clases ni esclava de la escasez manifestándose en la lucha como negación de toda opresión y discriminación.

Por éso, cada retroceso en la lucha de clase, sea general o la derrota de una modesta huelga, se vive como un retroceso moral. La emoción liberadora, la fraternidad que vivimos en las luchas, no es una ideología, no es el resultado de una evolución de las trayectorias y experiencias, ni siquiera nos cambia para siempre, es la expresión de un nuevo tipo de relaciones sociales que se insinúa en cada batalla de clase. Y si se insinúa no es porque los individuos evolucionen en sus identidades, sino porque esa negación de las fracturas sociales está inscrita en lo que la clase es. La lucha es lo que nos hace existir como clase y al hacerlo nos libera ya de la atomización y la podredumbre, de los agravios y dolores, de los exclusivismos y particularismos de la sociedad burguesa y sus identidades.