---
Title: Diferencia entre la filosofía de la naturaleza de Demócrito y la de Epicuro (1841)
Description: La tesis doctoral de Marx: bajo la apariencia de una disputa erudita sobre la física de los atomistas griegos, el joven hegeliano de izquierda opone la libertad de la autoconciencia al determinismo y la filosofía a la religión, y lee en la desviación del átomo de Epicuro el principio de la ruptura.
Author: Karl Marx
Date: 1841-03
URL: https://marxismo.school/archivo/marx-engels/1841%20Diferencia%20entre%20la%20filosof%C3%ADa%20de%20la%20naturaleza%20de%20Dem%C3%B3crito%20y%20la%20de%20Epicuro
---


*Tesis doctoral escrita por Karl Marx en Berlín entre 1839 y marzo de 1841 y presentada el 6 de abril de 1841 a la Facultad de Filosofía de la Universidad de Jena, que le concedió el doctorado en ausencia el 15 de abril. Marx quiso publicarla, pero no llegó a hacerlo; se conserva una copia en limpio con correcciones y añadidos de su mano, a la que faltan los apartados IV y V de la primera parte y casi todo el apéndice. La publicó por primera vez Franz Mehring en 1902 (*Aus dem literarischen Nachlass von Karl Marx, Friedrich Engels und Ferdinand Lassalle*, t. I). Traducido de la MEGA¹ I/1.1 (Fráncfort del Meno, 1927, pp. 3-56) por la Escuela de marxismo, 2026. Las notas de Marx a la tesis (MEGA¹, pp. 57-82; más de doscientas, casi todas citas de los autores antiguos) van al pie, marcadas «(Nota de Marx.)», traducidas y con el texto original de las citas; las de los apartados perdidos (capítulo IV de la primera parte y sección I del apéndice) se dan en el lugar de estos. Las citas en griego, latín y francés del texto se traducen y se dan en el original en nota. Las demás notas son nuestras. [Texto original en alemán](https://marxismo.school/archivo/marx-engels/originales/1841%20Differenz%20der%20demokritischen%20und%20epikureischen%20Naturphilosophie).*

**Diferencia entre la filosofía de la naturaleza de Demócrito y la de Epicuro, con un apéndice**  
por Karl Heinrich Marx, doctor en Filosofía

A su querido amigo paternal, el consejero privado de gobierno señor Ludwig von Westphalen, de Tréveris,[^1] dedica estas líneas como prueba de amor filial el autor

Perdonará usted, mi querido amigo paternal, que ponga su nombre, tan querido para mí, al frente de un folleto insignificante. Estoy demasiado impaciente para esperar otra ocasión de darle una pequeña prueba de mi cariño.

¡Ojalá todos los que dudan de la idea tuvieran la dicha que yo tengo de admirar a un anciano lleno de vigor juvenil, que saluda cada progreso de la época con el entusiasmo y la serenidad de la verdad, y que, con ese idealismo de convicción profunda y claro como el sol, el único que conoce la palabra verdadera ante la que comparecen todos los espíritus del mundo, nunca retrocedió ante las sombras de los espectros retrógrados ni ante el cielo, a menudo cubierto de oscuras nubes, de la época, sino que con energía divina y mirada varonil y firme vio siempre, a través de todos los capullos, el empíreo que arde en el corazón del mundo! Usted, mi amigo paternal, fue siempre para mí un argumentum ad oculos[^2] vivo de que el idealismo no es una fantasía, sino una verdad.

No necesito implorar para usted bienestar corporal. El espíritu es el gran médico versado en magia al que usted se ha confiado.

## Prólogo

La forma de este tratado habría sido, por una parte, más rigurosamente científica y, por otra, en algunas de sus exposiciones, menos pedante, si su destino primitivo no hubiera sido el de una tesis doctoral. Razones externas me deciden, no obstante, a darlo a la imprenta en esta forma. Creo, además, haber resuelto en él un problema de la historia de la filosofía griega no resuelto hasta ahora.

Los entendidos saben que para el objeto de este tratado no existen trabajos previos de ninguna utilidad. Lo que Cicerón y Plutarco parlotearon se ha seguido parloteando hasta hoy. Gassendi,[^3] que liberó a Epicuro del entredicho con que lo habían cargado los Padres de la Iglesia y toda la Edad Media, la época de la sinrazón realizada, ofrece en sus exposiciones solo un momento interesante. Intenta acomodar su conciencia católica con su saber pagano, y a Epicuro con la Iglesia, lo que desde luego era trabajo perdido. Es como si se quisiera echar un hábito de monja cristiana sobre el cuerpo radiante y alegre de la Lais griega.[^4] Gassendi aprende de Epicuro filosofía, más que enseñarnos la filosofía de Epicuro.

Considérese este tratado solo como precursor de un escrito mayor en el que expondré detalladamente el ciclo de la filosofía epicúrea, estoica y escéptica en su conexión con toda la especulación griega. Los defectos de este tratado en la forma y en cosas semejantes desaparecerán allí.

*Hegel* determinó, ciertamente, lo general de dichos sistemas, en conjunto, con acierto; pero en el plan admirablemente grande y audaz de su historia de la filosofía, a partir de la cual puede datarse por primera vez una historia de la filosofía, le era en parte imposible entrar en lo particular, y en parte su concepción de lo que llamaba especulativo par excellence impedía al gigantesco pensador reconocer en estos sistemas la alta significación que tienen para la historia de la filosofía griega y para el espíritu griego en general. Estos sistemas son la clave de la verdadera historia de la filosofía griega. Sobre su conexión con la vida griega se encuentra una indicación más profunda en el escrito de mi amigo *Köppen* *Federico el Grande y sus adversarios*.[^5]

Si se ha añadido como apéndice una crítica de la polémica de Plutarco contra la teología de Epicuro, es porque esa polémica no es nada aislado, sino representante de una espèce,[^6] en cuanto presenta en sí, de manera muy certera, la relación del entendimiento teologizante con la filosofía.

En la crítica queda sin tocar, entre otras cosas, lo falso que es en general el punto de vista de Plutarco cuando cita a la filosofía ante el tribunal de la religión. Baste a este respecto, en lugar de todo razonamiento, un pasaje de David Hume:

> «Es sin duda una especie de afrenta para la filosofía que se la obligue, a ella, cuya *autoridad soberana* debería ser reconocida en todas partes, a defenderse en cada ocasión por sus consecuencias y a justificarse ante cada arte y cada ciencia que se escandalice de ella. *Le viene a uno a la memoria un rey acusado de alta traición contra sus propios súbditos.*»[^7]

La filosofía, mientras le quede una gota de sangre en su corazón absolutamente libre y conquistador del mundo, gritará siempre a sus adversarios con Epicuro: «Impío no es el que suprime los dioses de la multitud, sino el que atribuye a los dioses las opiniones de la multitud».[^8]

La filosofía no lo oculta. La confesión de Prometeo:

> «En una palabra, odio a todos los dioses»[^9]

es su propia confesión, su propia sentencia contra todos los dioses celestes y terrenos que no reconocen la autoconciencia humana como la divinidad suprema. No ha de haber ninguno a su lado.

Pero a las tristes liebres de marzo[^10] que se regocijan del aparente empeoramiento de la posición civil de la filosofía, ella les responde de nuevo lo que Prometeo al criado de los dioses, Hermes:

> «Por tu servidumbre mi desventura,  
> sábelo bien, no la cambiaría yo.  
> Pues mejor creo servir a esta roca  
> que ser mensajero fiel del padre Zeus.»[^11]

Prometeo es el santo y mártir más noble del calendario filosófico.

*Berlín*, marzo de 1841.

## Índice

Prólogo.

**Sobre la diferencia entre la filosofía de la naturaleza de Demócrito y la de Epicuro**

Primera parte: Diferencia entre la filosofía de la naturaleza de Demócrito y la de Epicuro en general.

- I. Objeto del tratado.
- II. Juicios sobre la relación entre la física de Demócrito y la de Epicuro.
- III. Dificultades respecto de la identidad de la filosofía de la naturaleza de Demócrito y la de Epicuro.
- IV. Diferencia general de principio entre la filosofía de la naturaleza de Demócrito y la de Epicuro.
- V. Resultado.

Segunda parte: Diferencia entre la filosofía de la naturaleza de Demócrito y la de Epicuro en particular.

- Capítulo primero. La declinación del átomo respecto de la línea recta.
- Capítulo segundo. Las cualidades del átomo.
- Capítulo tercero. Ἄτομοι ἀρχαί y ἄτομα στοιχεῖα.[^12]
- Capítulo cuarto. El tiempo.
- Capítulo quinto. Los meteoros.

Apéndice: Crítica de la polémica de Plutarco contra la teología de Epicuro

- Observación preliminar.
- I. La relación del hombre con Dios.
  - 1. El miedo y el ser del más allá.
  - 2. El culto y el individuo.
  - 3. La providencia y el dios degradado.
- II. La inmortalidad individual.
  - 1. Del feudalismo religioso. El infierno de la plebe.
  - 2. El anhelo de los muchos.
  - 3. La soberbia de los elegidos.

## Primera parte. Diferencia entre la filosofía de la naturaleza de Demócrito y la de Epicuro en general

### I. Objeto del tratado

A la filosofía griega parece ocurrirle lo que no debe ocurrirle a una buena tragedia: un final flojo. Con Aristóteles, el Alejandro macedonio de la filosofía griega, parece terminar en Grecia la historia objetiva de la filosofía, y ni siquiera los varoniles estoicos parecen lograr lo que lograron los espartanos en sus templos: encadenar a Atenea a Heracles para que no pudiera huir.

Epicúreos, estoicos y escépticos son considerados un apéndice casi impropio, sin proporción alguna con sus formidables premisas. La filosofía epicúrea sería un agregado sincrético de física democritea y moral cirenaica; el estoicismo, una combinación de especulación heraclitea sobre la naturaleza, visión cínico-moral del mundo y, acaso, lógica aristotélica; el escepticismo, por último, el mal necesario que se opuso a esos dogmatismos. Así se enlazan inconscientemente estas filosofías con la alejandrina, convirtiéndolas en un eclecticismo meramente unilateral y tendencioso. La filosofía alejandrina, finalmente, es considerada un completo desvarío y una completa desintegración, una confusión en la que a lo sumo cabría reconocer la universalidad de la intención.

Ahora bien, es una verdad muy trivial que nacer, florecer y perecer son el círculo de hierro al que está sujeto todo lo humano y que todo lo humano tiene que recorrer. Así, no tendría nada de extraño que la filosofía griega, tras alcanzar en Aristóteles su máximo florecimiento, se hubiera marchitado después. Pero la muerte de los héroes se parece a la puesta del sol, no al reventón de una rana que se ha hinchado.

Y además: nacer, florecer y perecer son representaciones muy generales, enteramente vagas, en las que, desde luego, cabe clasificarlo todo, pero con las que no se comprende nada. La decadencia misma está preformada en lo vivo; su figura habría que captarla, pues, en su peculiaridad específica, igual que la figura de la vida.

Por último, si echamos una mirada a la historia, ¿son el epicureísmo, el estoicismo y el escepticismo fenómenos particulares? ¿No son los prototipos del espíritu romano, la figura en que Grecia emigra a Roma? ¿No son de una esencia tan llena de carácter, tan intensa y tan eterna que el propio mundo moderno tuvo que concederles plena ciudadanía espiritual?

Señalo esto solo para recordar la importancia histórica de estos sistemas; pero aquí no se trata de su significación general para la cultura, sino de su conexión con la filosofía griega anterior.

¿No debería haber incitado, al menos a investigar esa relación, el ver que la filosofía griega termina con dos grupos distintos de sistemas eclécticos, uno de los cuales se agrupa como el ciclo de la filosofía epicúrea, estoica y escéptica, y el otro bajo el nombre de especulación alejandrina? ¿No es además un fenómeno notable que, tras las filosofías platónica y aristotélica, que se extienden hasta la totalidad, aparezcan sistemas nuevos que no se apoyan en esas ricas figuras del espíritu, sino que, mirando más atrás, se vuelven hacia las escuelas más simples: en lo que toca a la física, hacia los filósofos de la naturaleza; en lo que toca a la ética, hacia la escuela socrática? ¿En qué se funda además que los sistemas que siguen a Aristóteles encuentren, por así decirlo, sus fundamentos ya hechos en el pasado? ¿Que se junte a Demócrito con los cirenaicos y a Heráclito con los cínicos? ¿Es casual que en los epicúreos, los estoicos y los escépticos estén representados completos todos los momentos de la autoconciencia, solo que cada momento como una existencia particular? ¿Que estos sistemas, tomados en conjunto, formen la construcción completa de la autoconciencia? Por último, el carácter con que la filosofía griega comienza míticamente en los siete sabios, que se encarna, por así decirlo como su centro, en Sócrates, su demiurgo, quiero decir, el carácter del sabio, del σοφός,[^13] ¿es casual que en esos sistemas se afirme como la realidad de la verdadera ciencia?

Me parece que, si los sistemas anteriores son más significativos e interesantes para el contenido, los posaristotélicos, y en particular el ciclo de las escuelas epicúrea, estoica y escéptica, lo son para la forma subjetiva, para el carácter de la filosofía griega. Pero precisamente la forma subjetiva, el soporte espiritual de los sistemas filosóficos, ha sido hasta ahora casi por completo olvidada por atender a sus determinaciones metafísicas.

Reservo para un estudio más detallado la exposición de la filosofía epicúrea, estoica y escéptica en su conjunto y en su relación total con la filosofía griega anterior y posterior.

Baste aquí desarrollar esa relación con un ejemplo, por así decirlo, y además solo por un lado, a saber, en la relación con la especulación anterior.

Como ejemplo de esa clase elijo la relación de la filosofía de la naturaleza de Epicuro con la de Demócrito. No creo que sea el punto de enlace más cómodo. Porque, por una parte, es un viejo prejuicio arraigado identificar la física de Demócrito con la de Epicuro, de modo que en las modificaciones de Epicuro no se ven más que ocurrencias arbitrarias; por otra, me veo obligado, en lo que respecta al detalle, a entrar en aparentes minucias. Pero precisamente porque ese prejuicio es tan viejo como la historia de la filosofía, porque las diferencias están tan escondidas que solo se descubren, por así decirlo, al microscopio, será tanto más importante poder demostrar, pese a su conexión, una diferencia esencial entre la física de Demócrito y la de Epicuro que llegue hasta el último detalle. Lo que puede demostrarse en lo pequeño es aún más fácil de mostrar cuando las relaciones se toman en dimensiones mayores, mientras que, a la inversa, las consideraciones muy generales dejan la duda de si el resultado se confirmará en el detalle.

### II. Juicios sobre la relación entre la física de Demócrito y la de Epicuro

Cómo se relaciona en general mi opinión con las anteriores saltará a la vista si se pasa revista rápidamente a los juicios de los antiguos sobre la relación entre la física de Demócrito y la de Epicuro.

*Posidonio el estoico, Nicolás* y *Soción*[^14] reprochan a Epicuro haber presentado como suyas la doctrina de Demócrito sobre los átomos y la de Aristipo sobre el placer[^m1]. *Cota* el académico pregunta en Cicerón:[^15] «¿Qué habría en la física de Epicuro que no fuera de Demócrito? Algo modifica, ciertamente, pero en la mayor parte repite lo que aquel dijo[^m2]». Así dice el propio *Cicerón*: «En la física, de la que Epicuro más presume, es un completo extraño. La mayor parte pertenece a Demócrito; donde se aparta de él, donde quiere corregirlo, lo estropea y lo empeora[^m3]». Pero aunque muchos reprochan a Epicuro sus injurias contra Demócrito, Leonteo,[^16] según Plutarco, afirma en cambio que Epicuro honró a Demócrito porque este había abrazado antes que él la verdadera doctrina, porque había descubierto antes los principios de la naturaleza[^m4]. En el escrito *De placitis philosophorum*[^17] se llama a Epicuro uno que filosofa a la manera de Demócrito[^m5]. Plutarco, en su *Colotes*,[^18] va más lejos. Comparando sucesivamente a Epicuro con Demócrito, Empédocles, Parménides, Platón, Sócrates, Estilpón, los cirenaicos y los académicos, trata de llegar al resultado de que «Epicuro se apropió de toda la filosofía griega lo falso y no entendió lo verdadero[^m6]», del mismo modo que el tratado *De eo, quod secundum Epicurum non beate vivi possit*[^19] está lleno de insinuaciones malévolas de la misma clase.

Esta opinión desfavorable de los escritores más antiguos sigue siendo la misma en los Padres de la Iglesia. En la nota cito solo un pasaje de Clemente de Alejandría[^m7], un Padre de la Iglesia que merece ser mencionado especialmente en relación con Epicuro porque convierte la advertencia del apóstol Pablo contra la filosofía en general en una advertencia contra la filosofía epicúrea, como filosofía que ni siquiera habría fantaseado sobre la providencia y cosas semejantes[^m8]. Pero lo inclinado que se estaba en general a achacar plagios a Epicuro lo muestra del modo más llamativo *Sexto Empírico*, que quiere convertir unos pasajes del todo impertinentes de Homero y de Epicarmo en las fuentes principales de la filosofía epicúrea[^m9].

Es sabido que los escritores modernos hacen también en conjunto de Epicuro, en cuanto filósofo de la naturaleza, un mero plagiario de Demócrito. Represente aquí su juicio general una sentencia de *Leibniz*:

> «Casi no sabemos de ese gran hombre (Demócrito) más que lo que Epicuro tomó de él, y Epicuro no era capaz de tomar siempre lo mejor[^m10].»[^20]

Así pues, si Cicerón hace que Epicuro empeore la doctrina de Demócrito, aunque al menos le deja la voluntad de mejorarla y el ojo para ver sus defectos; si Plutarco le atribuye inconsecuencia[^m11] y una inclinación predeterminada hacia lo peor, con lo que también hace sospechosa su voluntad, Leibniz le niega incluso la capacidad de extractar a Demócrito con un mínimo de habilidad.

Pero todos coinciden en que Epicuro tomó prestada su física de Demócrito.

### III. Dificultades respecto de la identidad de la filosofía de la naturaleza de Demócrito y la de Epicuro

Aparte de los testimonios históricos, muchas cosas hablan en favor de la identidad de la física de Demócrito y la de Epicuro. Los principios —los átomos y el vacío— son indiscutiblemente los mismos. Solo en algunas determinaciones particulares parece reinar una diferencia arbitraria y, por tanto, inesencial.

Pero así queda un enigma extraño e insoluble. Dos filósofos enseñan exactamente la misma ciencia, exactamente de la misma manera, pero —¡qué inconsecuencia!— en todo se oponen diametralmente en lo que respecta a la verdad, a la certeza, a la aplicación de esa ciencia, a la relación entre pensamiento y realidad en general. Digo que se oponen diametralmente, y voy a tratar de demostrarlo ahora.

A) El juicio de Demócrito sobre la *verdad y certeza del saber humano* parece difícil de averiguar. Hay pasajes contradictorios, o más bien no son los pasajes, sino las opiniones de Demócrito las que se contradicen. Pues la afirmación de Trendelenburg[^21] en su comentario a la psicología de Aristóteles, según la cual solo escritores posteriores, y no Aristóteles, sabrían de semejante contradicción, es inexacta en los hechos. En la psicología de Aristóteles se dice, en efecto: «Demócrito pone el alma y el entendimiento como una y la misma cosa, pues el fenómeno sería lo verdadero[^m12]»; en la *Metafísica*, en cambio: «Demócrito afirma que nada es verdadero, o que nos está oculto[^m13]». ¿No se contradicen estos pasajes de Aristóteles? Si el fenómeno es lo verdadero, ¿cómo puede estar oculto lo verdadero? La ocultación solo empieza donde se separan el fenómeno y la verdad. *Diógenes Laercio*, por su parte, cuenta que se contó a Demócrito entre los escépticos. Se cita esta sentencia suya: «En verdad no sabemos nada, pues la verdad yace en el fondo del pozo[^m14]». Algo semejante se encuentra en *Sexto Empírico*[^m15].

Esta opinión escéptica, insegura e internamente contradictoria de Demócrito no hace más que desarrollarse *en el modo en que se determina la relación entre el átomo y el mundo que aparece a los sentidos*.

Por una parte, el fenómeno sensible no corresponde a los átomos mismos. No es *fenómeno objetivo*, sino *apariencia subjetiva*. «Los principios *verdaderos* son los átomos y el vacío; *todo lo demás es opinión, apariencia*[^m16]». «Solo según la opinión hay frío, según la opinión hay calor; en verdad, solo los átomos y el vacío[^m17]». En verdad, pues, de los muchos átomos no resulta *uno*, sino que «por la unión de los átomos cada cosa *parece* hacerse una[^m18]». Solo pueden contemplarse por la razón, por tanto, los principios, que ya por su pequeñez son inaccesibles al ojo sensible, por lo que incluso se les llama *ideas*[^m19]. Pero, por otra parte, el fenómeno sensible es el único objeto verdadero, y la αἴσθησις es la φρόνησις;[^22] pero este verdadero es cambiante, inestable, fenómeno. Que el fenómeno sea lo verdadero es, sin embargo, contradictorio[^m20]. Así, unas veces un lado y otras el otro se convierte en lo subjetivo y en lo objetivo. Parece así que la contradicción se mantiene separada al repartirse entre dos mundos. Por eso Demócrito convierte la realidad sensible en apariencia subjetiva; pero la antinomia, desterrada del mundo de los objetos, existe ahora en su propia autoconciencia, en la que el concepto del átomo y la intuición sensible chocan como enemigos.

Demócrito no escapa, pues, a la antinomia. No es todavía el lugar de explicarla. Baste con que su existencia no puede negarse.

Oigamos, en cambio, a Epicuro. El *sabio*, dice, se comporta *dogmáticamente, no escépticamente*[^m21]. Más aún, su ventaja sobre todos los demás es precisamente que sabe con convicción[^m22]. «Todos los sentidos son heraldos de lo verdadero[^m23]». «*Nada puede refutar la percepción sensible*: ni la de una clase a la de la misma clase, por su igual validez, ni la de clase distinta a la de clase distinta, pues no juzgan sobre lo mismo; ni el concepto, pues el concepto depende de las percepciones sensibles[^m24]», se dice en el *Canon*.[^23] Pero mientras *Demócrito convierte el mundo sensible en apariencia subjetiva*, *Epicuro lo convierte en fenómeno objetivo*. Y se distingue en esto con plena conciencia, pues afirma compartir *los mismos principios*, *pero no* hacer de las cualidades sensibles algo *meramente opinado*[^m25].

Si la percepción sensible era, pues, el criterio de Epicuro y a ella corresponde el fenómeno objetivo, no puede considerarse sino como consecuencia correcta aquello ante lo que Cicerón se encoge de hombros: «El sol le parece grande a Demócrito, porque es un hombre de ciencia y consumado en la geometría; a Epicuro, de unos dos pies, pues juzga que *es* tan grande como *parece*[^m26]».

B) *Esta diferencia en los juicios teóricos* de Demócrito y de Epicuro sobre la seguridad de la ciencia y la verdad de sus objetos *se realiza* en la *energía científica dispar* y en la *práctica* de estos hombres.

Demócrito, para quien el principio no entra en el fenómeno y queda sin realidad ni existencia, tiene en cambio frente a sí, como mundo real y lleno de contenido, el *mundo de la percepción sensible*. Es, ciertamente, apariencia subjetiva, pero precisamente por eso, arrancado del principio, queda abandonado a su realidad independiente; a la vez único objeto real, tiene *como tal* valor y significación. Por eso Demócrito se ve empujado a la *observación empírica*. Insatisfecho en la filosofía, se arroja en brazos del *saber positivo*. Ya hemos oído que Cicerón lo llama vir eruditus.[^24] Es versado en la física, la ética, la matemática, en las disciplinas enciclopédicas, en todas las artes[^m27]. Ya el catálogo de sus libros en Diógenes Laercio da testimonio de su erudición[^m28]. Pero como es propio del carácter de la erudición extenderse a lo ancho, acumular y buscar fuera, así vemos a Demócrito *recorrer medio mundo* para intercambiar experiencias, conocimientos, observaciones. «Yo», se jacta de sí mismo, «he recorrido, de entre mis contemporáneos, la mayor parte de la tierra, investigando lo más remoto; y vi la mayoría de los climas y países, y oí a la mayoría de los hombres sabios; y en la composición de líneas con demostración nadie me superó, ni siquiera los llamados arsepedonaptas de Egipto[^m29]».[^25]

*Demetrio* en los *Homónimos* y *Antístenes* en las *Sucesiones*[^26] cuentan que viajó a Egipto, a los sacerdotes, para aprender geometría, y a Persia, a los caldeos, y que llegó al mar Rojo. Algunos afirman que se encontró también con los gimnosofistas[^27] en la India y que pisó Etiopía[^m30]. Por una parte, es el *afán de saber* lo que no le deja descanso; pero es a la vez la *insatisfacción en el saber verdadero, es decir, filosófico*, lo que lo empuja a la lejanía. El saber que tiene por verdadero carece de contenido; el saber que le da contenido carece de verdad. Podrá ser una fábula, pero una fábula verdadera, porque pinta lo contradictorio de su ser, la anécdota de los antiguos: Demócrito se habría cegado a sí mismo para que la *luz sensible de los ojos* no oscureciera la *agudeza del espíritu*[^m31]. Es el mismo hombre que, como dice Cicerón, recorrió medio mundo. Pero no había encontrado lo que buscaba.

Una figura opuesta se nos aparece en Epicuro.

Epicuro está *satisfecho* y es *feliz en la filosofía*. «A la filosofía», dice, «debes servir para que te toque en suerte la verdadera libertad. No tiene que esperar quien se le sometió y entregó; al instante queda emancipado. Pues esto mismo, servir a la filosofía, es libertad[^m32]». «Que ni el joven», enseña por eso, «tarde en filosofar, ni el viejo deje de filosofar. Pues nadie es demasiado inmaduro ni demasiado maduro para la salud del alma. Y quien dice que aún no ha llegado el tiempo de filosofar, o que ya ha pasado, se parece al que afirma que aún no ha llegado la hora de la felicidad, o que ya no es tiempo de ella[^m33]». Mientras Demócrito, insatisfecho de la filosofía, se arroja en brazos del saber empírico, *Epicuro desprecia las ciencias positivas*, pues nada aportarían a la *verdadera perfección*[^m34]. Se le llama *enemigo de la ciencia*, despreciador de la gramática[^m35]. Hasta se le reprocha la ignorancia; «pero», dice un epicúreo en Cicerón, «no era Epicuro el que carecía de erudición, sino que son incultos los que creen que lo que es vergüenza para un muchacho no saberlo debe recitarlo todavía un viejo[^m36]».

Pero mientras *Demócrito trata de aprender de sacerdotes egipcios, caldeos persas y gimnosofistas indios*, *Epicuro se jacta* de no haber tenido *ningún maestro*, de ser *autodidacto*[^m37]. Algunos, dice según Séneca, luchan por la verdad sin ayuda alguna. Entre ellos se habría abierto él mismo el camino. Y a ellos, a los autodidactos, es a quienes más alaba. Los demás serían cabezas de segundo orden[^m38]. Mientras Demócrito se ve empujado a todas las regiones del mundo, Epicuro apenas deja dos o tres veces su jardín de Atenas, y viaja a Jonia, no para hacer investigaciones, sino para visitar a amigos[^m39]. Por último, mientras Demócrito, desesperado del saber, se ciega a sí mismo, Epicuro, cuando siente acercarse la hora de la muerte, se mete en un baño caliente, pide vino puro y recomienda a sus amigos que sean fieles a la filosofía[^m40].

C) Las diferencias que acabamos de exponer no han de atribuirse a la individualidad casual de ambos filósofos; son dos tendencias opuestas las que se encarnan. Vemos como diferencia de la energía práctica lo que arriba se expresa como diferencia de la conciencia teórica.

Consideremos, por último, la *forma de reflexión* que representa *la referencia del pensamiento al ser, su relación*. En la relación general que el filósofo da al mundo y al pensamiento entre sí, no hace más que objetivar para sí cómo se comporta su conciencia particular respecto del mundo real.

Pues bien, Demócrito aplica como forma de reflexión de la realidad la *necesidad*[^m41]. Aristóteles dice de él que lo reduce todo a la necesidad[^m42]. Diógenes Laercio cuenta que el torbellino de los átomos, del que todo nace, es la necesidad democritea[^m43]. Más satisfactoriamente habla de ello el autor de *De placitis philosophorum*: la necesidad sería, según Demócrito, el destino y el derecho y la providencia y creadora del mundo. Pero la sustancia de esa necesidad sería la antitipia,[^28] el movimiento y el choque de la materia[^m44]. Un pasaje semejante se encuentra en las *Églogas físicas* de *Estobeo*[^m45] y en el libro sexto de la *Praeparatio evangelica* de *Eusebio*[^m46].[^29] En las *Églogas éticas* de Estobeo se conserva la siguiente sentencia de Demócrito[^m47], que se repite casi igual en el libro decimocuarto de Eusebio[^m48]: los hombres se habrían fingido la imagen ilusoria del azar, una manifestación de su propia perplejidad; pues *el azar lucha con un pensamiento fuerte*. Del mismo modo interpreta *Simplicio* referido a Demócrito un pasaje en que Aristóteles habla de la vieja doctrina que suprime el azar[^m49].

En cambio, Epicuro: «La *necesidad*, que algunos han introducido como señora de todo, *no es*, sino que algunas cosas son *azarosas* y otras dependen de nuestro *albedrío*. La necesidad no se deja persuadir; el azar, en cambio, es inestable. Sería mejor seguir el mito sobre los dioses que ser esclavo de la εἱμαρμένη[^30] de los físicos. Porque aquel deja la esperanza de la misericordia por la honra que se da a los dioses; esta, en cambio, la inexorable necesidad. Lo que hay que admitir es el *azar*, *no Dios*, como cree la multitud[^m50]. Es una desgracia vivir en la necesidad, pero vivir en la necesidad no es ninguna necesidad. Abiertos están por todas partes los caminos hacia la libertad, muchos, cortos, fáciles. Demos gracias, pues, a Dios de que nadie puede ser retenido en la vida. Domar la necesidad misma está permitido[^m51]».

Algo semejante dice el epicúreo Veleyo[^31] en Cicerón sobre la filosofía estoica: «¿Qué pensar de una filosofía a la que, como a viejas y además ignorantes comadres, todo le parece suceder por el hado? … por Epicuro hemos sido redimidos, puestos en libertad[^m52]».

Así, Epicuro *niega* incluso el *juicio disyuntivo*, para no tener que reconocer ninguna necesidad[^m53].

También se afirma, es cierto, de Demócrito que empleó el azar; pero de los dos pasajes que se encuentran sobre ello en Simplicio[^m54], uno hace sospechoso al otro, pues muestra a las claras que no es Demócrito quien usa las categorías del azar, sino Simplicio quien se las atribuye como consecuencia. Dice, en efecto: Demócrito no da ninguna razón de la creación del mundo en general; *parece*, pues, hacer del azar el fundamento. Pero aquí no se trata de la *determinación del contenido*, sino de la *forma* que Demócrito empleó *con conciencia*. Lo mismo ocurre con el relato de Eusebio: Demócrito habría hecho del azar el soberano de lo general y lo divino, y afirmado que aquí todo sucede por él, mientras lo mantenía alejado de la vida humana y de la naturaleza empírica e increpaba a sus pregoneros como insensatos[^m55].

En parte vemos aquí una mera fabricación de consecuencias por el obispo cristiano *Dionisio*;[^32] en parte, donde empiezan lo general y lo divino, el concepto democriteo de necesidad deja de distinguirse del azar.

Esto es, pues, históricamente seguro: *Demócrito* aplica la *necesidad*; *Epicuro*, el *azar*; y cada uno rechaza la opinión contraria con irritación polémica.

*La consecuencia principal de esta diferencia aparece en el modo de explicar los fenómenos físicos particulares.*

La necesidad aparece, en efecto, en la naturaleza finita como *necesidad relativa*, como *determinismo*. La necesidad relativa solo puede deducirse de la *posibilidad real*, es decir, hay un círculo de condiciones, causas, razones, etc., por medio de las cuales se media aquella necesidad. La posibilidad real es la explicitación de la necesidad relativa. Y es la que encontramos aplicada por Demócrito. Aduciremos algunas pruebas de Simplicio.

Si uno tiene sed, bebe y se cura, Demócrito no dará como causa el azar, sino la sed. Pues aunque en la creación del mundo parecía usar el azar, afirma, sin embargo, que en lo particular este no es causa de nada, sino que remite a otras causas. Así, por ejemplo, cavar sería la causa del hallazgo del tesoro, o del crecimiento del olivo[^m56].

El entusiasmo y la seriedad con que Demócrito introduce ese modo de explicación en la consideración de la naturaleza, la importancia que atribuye a la tendencia a fundamentar, se expresan con ingenuidad en esta confesión: «¡Prefiero encontrar una nueva etiología a obtener la dignidad de rey de Persia[^m57]!».

Epicuro se opone de nuevo directamente a Demócrito. El azar es una realidad que solo tiene el valor de la posibilidad; pero la *posibilidad abstracta* es precisamente la *antípoda de la real*. Esta última está limitada por fronteras precisas, como el entendimiento; la primera no tiene límites, como la fantasía. La posibilidad real trata de fundamentar la necesidad y la realidad de su objeto; a la abstracta no le importa el objeto que se explica, sino el sujeto que explica. El objeto solo ha de ser posible, pensable. Lo que es abstractamente posible, lo que puede pensarse, no estorba al sujeto pensante, no es para él límite alguno, ni piedra de tropiezo. Que esa posibilidad sea además real es indiferente, pues el interés no se extiende aquí al objeto en cuanto objeto.

Por eso Epicuro procede con una nonchalance ilimitada en la explicación de los fenómenos físicos particulares.

Esto se aclarará mejor en la *Carta a Pitocles*, que habremos de considerar más adelante. Baste aquí llamar la atención sobre su relación con las opiniones de los físicos anteriores. Allí donde el autor de *De placitis philosophorum* y Estobeo enumeran las distintas opiniones de los filósofos sobre la sustancia de los astros, el tamaño y la figura del sol y cosas semejantes, de Epicuro se dice siempre: no rechaza ninguna de esas opiniones, *todas podrían* ser correctas, él se atiene a lo *posible*[^m58]. Más aún, Epicuro *polemiza* incluso contra el modo de explicar por la posibilidad real, que determina conforme al entendimiento y, precisamente por eso, es unilateral.

Así dice *Séneca* en sus *Quaestiones naturales*:[^33] Epicuro afirma que todas esas causas podrían darse, intenta además otras explicaciones y *censura* a quienes afirman que se da alguna determinada de ellas, ya que es temerario juzgar apodícticamente sobre lo que solo se infiere de conjeturas[^m59].

Se ve que no hay ningún interés por investigar las razones reales de los objetos. Se trata solo de tranquilizar al sujeto que explica. Al admitirse como posible todo lo posible, lo que corresponde al carácter de la posibilidad abstracta, el *azar del ser* se traduce evidentemente al *azar del pensar*. La única regla que Epicuro prescribe, que la explicación «*no* debe *contradecir* la percepción sensible», se entiende por sí misma; pues lo abstractamente posible consiste precisamente en estar libre de contradicción, que es, por tanto, lo que hay que evitar[^m60]. Por último, Epicuro confiesa que su modo de explicación solo persigue la *ataraxia de la autoconciencia*, *no el conocimiento de la naturaleza en y para sí*[^m61].

Lo opuesto que es también aquí su actitud respecto de Demócrito no necesita ya, sin duda, mayor desarrollo.

Vemos, pues, a ambos hombres oponerse paso a paso. Uno es escéptico, el otro dogmático; uno tiene el mundo sensible por apariencia subjetiva, el otro por fenómeno objetivo. El que tiene el mundo sensible por apariencia subjetiva se aplica a la ciencia natural empírica y a los conocimientos positivos, y representa la inquietud de la observación que experimenta, que aprende en todas partes, que vaga a lo lejos. El otro, que tiene por real el mundo fenoménico, desprecia la empiria; la calma del pensar satisfecho en sí mismo, la independencia que saca su saber ex principio interno,[^34] se encarnan en él. Pero la contradicción sube aún más. El *escéptico* y *empirista*, que tiene la naturaleza sensible por apariencia subjetiva, la considera desde el punto de vista de la *necesidad* y trata de explicar y captar la existencia real de las cosas. El *filósofo* y *dogmático*, en cambio, que tiene por real el fenómeno, no ve en todas partes más que *azar*, y su modo de explicación tiende más bien a suprimir toda realidad objetiva de la naturaleza. Parece haber cierta inversión en estas oposiciones.

Pero apenas puede ya suponerse que estos hombres, que se contradicen en todo, vayan a adherirse a una y la misma doctrina. Y, sin embargo, parecen encadenados el uno al otro.

Captar su relación en general es la tarea del apartado siguiente.[^35]

### [IV. Diferencia general de principio entre la filosofía de la naturaleza de Demócrito y la de Epicuro]

*[El texto de los capítulos IV y V no se ha conservado. Se conservan las notas de Marx al capítulo IV:]*

(1) Un ejemplo histórico espantoso de cómo esta manera moral aniquila todo desinterés teórico y práctico lo ofrece Plutarco en su biografía de Mario. Después de describir la terrible destrucción de los cimbrios, cuenta que hubo tantos cadáveres que los masaliotas pudieron abonar con ellos sus viñas. Luego vino la lluvia, y aquel fue el año más fértil en vino y en fruta. ¿Qué reflexiones hace, pues, el noble historiador ante la trágica destrucción de aquel pueblo? A Plutarco le parece moral por parte de Dios que dejara perecer y pudrirse a todo un pueblo grande y noble para procurar a los filisteos de Marsella una cosecha de fruta abundante. ¡Así que hasta la transformación de un pueblo en un estercolero da ocasión deseada para el deleite de la exaltación moral!

(2) También respecto de Hegel es pura ignorancia de sus discípulos explicar esta o aquella determinación de su sistema por acomodación y cosas semejantes, en una palabra, *moralmente*. Olvidan que hace apenas un lapso de tiempo, como se les puede demostrar con evidencia por sus propios escritos, se adherían con entusiasmo a todas sus unilateralidades.

Si de verdad estaban tan afectados por la ciencia recibida ya hecha que se entregaban a ella con una confianza ingenua y acrítica, ¡qué falta de conciencia reprochar al maestro una intención oculta tras su comprensión, a él, para quien la ciencia no era algo recibido, sino algo en devenir, hasta cuya periferia más extrema latía la sangre más propia de su corazón espiritual! Más bien se hacen sospechosos a sí mismos, como si antes no hubieran ido en serio, y combaten ese su propio estado anterior en la forma de atribuírselo a Hegel, olvidando con ello que él estaba en una relación inmediata, sustancial, con su sistema, y ellos en una relación reflexiva.

Que un filósofo cometa esta o aquella aparente inconsecuencia por esta o aquella acomodación es concebible; él mismo puede tenerlo en su conciencia. Pero lo que no tiene en su conciencia es que la posibilidad de esa aparente acomodación tiene su raíz más íntima en una insuficiencia o en una formulación insuficiente de su principio mismo. Si, pues, un filósofo se hubiera acomodado de verdad, sus discípulos han de explicar *a partir de su conciencia interior y esencial* lo que *para él mismo tenía la forma de una* conciencia *exotérica*. De este modo, lo que aparece como progreso de la conciencia moral es a la vez un progreso del saber. No se hace sospechosa la conciencia moral particular del filósofo, sino que se construye su forma esencial de conciencia, se la eleva a una figura y significación determinadas, y con ello a la vez se la sobrepasa.

Considero, por lo demás, este giro antifilosófico de una gran parte de la escuela hegeliana como un fenómeno que acompañará siempre el paso de la disciplina a la libertad.

Es una ley psicológica que el espíritu teórico, liberado en sí mismo, se convierta en energía práctica y, saliendo como *voluntad* del reino de las sombras de Amenthes,[^80] se vuelva contra la realidad mundana, existente sin él. (Pero es importante, desde el punto de vista filosófico, especificar más estos aspectos, porque del modo determinado de este vuelco puede inferirse retrospectivamente la determinación inmanente y el carácter histórico-universal de una filosofía. Vemos aquí su curriculum vitae reducido, por así decirlo, a lo esencial, llevado a su punta subjetiva.) Pero la *praxis* de la filosofía es ella misma *teórica*. Es la *crítica*, que mide la existencia singular por la esencia, la realidad particular por la idea. Pero esta *realización inmediata* de la filosofía está aquejada, por su esencia más íntima, de contradicciones, y esta su esencia toma forma en el fenómeno y le imprime su sello.

Al volverse la filosofía, como voluntad, contra el mundo fenoménico, el sistema queda rebajado a una totalidad abstracta, es decir, se ha convertido en un lado del mundo al que se opone otro. Su relación con el mundo es una relación de reflexión. Animado por el impulso de realizarse, entra en tensión con lo otro. La autosuficiencia y la redondez interiores se han roto. Lo que era luz interior se convierte en llama devoradora que se vuelve hacia fuera. Resulta así la consecuencia de que el hacerse filosófico del mundo es a la vez un hacerse mundana la filosofía; de que su realización es a la vez su pérdida; de que lo que combate fuera es su propia carencia interior; de que precisamente en la lucha cae ella misma en los defectos que combate como defectos en su contrario, y de que solo suprime esos defectos cayendo en ellos. Lo que se le opone y lo que combate es siempre lo mismo que ella es, solo que con los factores invertidos.

Este es un lado, si consideramos la cosa de modo *puramente objetivo* como realización inmediata de la filosofía. Pero tiene también —lo que no es más que otra forma de lo mismo— un lado *subjetivo*. Es *la relación del sistema filosófico* que se realiza con sus portadores espirituales, con las autoconciencias singulares en las que aparece su progreso. De la relación que, en la realización de la filosofía misma, se opone al mundo, resulta que estas autoconciencias singulares tienen siempre *una exigencia de doble filo*, uno de los cuales se vuelve contra el mundo, el otro contra la filosofía misma. Pues lo que en la cosa aparece como una relación invertida en sí misma aparece en ellas como una exigencia y una acción dobles, que se contradicen a sí mismas. Su liberación del mundo de la no-filosofía es a la vez su propia liberación de la filosofía que, como sistema determinado, las tenía encadenadas. Como ellas mismas solo están empezando, en el acto y en la energía inmediata del desarrollo, y por tanto en lo teórico no han ido aún más allá de aquel sistema, sienten solo la contradicción con la plástica igualdad consigo mismo del sistema y no saben que, al volverse contra él, no hacen sino realizar sus momentos singulares.

Por último, esta duplicidad de la autoconciencia filosófica aparece como una doble tendencia, opuesta en el grado más extremo: una, el partido *liberal*, como podemos designarlo en general, mantiene como determinación principal el concepto y el principio de la filosofía; la otra, su *no-concepto*, el momento de la realidad. Esta segunda tendencia es la *filosofía positiva*.[^81] El acto de la primera es la crítica, es decir, precisamente el volverse hacia fuera de la filosofía; el acto de la segunda, el intento de filosofar, es decir, el volverse hacia dentro de la filosofía, en cuanto sabe la carencia como inmanente a la filosofía, mientras que la primera la concibe como carencia del mundo, al que hay que hacer filosófico. Cada uno de estos partidos hace precisamente lo que el otro quiere hacer y lo que él mismo no quiere hacer. Pero el primero, en su contradicción interna, es consciente del principio en general y de su fin. En el segundo aparece la inversión, por así decirlo la locura, como tal. En cuanto al contenido, solo el partido liberal, porque es el partido del concepto, llega a progresos reales, mientras que la filosofía positiva solo es capaz de llegar a exigencias y tendencias cuya forma contradice su significado.

Lo que primero aparece, pues, como una relación invertida y una escisión hostil de la filosofía con el mundo, se convierte en segundo lugar en una escisión de la autoconciencia filosófica singular en sí misma, y aparece finalmente como una separación y duplicidad exteriores de la filosofía, como dos tendencias filosóficas opuestas.

Se entiende que además surgen una multitud de figuras subordinadas, quejumbrosas, sin individualidad, que o bien se colocan detrás de alguna figura filosófica gigantesca del pasado —pero pronto se nota el asno bajo la piel del león; la voz llorona de un maniquí de hoy y de ayer gimotea, en cómico contraste, detrás de la voz poderosa que resuena a través de los siglos, por ejemplo la de Aristóteles, de la que se ha hecho órgano indeseado; es como si un mudo quisiera procurarse voz mediante una bocina de tamaño enorme—, o bien, armado de doble anteojo, algún liliputiense, de pie sobre un mínimo del posterius del gigante, anuncia al mundo, muy asombrado, qué vista sorprendentemente nueva se ofrece desde su punctum visus, y se esfuerza ridículamente en demostrar que no en el corazón palpitante, sino en el terreno sólido y macizo sobre el que está, se ha encontrado el punto de Arquímedes, el ποῦ στῶ[^82] del que pende el mundo. Así nacen filósofos del pelo, de las uñas, de los dedos de los pies, de los excrementos, y otros que tienen que representar un puesto aún peor en el místico hombre-mundo de Swedenborg.[^83] Pero, por su esencia, todos estos animalillos mucosos caen dentro de las dos tendencias indicadas, como en su elemento. En cuanto a estas mismas, expondré por completo en otro lugar su relación, en parte entre sí, en parte con la filosofía hegeliana, y los momentos históricos singulares en que se presenta este desarrollo.

(3) Diógenes Laercio, IX, 44: «[…] nada nace de lo que no es ni perece en lo que no es» (Demócrito).

Ídem, X, 38: «En primer lugar, que nada nace de lo que no es; pues todo nacería de todo […]. 39. Y si lo que desaparece pereciera en lo que no es, todas las cosas habrían perecido, al no existir aquello en que se disolvían. Y el todo fue siempre tal como es ahora, y siempre será tal. Pues no hay nada en que se transforme» (Epicuro).  
*Texto original:* Diogen. Laert. IX, 44. … μηδέν τ’ ἐκ τοῦ μὴ ὄντος γίνεσθαι μηδ’ εἰς τὸ μὴ ὂν φθείρεσθαι (Democritus). Id. X, 38. πρῶτον μὲν ὅτι οὐδὲν γίνεται ἐκ τοῦ μὴ ὄντος· πᾶν γὰρ ἐκ παντὸς ἐγένετ’ ἂν … 39. καὶ εἰ ἐφθείρετο δὲ τὸ ἀφανιζόμενον εἰς τὸ μὴ ὄν, πάντ’ ἂν ἀπολώλει τὰ πράγματα, οὐκ ὄντων τῶν εἰς ἃ διελύετο. καὶ μὴν καὶ τὸ πᾶν ἀεὶ τοιοῦτον ἦν οἷον καὶ νῦν ἐστι καὶ ἀεὶ τοιοῦτον ἔσται. οὐδὲν γάρ ἐστιν εἰς ὃ μεταβάλλει (Epicurus).

(4) Aristóteles, *Física*, I, 4: «Pues si todo lo que nace ha de nacer necesariamente o de lo que es o de lo que no es, y nacer de lo que no es es imposible (pues en esta opinión coinciden todos […])».  
*Texto original:* Aristot. Phys. I, 4. εἰ γὰρ πᾶν μὲν τὸ γιγνόμενον ἀνάγκη γίνεσθαι ἢ ἐξ ὄντων ἢ ἐκ μὴ ὄντων γίνεσθαι ἀδύνατον (περὶ γὰρ ταύτης ὁμογνωμονοῦσι τῆς δόξης ἅπαντες …).

(5) Temistio, escolios a Aristóteles (col. Brandis), c. 42, p. 383: «Pues así como de la nada no hay diferencia alguna, tampoco del vacío. Pues el vacío se llama algo *que no es* y una privación», etc.  
*Texto original:* Themist. Schol. ad Aristot. (coll. Brandis.) c. 42. p. 383. ὥςπερ γὰρ τοῦ μηδενὸς οὐδεμία ἐστὶ διαφορά, οὕτω καὶ τοῦ κενοῦ. τὸ γὰρ κενὸν *μὴ ὄν* τι καὶ στέρησιν λέγει κ. τ. λ.

(6) Aristóteles, *Metafísica*, I, 4: «Leucipo y su compañero Demócrito dicen que los elementos son lo lleno y lo vacío, llamando a lo uno ser y a lo otro no ser: de ellos, lo lleno y sólido es el ser; lo vacío y lo raro, el no ser. Por eso dicen también que el ser no es más que el no ser, porque tampoco el vacío [es menos] que el cuerpo».  
*Texto original:* Aristot. Metaphys. I, 4. Λεύκιππος δὲ καὶ ὁ ἑταῖρος αὐτοῦ Δημόκριτος στοιχεῖα μὲν τὸ πλῆρες καὶ τὸ κενὸν εἶναί φασι, λέγοντες οἷον τὸ μὲν ὂν τὸ δὲ μὴ ὄν, τούτων δὲ τὸ πλῆρες καὶ τὸ στερεὸν τὸ ὄν, τὸ δὲ κενόν γε καὶ μανὸν τὸ μὴ ὄν. διὸ καὶ οὐδὲν μᾶλλον τὸ ὂν τοῦ μὴ ὄντος εἶναί φασι, ὅτι οὐδὲ τὸ κενὸν τοῦ σώματος.

(7) Temistio, loc. cit., 326: «Y Demócrito [pone] lo lleno y lo vacío, de los cuales dice que lo uno es como ente y lo otro como no ente».  
*Texto original:* Themist. l. c. 326. καὶ Δημόκριτος τὸ πλῆρες καὶ τὸ κενόν, ὧν τὸ μὲν ὡς ὂν τὸ δὲ ὡς οὐκ ὂν εἶναί φησιν.

(8) Simplicio, loc. cit., p. 488: «Demócrito cree que la naturaleza de lo eterno son pequeñas sustancias, infinitas en número, y les supone otro lugar, infinito en tamaño; y llama al lugar con estos nombres: vacío, nada e infinito, y a cada una de las sustancias, algo, lo compacto y lo que es».  
*Texto original:* Simplic. l. c. p. 488. Δημόκριτος ἡγεῖται τὴν τῶν ἀϊδίων φύσιν εἶναι μικρὰς οὐσίας, πλῆθος ἀπείρους, ταύταις δὲ τόπον ἄλλον ὑποτίθησιν ἄπειρον τῷ μεγέθει, προσαγορεύει δὲ τὸν μὲν τόπον τοῖς δὲ ὀνόμασι, τῷ δὲ κενῷ καὶ τῷ οὐδενὶ καὶ τῷ ἀπείρῳ, τῶν δὲ οὐσιῶν ἑκάστην τῷ τῷδε καὶ τῷ ναστῷ καὶ τῷ ὄντι.

(9) Cf. Simplicio, loc. cit., p. 514: «Uno y muchos».  
*Texto original:* Vgl. Simplic. l. c. p. 514. ἓν καὶ πολλά.

(10) Diógenes Laercio, loc. cit., 40: «Si no existiera lo que llamamos *vacío*, espacio y naturaleza intangible».

Estobeo, *Eclogae physicae*, I, p. 39: «Epicuro alterna todos los nombres: vacío, lugar, espacio».  
*Texto original:* Diogen. Laert. l. c. 40. εἰ μὴ ἦν ὃ *κενὸν* καὶ χώραν καὶ ἀναφῆ φύσιν ὀνομάζομεν. Stob. Ecl. phys. I p. 39. Ἐπίκουρος ὀνόμασι πᾶσι παραλλάττειν κενόν, τόπον, χώραν.

(11) Estobeo, *Eclogae physicae*, X, p. 27: «Se llama átomo no porque sea lo más pequeño».  
*Texto original:* Stob. Ecl. phys. X, p. 27. εἴρηται δὲ ἄτομος, οὐχ ὅτι ἐστὶν ἐλαχίστη.

(12) Simplicio, loc. cit., p. 405: «Los que desesperaron de la división al infinito, por no poder nosotros dividir al infinito y asegurarnos por ello de que la división no tiene término, decían que los cuerpos constan de indivisibles y se dividen en indivisibles. Solo que Leucipo y Demócrito creen que la causa de que los primeros cuerpos no se dividan no es solo la verdad[^84] sino también la pequeñez y la ausencia de partes, mientras que Epicuro, más tarde, no los considera sin partes, sino que dice que son indivisibles por su impasibilidad. Y en muchos lugares Aristóteles refutó la opinión de Demócrito y de Leucipo, y quizá por esas refutaciones, que iban contra lo que no tiene partes, Epicuro, que vino después, simpatizando con la opinión de Demócrito y de Leucipo sobre los primeros cuerpos, los conservó impasibles […]».  
*Texto original:* Simpl. l. c. p. 405. οἱ δὲ τῆς ἐπ’ ἄπειρον τομῆς ἀπεγνωκότες, ὡς οὐ δυναμένου ἡμῶν ἐπ’ ἄπειρον τέμνειν, καὶ ἐκ τούτου πιστώσασθαι τὸ ἀκατάληκτον τῆς τομῆς, ἐξ ἀδιαιρέτων ἔλεγον ὑφίστασθαι τὰ σώματα καὶ εἰς ἀδιαίρετα διαιρεῖσθαι. πλὴν ὅτι Λεύκιππος καὶ Δημόκριτος οὐ μόνον τὴν ἀλήθειαν αἰτίαν τοῖς πρώτοις σώμασι τοῦ μὴ διαιρεῖσθαι νομίζουσιν, ἀλλὰ καὶ τὸ σμικρὸν καὶ τὸ ἀμερές, Ἐπίκουρος δὲ ὕστερον ἀμερῆ οὐχ ἡγεῖται, ἄτομα δὲ αὐτὰ διὰ τὴν ἀπάθειαν εἶναί φησιν. καὶ πολλαχοῦ μὲν τὴν Δημοκρίτου δόξαν καὶ Λευκίππου ὁ Ἀριστοτέλης διήλεγξεν, καὶ δι’ ἐκείνους ἴσως τοὺς ἐλέγχους πρὸς τὸ ἀμερὲς ἐνισταμένους ὁ Ἐπίκουρος ὕστερον γενόμενος, συμπαθῶν δὲ τῇ Δημοκρίτου καὶ Λευκίππου δόξῃ περὶ τῶν πρώτων σωμάτων, ἀπαθῆ μὲν ἐφύλαξεν αὐτά …

(13) Aristóteles, *De generatione et corruptione*, I, 2: «La causa de que se pueda abarcar menos lo admitido por todos es la falta de experiencia. Por eso, quienes han convivido más con los fenómenos naturales son más capaces de suponer principios tales que puedan enlazar mucho; en cambio, los que, a fuerza de muchos razonamientos, no han contemplado lo que existe, tras mirar a pocas cosas, se pronuncian con más ligereza. Puede verse también por esto cuánto difieren quienes examinan las cosas de modo físico y quienes lo hacen de modo lógico; pues sobre que haya magnitudes indivisibles, unos dicen que, [de lo contrario,] el triángulo en sí será muchos. Demócrito, en cambio, parecería haberse convencido por razones propias y físicas».  
*Texto original:* Aristot. de Gener. et Corrupt. I, 2. αἴτιον δὲ τοῦ ἐπ’ ἔλαττον δύνασθαι τὰ ὁμολογούμενα συνορᾶν ἡ ἀπειρία. διό, ὅσοι συνῳκήκασι μᾶλλον ἐν τοῖς φυσικοῖς, μᾶλλον δύνανται ὑποτίθεσθαι τοιαύτας ἀρχάς, αἳ ἐπὶ πολὺ δύνανται συνείρειν· οἱ δ’ ἐκ τῶν πολλῶν λόγων ἀθεώρητοι τῶν ὑπαρχόντων ὄντες, πρὸς ὀλίγα ἐπιβλέψαντες, ἀποφαίνονται ῥᾶον. ἴδοι δ’ ἄν τις καὶ ἐκ τούτων ὅσον διαφέρουσιν οἱ φυσικῶς καὶ λογικῶς σκοποῦντες· περὶ γὰρ τοῦ ἄτομα εἶναι μεγέθη οἱ μέν φασιν, ὅτι τὸ αὐτοτρίγωνον πολλὰ ἔσται. Δημόκριτος δ’ ἂν φανείη οἰκείοις καὶ φυσικοῖς λόγοις πεπεῖσθαι.

(14) Diógenes Laercio, IX, 40: «Aristóxeno dice en sus *Memorias históricas* que Platón quiso quemar todos los escritos de Demócrito que pudiera reunir, pero que los pitagóricos Amiclas y Clinias se lo impidieron, diciendo que no serviría de nada, pues los libros estaban ya en manos de muchos. Y es evidente: pues Platón, que menciona a casi todos los antiguos, no hace mención de Demócrito en ninguna parte, ni siquiera donde tendría que replicarle algo, claramente porque sabía que tendría que vérselas con el mejor de los filósofos».  
*Texto original:* Diogen. Laert. IX, 40. Ἀριστόξενος δ’ ἐν τοῖς ἱστορικοῖς ὑπομνήμασί φησι, Πλάτωνα θελῆσαι συμφλέξαι τὰ Δημοκρίτου συγγράμματα ὁπόσα ἠδυνήθη συναγαγεῖν, Ἀμύκλαν δὲ καὶ Κλεινίαν τοὺς Πυθαγορικοὺς κωλῦσαι αὐτόν, ὡς οὐδὲν ὄφελος· παρὰ πολλοῖς γὰρ εἶναι βιβλία ἤδη. καὶ δῆλον δέ· πάντων γὰρ σχεδὸν τῶν ἀρχαίων μεμνημένος ὁ Πλάτων οὐδαμοῦ Δημοκρίτου διαμνημονεύει, ἀλλ’ οὐδ’ ἔνθα ἀντειπεῖν τι αὐτῷ δέοι, δῆλον ὅτι εἰδὼς ὡς πρὸς τὸν ἄριστον οὕτω τῶν φιλοσόφων ἔσοιτο.

## Segunda parte. Sobre la diferencia entre la física de Demócrito y la de Epicuro en particular

### Capítulo primero. La declinación del átomo respecto de la línea recta

Epicuro admite un movimiento *triple* de los átomos en el vacío[^m62]. Uno es el de la *caída en línea recta*; el otro nace de que el átomo *se desvía de la línea recta*; y el tercero lo pone la *repulsión de los muchos átomos*. La admisión del primero y del último movimiento la tiene Demócrito en común con Epicuro; la *declinación del átomo* respecto de la línea recta lo distingue de él[^m63].

Sobre este movimiento de declinación se han hecho muchas bromas. *Cicerón*, sobre todo, es inagotable cuando toca este tema. Así, entre otras cosas, dice: «Epicuro afirma que los átomos son empujados hacia abajo por su peso en línea recta; que este es el movimiento natural de los cuerpos. Pero luego se le ocurrió que, si todos fueran empujados de arriba abajo, nunca podría un átomo encontrarse con otro. Así que el hombre se refugió en una mentira. Dijo que el átomo se desvía un poquito, lo cual es del todo imposible. De ahí nacerían complexiones, cópulas y adherencias de los átomos entre sí, y de ellas el mundo y todas las partes del mundo y lo que hay en él. Aparte de que la cosa es una invención pueril, ni siquiera consigue lo que quiere[^m64]».[^36] Otro giro encontramos en Cicerón en el libro primero del escrito *Sobre la naturaleza de los dioses*: «Como Epicuro veía que, si los átomos fueran empujados hacia abajo por su propio peso, nada estaría en nuestro poder, porque su movimiento es determinado y necesario, inventó un medio para escapar a la necesidad, cosa que se le había escapado a Demócrito. Dice que el átomo, aunque es empujado de arriba abajo por el peso y la gravedad, se desvía un poquito. Afirmar esto es más vergonzoso que no poder defender lo que quiere[^m65]».[^37]

De modo semejante juzga *Pierre Bayle*.[^38]

> «Antes de él (es decir, de Epicuro) no se había admitido en los átomos más que el movimiento de gravedad y el de reflexión. Epicuro supuso que, aun en medio del vacío, los átomos se desviaban un poco de la línea recta; y de ahí venía la libertad, decía… Observemos de paso que no fue este el único motivo que le llevó a inventar ese movimiento de declinación; se sirvió de él también para explicar el encuentro de los átomos, porque vio bien que, suponiendo que se movían con igual velocidad por líneas rectas que tendían todas de arriba abajo, nunca podría hacer comprender que hubieran podido encontrarse, y que así la producción del mundo habría sido imposible. Fue, pues, preciso que se apartaran de la línea recta[^m66].»

Dejo por el momento en suspenso lo concluyente de estas reflexiones. Cualquiera podrá observar de paso que el más reciente crítico de Epicuro, *Schaubach*,[^39] ha entendido mal a Cicerón cuando dice: «Los átomos serían empujados todos hacia abajo por la gravedad, es decir, paralelamente según razones físicas, pero recibirían por la repulsión mutua *otra* dirección, según Cicerón (de Nat. Deor. I, 25) un movimiento *oblicuo* por *causas casuales*, y ello desde la eternidad[^m67]». En primer lugar, Cicerón no hace en el pasaje citado de la repulsión el fundamento de la dirección oblicua, sino más bien de la dirección oblicua el fundamento de la repulsión. En segundo lugar, no habla de causas casuales, sino que censura más bien que no se indique causa alguna, como sería ya en sí contradictorio admitir a la vez la repulsión y, sin embargo, causas casuales como fundamento de la dirección oblicua. A lo sumo podría hablarse entonces de causas casuales de la repulsión, pero no de la dirección oblicua.

Por lo demás, una rareza de las reflexiones de Cicerón y de Bayle salta demasiado a la vista para no destacarla enseguida. Atribuyen, en efecto, a Epicuro motivos de los que uno suprime al otro. Una vez, Epicuro habría admitido la declinación de los átomos para explicar la repulsión; otra, para explicar la libertad. Pero si los átomos *no* se encuentran sin declinación, la declinación es superflua para fundamentar la libertad; pues lo contrario de la libertad empieza, como vemos en *Lucrecio*[^m68], solo con el encuentro determinista y violento de los átomos. Y si los átomos se encuentran *sin* declinación, esta es superflua para fundamentar la repulsión. Digo que esta contradicción surge cuando las razones de la declinación del átomo respecto de la línea recta se entienden de manera tan externa e incoherente como lo hacen Cicerón y Bayle. En Lucrecio, que es en general el único de todos los antiguos que ha comprendido la física epicúrea, encontraremos una exposición más profunda.

Pasemos ahora a considerar la declinación misma.

Así como el punto está superado[^40] en la línea, todo cuerpo que cae está superado en la línea recta que describe. Aquí no importa en absoluto su cualidad específica. Una manzana describe al caer una línea vertical igual que un trozo de hierro. Todo cuerpo, en cuanto se lo toma en el movimiento de caída, no es, pues, más que un punto que se mueve, y además un punto dependiente, que en una cierta existencia —la línea recta que describe— renuncia a su singularidad. Por eso Aristóteles observa con razón contra los pitagóricos: «Decís que el movimiento de la línea es la superficie, el del punto la línea; luego también los movimientos de las mónadas serán líneas[^m69]». La consecuencia de esto, tanto para las mónadas como para los átomos, sería, puesto que están en movimiento constante[^m70], que no existen ni mónada ni átomo, sino que más bien se hunden en la línea recta; pues la solidez del átomo no existe todavía en absoluto mientras se lo toma solo como algo que cae en línea recta. Ante todo, si el vacío se representa como vacío espacial, el *átomo es la negación inmediata del espacio abstracto, es decir, un punto espacial*. La solidez, la intensidad, que se afirma en sí frente a la exterioridad recíproca del espacio, solo puede añadirse por un principio que niegue el espacio en toda su esfera, como lo es en la naturaleza real el tiempo. Además, aun si no se quisiera admitir esto, el átomo, en la medida en que su movimiento es línea recta, está determinado puramente por el espacio, se le prescribe una existencia relativa y su existencia es puramente material. Pero hemos visto que uno de los momentos del concepto de átomo es ser forma pura, negación de toda relatividad, de toda relación con otra existencia. Hemos observado a la vez que Epicuro objetiva para sí los dos momentos, que se contradicen, ciertamente, pero que están en el concepto de átomo.

¿Cómo puede Epicuro realizar ahora la determinación pura de forma del átomo, el concepto de la singularidad pura, que niega toda existencia determinada por otro?

Como se mueve en el terreno del ser inmediato, todas las determinaciones son inmediatas. Las determinaciones opuestas se oponen, pues, como realidades inmediatas.

Pero la *existencia relativa* que se enfrenta al átomo, *la existencia que tiene que negar, es la línea recta*. La negación inmediata de este movimiento es *otro movimiento*, es decir, representado también espacialmente, la *declinación respecto de la línea recta*.

Los átomos son cuerpos puramente independientes, o más bien el cuerpo pensado en independencia absoluta, como los cuerpos celestes. Por eso se mueven también, como estos, no en líneas rectas, sino oblicuas. *El movimiento de caída es el movimiento de la dependencia.*

Así pues, si Epicuro representa en el movimiento del átomo en línea recta su materialidad, en la declinación respecto de la línea recta ha realizado su determinación de forma; y estas determinaciones opuestas se representan como movimientos inmediatamente opuestos.

Por eso afirma *Lucrecio* con razón que la declinación rompe los fati foedera[^m71];[^41] y, así como él lo aplica enseguida a la conciencia[^m72], puede decirse del átomo que la declinación es ese algo en su pecho que puede combatir y resistir.

Pero cuando Cicerón reprocha a Epicuro

> que «ni siquiera consigue aquello para lo que inventó esto; pues si todos los átomos declinaran, nunca se unirían unos con otros, o unos se desviarían y otros serían empujados en línea recta por su movimiento. Habría que asignar, por así decirlo, a los átomos puestos fijos: cuáles habrían de moverse en línea recta y cuáles oblicuamente[^m73]»,

esta objeción tiene su justificación en que los dos momentos que están en el concepto de átomo se representan como movimientos inmediatamente distintos y, por tanto, tendrían que corresponder también a individuos distintos: una inconsecuencia que, sin embargo, es consecuente, pues la esfera del átomo es la inmediatez.

Epicuro siente muy bien la contradicción que hay en ello. Por eso trata de representar la declinación de la manera más *insensible* posible. Ocurre

> nec regione loci certa nec tempore certo[^m74][^42]

se da en el espacio más pequeño posible[^m75].

Además, *Cicerón*[^m76] y, según Plutarco, varios antiguos[^m77] censuran que la declinación del átomo se produzca *sin causa*; y nada más vergonzoso, dice Cicerón, puede ocurrirle a un físico[^m78]. Pero, en primer lugar, una causa física como la que quiere Cicerón devolvería la declinación del átomo a la serie del determinismo, de la que precisamente ha de sacarlo. *Y además el átomo no está en absoluto acabado antes de quedar puesto en la determinación de la declinación.* Preguntar por la causa de esta determinación es, pues, preguntar por la causa que hace del átomo un principio, pregunta que evidentemente carece de sentido para quien el átomo es causa de todo y, por tanto, él mismo sin causa.

Por último, cuando *Bayle*[^m79], apoyándose en la autoridad de *Agustín*[^m80], según la cual Demócrito habría atribuido a los átomos un principio espiritual —una autoridad, por lo demás, del todo insignificante frente a Aristóteles y los demás antiguos—, reprocha a Epicuro haber ideado la declinación en lugar de ese principio espiritual, con el alma del átomo solo se ganaría, al contrario, una palabra, mientras que en la declinación está representada el alma real del átomo, el concepto de la singularidad abstracta.

Antes de considerar la consecuencia de la declinación del átomo respecto de la línea recta, hay que destacar aún un momento importantísimo, hasta ahora completamente pasado por alto.

*La declinación del átomo respecto de la línea recta no es, en efecto, una determinación particular, que aparezca por casualidad en la física epicúrea. La ley que expresa recorre más bien toda la filosofía epicúrea, de tal modo, sin embargo, como se entiende por sí mismo, que la determinación de su manifestación depende de la esfera en que se aplica.*

La singularidad abstracta, en efecto, solo puede ejercer su concepto, su determinación de forma, el puro ser-para-sí, la independencia respecto de la existencia inmediata, el estar superada toda relatividad, *abstrayendo de la existencia que se le enfrenta*; pues para vencerla verdaderamente tendría que idealizarla, cosa que solo puede lo universal.

Así pues, del mismo modo que el átomo se libera de su existencia relativa, la línea recta, abstrayendo de ella, desviándose de ella, toda la filosofía epicúrea se desvía de la existencia limitadora allí donde el concepto de la singularidad abstracta, la independencia y negación de toda relación con otro, ha de representarse en su existencia.

Así, el fin de la acción es abstraer, desviarse del dolor y de la turbación: la ataraxia[^m81]. Así, el bien es la huida del mal[^m82]; así, el placer es desviarse del sufrimiento[^m83]. Por último, donde la singularidad abstracta aparece en su máxima libertad e independencia, en su totalidad, la existencia de la que se desvía es consecuentemente *toda existencia*; y *por eso los dioses se desvían del mundo*, no se preocupan de él y habitan fuera de él[^m84].

Se ha hecho burla de estos dioses de Epicuro que, semejantes a los hombres, habitan en los intermundos del mundo real, no tienen cuerpo, sino cuasi-cuerpo, ni sangre[^m85], sino cuasi-sangre, y que, permaneciendo en una calma bienaventurada, no escuchan ninguna súplica, despreocupados de nosotros y del mundo, y son venerados por su belleza, su majestad y su naturaleza excelente, no por ganancia alguna.

Y, sin embargo, estos dioses no son una ficción de Epicuro. Han existido. *Son los dioses plásticos del arte griego. Cicerón, el romano*, se burla de ellos con razón[^m86]; pero *Plutarco, el griego*, ha olvidado toda la visión griega cuando cree que esta doctrina de los dioses suprime el miedo y la superstición, pero no da alegría ni favor de los dioses, sino que nos presta hacia ellos la relación que tenemos con los peces de Hircania,[^43] de los que no esperamos ni daño ni provecho[^m87]. La calma teórica es un momento principal del carácter de los dioses griegos, como dice también *Aristóteles*: «Lo que es lo mejor no necesita acción, pues ello mismo es el fin[^m88]».

Consideremos ahora la *consecuencia* que se sigue inmediatamente de la declinación del átomo. En ella se expresa que el átomo niega todo movimiento y toda relación en que es determinado por otro como una existencia particular. Esto se representa diciendo que el átomo abstrae de la existencia que se le enfrenta y se sustrae a ella. Pero lo que se contiene aquí, *su negación de toda relación con otro, tiene que realizarse, ponerse positivamente*. Esto solo puede ocurrir si *la existencia con la que se relaciona no es otra que él mismo*, es decir, igualmente *un átomo* y, puesto que él mismo está determinado inmediatamente, *muchos átomos*. *Así, la repulsión de los muchos átomos es la realización necesaria de la lex atomi*,[^44] como llama *Lucrecio* a la declinación. Pero como aquí toda determinación se pone como una existencia particular, la repulsión se añade como tercer movimiento a los anteriores. Con razón dice Lucrecio que, si los átomos no solieran declinar, no se habría producido ni contragolpe ni encuentro entre ellos, y nunca se habría creado el mundo[^m89]. Pues los átomos son *para sí mismos su único objeto, solo pueden relacionarse consigo mismos*, es decir, expresado espacialmente, *encontrarse*, al quedar negada toda existencia relativa suya en la que se relacionarían con otro; y esa existencia relativa es, como hemos visto, su movimiento originario, el de la caída en línea recta. Así pues, solo se encuentran por la declinación respecto de ella. No se trata de la mera dispersión material[^m90].

Y en verdad: la singularidad que es de modo inmediato solo está realizada según su concepto en cuanto se relaciona con otro que es ella misma, aunque ese otro se le enfrente en la forma de la existencia inmediata. Así, el hombre solo deja de ser producto de la naturaleza cuando el otro con el que se relaciona no es una existencia distinta, sino él mismo un hombre singular, aunque todavía no sea el espíritu. Pero para que el hombre en cuanto hombre llegue a ser para sí su único objeto real, tiene que haber quebrado en sí su existencia relativa, el poder del deseo y de la mera naturaleza. *La repulsión es la primera forma de la autoconciencia*; corresponde, por tanto, a la autoconciencia que se capta como algo que es inmediatamente, como singular abstracto.

En la repulsión, pues, está realizado el concepto del átomo según el cual es la forma abstracta, pero no menos lo contrario, según lo cual es materia abstracta; pues aquello con lo que se relaciona son, ciertamente, átomos, pero *otros* átomos. *Pero si me comporto conmigo mismo como con un otro inmediato, mi comportamiento es material.* Es la máxima exterioridad que pueda pensarse. En la repulsión de los átomos se unen, pues, sintéticamente su materialidad, que estaba puesta en la caída en línea recta, y su determinación de forma, que estaba puesta en la declinación.

*Demócrito*, en oposición a Epicuro, convierte en un movimiento violento, en un acto de la necesidad ciega, lo que para aquel es realización del concepto de átomo. Ya hemos oído arriba que como sustancia de la necesidad da el torbellino (δίνη)[^45] que nace del repelerse y entrechocar de los átomos. Así pues, en la repulsión solo capta el lado material, la dispersión, el cambio, no el ideal, según el cual en ella queda negada toda relación con otro y el movimiento queda puesto como autodeterminación. Esto se ve claramente en que se piensa de modo enteramente sensible un mismo cuerpo dividido en muchos por el espacio vacío, como oro partido en pedazos[^m91]. Apenas capta, pues, el uno como concepto del átomo.

Con razón polemiza *Aristóteles* contra él: «Por eso habría que decir a Leucipo y Demócrito, que afirman que los primeros cuerpos se mueven siempre en el vacío y en lo infinito, de qué clase es el movimiento y cuál es el movimiento adecuado a su naturaleza. Pues si cada uno de los elementos es movido por el otro por la fuerza, es, sin embargo, necesario que cada uno tenga también un movimiento natural, aparte del cual está el violento; y ese primer movimiento no ha de ser violento, sino natural. De lo contrario se produce el progreso al infinito[^m92]».

La declinación epicúrea del átomo ha cambiado, pues, toda la construcción interna del reino de los átomos, al hacer valer por ella la determinación de la forma y realizarse la contradicción que hay en el concepto del átomo. Por eso Epicuro fue el primero en captar, aunque en figura sensible, la esencia de la repulsión, mientras que Demócrito solo conoció su existencia material.

Por eso encontramos también formas más concretas de la repulsión aplicadas por Epicuro; en lo político es el *contrato*[^m93]; en lo social, la *amistad*[^m94], que es alabada como lo más alto.

### Capítulo segundo. Las cualidades del átomo

Contradice al concepto del átomo tener propiedades; pues, como dice Epicuro, toda propiedad es cambiante, y los átomos no cambian[^m95]. Pero es, no obstante, *una consecuencia necesaria* atribuírselas. Pues los muchos átomos de la repulsión, separados por el espacio sensible, tienen que ser necesariamente *distintos de modo inmediato entre sí y respecto de su esencia pura, es decir, poseer cualidades*.

Por eso no tengo en cuenta en absoluto, en el desarrollo que sigue, la afirmación de *Schneider* y *Nürnberger*[^46] de que Epicuro no atribuyó cualidades a los átomos y de que los §§ 44 y 54 de la *Carta a Heródoto* en Diógenes Laercio son interpolados. Si así fuera realmente, ¿cómo se pretendería invalidar los testimonios de Lucrecio, de Plutarco y de todos los escritores que informan sobre Epicuro? Además, Diógenes Laercio menciona las cualidades del átomo no en dos, sino en diez parágrafos, a saber, los §§ 42, 43, 44, 54, 55, 56, 57, 58, 59 y 61. La razón que dan aquellos críticos, que «no sabrían conciliar las cualidades del átomo con su concepto», es muy superficial. *Spinoza* dice que la ignorancia no es un argumento. Si cada cual quisiera tachar los pasajes de los antiguos que no entiende, ¡qué pronto tendríamos tabula rasa!

Por las cualidades, el átomo recibe una existencia que contradice su concepto; queda puesto como *existencia enajenada, distinta de su esencia*. Esta contradicción es la que constituye el interés principal de Epicuro. Por eso, en cuanto pone una propiedad y saca así la consecuencia de la naturaleza material del átomo, contrapone a la vez determinaciones que vuelven a aniquilar esa propiedad en su propia esfera y hacen valer, en cambio, el concepto del átomo. *Determina, pues, todas las propiedades de modo que se contradigan a sí mismas.* Demócrito, en cambio, no considera en ninguna parte las propiedades en relación con el átomo mismo, ni objetiva la contradicción entre concepto y existencia que hay en ellas. Todo su interés se dirige más bien a presentar las cualidades en relación con la naturaleza concreta que ha de formarse a partir de ellas. Para él no son más que hipótesis para explicar la multiplicidad fenoménica. El concepto del átomo no tiene, pues, nada que ver con ellas.

Para demostrar nuestra afirmación es necesario, ante todo, entendernos con las fuentes, que aquí parecen contradecirse.

En el escrito *De placitis philosophorum* se dice: «*Epicuro* afirma que a los átomos les corresponden estas tres cosas: tamaño, figura, peso. Demócrito admitía solo dos: tamaño y figura; Epicuro añadió a estas, como tercera, el peso[^m96]». El mismo pasaje se encuentra, repetido literalmente, en la *Praeparatio evangelica* de *Eusebio*[^m97].

Lo confirma el testimonio de *Simplicio*[^m98] y *Filópono*[^m99],[^47] según el cual Demócrito solo atribuyó a los átomos la diferencia de tamaño y figura. En contra directamente está *Aristóteles*, que en el libro primero de *De generatione et corruptione* atribuye a los átomos de Demócrito peso diferente[^m100]. En otro lugar (en el libro primero de *De caelo*), *Aristóteles* deja sin decidir si Demócrito atribuyó o no peso a los átomos; pues dice: «Así, ninguno de los cuerpos será absolutamente ligero[^m101] si todos tienen peso; y si todos tienen ligereza, ninguno será pesado». *Ritter*,[^48] en su *Historia de la filosofía antigua*, rechaza, apoyándose en la autoridad de Aristóteles, los datos de Plutarco, Eusebio y Estobeo[^m102]; los testimonios de Simplicio y Filópono no los tiene en cuenta.

Veamos si esos pasajes se contradicen realmente tanto. En las citas aducidas, Aristóteles no habla ex professo de las cualidades del átomo. En cambio, en el libro séptimo de la *Metafísica* se dice: «Demócrito pone tres diferencias de los átomos. Pues el cuerpo subyacente sería, según la materia, uno y el mismo; pero se diferenciaría por el ῥυσμός, que significa la figura, por la τροπή, que significa la posición, o por la διαθιγή, que significa el orden[^m103]».[^49] De este pasaje se sigue al instante que el peso no se menciona como una propiedad de los átomos democriteos. Los trozos de materia fragmentados, mantenidos separados por el vacío, tienen que tener formas particulares, y estas se toman de manera enteramente externa de la consideración del espacio. Esto se desprende aún más claramente del siguiente pasaje de Aristóteles: «Leucipo y su compañero Demócrito dicen que los elementos son lo lleno y lo vacío… Estos serían el fundamento de lo que es, como materia. Y así como quienes ponen una única sustancia fundamental generan lo demás a partir de sus afecciones, suponiendo lo raro y lo denso como principios de las cualidades, del mismo modo enseñan también aquellos que las diferencias de los átomos son las causas de lo demás; pues el ser subyacente se diferenciaría solo por ῥυσμός, διαθιγή y τροπή… Se diferenciaría, en efecto, A de N por la figura, AN de NA por el orden, Z de N por la posición[^m104]».

De este pasaje se sigue con evidencia que Demócrito considera las propiedades de los átomos solo en relación con la formación de las diferencias del mundo fenoménico, no en relación con el átomo mismo. Se sigue además que Demócrito no destaca el peso como propiedad esencial de los átomos. Se entiende por sí mismo para él, porque todo lo corpóreo es pesado. Del mismo modo, ni siquiera el tamaño es para él una cualidad fundamental. Es una determinación accidental que se da a los átomos ya con la figura. Solo la diversidad de las figuras —pues en la figura, la posición y la colocación no hay nada más— interesa a Demócrito. Tamaño, figura y peso, al reunirse como lo hace Epicuro, son diferencias que el átomo tiene en sí mismo; figura, posición y orden, diferencias que le corresponden en relación con otro. Así pues, mientras en Demócrito encontramos meras determinaciones hipotéticas para explicar el mundo fenoménico, en Epicuro se nos presentará la consecuencia del principio mismo. Consideremos, pues, una por una sus determinaciones de las propiedades del átomo.

*En primer lugar*, los átomos tienen *tamaño*[^m105]. Por otra parte, también se niega el tamaño. No tienen, en efecto, *cualquier* tamaño[^m106], sino que solo cabe admitir entre ellos algunas variaciones de tamaño[^m107]. Más aún, solo se les ha de atribuir la negación de lo grande, lo pequeño[^m108], y ni siquiera el mínimo, pues este sería una determinación puramente espacial, sino lo infinitamente pequeño, que expresa la contradicción[^m109]. *Rosinius*,[^50] en sus anotaciones a los fragmentos de Epicuro, traduce por eso mal un pasaje y pasa por alto por completo el otro cuando dice:

> «De este modo, Epicuro argumentaba la sutileza de los átomos por su increíble pequeñez, ya que decía que no estaban dotados de tamaño alguno, según el testimonio de Laercio, X, 44[^m110].»[^51]

No quiero tener en cuenta ahora que, según *Eusebio*, fue Epicuro el primero en atribuir a los átomos una pequeñez infinita[^m111], mientras que Demócrito habría admitido también átomos grandísimos —*Estobeo* dice incluso[^m112] que del tamaño del mundo.

Por una parte, esto contradice el testimonio de *Aristóteles*[^m113]; por otra, Eusebio, o más bien el obispo alejandrino *Dionisio*, al que extracta, se contradice a sí mismo; pues en el mismo libro se dice que Demócrito supuso como principios de la naturaleza cuerpos indivisibles, contemplables por la razón[^m114]. Pero lo que está claro es que Demócrito no toma conciencia de la contradicción; no le ocupa, mientras que constituye el interés principal de Epicuro.

La *segunda* propiedad de los átomos epicúreos es la *figura*[^m115]. Pero también esta determinación contradice el concepto del átomo, y hay que poner su contrario. La singularidad abstracta es lo abstractamente igual a sí mismo y, por tanto, carece de figura. Las diferencias de figura de los átomos son, por ello, indeterminables[^m116], pero no absolutamente infinitas[^m117]. Es más bien un número determinado y finito de figuras el que distingue a los átomos[^m118]. De ahí se sigue por sí mismo que no hay tantas figuras distintas como átomos[^m119], mientras que Demócrito pone infinitas figuras[^m120]. Si cada átomo tuviera una figura particular, tendría que haber átomos de tamaño infinito[^m121], pues tendrían en sí una diferencia infinita, la diferencia respecto de todos los demás, como las mónadas de Leibniz. La afirmación de Leibniz de que no hay dos cosas iguales se invierte, pues, y hay infinitos átomos de la misma figura[^m122], con lo que evidentemente se niega de nuevo la determinación de la figura, pues una figura que ya no se distingue de otras no es figura.

Es importantísimo, por último, que Epicuro aduzca como *tercera* cualidad el *peso*[^m123]; pues en el centro de gravedad la materia posee la singularidad ideal que constituye una determinación principal del átomo. Una vez trasladados los átomos al reino de la representación, tienen que ser también pesados.

Pero el peso contradice también directamente el concepto del átomo; pues es la singularidad de la materia como un punto ideal que está fuera de ella. Pero el átomo mismo es esa singularidad, por así decirlo el centro de gravedad, representado como una existencia singular. Por eso el peso solo existe para Epicuro como *peso diferente*, y los átomos mismos son *centros de gravedad sustanciales*, como los cuerpos celestes. Si se aplica esto a lo concreto, resulta por sí mismo lo que al viejo *Brucker*[^52] le parece tan asombroso[^m124] y lo que nos asegura *Lucrecio*[^m125]: que la tierra no tiene ningún centro al que todo tienda y que no hay antípodas. Como, además, el peso solo corresponde al átomo distinto de otros, es decir, enajenado y dotado de propiedades, se entiende que, donde los átomos no se piensan como muchos en su diferencia mutua, sino solo en relación con el vacío, desaparezca la determinación del peso. Por eso los átomos, por distintos que sean en masa y forma, se mueven con igual velocidad en el espacio vacío[^m126]. Por eso Epicuro aplica el peso solo en la repulsión y en las composiciones que nacen de la repulsión, lo que ha dado pie a afirmar que solo los conglomerados de átomos, y no los átomos mismos, están dotados de peso[^m127].

Ya *Gassendi* alaba a Epicuro por haber anticipado, guiado puramente por la razón, la experiencia según la cual todos los cuerpos, aunque muy distintos en peso y carga, son igualmente rápidos cuando caen de arriba abajo[^m128].

La consideración de las propiedades de los átomos nos da, pues, el mismo resultado que la consideración de la declinación, a saber, que Epicuro objetiva la contradicción entre esencia y existencia que hay en el concepto del átomo y ha dado así la ciencia de la atomística, mientras que en Demócrito no se produce ninguna realización del principio mismo, sino que solo se retiene el lado material y se aportan hipótesis en provecho de la empiria.

### Capítulo tercero. Ἄτομοι ἀρχαί y ἄτομα στοιχεῖα

*Schaubach* afirma en su tratado, ya citado, sobre los conceptos astronómicos de Epicuro: «*Epicuro* habría hecho, con *Aristóteles*, una distinción entre *comienzos* (ἄτομοι ἀρχαί, Diógenes Laercio, X, 41) y *elementos* (ἄτομα στοιχεῖα, Diógenes Laercio, X, 86). Aquellos son los átomos cognoscibles solo *por el entendimiento*, no llenan ningún espacio[^m129]… Se llaman *átomos* no por ser los cuerpos más pequeños, sino porque no pueden dividirse en el espacio. Según estas representaciones, debería creerse que Epicuro no atribuyó a los átomos ninguna propiedad referida al espacio[^m130]. Pero en la *Carta a Heródoto* (Diógenes Laercio, X, 44, 54) da a los átomos no solo peso, sino también figura y tamaño… Por eso cuento *estos* átomos en la segunda clase, que han nacido de *aquellos*, pero que se consideran a su vez partículas elementales de los cuerpos[^m131]».

Examinemos más de cerca el pasaje de Diógenes Laercio que cita *Schaubach*. Dice así: «como que el todo es cuerpo y naturaleza intangible, o que hay elementos indivisibles, y todas las cosas de esta clase».[^53] Epicuro enseña aquí a Pitocles, a quien escribe, que la doctrina de los meteoros se distingue de todas las demás doctrinas físicas, por ejemplo, de que todo es cuerpo y vacío, de que hay materias primas indivisibles. Se ve que aquí no hay razón alguna para suponer que se habla de una clase secundaria de átomos[^m132]. Quizá parezca que la disyunción entre «el todo es cuerpo y naturaleza intangible» y «que los átomos son elementos» pone una diferencia entre σῶμα[^54] y ἄτομα στοιχεῖα, de modo que σῶμα significaría los átomos de la primera clase en oposición a los ἄτομα στοιχεῖα. Pero no hay que pensar en ello en absoluto. Σῶμα significa lo *corpóreo* en oposición a lo *vacío*, que por eso se llama también ἀσώματον[^m133].[^55] En σῶμα están comprendidos, pues, tanto los átomos como los cuerpos compuestos. Así, por ejemplo, en la *Carta a Heródoto* se dice: «el todo es cuerpo… si no existiera lo que llamamos *vacío*, espacio y naturaleza intangible… De los cuerpos, unos son *compuestos*, otros aquellos de los que se han hecho los compuestos. *Estos* son *indivisibles* e inmutables… de modo que los principios han de ser necesariamente naturalezas indivisibles de los cuerpos[^m134]».[^56] Epicuro habla, pues, en el pasaje mencionado, primero de lo *corpóreo* en general a diferencia de lo *vacío*, y luego de lo corpóreo particular, los átomos.

La invocación de Aristóteles por *Schaubach* tampoco prueba nada. La distinción entre ἀρχή y στοιχεῖον,[^57] en la que insisten sobre todo los estoicos[^m135], se encuentra ciertamente también en Aristóteles[^m136], pero no menos indica este la identidad de ambas expresiones[^m137]. Enseña incluso expresamente que στοιχεῖον designa preferentemente el átomo[^m138]. Del mismo modo, Leucipo y Demócrito llaman al πλῆρες καὶ κενὸν[^58] «στοιχεῖον»[^m139].

En Lucrecio, en las cartas de Epicuro en Diógenes Laercio, en el *Colotes* de Plutarco[^m140] y en Sexto Empírico[^m141], las propiedades se atribuyen a los átomos mismos, por lo que precisamente fueron determinadas como algo que se suprime a sí mismo.

Pero si se tiene por una antinomia que cuerpos perceptibles solo por la razón estén dotados de cualidades espaciales, es una antinomia mucho mayor que las cualidades espaciales mismas solo puedan ser percibidas por el entendimiento[^m142].

Por último, Schaubach aduce, para fundamentar más su opinión, el siguiente pasaje de Estobeo: «Epicuro… los primeros (cuerpos) son simples, y todos los compuestos de ellos tienen peso».[^59] A este pasaje de Estobeo podrían añadirse los siguientes, en los que los ἄτομα στοιχεῖα se mencionan como una clase particular de átomos: (*Plutarco*) *De placitis philosophorum*, I, 246 y 249, y *Estobeo*, *Eclog. phys.*, I, p. 5[^m143]. Por lo demás, en estos pasajes no se afirma en absoluto que los átomos originarios carezcan de tamaño, figura y peso. Se habla más bien solo del peso como rasgo diferencial de las ἄτομοι ἀρχαί y los ἄτομα στοιχεῖα. Pero ya observamos en el capítulo anterior que este solo se aplica en la repulsión y en los conglomerados que nacen de ella.

Con la invención de los ἄτομα στοιχεῖα tampoco se gana nada. Es tan difícil pasar de las ἄτομοι ἀρχαί a los ἄτομα στοιχεῖα como atribuirles directamente propiedades. No niego, sin embargo, del todo aquella distinción. Solo niego dos clases fijas distintas de átomos. Son más bien determinaciones distintas de una y la misma clase.

Antes de exponer esta diferencia, llamo todavía la atención sobre una manera de Epicuro. Gusta, en efecto, de poner las distintas determinaciones de un concepto como existencias independientes distintas. Así como su principio es el átomo, así es atomística la manera misma de su saber. Cada momento del desarrollo se le convierte enseguida entre las manos en una realidad fija, separada de su conexión, por así decirlo, por el espacio vacío; toda determinación toma la figura de la singularidad aislada.

Con el ejemplo siguiente quedará clara esta manera.

Lo infinito, τὸ ἄπειρον, o la infinitio, como traduce Cicerón, lo emplea Epicuro a veces como una naturaleza particular; más aún, precisamente en los mismos pasajes en que encontramos los στοιχεῖα determinados como una sustancia fija subyacente, encontramos también el ἄπειρον hecho independiente[^m144].

Ahora bien, lo infinito, según las propias determinaciones de Epicuro, no es ni una sustancia particular ni algo fuera de los átomos y el vacío, sino más bien una determinación accidental de estos. Encontramos, en efecto, tres significados del ἄπειρον.

En primer lugar, el ἄπειρον expresa para Epicuro una cualidad común a los átomos y al vacío. Significa así la infinitud del todo, que es infinito por la multitud infinita de los átomos y por el tamaño infinito del vacío[^m145].

La otra vez, la ἀπειρία[^60] es la multitud de los átomos, de modo que no el átomo, sino los infinitos átomos se oponen al vacío[^m146].

Por último, si de Demócrito nos es lícito concluir sobre Epicuro, ἄπειρον significa también justo lo contrario, el vacío ilimitado, que se opone al átomo determinado en sí y limitado por sí mismo[^m147].

En todos estos significados —y son los únicos, incluso los únicos posibles para la atomística—, lo infinito es una mera determinación de los átomos y del vacío. Sin embargo, se hace independiente como una existencia particular, se pone incluso como una naturaleza específica junto a los principios cuya determinación expresa.

Así pues, haya fijado el propio Epicuro la determinación en que el átomo se hace στοιχεῖον como una clase de átomo independiente y originaria, lo que por lo demás, a juzgar por la prevalencia histórica de una fuente sobre la otra, no es el caso; o haya sido Metrodoro,[^61] el discípulo de Epicuro, el que, como nos parece más probable, convirtió la determinación diferenciada en una existencia diferenciada[^m148]: tenemos que atribuir al modo subjetivo de la conciencia atomística la independización de los momentos singulares. Por dar a determinaciones distintas la forma de existencias distintas no se ha comprendido su diferencia.

El átomo solo tiene para Demócrito el significado de un στοιχεῖον, de un sustrato material. La distinción entre el átomo como ἀρχή y como στοιχεῖον, como principio y como fundamento, pertenece a Epicuro. Su importancia se verá por lo que sigue.

La contradicción entre existencia y esencia, entre materia y forma, que hay en el concepto del átomo, queda puesta en el átomo singular mismo al ser dotado de cualidades. Por la cualidad, el átomo queda extrañado de su concepto, pero a la vez acabado en su construcción. De la repulsión y de los conglomerados de átomos cualificados ligados a ella nace ahora el mundo fenoménico.

En este paso del mundo de la esencia al mundo del fenómeno, la contradicción en el concepto del átomo alcanza evidentemente su realización más cruda. Pues el átomo es, según su concepto, la forma absoluta, esencial, de la naturaleza. *Esta forma absoluta queda ahora degradada a materia absoluta, a sustrato informe del mundo fenoménico.*

Los átomos son, ciertamente, sustancia de la naturaleza[^m149], de la que todo surge y en la que todo se disuelve[^m150]; pero la aniquilación constante del mundo fenoménico no llega a ningún resultado. Se forman nuevos fenómenos; pero el átomo mismo queda siempre en el fondo como un poso[^m151]. Así, en la medida en que el átomo se piensa según su concepto puro, su existencia es el espacio vacío, la naturaleza aniquilada; en la medida en que avanza hacia la realidad, desciende a base material que, soporte de un mundo de relaciones múltiples, nunca existe sino en formas indiferentes y externas a ella. Es esta una consecuencia necesaria, porque el átomo, presupuesto como singular abstracto y acabado, no puede actuar como poder idealizador y abarcador de aquella multiplicidad.

La singularidad abstracta es la libertad respecto de la existencia, no la libertad en la existencia. No puede brillar a la luz de la existencia. Este es un elemento en el que pierde su carácter y se vuelve material. Por eso el átomo no sale a la luz del día del fenómeno[^m152], o desciende a base material allí donde entra en él. El átomo como tal solo existe en el vacío.

Así, la muerte de la naturaleza se ha convertido en su sustancia inmortal; y con razón exclama Lucrecio:

> «La muerte inmortal le ha quitado la vida mortal.»[^62]

Pero que Epicuro capte y objetive la contradicción en esta su punta más alta, y distinga, pues, el átomo cuando se convierte en base del fenómeno, como στοιχεῖον, del átomo tal como existe en el vacío, como ἀρχή, es su diferencia filosófica respecto de Demócrito, que solo objetiva un momento. Es la misma diferencia que separa a Epicuro de Demócrito en el mundo de la esencia, en el reino de los átomos y del vacío. Pero como solo el átomo cualificado es el acabado, como solo del átomo acabado y extrañado de su concepto puede salir el mundo fenoménico, Epicuro lo expresa diciendo que solo el átomo cualificado se hace στοιχεῖον, o que solo el ἄτομον στοιχεῖον está dotado de cualidades.

### Capítulo cuarto. El tiempo

Como en el átomo la materia, en cuanto pura relación consigo misma, está sustraída a toda mutabilidad y relatividad, se sigue inmediatamente que el tiempo ha de quedar excluido del concepto del átomo, del mundo de la esencia. Pues la materia solo es eterna e independiente en cuanto se abstrae del momento temporal que hay en ella. En esto coinciden también Demócrito y Epicuro. Pero difieren en la manera de determinar el tiempo, alejado del mundo de los átomos, y en adónde lo trasladan.

Para Demócrito, el tiempo no tiene ninguna significación ni necesidad para el sistema. Lo explica para suprimirlo. Se lo determina como eterno para que, como dicen *Aristóteles*[^m153] y Simplicio[^m154], el nacer y el perecer, es decir, lo temporal, queden alejados de los átomos. El tiempo mismo ofrecería la prueba de que no todo tiene que tener un origen, un momento del comienzo.

Hay que reconocer aquí algo más profundo. El entendimiento imaginativo, que no comprende la independencia de la sustancia, pregunta por su devenir temporal. Se le escapa con ello que, al hacer de la sustancia algo temporal, hace a la vez del tiempo algo sustancial y suprime así su concepto; pues el tiempo hecho absoluto ya no es temporal.

Pero, por otra parte, esta solución es insatisfactoria. El tiempo, excluido del mundo de la esencia, se traslada a la autoconciencia del sujeto que filosofa, pero no toca al mundo mismo.

Otra cosa es Epicuro. Excluido del mundo de la esencia, *el tiempo se convierte para él en la forma absoluta del fenómeno*. Se lo determina, en efecto, como accidente del accidente. El accidente es el cambio de la sustancia en general. El accidente del accidente es el cambio que se refleja en sí, la mudanza como mudanza. Esta forma pura del mundo fenoménico es, pues, el tiempo[^m155].

La composición es la forma meramente pasiva de la naturaleza concreta; el tiempo, su forma activa. Si considero la composición según su existencia, el átomo existe detrás de ella, en el vacío, en la imaginación; si considero el átomo según su concepto, la composición no existe en absoluto o solo en la representación subjetiva; pues es una relación en la que los átomos independientes, cerrados en sí mismos, por así decirlo desinteresados unos de otros, no están en igual medida referidos unos a otros. El tiempo, en cambio, la mudanza de lo finito, en cuanto se pone como mudanza, es tanto la forma real que separa el fenómeno de la esencia, que lo pone como fenómeno, como la que lo reconduce a la esencia. La composición expresa la materialidad tanto de los átomos como de la naturaleza que surge de ellos. El tiempo, en cambio, es en el mundo del fenómeno lo que el concepto del átomo es en el mundo de la esencia, a saber, la abstracción, aniquilación y reconducción de toda existencia determinada al ser-para-sí.

De estas consideraciones se siguen las consecuencias siguientes. *En primer lugar*, Epicuro hace de la contradicción entre materia y forma el carácter de la naturaleza fenoménica, que se convierte así en la contraimagen de la naturaleza esencial, del átomo. Esto ocurre al oponerse al espacio el tiempo, a la forma pasiva del fenómeno la activa. *En segundo lugar*, solo en Epicuro se capta el fenómeno como fenómeno, es decir, como un extrañamiento de la esencia que se ejerce a sí mismo en su realidad como tal extrañamiento. En Demócrito, en cambio, para quien la composición es la única forma de la naturaleza fenoménica, el fenómeno no muestra en sí mismo que es fenómeno, algo distinto de la esencia. Así, considerada según su existencia, la esencia se confunde por completo con él; según su concepto, se separa por completo de él, de modo que desciende a apariencia subjetiva. La composición se comporta de manera indiferente y material respecto de sus fundamentos esenciales. El tiempo, en cambio, es el fuego de la esencia que consume eternamente el fenómeno y le imprime el sello de la dependencia y la inesencialidad. *Por último*, como según Epicuro el tiempo es la mudanza como mudanza, la reflexión del fenómeno en sí, con razón se pone como objetiva la naturaleza fenoménica, con razón se hace de la percepción sensible el criterio real de la naturaleza concreta, aunque el átomo, su fundamento, solo se contemple por la razón.

Pues como el tiempo es la forma abstracta de la percepción sensible, según el modo atomístico de la conciencia epicúrea existe la necesidad de fijarlo como una naturaleza de existencia particular en la naturaleza. La mutabilidad del mundo sensible como mutabilidad, su mudanza como mudanza, esta reflexión del fenómeno en sí que forma el concepto del tiempo, tiene su existencia separada en la sensibilidad consciente. *La sensibilidad del hombre es, pues, el tiempo encarnado, la reflexión existente del mundo sensible en sí.*

Así como esto se sigue inmediatamente de la determinación conceptual del tiempo en *Epicuro*, puede demostrarse también con toda precisión en el detalle. En la *Carta a Heródoto* de Epicuro[^m156] se determina el tiempo diciendo que nace cuando los accidentes de los cuerpos percibidos por los sentidos se piensan como accidentes. La percepción sensible reflejada en sí es, pues, aquí la fuente del tiempo y el tiempo mismo. Por eso el tiempo no ha de determinarse por analogía ni ha de decirse de él otra cosa, sino que hay que atenerse a la evidencia[^63] misma; pues, como la percepción sensible reflejada en sí es el tiempo mismo, no cabe ir más allá de ella.

En cambio, en *Lucrecio, Sexto Empírico* y *Estobeo*[^m157] se determina como tiempo el accidente del accidente, el cambio reflejado en sí. La reflexión de los accidentes en la percepción sensible y su reflexión en sí mismos se ponen, por tanto, como una y la misma cosa.

Por esta conexión entre el tiempo y la sensibilidad, también los εἴδωλα,[^64] que se encuentran igualmente en Demócrito, adquieren una posición más consecuente.

Los εἴδωλα son las formas de los cuerpos naturales, que, como superficies, se desprenden de ellos, por así decirlo, como una piel mudada, y los llevan al fenómeno[^m158]. Estas formas de las cosas fluyen constantemente de ellas, penetran en los sentidos y precisamente así hacen aparecer los objetos. En el oír, pues, la naturaleza se oye a sí misma; en el oler, se huele a sí misma; en el ver, se ve a sí misma[^m159]. La sensibilidad humana es así el medio en el que, como en un foco, se reflejan los procesos naturales y se encienden a la luz del fenómeno.

En *Demócrito* esto es una inconsecuencia, ya que el fenómeno es solo subjetivo; en Epicuro, una consecuencia necesaria, ya que la sensibilidad es la reflexión en sí del mundo fenoménico, su tiempo encarnado.

Por último, la conexión entre la sensibilidad y el tiempo se muestra en que *la temporalidad de las cosas y su aparecer a los sentidos se ponen como una sola cosa en ellas mismas*. Pues precisamente por aparecer los cuerpos a los sentidos, perecen[^m160]. En efecto, al separarse constantemente los εἴδωλα de los cuerpos y fluir hacia los sentidos, al tener los cuerpos su sensibilidad fuera de sí como otra naturaleza, no en sí mismos, y no volver, por tanto, de la escisión, se disuelven y perecen.

*Así pues, del mismo modo que el átomo no es sino la forma natural de la autoconciencia abstracta, singular, la naturaleza sensible no es sino la autoconciencia empírica, singular, objetivada, y esta es la sensible. Los sentidos son, por tanto, los únicos criterios en la naturaleza concreta, como lo es la razón abstracta en el mundo de los átomos.*

### Capítulo quinto. Los meteoros

Las opiniones astronómicas de *Demócrito* podrán ser agudas para el punto de vista de su tiempo. No se les puede sacar ningún interés filosófico. Ni salen del círculo de la reflexión empírica ni guardan una conexión interna más determinada con la doctrina de los átomos.

En cambio, la teoría de Epicuro sobre los cuerpos celestes y los procesos ligados a ellos, o sobre los *meteoros*[^65] (expresión única en la que lo resume todo), está en oposición no solo con la opinión de Demócrito, sino con la opinión de la filosofía griega. La veneración de los cuerpos celestes es un culto que celebran todos los filósofos griegos. El sistema de los cuerpos celestes es la primera existencia ingenua y determinada por la naturaleza de la razón real. La misma posición tiene la autoconciencia griega en el reino del espíritu. Es el sistema solar espiritual. Por eso los filósofos griegos adoraban en los cuerpos celestes su propio espíritu.

El propio *Anaxágoras*, que fue el primero en explicar físicamente el cielo y lo hizo bajar así a la tierra en un sentido distinto del de Sócrates, respondió, cuando le preguntaron para qué había nacido: «Para la contemplación del sol, la luna y el cielo[^m161]».[^66] *Jenófanes*, por su parte, miró al cielo y dijo: lo uno es el dios[^m162]. La relación religiosa con los cuerpos celestes de los *pitagóricos* y de *Platón*, de *Aristóteles*, es conocida.

Más aún: Epicuro se opone a la visión de todo el pueblo griego.

A veces parece, dice *Aristóteles*, que el concepto da testimonio de los fenómenos y los fenómenos del concepto. Así, todos los hombres tienen una representación de los dioses y asignan a lo divino la sede suprema, tanto bárbaros como helenos, en general todos cuantos creen en la existencia de los dioses, uniendo evidentemente lo inmortal con lo inmortal; pues de otro modo es imposible. Así pues, si hay algo divino —como realmente lo hay—, también es correcta nuestra afirmación sobre la sustancia de los cuerpos celestes. Esto corresponde también a la percepción sensible, por hablar en favor de la convicción humana. Pues en todo el tiempo pasado, según el recuerdo transmitido de unos a otros, nada parece haber cambiado ni en el cielo entero ni en ninguna de sus partes. También el nombre parece haber sido transmitido por los antiguos hasta el mundo de hoy, pues admitían lo mismo que decimos también nosotros. Pues no una vez, ni dos, sino infinitas veces nos han llegado las mismas opiniones. Como el primer cuerpo es, en efecto, algo distinto de la tierra, el fuego, el aire y el agua, llamaron al lugar supremo «éter», de θεῖν ἀεί,[^67] dándole como sobrenombre el tiempo eterno[^m163]. Pero el cielo y el lugar superior los asignaron los antiguos a los dioses, porque es lo único inmortal. La doctrina actual atestigua que es indestructible, no engendrado, libre de toda desgracia mortal. De este modo, nuestros conceptos corresponden a la vez a la adivinación sobre el dios[^m164]. Que hay *un* cielo es evidente. Se ha transmitido de los antepasados y de los antiguos, y ha quedado en la figura del mito para los posteriores, que los cuerpos celestes son dioses y que lo divino abraza toda la naturaleza. Lo demás se añadió míticamente para la creencia de la multitud, como útil para las leyes y la vida. Pues hacen a los dioses semejantes a los hombres y a algunos de los demás seres vivos, e inventan cosas así, relacionadas y emparentadas con esto. Si alguien separa de ello lo demás y retiene solo lo primero, su creencia de que las primeras sustancias son dioses, tendrá que considerarlo dicho divinamente, y que, después de que, según se diera el caso, cada arte y cada filosofía posibles se hubieran inventado y vuelto a perder, estas opiniones han llegado, como reliquias, hasta el mundo de hoy[^m165].[^68]

*Epicuro*, en cambio: a todo esto hay que añadir en el pensamiento que la mayor turbación del alma humana nace de que consideran a los cuerpos celestes bienaventurados e indestructibles, y tienen deseos y acciones opuestos a ello, y conciben sospechas siguiendo los mitos[^m166]. En lo que toca a los meteoros, hay que creer que en ellos el movimiento, la posición, el eclipse, el orto, el ocaso y lo emparentado con esto no se producen porque uno gobierne y ordene o haya ordenado, uno que poseyera a la vez toda la bienaventuranza junto con la indestructibilidad. Pues las acciones no concuerdan con la bienaventuranza, sino que se producen como lo más emparentado con la debilidad, el miedo y la necesidad. Ni hay que pensar que ciertos cuerpos ígneos que poseen la bienaventuranza se sometan a su arbitrio a estos movimientos. Si no se está de acuerdo con esto, esa misma contradicción produce en las almas la mayor turbación[^m167].[^69]

Así pues, si *Aristóteles* reprochó a los antiguos que creyeran que el cielo necesitaba como sostén a Atlas[^m168], que

> «en las regiones de poniente  
> está, sosteniendo sobre sus hombros la columna  
> del cielo y de la tierra» (Esquilo, *Prometeo*, 348 ss.),[^70]

Epicuro censura en cambio a quienes creen que el hombre necesita el cielo; y al propio Atlas, en el que se apoya el cielo, lo encuentra en la estupidez y la superstición humanas. También la estupidez y la superstición son titanes.

Toda la *Carta a Pitocles* de Epicuro trata de la teoría de los cuerpos celestes, salvo la última sección. Esta cierra la epístola con sentencias éticas. Y oportunamente se añaden máximas morales a la doctrina de los meteoros. Esta doctrina es para Epicuro un asunto de conciencia. Nuestro examen se apoyará, pues, principalmente en este escrito a Pitocles. Lo completaremos con la *Carta a Heródoto*, a la que el propio Epicuro remite en la de Pitocles[^m169].

*En primer lugar*, no hay que creer que del conocimiento de los meteoros, tomado en conjunto o en particular, pueda alcanzarse otro fin que la ataraxia y la firme confianza, como del resto de la ciencia natural[^m170]. Nuestra vida no necesita ideología ni hipótesis vacías, sino vivir sin turbación. Así como es tarea de la fisiología en general investigar las razones de lo principal, así también aquí la felicidad reside en el conocimiento de los meteoros. En sí y para sí, la teoría del ocaso y el orto, de la posición y el eclipse, no contiene ninguna razón particular de felicidad; solo que el terror se apodera de quienes ven estas cosas sin conocer su naturaleza y sus causas principales[^m171]. Hasta aquí solo se niega la *primacía* que la teoría de los meteoros habría de tener sobre las demás ciencias, y se la pone al mismo nivel.

Pero la teoría de los meteoros *se distingue también específicamente*, tanto del modo de la ética como de los demás problemas físicos, por ejemplo, de que hay elementos indivisibles y cosas semejantes, donde solo una única explicación corresponde a los fenómenos. Pues esto no ocurre con los meteoros[^m172]. Estos no tienen una causa simple de su nacimiento y tienen más de una categoría del ser que corresponda a los fenómenos. Pues la fisiología no ha de cultivarse según axiomas y leyes vacíos[^m173]. Se repite constantemente que los meteoros han de explicarse no ἁπλῶς (de modo simple, absoluto), sino πολλαχῶς (de múltiples modos). Así sobre el orto y el ocaso del sol y la luna[^m174], sobre el crecer y menguar de la luna[^m175], sobre la apariencia del rostro en la luna[^m176], sobre el cambio de la duración del día y de la noche[^m177] y los demás fenómenos celestes.

¿Cómo hay que explicar, pues?

Toda explicación basta. Solo hay que apartar el mito. Y quedará apartado si, siguiendo los fenómenos, se infiere de ellos lo invisible[^m178]. Hay que atenerse al fenómeno, a la percepción sensible. Hay que aplicar, pues, la analogía. Así puede uno quitarse el miedo a fuerza de explicaciones y liberarse de él, dando razones sobre los meteoros y lo demás que siempre sucede y más consterna a los demás hombres[^m179].

La masa de explicaciones, la pluralidad de posibilidades, no solo ha de tranquilizar a la conciencia y apartar las razones de la angustia, sino negar a la vez la unidad, la ley igual a sí misma y absoluta en los cuerpos celestes mismos. Podrían comportarse unas veces así y otras de otro modo; esta posibilidad sin ley sería el carácter de su realidad; todo en ellos sería inconstante e inestable[^m180]. *La pluralidad de las explicaciones ha de suprimir a la vez la unidad del objeto.*

Así pues, mientras *Aristóteles*, de acuerdo con los demás filósofos griegos, hace eternos e inmortales los cuerpos celestes porque se comportan siempre de la misma manera; mientras les atribuye incluso un elemento propio, superior, no sometido al poder de la gravedad, *Epicuro* afirma, en oposición directa, que ocurre justamente al revés. La teoría de los meteoros se distinguiría específicamente de toda otra doctrina física en que en ellos todo ocurre de muchas maneras y sin regla, en que todo en ellos ha de explicarse por razones múltiples, indeterminadamente numerosas. Más aún, airado y con vehemente celo rechaza la opinión contraria: quienes se atienen a un único modo de explicación y excluyen todos los demás, quienes admiten algo uno, y por tanto eterno y divino, en los meteoros, caen en la vana manía de explicar y en los artificios serviles de los astrólogos; traspasan los límites de la fisiología y se arrojan en brazos del mito; intentan realizar lo imposible y se afanan con lo absurdo; ni siquiera saben dónde corre peligro la ataraxia misma. Su palabrería es despreciable[^m181]. Hay que mantenerse lejos del prejuicio de que la investigación sobre esos objetos no es lo bastante profunda y sutil cuando solo apunta a nuestra ataraxia y felicidad[^m182]. Norma absoluta es, en cambio, que nada que perturbe la ataraxia, nada que produzca peligro, puede corresponder a una naturaleza indestructible y eterna. La conciencia tiene que comprender que esta es una ley absoluta[^m183].

Epicuro concluye, pues: *como la eternidad de los cuerpos celestes perturbaría la ataraxia de la autoconciencia, es una consecuencia necesaria, estricta, que no son eternos.*

¿Cómo hay que comprender ahora esta peculiar opinión de Epicuro?

Todos los autores que han escrito sobre la filosofía epicúrea han presentado esta doctrina como incoherente con el resto de la física, con la doctrina de los átomos. La lucha contra los estoicos, contra la superstición, contra la astrología serían razones suficientes.

Y hemos oído que el propio Epicuro distingue el *método* que se aplica en la teoría de los meteoros del método del resto de la física. Pero ¿en qué determinación de su principio está la necesidad de esta distinción? ¿Cómo se le ocurre la idea?

Y no lucha solo contra la astrología, sino contra la astronomía misma, contra la ley eterna y la razón en el sistema celeste. Por último, la oposición a los estoicos no explica nada. Su superstición y toda su visión estaban ya refutadas desde el momento en que los cuerpos celestes se declaraban complexiones casuales de los átomos y sus procesos, movimientos casuales de estos. Su naturaleza eterna quedaba con ello aniquilada, consecuencia que Demócrito se contentó con sacar de aquella premisa[^m184]. Más aún, su existencia misma quedaba con ello suprimida[^m185]. El atomista no necesitaba, pues, ningún método nuevo.

Esta no es todavía toda la dificultad. Se alza una antinomia más enigmática.

El átomo es la materia en la forma de la independencia, de la singularidad; por así decirlo, la gravedad representada. Pero la realidad suprema de la gravedad son los cuerpos celestes. En ellos están resueltas todas las antinomias entre forma y materia, entre concepto y existencia, que constituían el desarrollo del átomo; en ellos están realizadas todas las determinaciones que se exigían. Los cuerpos celestes son eternos e inmutables; tienen su centro de gravedad en sí, no fuera de sí; su único acto es el movimiento y, separados por el espacio vacío, se desvían de la línea recta, forman un sistema de repulsión y atracción en el que conservan igualmente su independencia, y producen, por último, de sí mismos el tiempo como forma de su fenómeno. *Los cuerpos celestes son, pues, los átomos hechos reales.* En ellos la materia ha recibido en sí misma la singularidad. Aquí, pues, tenía Epicuro que ver la existencia suprema de su principio, la cumbre y el remate de su sistema. Pretendía suponer los átomos para que la naturaleza tuviera fundamentos inmortales. Pretendía que le importaba la singularidad sustancial de la materia. Pero allí donde encuentra la realidad de su naturaleza —pues no conoce otra que la mecánica—, la materia independiente e indestructible, en los cuerpos celestes, cuya eternidad e inmutabilidad probaban la fe de la multitud, el juicio de la filosofía y el testimonio de los sentidos, su único empeño es arrastrarlos a la caducidad terrena; allí se vuelve con celo contra los adoradores de la naturaleza independiente, que posee en sí el punto de la singularidad. Esta es su mayor contradicción.

Epicuro siente, pues, que sus categorías anteriores se derrumban aquí, que el método de su teoría se vuelve otro. Y es el *conocimiento más profundo* de su sistema, la consecuencia más penetrante, que lo sienta y lo exprese conscientemente.

Hemos visto, en efecto, cómo toda la filosofía epicúrea de la naturaleza está atravesada por la contradicción entre esencia y existencia, entre forma y materia. *Pero en los cuerpos celestes esta contradicción está extinguida*, los momentos en pugna están reconciliados. En el sistema celeste, la materia ha recibido en sí la forma, ha acogido en sí la singularidad y ha alcanzado así su independencia. *Pero en este punto deja de ser afirmación de la autoconciencia abstracta.* En el mundo de los átomos, como en el mundo del fenómeno, la forma luchaba con la materia; una determinación suprimía la otra, y *precisamente en esta contradicción sentía la autoconciencia abstractamente singular objetivada su naturaleza*. La forma abstracta que luchaba con la materia abstracta bajo la figura de la materia era *ella misma*. Pero ahora, cuando la materia se ha reconciliado con la forma y se ha hecho independiente, la autoconciencia singular sale de su crisálida, se proclama el verdadero principio y combate a la naturaleza que se ha hecho independiente.

Por otro lado, esto se expresa así: al recibir la materia en sí la singularidad, la forma, como ocurre en los cuerpos celestes, *ha dejado de ser singularidad abstracta. Se ha convertido en singularidad concreta, en universalidad.* En los meteoros brilla, pues, frente a la autoconciencia abstractamente singular, su refutación hecha cosa: lo universal hecho existencia y naturaleza. Por eso reconoce en ellos a su enemigo mortal. A ellos atribuye, pues, como hace Epicuro, toda la angustia y la turbación de los hombres; pues la angustia y la disolución de lo abstractamente singular es lo universal. Aquí ya no se oculta, pues, el verdadero principio de Epicuro, la autoconciencia abstractamente singular. Sale de su escondite y, liberada del disfraz material, trata de aniquilar, mediante la explicación según la posibilidad abstracta —lo que es posible puede ser también de otro modo; de lo posible también es posible lo contrario—, la realidad de la naturaleza que se ha hecho independiente. De ahí la polémica contra quienes explican los cuerpos celestes ἁπλῶς, es decir, de un modo determinado; pues lo uno es lo necesario y lo independiente en sí.

*Así pues, mientras la naturaleza como átomo y fenómeno expresa la autoconciencia singular y su contradicción, la subjetividad de esta solo aparece bajo la forma de la materia misma; donde, en cambio, la naturaleza se hace independiente, la autoconciencia se refleja en sí y se le enfrenta en su propia figura, como forma independiente.*

Cabía decir de antemano que allí donde el principio de Epicuro se realiza, dejaría de tener realidad para él. Pues si la autoconciencia singular quedara puesta realiter[^71] bajo la determinación de la naturaleza, o la naturaleza bajo la determinación de ella, su determinación, es decir, su existencia, habría cesado, ya que solo lo universal puede saber en la libre diferencia respecto de sí a la vez su afirmación.

*En la teoría de los meteoros aparece, pues, el alma de la filosofía epicúrea de la naturaleza.* Nada sería eterno que aniquile la ataraxia de la autoconciencia singular. Los cuerpos celestes perturban su ataraxia, su igualdad consigo misma, porque son la universalidad existente, porque en ellos la naturaleza se ha hecho independiente.

No es, pues, la *gastrología* de *Arquéstrato*, como cree *Crisipo*[^m186],[^72] sino la absolutez y la libertad de la autoconciencia el principio de la filosofía epicúrea, aunque la autoconciencia solo se tome bajo la forma de la singularidad.

Si se pone la autoconciencia abstractamente singular como principio absoluto, queda, ciertamente, suprimida toda ciencia verdadera y real en la medida en que no es la singularidad la que domina en la naturaleza de las cosas mismas. Pero se derrumba también todo lo que se comporta de manera trascendente respecto de la conciencia humana, es decir, lo que pertenece al entendimiento imaginativo. Si, en cambio, se eleva a principio absoluto la autoconciencia que solo se sabe bajo la forma de la universalidad abstracta, se abren de par en par las puertas a la mística supersticiosa y servil. La prueba histórica de ello se encuentra en la filosofía estoica. La autoconciencia abstractamente universal tiene, en efecto, en sí el impulso de afirmarse en las cosas mismas, en las que solo se afirma negándolas.

Epicuro es, por tanto, el mayor ilustrado griego, y le corresponde el elogio de Lucrecio[^m187]:

> «Cuando la vida humana yacía a la vista de todos, vergonzosamente  
> postrada en la tierra bajo el peso de la religión,  
> que asomaba la cabeza desde las regiones del cielo  
> amenazando desde lo alto a los mortales con su horrible aspecto,  
> un griego, un hombre mortal, fue el primero que se atrevió  
> a levantar contra ella los ojos y el primero en hacerle frente;  
> ni la fama de los dioses ni los rayos ni el cielo con su murmullo  
> amenazador lo detuvieron…  
> Por eso la religión, a su vez, sometida a nuestros pies,  
> es pisoteada, y la victoria nos iguala al cielo.»[^73]

La diferencia entre la filosofía de la naturaleza de Demócrito y la de Epicuro, que establecimos al final de la parte general, se ha desarrollado y confirmado en todas las esferas de la naturaleza. En *Epicuro*, pues, *la atomística*, con todas sus contradicciones, está llevada hasta su última consecuencia y acabada *como la ciencia natural de la autoconciencia*, que es para sí principio absoluto bajo la forma de la singularidad abstracta, consecuencia que es su disolución y su oposición consciente a lo universal. Para *Demócrito*, en cambio, el *átomo* no es más que la *expresión objetiva general de la investigación empírica de la naturaleza en general*. El átomo sigue siendo para él, por tanto, una categoría pura y abstracta, una hipótesis que es el resultado de la experiencia, no su principio enérgico, y que por eso queda sin realización, del mismo modo que la investigación real de la naturaleza no queda determinada ulteriormente por ella.

## [Fragmento del apéndice:] [Crítica de la polémica de Plutarco contra la teología de Epicuro][^74]

### [I. La relación del hombre con Dios]

*[El texto de esta sección no se ha conservado. Se conservan las notas de Marx a ella:]*

**1. El miedo y el ser del más allá.**

(1) Plutarco, *De eo, quod secundum Epicurum non beate vivi possit* (ed. Xylander), t. II, p. 1101: «Pero sobre el placer ya se ha dicho (sc. por Epicuro) casi todo […]; su doctrina quita cierto miedo y la superstición, pero no da alegría ni gozo procedentes de los dioses».  
*Texto original:* Plutarch. De eo, quod sec. Epic. non beate vivi possit (ed. Xyl.). T. II. p. 1101. ἀλλὰ περὶ ἡδονῆς μὲν εἴρηται (sc. ὑπὸ τοῦ Ἐπικούρου) σχεδόν, ὡς … ὁ λόγος αὐτῶν φόβον ἀφαιρεῖ τινα καὶ δεισιδαιμονίαν, εὐφροσύνην δὲ καὶ χαρὰν ἀπὸ τῶν θεῶν οὐκ ἐνδίδωσιν.

(2) *Système de la nature* (Londres, 1770), II parte, p. 9: «La idea de esos agentes tan poderosos estuvo siempre asociada a la del terror; su nombre recordó siempre al hombre sus propias calamidades o las de sus padres; temblamos hoy porque nuestros abuelos temblaron hace miles de años. La idea de la divinidad despierta siempre en nosotros ideas aflictivas […]; nuestros temores actuales y pensamientos lúgubres se alzan en nuestro espíritu cada vez que oímos pronunciar su nombre». Cf. p. 78: «Al fundar la moral en el carácter poco moral de un Dios que cambia de conducta, el hombre no puede saber nunca a qué atenerse, ni sobre lo que debe a Dios, ni sobre lo que se debe a sí mismo, ni sobre lo que debe a los demás. Nada fue, pues, más peligroso que persuadirle de que existía un ser superior a la naturaleza ante el cual la razón debía callar, al que, para ser feliz, había que sacrificarlo todo aquí abajo».  
*Texto original:* Système de la nature (Londres 1770) II. Part. p. 9. L’idée de ces agents si puissants fut toujours associée à celle de la terreur, leur nom rappela toujours à l’homme ses propres calamités ou celles de ses pères; nous tremblons aujourd’hui, parce que nos aïeux ont tremblé il y a des milliers d’années. L’idée de la Divinité réveille toujours en nous des idées affligeantes … nos craintes actuelles et des pensées lugubres s’élèvent dans notre esprit toutes les fois, que nous entendons prononcer son nom. Vgl. p. 78. En fondant la morale sur le caractère peu moral d’un Dieu qui change de conduite, l’homme ne peut jamais savoir à quoi s’en tenir ni sur ce qu’il doit à Dieu, ni sur ce qu’il se doit à lui même, ni sur ce qu’il doit aux autres. Rien ne fut donc plus dangereux que de lui persuader, qu’il existait un être supérieur à la nature devant qui la raison devait se taire, à qui, pour être heureux, l’on devait tout sacrifier ici bas.

(3) Plutarco, loc. cit., p. 1101: «Pues temiéndolo como a un gobernante benévolo con los buenos y odioso para los malos, con un solo miedo, por el que no temen muchos [otros] que los empujan a delinquir, y guardando en sí tranquilamente la maldad, como si se marchitara, se turban menos que quienes la practican y se atreven, y luego enseguida temen y se arrepienten».  
*Texto original:* Plutarch. l. c. p. 1101. δεδιότες γὰρ ὥςπερ ἄρχοντα χρηστοῖς ἤπιον, ἀπεχθῆ δὲ φαύλοις, ἑνὶ φόβῳ, δι’ ὃν οὐ δέουσι πολλῶν, ἐλευθερούντων ἐπὶ τὸ ἀδικεῖν, καὶ παρ’ αὐτοῖς ἀτρέμα τὴν κακίαν ἔχοντες οἷον ἀπομαραινομένην, ἧττον ταράττονται τῶν χρωμένων αὐτῇ καὶ τολμώντων, εἶτ’ εὐθὺς δεδιότων καὶ μεταμελομένων.

**2. El culto y el individuo.**

(4) Plutarco, loc. cit., p. 1101: «Pero donde más cree y piensa que está presente el dios, allí sobre todo, apartando penas, miedos y preocupaciones, se abandona (sc. el alma) a lo placentero hasta la embriaguez, el juego y la risa; en los asuntos amorosos […]».  
*Texto original:* Plutarch. l. c. p. 1101. ἀλλ’ ὅπου μάλιστα δοξάζει καὶ διανοεῖται παρεῖναι τὸν θεόν, ἐκεῖ μάλιστα λύπας καὶ φόβους καὶ τὸ φροντίζειν ἀπωσαμένη (sc. ἡ ψυχή) τῷ ἡδομένῳ μέχρι μέθης καὶ παιδιᾶς καὶ γέλωτος ἀφίησιν ἑαυτήν· ἐν τοῖς ἐρωτικοῖς …

(5) Plutarco, loc. cit.

(6) Plutarco, loc. cit., p. 1102: «Pues no es la abundancia de vino ni el asado de carnes lo que alegra en las fiestas, sino también la buena esperanza y la creencia de que el dios está presente, benévolo, y recibe con agrado lo que se hace».  
*Texto original:* Plutarch. l. c. p. 1102. οὐ γὰρ οἴνου πλῆθος οὐδ’ ὄπτησις κρεῶν τὸ εὐφραῖνόν ἐστιν ἐν ταῖς ἑορταῖς, ἀλλὰ καὶ ἐλπὶς ἀγαθὴ καὶ δόξα τοῦ παρεῖναι τὸν θεὸν εὐμενῆ, καὶ δέχεσθαι τὰ γινόμενα κεχαρισμένως.

**3. La providencia y el dios degradado.**

(7) Plutarco, ibíd., p. 1102: «En qué placeres viven, teniendo una opinión pura sobre el dios: que él es el guía de todos los bienes y el padre de todo lo bello, y que no le es lícito hacer nada malo, como tampoco padecerlo; pues es bueno, y en el bueno no nace envidia de nada, ni miedo, ni ira, ni odio; pues no es propio de lo caliente enfriar, sino calentar, como tampoco de lo bueno dañar. La ira está por naturaleza lo más lejos posible del favor, y la cólera de la benevolencia, y lo hostil y turbador de lo filantrópico y amistoso; pues lo uno es de la virtud y del poder, lo otro de la debilidad y la maldad. Así, pues, lo divino no está hecho de iras y favores, sino que, puesto que por naturaleza favorece y ayuda, no es de su naturaleza airarse y hacer mal».  
*Texto original:* Plutarch. ib. p. 1102. ἐν ἡλίκαις ἡδοναῖς, καθαραῖς περὶ θεοῦ δόξης συνόντες, ὡς πάντων μὲν ἡγεμὼν ἀγαθῶν, πάντων δὲ πατὴρ καλῶν ἐκεῖνός ἐστι καὶ φαῦλον οὐδὲν ποιεῖν αὐτῷ θέμις, ὥςπερ οὐδὲ πάσχειν· ἀγαθὸς γάρ ἐστιν, ἀγαθῷ δὲ περὶ οὐδενὸς ἐγγίγνεται φθόνος, οὔτε φόβος, οὔτ’ ὀργή, οὔτε μῖσος· οὔτε γὰρ θερμοῦ τὸ ψύχειν, ἀλλὰ τὸ θερμαίνειν, ὥςπερ οὐδ’ ἀγαθοῦ τὸ βλάπτειν· ὀργὴ δὲ χάριτος, καὶ χόλος εὐμενείας, καὶ τοῦ φιλανθρώπου καὶ φιλόφρονος τὸ δυςμενὲς καὶ ταρακτικὸν ἀπωτάτω τῇ φύσει τέτακται· τὰ μὲν γὰρ ἀρετῆς καὶ δυνάμεως, τὰ δ’ ἀσθενείας ἐστὶ καὶ φαυλότητος· οὐ τοίνυν ὀργαῖς καὶ χάρισι συνάγεται τὸ θεῖον, ἀλλ’ ὅτε μὲν χαρίζεσθαι καὶ βοηθεῖν πέφυκεν, ὀργίζεσθαι δὲ καὶ κακῶς ποιεῖν οὐ πέφυκεν.

(8) Ibíd.: «¿Creéis acaso que los que suprimen la providencia necesitan otro castigo, y que no tienen bastante con privarse de tanto placer y alegría?».  
*Texto original:* Ib. ἆρα γε δίκης ἑτέρας οἴεσθε τοὺς ἀναιροῦντας τὴν πρόνοιαν; καὶ οὐχ ἱκανὴν ἔχειν, ἐκκόπτοντας ἑαυτῶν ἡδονὴν καὶ χαρὰν τοσαύτην.

(9) «Pero razón *débil* no es la que no conoce a ningún Dios objetivo, sino la que *quiere* conocer uno». *Schelling*, *Philosophische Briefe über Dogmatismus und Kriticismus*, en *Philosophische Schriften*, t. I, Landshut, 1809, p. 127, carta II. Habría que aconsejar, en general, al señor Schelling que volviera a acordarse de sus primeros escritos. Así se dice, por ejemplo, en el escrito sobre el yo como principio de la filosofía: «Supongamos, por ejemplo, que *Dios*, en cuanto está determinado como objeto, es *fundamento real* de nuestro ser; entonces cae, en cuanto es objeto, *él mismo en la esfera de nuestro saber*, y no puede ser, por tanto, para nosotros el punto último del que pende toda esta esfera». P. 5, loc. cit. Recordamos, por último, al señor Schelling las palabras finales de la carta citada más arriba: «*Es hora de anunciar a la mejor* humanidad la *libertad de los espíritus* y *de no tolerar más que llore la pérdida de sus cadenas*». P. 129, loc. cit. Si ya en el año 1795 era hora, ¿qué será en el año 1841?

Para recordar aquí, de paso, un tema que se ha vuelto casi famoso por su mala fama, el de las *pruebas de la existencia de Dios*: *Hegel* ha dado la vuelta a todas estas pruebas teológicas, es decir, las ha rechazado, para justificarlas. ¿Qué clientes han de ser esos a los que el abogado no puede librar de la condena sino matándolos él mismo? Hegel interpreta, por ejemplo, la inferencia del mundo a Dios en esta forma: «Puesto que lo contingente *no* es, es Dios o lo absoluto». Pero la prueba teológica dice al revés: «Puesto que lo contingente tiene ser verdadero, es Dios». Dios es la garantía del mundo contingente. Se entiende que con ello se dice también lo contrario.

Las pruebas de la existencia de Dios o no son más que *huecas tautologías* —por ejemplo, la prueba ontológica no dice más que: «lo que yo me represento realmente (realiter) es para mí una representación real», que actúa sobre mí, y en este sentido *todos los dioses*, tanto los paganos como los cristianos, han tenido una existencia real. ¿No reinó el viejo Moloc? ¿No era el Apolo de Delfos un poder real en la vida de los griegos? Aquí tampoco significa nada la crítica de Kant. Si alguien se representa poseer cien táleros, si esta representación no es para él una representación cualquiera, subjetiva, si cree en ella, los cien táleros imaginarios tienen para él el mismo valor que cien reales. Contraerá, por ejemplo, deudas sobre su imaginación, que *actuará como toda la humanidad ha contraído deudas sobre sus dioses*. Al contrario. El ejemplo de Kant habría podido reforzar la prueba ontológica. Los táleros reales tienen la misma existencia que los dioses imaginarios. ¿Tiene un tálero real existencia en otra parte que en la representación, aunque sea en una representación general o, más bien, común de los hombres? Lleva papel moneda a un país donde no se conoce este uso del papel, y todos se reirán de tu representación subjetiva. Ve con tus dioses a un país donde rigen otros dioses, y se te demostrará que padeces imaginaciones y abstracciones. Con razón. Quien hubiera llevado a los antiguos griegos un dios de los vendos[^85] habría encontrado la prueba de la inexistencia de ese dios. Pues para los griegos no existía. *Lo que un país determinado es para determinados dioses del extranjero, eso es el país de la razón para Dios en general: una región en la que su existencia cesa*. —

O bien las pruebas de la existencia de Dios no son más que *pruebas de la existencia de la autoconciencia humana esencial, explicaciones lógicas de ella*. Por ejemplo, la prueba ontológica. ¿Qué ser es inmediato en cuanto es pensado? La autoconciencia.

En este sentido, todas las pruebas de la existencia de Dios son pruebas de su *no existencia*, *refutaciones* de todas las representaciones de un Dios. Las pruebas reales tendrían que decir al revés: «Puesto que la naturaleza está mal hecha, es Dios». «Puesto que hay un mundo irracional, es Dios». «Puesto que el pensamiento no es, es Dios». Pero ¿qué dice esto sino que *para quien el mundo es irracional, y quien por tanto es él mismo irracional, para ese es Dios? O la irracionalidad es la existencia de Dios*.

«Si presuponéis la *idea* de un *Dios objetivo*, ¿cómo podéis hablar de *leyes* que la *razón produce por sí misma*, cuando la *autonomía* solo puede corresponder a un *ser absolutamente libre*?». Schelling, loc. cit., p. 198.

«Es un crimen contra la humanidad ocultar principios que pueden comunicarse a todos». El mismo, loc. cit., p. 199.

### [II. La inmortalidad individual]

#### [1. Del feudalismo religioso. El infierno de la plebe]

La consideración se divide de nuevo en la relación de los injustos y malvados, luego la de los muchos e ignorantes, y por último la de los honestos y sensatos[^75] (p. 1104 l. c.) con la doctrina de la pervivencia del alma. Ya esta división en diferencias fijas, cualitativas, muestra lo poco que entiende Plutarco a Epicuro, que, como filósofo, considera la relación esencial del alma humana en general.

Para los injustos se aduce de nuevo el miedo como medio de enmienda, y el terror del mundo subterráneo queda justificado para la conciencia sensible. Ya hemos considerado esta objeción. Si en el miedo, y en un miedo interior, que no se puede extinguir, el hombre queda determinado como animal, en el caso de un animal es en general indiferente cómo se le mantenga a raya.

Pasamos ahora a la opinión de los πολλοί,[^76] aunque al final resulta que pocos quedan exceptuados de ella; más aún, que, hablando con propiedad, todos, δέω λέγειν πάντας,[^77] juran por esta bandera.

> «Pero para los muchos, incluso sin miedo a lo que hay en el Hades, la esperanza de la eternidad que procede de lo mítico, y el anhelo de ser, el más antiguo y el mayor de todos los amores, supera en placer y dulzura a aquel temor pueril. Por eso, cuando pierden hijos, mujeres y amigos, prefieren que sigan existiendo en alguna parte y que perduren aunque sea sufriendo, a que hayan sido completamente arrebatados, destruidos y reducidos a nada; y escuchan con agrado los nombres según los cuales el que muere se traslada y cambia de morada, y todo cuanto muestra que la muerte es una transformación del alma, no su destrucción; y ante el “ha perecido”, el “ha sido aniquilado” y el “no es” se turban… XXVII. O los rematan los que dicen esto: “una sola vez hemos nacido los hombres, dos veces no se puede nacer”… Pues, despreciando el presente como pequeño, o más bien como nada frente al todo, lo dejan escapar sin gozarlo, y descuidan la virtud y la acción, como desanimados y despreciándose a sí mismos, como seres efímeros, inestables y nacidos para nada digno de mención. Pues aquello de que “lo disuelto no siente, y lo que no siente nada es para nosotros” no suprime el miedo a la muerte, sino que le añade, por así decirlo, una prueba; pues esto mismo es lo que teme la naturaleza… la disolución del alma en lo que no piensa ni siente; y Epicuro, al hacerla una dispersión en el vacío y los átomos, extirpa aún más la esperanza de la incorruptibilidad, por la cual, poco me falta para decir, todos y todas estarían dispuestos a dejarse morder por Cerbero y a acarrear agua en el tonel agujereado, con tal de permanecer [solo] en el ser y no ser aniquilados.»[^78]

La diferencia cualitativa respecto del grado anterior no existe en realidad, sino que lo que antes aparecía en la figura del miedo animal aparece aquí en la figura del miedo humano, de la forma del sentimiento. El contenido sigue siendo el mismo.

Se nos dice que el deseo de ser es el amor más antiguo; desde luego, el amor más abstracto y, por tanto, el más antiguo es el amor de sí, el amor de su ser particular. Pero eso era, en realidad, decir la cosa demasiado claramente; se la vuelve a retirar y se le echa encima un brillo ennoblecedor con la apariencia del sentimiento.

Así pues, quien pierde mujer e hijos prefiere que estén en alguna parte, aunque lo pasen mal, a que hayan dejado de existir por completo. Si se tratara solo de amor, la mujer y el hijo del individuo se conservan de la manera más pura en su corazón, un ser mucho más alto que el de la existencia empírica. Pero la cosa es de otro modo. Mujer e hijo, como tales, solo están en la existencia empírica en la medida en que el individuo al que pertenecen existe él mismo empíricamente. Que prefiera saberlos en alguna parte, en una sensibilidad espacial, aunque lo pasen mal, a no saberlos en ninguna, no significa otra cosa sino que el individuo quiere tener la conciencia de su propia existencia empírica. El manto del amor era solo una sombra; el yo empírico desnudo, el amor de sí, el amor más antiguo, es el núcleo, y no se ha rejuvenecido en ninguna figura más concreta, más ideal.

Más agradable, opina Plutarco, suena el nombre del cambio que el del cese completo. Pero el cambio no ha de ser cualitativo; el yo singular ha de persistir en su ser singular; el nombre es, pues, solo la representación sensible de lo que es, y ha de significar lo contrario. La cosa no ha de cambiar, sino solo ponerse en un lugar oscuro; la interposición de una lejanía fantástica ha de encubrir el salto cualitativo —y toda diferencia cualitativa es un salto; sin ese saltar no hay idealidad—.

Además, opina Plutarco, esta conciencia…[^79]

[^1]: Ludwig von Westphalen (1770-1842), alto funcionario prusiano en Tréveris, vecino y protector del joven Marx, que se casaría en 1843 con su hija Jenny.

[^2]: «Prueba ante los ojos», demostración palpable.

[^3]: Pierre Gassendi (1592-1655), filósofo y sacerdote francés, rehabilitó el atomismo de Epicuro en el siglo XVII (*De vita et moribus Epicuri*, 1647; *Syntagma philosophiae Epicuri*, 1649).

[^4]: Lais, nombre de dos célebres cortesanas griegas de los siglos V y IV a. C.

[^5]: Karl Friedrich Köppen (1808-1863), historiador y joven hegeliano, amigo de Marx en el «Club de los Doctores» de Berlín; su libro *Friedrich der Große und seine Widersacher* (Leipzig, 1840) estaba dedicado a Marx.

[^6]: «Especie», en francés en el original.

[^7]: David Hume, *Tratado de la naturaleza humana*, libro I, parte IV, sección 5. Marx cita la traducción alemana; en inglés: «'Tis certainly a kind of indignity to philosophy, whose sovereign authority ought every where to be acknowledg'd, to oblige her on every occasion to make apologies for her conclusions, and justify herself to every particular art and science, which may be offended at her. This puts one in mind of a king arraign'd for high-treason against his subjects».

[^8]: Epicuro, *Carta a Meneceo* (Diógenes Laercio, X, 123): ἀσεβὴς δὲ οὐχ ὁ τοὺς τῶν πολλῶν θεοὺς ἀναιρῶν, ἀλλ’ ὁ τὰς τῶν πολλῶν δόξας θεοῖς προσάπτων.

[^9]: Esquilo, *Prometeo encadenado*, v. 975: ἁπλῷ λόγῳ τοὺς πάντας ἐχθαίρω θεούς.

[^10]: *Märzhasen*: en alemán, la liebre de marzo es figura proverbial de atolondramiento; el prólogo está fechado en marzo de 1841. Probable alusión a quienes celebraban el giro reaccionario de la política universitaria prusiana tras la subida al trono de Federico Guillermo IV (1840), que llamó a Schelling a Berlín contra los hegelianos.

[^11]: Esquilo, *Prometeo encadenado*, vv. 966-969: τῆς σῆς λατρείας τὴν ἐμὴν δυσπραξίαν, / σαφῶς ἐπίστασ’, οὐκ ἂν ἀλλάξαιμ’ ἐγώ. / κρεῖσσον γὰρ οἶμαι τῇδε λατρεύειν πέτρᾳ / ἢ πατρὶ φῦναι Ζηνὶ πιστὸν ἄγγελον.

[^12]: «Átomos principios» y «átomos elementos»: los átomos como principios (ἀρχαί) y como elementos (στοιχεῖα).

[^13]: «Sabio».

[^14]: Posidonio de Apamea (h. 135-51 a. C.), filósofo estoico; Nicolás de Damasco (siglo I a. C.), historiador y peripatético; Soción de Alejandría (siglo II a. C.), autor de unas *Sucesiones de los filósofos*. El reproche lo recoge Diógenes Laercio, X, 4.

[^15]: Cicerón, *De natura deorum*, I, 26, 73; el pasaje siguiente, *De finibus*, I, 6, 17-21. Gayo Aurelio Cota es el portavoz de la Academia en el diálogo sobre la naturaleza de los dioses.

[^16]: Leonteo de Lámpsaco, discípulo de Epicuro.

[^17]: *Sobre las opiniones de los filósofos*, compendio doxográfico transmitido entre las obras de Plutarco y que hoy se atribuye a otro autor (pseudo-Plutarco).

[^18]: *Contra Colotes*, escrito de Plutarco contra Colotes de Lámpsaco, discípulo de Epicuro.

[^19]: *De que según Epicuro no se puede vivir feliz*, otro escrito de Plutarco contra los epicúreos.

[^20]: Leibniz, carta a Des Maizeaux de 8 de julio de 1711: «Nous ne savons presque de ce grand homme (Démocrite) que ce qu’Epicure en a emprunté, qui n’était pas capable d’en prendre toujours le meilleur».

[^21]: Friedrich Adolf Trendelenburg (1802-1872), filósofo, profesor en Berlín, editor y comentarista del tratado *Sobre el alma* de Aristóteles (1833).

[^22]: «La percepción sensible es la inteligencia (el conocimiento)».

[^23]: El *Canon* era el escrito de Epicuro sobre los criterios del conocimiento; Marx cita los resúmenes de Diógenes Laercio, X, 31-32.

[^24]: «Hombre erudito».

[^25]: Fragmento de Demócrito transmitido por Clemente de Alejandría (*Stromata*, I, 15). Los harpedonaptas («tensores de cuerda») eran los agrimensores y geómetras egipcios; Marx sigue la grafía de la edición que usaba.

[^26]: Demetrio de Magnesia (siglo I a. C.), autor de un libro *Sobre los poetas y escritores homónimos*; Antístenes de Rodas (siglo II a. C.), autor de unas *Sucesiones de los filósofos*. Ambos son fuentes de Diógenes Laercio, IX, 35.

[^27]: «Sabios desnudos»: nombre griego de los ascetas de la India.

[^28]: Resistencia, impenetrabilidad de la materia.

[^29]: Juan Estobeo (siglo V), autor de una antología de autores griegos dividida en *Églogas físicas y éticas* y *Florilegio*; Eusebio de Cesarea (h. 263-339), obispo, autor de la *Preparación evangélica*.

[^30]: «El destino».

[^31]: Gayo Veleyo, senador romano, portavoz del epicureísmo en *De natura deorum* de Cicerón (I, 20, 55-56).

[^32]: Dionisio, obispo de Alejandría (siglo III), cuya obra *Sobre la naturaleza* contra los atomistas extracta Eusebio en el libro XIV de la *Preparación evangélica*.

[^33]: Séneca, *Naturales quaestiones*, VI, 20, 5.

[^34]: «A partir de un principio interno».

[^35]: Los apartados IV («Diferencia general de principio entre la filosofía de la naturaleza de Demócrito y la de Epicuro») y V («Resultado») que anuncia el índice faltan en la copia conservada.

[^36]: Cicerón, *De finibus*, I, 6, 18-19.

[^37]: Cicerón, *De natura deorum*, I, 25, 69-70.

[^38]: Pierre Bayle (1647-1706), *Dictionnaire historique et critique*, artículo «Épicure». La copia de la tesis trae la cita con varios errores; la MEGA¹ la da corregida según la edición de 1702, y así la reproducimos. En francés: «Avant lui (c.-à-d. Epicure) on n’avait admis dans les atomes que le mouvement de pesanteur et celui de réflexion. Epicure supposa, que même au milieu du vide les atomes déclinaient un peu de la ligne droite; et de là venait la liberté, disait-il… Remarquons en passant que ce ne fut le seul motif, qui le porta à inventer ce mouvement de déclinaison; il le fit servir aussi à expliquer le rencontre des atomes, car il vit bien, qu’en supposant, qu’ils se mouvaient avec une égale vitesse par des lignes droites, qui tendaient toutes de haut en bas, il ne ferait jamais comprendre qu’ils eussent pu se rencontrer, et qu’aussi la production du monde aurait été impossible. Il fallut donc, qu’ils s’écartaient de la ligne droite».

[^39]: Johann Konrad Schaubach, autor de un estudio sobre los conceptos astronómicos de Epicuro (*Über Epikurs astronomische Begriffe*, 1839).

[^40]: *Aufgehoben*: suprimido y a la vez conservado en algo superior; traducimos *aufheben* por «superar» o «suprimir» según el contexto.

[^41]: «Los pactos del destino»: Lucrecio, *De rerum natura*, II, 254.

[^42]: «Ni en un lugar determinado del espacio ni en un tiempo determinado»: Lucrecio, *De rerum natura*, II, 293.

[^43]: Plutarco, *Non posse suaviter vivi secundum Epicurum*. Hircania era la región al sureste del mar Caspio.

[^44]: «La ley del átomo».

[^45]: «Torbellino».

[^46]: Filólogos alemanes; Johann Gottlob Schneider editó en 1813 la física y la meteorología de Epicuro (las cartas a Heródoto y a Pitocles).

[^47]: Simplicio (siglo VI) y Juan Filópono (siglos V-VI), comentaristas neoplatónicos de Aristóteles.

[^48]: Heinrich Ritter (1791-1869), autor de una *Geschichte der Philosophie alter Zeit* (1829-1834).

[^49]: Términos del dialecto de Demócrito: *rhysmós*, «ritmo», la figura; *tropé*, «giro», la posición; *diathigé*, «contacto», el orden. El pasaje está en la *Metafísica*, libro VIII (H), 2; el siguiente, en el libro I (A), 4.

[^50]: Autor de unas anotaciones latinas a los fragmentos de Epicuro.

[^51]: En latín: «huius modi autem tenuitatem atomorum incredibili parvitate arguebat Epicurus, utpote quas nulla magnitudine praeditas aiebat teste Laertio X, 44».

[^52]: Johann Jakob Brucker (1696-1770), autor de una *Historia critica philosophiae* (1742-1744).

[^53]: Epicuro, *Carta a Pitocles* (Diógenes Laercio, X, 86): οἷον ὅτι τὸ πᾶν σῶμα καὶ ἀναφὴς φύσις ἐστὶν ἢ ὅτι ἄτομα στοιχεῖα καὶ πάντα τὰ τοιαῦτα.

[^54]: «Cuerpo».

[^55]: «Incorpóreo».

[^56]: Epicuro, *Carta a Heródoto* (Diógenes Laercio, X, 39-41): τὸ πᾶν ἐστι σῶμα … εἰ μὴ ἦν ὃ κενὸν καὶ χώραν καὶ ἀναφῆ φύσιν ὀνομάζομεν … Τῶν σωμάτων τὰ μέν ἐστι συγκρίσεις, τὰ δ’ ἐξ ὧν αἱ συγκρίσεις πεποίηνται. ταῦτα δέ ἐστιν ἄτομα καὶ ἀμετάβλητα … ὥστε τὰς ἀρχὰς ἀτόμους ἀναγκαῖον εἶναι σωμάτων φύσεις.

[^57]: «Principio» y «elemento».

[^58]: «Lo lleno y lo vacío».

[^59]: Ἐπίκουρος … τὰ πρῶτα (sc. σώματα) μὲν ἁπλᾶ, τὰ δὲ ἐξ ἐκείνων συγκρίματα πάντα βάρος ἔχειν.

[^60]: «Infinitud».

[^61]: Metrodoro de Lámpsaco (h. 331-278 a. C.), el más cercano de los discípulos de Epicuro.

[^62]: Lucrecio, *De rerum natura*, III, 869: «mortalem vitam mors [quum] immortalis ademit».

[^63]: *Enargie*: la ἐνάργεια, la evidencia inmediata de la percepción, criterio de verdad de los epicúreos.

[^64]: «Imágenes», simulacros que, según los atomistas, se desprenden de los cuerpos y llegan a los sentidos.

[^65]: Μετέωρα, «lo que está en lo alto»: para los griegos, todos los fenómenos celestes y atmosféricos, desde los astros hasta el rayo y las nubes.

[^66]: Diógenes Laercio, II, 10: εἰς θεωρίαν ἡλίου καὶ σελήνης καὶ οὐρανοῦ.

[^67]: «Correr siempre»: etimología que Aristóteles da del nombre del éter.

[^68]: Marx traduce y encadena pasajes de Aristóteles, *Sobre el cielo*, I, 3 (270b), y *Metafísica*, XII (Λ), 8 (1074b).

[^69]: Epicuro, *Carta a Heródoto* (Diógenes Laercio, X, 81 y 76-77).

[^70]: En griego: πρὸς ἑσπέρους τόπους / ἕστηκε κίον’ οὐρανοῦ τε καὶ χθονὸς / ὤμοιν ἐρείδων. Aristóteles alude al mito de Atlas en *Sobre el cielo*, II, 1 (284a).

[^71]: «Realmente».

[^72]: Crisipo (h. 280-206 a. C.), el gran sistematizador del estoicismo, decía, según Ateneo, que la *Gastrología* (arte de la buena mesa), poema de Arquéstrato de Gela (siglo IV a. C.), era la metrópoli de la filosofía de Epicuro.

[^73]: Lucrecio, *De rerum natura*, I, 62-69 y 78-79. En latín: «humana ante oculos foede quam vita iaceret / in terris oppressa gravi sub religione, / quae caput a caeli regionibus ostendebat / horribili super aspectu mortalibus instans, / primum Graius homo mortalis tollere contra / est oculos ausus primusque obsistere contra; / quem nec fama Deum nec fulmina nec minitanti / murmure compressit caelum… / quare religio pedibus subiecta vicissim / opteritur, nos exaequat victoria caelo».

[^74]: Los títulos entre corchetes son de los editores de la MEGA¹, según el índice de Marx. Del apéndice solo se conserva este fragmento, la última parte del manuscrito. Marx examina en él el escrito de Plutarco *Non posse suaviter vivi secundum Epicurum*, que cita por la edición de Fráncfort de 1599 («p. 1104 l. c.»).

[^75]: En griego: τῶν ἀδίκων καὶ πονηρῶν, τῶν πολλῶν καὶ ἰδιωτῶν, τῶν ἐπιεικῶν καὶ νοῦν ἐχόντων.

[^76]: «Los muchos».

[^77]: «Casi diría que todos»: expresión de Plutarco en el pasaje que sigue.

[^78]: Plutarco, *Non posse suaviter vivi secundum Epicurum*, 26-27, 1104C-1105A. En griego: τοῖς δὲ πολλοῖς καὶ ἄνευ φόβου περὶ τῶν ἐν ᾅδου ἡ παρὰ τὸ μυθῶδες τῆς ἀϊδιότητος ἐλπίς, καὶ ὁ πόθος τοῦ εἶναι, πάντων ἐρώτων πρεσβύτατος ὢν καὶ μέγιστος, ἡδονῇ ὑπερβάλλει καὶ γλυκυθυμίᾳ τὸ παιδικὸν ἐκεῖνο δέος. ἢ καὶ τέκνα καὶ γυναῖκας καὶ φίλους ἀποβάλλοντες, εἶναί που μᾶλλον ἐθέλουσι καὶ διαμένειν κακοπαθοῦντας, ἢ παντάπασιν ἐξῃρῆσθαι καὶ διεφθάρθαι καὶ γεγονέναι τὸ μηδέν· ἡδέως δὲ τῶν ὀνομάτων τοῦ μεθίστασθαι τὸν θνήσκοντα καὶ μεταλλάττειν, καὶ ὅσα δηλοῖ μεταβολὴν ὄντα τῆς ψυχῆς, οὐ φθοράν, τὸν θάνατον, ἀκροῶνται. καὶ πρὸς τὸ ἀπόλωλε, καὶ τὸ ἀνῄρηται, καὶ τὸ οὐκ ἔστι, ταράσσονται … XXVII. ἢ καὶ προσεπισφάττουσιν οἱ ταυτὶ λέγοντες, ἅπαξ ἄνθρωποι γεγόναμεν, δὶς δ’ οὐκ ἔστι γενέσθαι … καὶ γὰρ τὸ παρόν, ὡς μικρόν, μᾶλλον δὲ μηδοτιοῦν πρὸς τὰ σύμπαντα ἀτιμήσαντες ἀναπόλαυστον προΐενται, καὶ ὀλιγωροῦσιν ἀρετῆς καὶ πράξεως, οἷον ἐξαθυμοῦντες, καὶ καταφρονοῦντες ἑαυτῶν, ὡς ἐφημέρων καὶ ἀβεβαίων καὶ πρὸς οὐδὲν ἀξιόλογον γεγονότων. τὸ γὰρ «ἀναισθητεῖν τὸ λυθὲν καὶ μηδὲν εἶναι πρὸς ἡμᾶς τὸ ἀναισθητοῦν», οὐκ ἀναιρεῖ τὸ τοῦ θανάτου δέος, ἀλλ’ ὥσπερ ἀπόδειξιν αὐτοῦ προστίθησιν· αὐτὸ γὰρ τοῦτό ἐστιν, ὃ δέδοικεν ἡ φύσις … τὴν εἰς τὸ μὴ φρονοῦν μηδ’ αἰσθανόμενον διάλυσιν τῆς ψυχῆς· ἣν Ἐπίκουρος εἰς κενὸν καὶ ἀτόμους διασπορὰν ποιῶν, ἔτι μᾶλλον ἐκκόπτει τὴν ἐλπίδα τῆς ἀφθαρσίας· δι’ ἣν ὀλίγου δέω λέγειν πάντας εἶναι καὶ πάσας προθύμους τῷ Κερβέρῳ διαδάκνεσθαι, καὶ φορεῖν εἰς τὸν τρητόν, ὅπως ἐν τῷ εἶναι [μόνον] διαμένωσι, μηδ’ ἀναιρεθῶσι. El tonel agujereado es el castigo de las Danaides en el Hades.

[^79]: Aquí termina la última página conservada del fragmento.

[^m1]: (Nota de Marx.) Diógenes Laercio, X, 2: «Pero también Posidonio el estoico y Nicolás y Soción […] [dicen que Epicuro] presentaba como propias las doctrinas de Demócrito sobre los átomos y las de Aristipo sobre el placer».  
*Texto original:* Diogen. Laert. X, 2. ἀλλὰ καὶ οἱ περὶ Ποσειδώνιον τὸν Στωϊκὸν κα Νικόλαος καὶ Σωτίων … τὰ δὲ Δημοκρίτου περὶ ἀτόμων καὶ Ἀριστίππου περὶ ἡδονῆς, ὡς ἴδια λέγειν (Ἐπίκουρον).

[^m2]: (Nota de Marx.) Cicerón, *De natura deorum*, I, 26: «¿Qué hay en la física de Epicuro que no sea de Demócrito? Pues, aunque algo modificó […], la mayor parte la dice igual».  
*Texto original:* Cic. de Nat. Deor. I, 26. quid est in physicis Epicuri non a Democrito? nam et si quaedam commutavit … tamen pleraque dicit eadem.

[^m3]: (Nota de Marx.) Ídem, *De finibus*, I, 6: «Así, lo que cambia lo estropea; lo que sigue es todo de Demócrito».  
Ibíd.: «[…] en la física, de la que más se ufana, es ante todo *un completo extraño*. Repite a Demócrito cambiando muy poco, pero de tal modo que lo que quiere *corregir* me parece, a mí al menos, que lo *estropea* […]; donde sigue a Demócrito, casi no tropieza».  
*Texto original:* Id. de Fin. I, 6. ita, quae mutat, ea corrumpit, quae sequitur, sunt tota Democriti. Ib. … in physicis, quibus maxime gloriatur, primum *totus est alienus*. Democrito adicit, perpauca mutans, sed ita, ut ea, quae *corrigere* vult, mihi quidem *depravare* videatur … in quibus sequitur Democritum, non fere labitur.

[^m4]: (Nota de Marx.) Plutarco, *Colotes* (ed. Xylander), p. 1108: «Leonteo […] dice que Epicuro honra a Demócrito por haber alcanzado antes el conocimiento recto […], porque fue el primero en dar con los principios de la naturaleza». Cf. ibíd., p. 1111.  
*Texto original:* Plutarch. Colot. (ed. Xyl.) p. 1108. Λεοντεὺς … τιμᾶσθαί φησι τὸν Δημόκριτον ὑπὸ Ἐπικούρου διὰ τὸ πρότερον ἅψασθαι τῆς ὀρθῆς γνώσεως … διὰ τὸ περιπεσεῖν αὐτὸν πρότερον ταῖς ἀρχαῖς περὶ φύσεως. Cf. ib. p. 1111.

[^m5]: (Nota de Marx.) Ídem, *De placitis philosophorum*, t. V, p. 235, ed. Tauchnitz: «Epicuro, hijo de Neocles, ateniense, que filosofó a la manera de Demócrito».  
*Texto original:* Id. de Placit. Philos. T. V. p. 235. ed. Tauchn. Ἐπίκουρος, Νεοκλέους, Ἀθηναῖος, κατὰ Δημόκριτον φιλοσοφήσας.

[^m6]: (Nota de Marx.) Ídem, *Colotes*, pp. 1111, 1112, 1114, 1115, 1117, 1119, 1120 ss.

[^m7]: (Nota de Marx.) Clemente de Alejandría, *Stromata*, VI, p. 629, ed. de Colonia: «Pero también Epicuro ha tomado de Demócrito, falsificándolos, sus dogmas principales».  
*Texto original:* Clemens Alex. Strom. VI. p. 629. ed. Col. ἀλλὰ καὶ Ἐπίκουρος παρὰ Δημοκρίτου τὰ προηγούμενα ἐσκευώρηται δόγματα.

[^m8]: (Nota de Marx.) Ídem, p. 295: «Mirad que nadie os arrastre como botín por medio de la filosofía y de vanos engaños, según la tradición de los hombres, según los elementos del mundo, y no según Cristo». No toda filosofía, sino la epicúrea, que también menciona Pablo en los *Hechos de los Apóstoles* y que denigra por suprimir la providencia […], y cualquier otra que haya honrado los elementos sin poner sobre ellos la causa eficiente y sin representarse al creador.  
*Texto original:* Id. p. 295. βλέπετε οὖν μή τις ἔσται ὑμᾶς συλαγωγῶν διὰ τῆς φιλοσοφίας καὶ κενῆς ἀπάτης, κατὰ τὴν παράδοσιν τῶν ἀνθρώπων, κατὰ τὰ στοιχεῖα τοῦ κόσμου, καὶ οὐ κατὰ Χριστόν· φιλοσοφίαν μὲν οὐ πᾶσαν, ἀλλὰ τὴν Ἐπικούρειον, ἧς καὶ μέμνηται ἐν ταῖς πράξεσι τῶν Ἀποστόλων ὁ Παῦλος, διαβάλλων πρόνοιαν ἀναιροῦσαν … καὶ εἰ δή τις ἄλλη στοιχεῖα ἐκτετίμηκεν, μὴ ἐπιστήσασα τὴν ποιητικὴν αἰτίαν τούτοις, μηδὲ ἐφαντάσθη τὸν δημιουργόν.

[^m9]: (Nota de Marx.) Sexto Empírico, *Adversus mathematicos* (ed. Colonia Allobrogum): «Se sorprende a Epicuro habiendo robado a los poetas lo mejor de sus doctrinas. Pues ha mostrado que tomó de un solo verso la definición de la magnitud de los placeres, a saber, que es la supresión de todo lo que causa dolor:  
“Y cuando hubieron saciado el deseo de bebida y de comida” [Homero, *Ilíada*, I, 469]. Y sobre la muerte, que no es nada para nosotros, se lo indicó Epicarmo al decir:  
“Morir o estar muerto no me importa”. Igualmente, que los cadáveres son insensibles lo ha robado de Homero, que escribe: “Pues ultraja en su furia a la tierra muda” [*Ilíada*, XXIV, 54]».  
*Texto original:* Sext. Empir. adv. Math. (ed. Col. Allobrog.) ὁ δὲ Ἐπίκουρος φωρᾶται τὰ κράτιστα τῶν δογμάτων παρὰ ποιητῶν ἀνηρπακώς. τόν τε γὰρ ὅρον τοῦ μεγέθους τῶν ἡδονῶν, ὅτι ἡ παντός ἐστι τοῦ ἀλγοῦντος ὑπεξαίρεσις, ἐξ ἑνὸς στίχου δέδεικται λαβών· αὐτὰρ ἐπεὶ πόσιος καὶ ἐδητύος ἐξ ἔρον ἕντο τὸν δὲ θάνατον, ὅτι οὐδέν ἐστι πρὸς ἡμᾶς Ἐπίχαρμος, αὐτῷ προσμεμήνυκεν, εἰπών· ἀποθανεῖν ἢ τεθνάναι οὔ μοι διαφέρει. ὡςαύτως δὲ καὶ τὰ νεκρὰ τῶν σωμάτων ἀναισθητεῖν, παρ’ Ὁμήρου κέκλοφε, γράφοντος· κωφὴν γὰρ δὴ γαῖαν ἀεικίζει μενεαίνων.

[^m10]: (Nota de Marx.) Cartas de Leibniz a M. des Maizeaux, que contienen aclaraciones sobre la explicación, etc., vol. 2, p. 66, ed. Dutens.

[^m11]: (Nota de Marx.) Plutarco, *Colotes*, p. 1111: «Hay que acusar a Demócrito no de reconocer lo que se sigue de los principios, sino de tomar principios de los que esto se sigue […]. Si, pues, en esto consiste el no decirlo, él (Epicuro) no reconoce hacer nada de lo acostumbrado; pues suprime la providencia y dice que deja la piedad; elige la amistad por causa del placer y dice que por los amigos acepta los mayores dolores; y supone que el todo es infinito, pero no suprime el arriba y el abajo».  
*Texto original:* Plutarch. Colot. p. 1111. ἐγκλητέος ὁ Δημόκριτος, οὐχὶ τὰ συμβαίνοντα ταῖς ἀρχαῖς ὁμολογῶν, ἀλλὰ λαμβάνων ἀρχὰς αἷς ταῦτα συμβέβηκεν … εἰ μὲν οὖν τούτῳ οὐ λέγειν τοιοῦτόν ἐστιν, οὐχ ὁμολογεῖ (Ἐπίκουρος) τῶν εἰθισμένων τι ποιεῖ· καὶ γὰρ τὴν πρόνοιαν ἀναιρῶν, εὐσέβειαν ἀπολιπεῖν λέγει· καὶ τῆς ἡδονῆς ἕνεκα τὴν φιλίαν ἀναιρούμενος, ὑπὲρ τῶν φίλων τὰς μεγίστας ἀλγηδόνας ἀναδέχεσθαι καὶ τὸ μὲν πᾶν ἄπειρον ὑποτίθεσθαι, τὸ δ’ ἄνω καὶ κάτω μὴ ἀναιρεῖν.

[^m12]: (Nota de Marx.) Aristóteles, *De anima*, I, p. 8 (ed. Trendelenburg): «Aquel (sc. Demócrito) [decía] sencillamente que alma y entendimiento son lo mismo; pues lo verdadero es lo que aparece».  
*Texto original:* Aristot. de Anima. I, p. 8 (ed. Trendel.) ἐκεῖνος (sc. Δημόκριτος) μὲν γὰρ ἁπλῶς ταὐτὸ ψυχὴν καὶ νοῦν· τὸ γὰρ ἀληθὲς εἶναι τὸ φαινόμενον.

[^m13]: (Nota de Marx.) Ídem, *Metafísica*, IV, 5: «Por eso dice Demócrito que o nada es verdadero, o nos está oculto. Y en general, porque suponen que el pensamiento es la percepción sensible y que esta es una alteración, dicen que lo que aparece según la percepción es necesariamente verdadero. Por estas razones, en efecto, también Empédocles dice que quienes cambian de estado cambian de pensamiento; y Demócrito, y de los demás, por así decirlo, cada uno han quedado presos de tales opiniones». Por lo demás, en este pasaje de la *Metafísica* se expresa la contradicción misma.  
*Texto original:* Id. Metaph. IV, 5. διὸ Δημόκριτός γέ φησιν, ἤτοι οὐδὲν εἶναι ἀληθές, ἢ ἡμῖν ἄδηλον. ὅλως δὲ διὰ τὸ ὑπολαμβάνειν φρόνησιν μὲν τὴν αἴσθησιν, ταύτην δ’ εἶναι ἀλλοίωσιν, τὸ φαινόμενον κατὰ τὴν αἴσθησιν, κατ’ ἀνάγκης, ἀληθὲς εἶναί φασιν. ἐκ τούτων γὰρ καὶ Ἐμπεδοκλῆς μεταβάλλοντας τὴν ἕξιν μεταβάλλειν φησὶ τὴν φρόνησιν, καὶ Δημόκριτος, καὶ τῶν ἄλλων, ὡς ἔπος εἰπεῖν ἕκαστος τοιαύταις δόξαις γεγένηνται ἔνοχοι. Übrigens ist in dieser Stelle der Metaphysik selbst der Widerspruch ausgesprochen.

[^m14]: (Nota de Marx.) Diógenes Laercio, IX, 72: «Pero también Jenófanes, Zenón de Elea y Demócrito resultan escépticos según ellos […]. Demócrito […] y además: “En realidad no sabemos nada; pues la verdad está en el abismo”».  
*Texto original:* Diogen. Laert. IX, 72. οὐ μὴν ἀλλὰ καὶ Ξενοφάνης καὶ Ζήνων ὁ Ἐλεάτης καὶ Δημόκριτος κατ’ αὐτοὺς σκεπτικοὶ τυγχάνουσιν … Δημόκριτος … καὶ πάλιν, αἰτίη δὲ οὐδὲν ἴδμεν· ἐν βυθῷ γὰρ ἡ ἀλήθεια.

[^m15]: (Nota de Marx.) Cf. Ritter, *Geschichte der alten Philosophie*, parte I, p. 571.

[^m16]: (Nota de Marx.) Diógenes Laercio, IX, 44: «Su opinión (sc. de Demócrito) es esta: los principios del todo son los átomos y el vacío; todo lo demás es convención, opinión».  
*Texto original:* Diogen. Laert. IX, 44. δοκεῖ δ’ αὐτῷ (sc. Δημοκρίτῳ) τάδε· ἀρχὰς εἶναι τῶν ὅλων ἀτόμους καὶ κενόν, τὰ δ’ ἄλλα πάντα νενομίσθαι, δοξάζεσθαι.

[^m17]: (Nota de Marx.) Ídem, ibíd., 72: «Demócrito, que rechaza las cualidades, dice: “Por convención lo frío, por convención lo caliente; en realidad, los átomos y el vacío”».  
*Texto original:* Id. ib. 72. Δημόκριτος δὲ τὰς ποιότητας ἐκβάλλων, ἵνα φησί, νόμῳ ψυχρόν, νόμῳ θερμόν· αἰτίη δὲ ἄτομα καὶ κενόν.

[^m18]: (Nota de Marx.) Simplicio, en los escolios a Aristóteles (col. Brandis), p. 488: «Sin embargo, de ellos no engendra (sc. Demócrito) en verdad ninguna naturaleza única; pues sería del todo necio que dos o más llegaran nunca a ser uno».  
P. 514: «Y por eso decían (sc. Demócrito y Leucipo) que ni de uno nacen muchos […] ni de muchos uno continuo en verdad, sino que por el entrelazamiento de los átomos cada cosa parece hacerse una».  
*Texto original:* Simplic. in Schol. ad Aristot. (coll. Brandis) p. 488. φύσιν μέντοι μίαν ἐξ ἐκείνων κατ’ ἀλήθειαν, οὐδ’ ἡντιναοῦν γεννᾷ (sc. Δημόκριτος)· κομιδῇ γὰρ εὔηθες εἶναι τὸ δύο ἢ τὰ πλείονα γίνεσθαι ἄν ποτε ἕν. P. 514. καὶ διὰ τοῦτο οὐδ’ ἐξ ἑνὸς πολλὰ γίνεσθαι ἔλεγον (sc. Δημόκριτος καὶ Λεύκιππος) … οὔτε ἐκ πολλῶν ἓν κατ’ ἀλήθειαν συνεχές, ἀλλὰ τῇ συμπλοκῇ τῶν ἀτόμων ἕκαστον ἓν δοκεῖ γίνεσθαι.

[^m19]: (Nota de Marx.) Plutarco, *Colotes*, p. 1111: «Los átomos, que él (sc. Demócrito) llama ideas».  
*Texto original:* Plutarch. Colot. p. 1111. τὰς ἀτόμους ἰδέας ὑπ’ αὐτοῦ (sc. Δημοκρίτου) καλουμένας.

[^m20]: (Nota de Marx.) Cf. Aristóteles, loc. cit.

[^m21]: (Nota de Marx.) Diógenes Laercio, X, 121: «[El sabio] afirmará dogmas y no dudará».  
*Texto original:* Diogen. Laert. X, 121. δογματιεῖν τε (sc. σοφόν), καὶ οὐκ ἀπορήσειν

[^m22]: (Nota de Marx.) Plutarco, *Colotes*, p. 1117: «Pues uno de los dogmas de Epicuro es que nadie, salvo el sabio, está convencido de nada de modo inquebrantable».  
*Texto original:* Plutarch. Colot. p. 1117. ἓν γάρ ἐστι τῶν Ἐπικούρου δογμάτων τὸ μηδὲν ἀμεταπείστως πεπεῖσθαι μηδένα, πλὴν τὸν σοφόν.

[^m23]: (Nota de Marx.) Cicerón, *De natura deorum*, I, 25: «Dijo (sc. Epicuro) que *todos los sentidos son mensajeros de la verdad*».  
Cf. ídem, *De finibus*, I, 4.  
(Plutarco), *De placitis philosophorum*, IV, p. 287: «Epicuro [tiene] toda sensación y toda representación por verdaderas».  
*Texto original:* Cic. de Nat. Deor. I, 25. *omnes sensus veri nuntios* dixit (sc. Epicurus) esse. Cf. Id. de Fin. I, 4. (Plutarch.) de Placit. Philos. IV, p. 287. Ἐπίκουρος πᾶσαν αἴσθησιν καὶ πᾶσαν φαντασίαν ἀληθῆ.

[^m24]: (Nota de Marx.) Diógenes Laercio, X, 31: «En el *Canon* dice, pues, Epicuro que los criterios de la verdad son las sensaciones, las prenociones y las afecciones […]. Y no hay nada que pueda refutarlas. 32. Pues ni la sensación de una clase refuta a la de la misma clase, por su igual validez; ni la de clase distinta a la de clase distinta, pues no juzgan sobre lo mismo; ni una a otra, pues atendemos a todas; ni tampoco el razonamiento, pues todo razonamiento depende de las sensaciones».  
*Texto original:* Diogen. Laert. X, 31. ἐν τοίνυν τῷ κανόνι λέγει ὁ Ἐπίκουρος, κριτήρια τῆς ἀληθείας εἶναι τὰς αἰσθήσεις καὶ τὰς προλήψεις καὶ τὰ πάθη … οὐδ’ ἔστι τὸ δυνάμενον αὐτὰς διελέγξαι. 32. οὔτε γὰρ ἡ ὁμοιογενὴς αἴσθησις τὴν ὁμοιογενῆ διὰ τὴν ἰσοσθένειαν· οὔθ’ ἡ ἀνομοιογενὴς τὴν ἀνομοιογενῆ. οὐ γὰρ τῶν αὐτῶν εἰσι κριτικαί. οὔθ’ ἡ ἑτέρα τὴν ἑτέραν· πάσαις γὰρ προσέχομεν. οὔτε μὴν λόγος· πᾶς γὰρ λόγος ἀπὸ τῶν αἰσθήσεων ἤρτηται.

[^m25]: (Nota de Marx.) Plutarco, *Colotes*, loc. cit.: «Pues [Colotes] dice que Demócrito ha declarado que el color es por convención, lo dulce por convención y por convención la combinación […], los átomos […] a las sensaciones […]; a este argumento no tengo nada que oponer, sino decir que esto es tan inseparable de los dogmas de Epicuro como ellos mismos dicen que la figura y el peso lo son del átomo. ¿Qué dice, en efecto, Demócrito? Que sustancias infinitas en número, indivisibles e indiferenciadas, y además sin cualidades e impasibles, se mueven dispersas en el vacío; y cuando se acercan unas a otras, o chocan, o se entrelazan, de los agregados uno aparece como fuego, otro como agua, otro como planta, otro como hombre; y que todo son los átomos, que él llama ideas, y ninguna otra cosa; pues de lo que no es no hay nacimiento, y de lo que es nada podría nacer, ya que los átomos, por su solidez, ni padecen ni cambian; de donde ni el color [nace] de lo incoloro, ni la naturaleza o el alma de lo que carece de cualidades […]. Hay que acusar, pues, a Demócrito no de reconocer lo que se sigue de los principios, sino de tomar principios de los que esto se sigue […]; [Colotes] *dice que Epicuro pone los mismos principios, pero no dice que el color sea por convención* […] *y las demás cualidades*».  
*Texto original:* Plutarch. Colot. l. c. τὸ γὰρ νόμῳ χροιὴν εἶναι καὶ νόμῳ γλυκὺ καὶ νόμῳ σύγκρισιν … τὰς ἀτόμους εἰρημένον φησὶν ὑπὸ Δημοκρίτου ταῖς αἰσθήσεσι … πρὸς τοῦτον ἀντειπεῖν μὲν οὐδὲν ἔχω τὸν λόγον, εἰπεῖν δέ, ὅτι ταῦτα τῶν Ἐπικούρου δογμάτων οὕτως ἀχώριστά ἐστιν, ὡς τὸ σχῆμα καὶ τὸ βάρος αὐτοὶ τῆς ἀτόμου λέγουσιν. τί γὰρ λέγει Δημόκριτος; οὐσίας ἀπείρους τὸ πλῆθος, ἀτόμους δὲ καὶ ἀδιαφόρους, ἔτι δ’ ἀποίους καὶ ἀπαθεῖς ἐν τῷ κενῷ φέρεσθαι διεσπαρμένας· ὅταν δὲ πελάσωσιν ἀλλήλαις, ἢ συμπέσωσιν, ἢ περιπλακῶσι φαίνεσθαι τῶν ἀθροιζομένων τὸ μὲν πῦρ, τὸ δὲ ὕδωρ, τὸ δὲ φυτόν, τὸ δ’ ἄνθρωπον· εἶναι δὲ πάντα τὰς ἀτόμους ἰδέας ὑπ’ αὐτοῦ καλουμένας, ἕτερον δὲ μηδέν, ἐκ μὲν γὰρ τοῦ μὴ ὄντος οὐκ εἶναι γένησιν· ἐκ δὲ τῶν ὄντων μηδὲν ἂν γενέσθαι τῷ μήτε πάσχειν μήτε μεταβάλλειν τὰς ἀτόμους ὑπὸ στεῤῥότητος· ὅθεν οὔτε χρόαν ἐξ ἀχρώστων, οὔτε φύσιν ἢ ψυχὴν ἐξ ἀποίων … ὑπάρχειν. ἐγκλητέος οὖν ὁ Δημόκριτος, οὐχὶ τὰ συμβαίνοντα ταῖς ἀρχαῖς ὁμολογῶν, ἀλλὰ λαμβάνων ἀρχάς, αἷς ταῦτα συμβέβηκεν … ὃ *Ἐπίκουρόν φησιν, ἀρχὰς μὲν ὑποτίθεσθαι τὰς αὐτάς, οὐ λέγειν δὲ νόμῳ. χροιὴν* … *καὶ τὰς ἄλλας ποιότητας.*

[^m26]: (Nota de Marx.) Cicerón, *De finibus*, I, 6: «A Demócrito el *sol* le parece grande, como hombre erudito y consumado en la geometría; a este (sc. Epicuro), quizá de dos pies; pues juzga que *es* tan grande como parece». Cf. (Plutarco), *De placitis philosophorum*, II, p. 265.  
*Texto original:* Cic. de Fin. I, 6. *sol* Democrito magnus videtur, quippe homini erudito in geometriaque perfecto; huic (sc. Epicuro) bipedalis fortasse; tantum enim *esse* censet, quantus videtur. Cf. (Plutarch.) de Placit. Philos. II, p. 265.

[^m27]: (Nota de Marx.) Diógenes Laercio, IX, 37: «Pues tenía (sc. Demócrito) experiencia en la física y la ética, pero también en las matemáticas y en las disciplinas enciclopédicas, y en todo lo relativo a las artes».  
*Texto original:* Diogen. Laert. IX, 37. τὰ γὰρ φυσικὰ καὶ τὰ ἠθικά, ἀλλὰ καὶ τὰ μαθηματικὰ καὶ τοὺς ἐγκυκλίους λόγους καὶ περὶ τεχνῶν πᾶσαν εἶχεν (sc. Δημόκριτος) ἐμπειρίαν.

[^m28]: (Nota de Marx.) Cf. Diógenes Laercio, IX, § 46 ss.

[^m29]: (Nota de Marx.) Eusebio, *Praeparatio evangelica*, X, p. 472: «Y en algún lugar dice (sc. Demócrito) jactándose de ello: […] “Yo he recorrido, de los hombres de mi tiempo, la mayor parte de la tierra, investigando lo más remoto, y he visto la mayoría de los climas y países, y he oído a la mayoría de los hombres sabios; y en la composición de líneas con demostración nadie me ha superado todavía, ni siquiera los llamados arsepedonaptas de Egipto, con todos los cuales pasé, en tierra extranjera, ochenta años” […]. Pues recorrió Babilonia, Persia y Egipto, aprendiendo de los sacerdotes egipcios».  
*Texto original:* Euseb. Praepar. evang. X, p. 472. καί που σεμνυνόμενος περὶ τούτου φησὶν (sc. Δημόκριτος)· … ἐγὼ δὲ τῶν κατ’ ἐμαυτὸν ἀνθρώπων πλείστην γῆν διεπλανησάμην, ἱστορέων τὰ μήκιστα, καὶ ἀέρας καὶ γαίας πλείστας εἶδον, καὶ λογίων ἀνθρώπων πλείστων ἐπήκουσα· καὶ γραμμέων συνθέσιος μετ’ ἀποδείξεως οὐδείς κώ με παρήλλαξεν, οὔτε Αἰγυπτίων οἱ καλούμενοι Ἀρσεπεδονάπται, οἷς ἐπὶ πᾶσιν ἐπ’ ἔτεα ὀγδοήκοντα ἐπὶ ξένης ἐγενήθην … ἐπῆλθε γὰρ οὗτος Βαβυλῶνά τε καὶ τὴν Περσίδα καὶ Αἴγυπτον, τοῖς Αἰγυπτίοις ἱερεῦσι μαθητεύων.

[^m30]: (Nota de Marx.) Diógenes Laercio, IX, 35: «Demetrio en los *Homónimos* y Antístenes en las *Sucesiones* dicen que viajó (sc. Demócrito) también a Egipto, junto a los sacerdotes, para aprender geometría, y a Persia junto a los caldeos, y que estuvo en el mar Rojo. Algunos dicen que trató a los gimnosofistas en la India y que fue a Etiopía».  
*Texto original:* Diogen. Laert. IX, 35. φησὶ δὲ Δημήτριος ἐν ὁμωνύμοις, καὶ Ἀντισθένης ἐν διαδοχαῖς, ἀποδημῆσαι αὐτὸν (sc. Δημόκριτον) καὶ εἰς Αἴγυπτον πρὸς τοὺς ἱερέας, γεωμετρίαν μαθησόμενον, καὶ πρὸς Χαλδαίους εἰς τὴν Περσίδα καὶ εἰς τὴν Ἐρυθρὰν θάλασσαν γενέσθαι. τοῖς δὲ Γυμνοσοφισταῖς φασί τινες συμμῖξαι αὐτὸν ἐν Ἰνδίᾳ, καὶ εἰς Αἰθιοπίαν ἐλθεῖν.

[^m31]: (Nota de Marx.) Cicerón, *Tusculanas*, V, 39: «Demócrito, perdida la vista, […] y este hombre creía que la mirada de los ojos estorba incluso la agudeza del espíritu, y mientras otros a menudo no veían lo que tenían ante los pies, él recorría lo infinito sin detenerse en ningún límite».  
Ídem, *De finibus*, V, 29: «Demócrito […], de quien se dice […] que se privó de los ojos, sin duda para que el espíritu fuera apartado lo menos posible de sus pensamientos».  
*Texto original:* Cic. Quaest. Tusc. V, 39. Democritus, luminibus amissis, … atque hic vir, impediri animi etiam aciem adspectu oculorum arbitrabatur, et, quum alii saepe, quod ante pedes esset, non viderent, ille infinitatem peregrinabatur, ut nulla in extremitate consisteret. Id. de Fin. V, 29. Democritus …, qui … dicitur oculis se privasse, certe ut quam minime animus a cogitationibus abduceretur.

[^m32]: (Nota de Marx.) L. Anneo Séneca, *Obras*, II, epístola 8, p. 24 (ed. Ámsterdam, 1672): «Sigo desplegando a Epicuro […]: debes servir a la filosofía para que te toque en suerte la verdadera libertad. No se le hace esperar a quien se le ha sometido y entregado; al instante queda emancipado. Pues esto mismo, servir a la filosofía, es libertad».  
*Texto original:* Luc. Ann. Senec. Op. II. epist. 8, p. 24. (ed. Amstel. 1672.) adhuc Epicurum replicamus … philosophiae servias oportet, ut tibi contingat vera libertas. Non differtur in diem qui se illi subiecit et tradidit, statim circumagitur. Hoc enim ipsum, philosophiae servire, libertas est.

[^m33]: (Nota de Marx.) Diógenes Laercio, X, 122: «Que ni el joven tarde en filosofar, ni el viejo se canse de filosofar; pues nadie es demasiado inmaduro ni demasiado maduro para la salud del alma. Y quien dice que aún no ha llegado la hora de filosofar o que ya ha pasado, se parece al que dice que para la felicidad aún no ha llegado o ya no es la hora. De modo que deben filosofar tanto el viejo como el joven: [el uno,] para que, envejeciendo, se rejuvenezca en los bienes por la gratitud de lo pasado; el otro, para que sea joven y viejo a la vez por no temer lo venidero». Cf. Clemente de Alejandría, IV, p. 501.  
*Texto original:* Diogen. Laert. X, 122. μήτε νέος τις ὢν μελλέτω φιλοσοφεῖν μήτε γέρων ὑπάρχων κοπιάτω φιλοσοφῶν· οὔτε γὰρ ἄωρος οὐδείς ἐστιν, οὔτε πάρωρος πρὸς τὸ κατὰ ψυχὴν ὑγιαίνειν. ὁ δὲ λέγων, ἢ μήπω τοῦ φιλοσοφεῖν ὑπάρχειν ὥραν, ἢ παρεληλυθέναι τὴν ὥραν, ὅμοιός ἐστι τῷ λέγοντι πρὸς εὐδαιμονίαν ἢ μήπω παρεῖναι τὴν ὥραν, ἢ μηκέτι εἶναι. ὥςτε φιλοσοφητέον καὶ γέροντι καὶ νέῳ· [τῷ μὲν] ὅπως γεράσκων νεάζῃ τοῖς ἀγαθοῖς διὰ τὴν χάριν τῶν γεγονότων, τῷ δέ, ὅπως νέος ἅμα καὶ παλαιὸς ᾖ, διὰ τὴν ἀφοβίαν τῶν μελλόντων. Cf. Clemens Alex. IV, p. 501.

[^m34]: (Nota de Marx.) Sexto Empírico, *Adversus mathematicos*, pp. 1 y 2: «La réplica a los cultivadores de las disciplinas parecen haberla dispuesto de modo más general los epicúreos y los pirrónicos, pero no con la misma disposición: los epicúreos, por cuanto las disciplinas en nada contribuyen a la perfección de la sabiduría».  
*Texto original:* Sext. Emp. adv. Math. p. 1 et 2. τὴν πρὸς τοὺς ἀπὸ τῶν μαθημάτων ἀντίῤῥησιν καινότερον μὲν διατεθεῖσθαι δοκοῦσιν οἱ περὶ τὸν Ἐπίκουρον καὶ οἱ ἀπὸ τοῦ Πύῤῥωνος, οὐκ ἀπὸ τῆς αὐτῆς διαθέσεως, ἀλλὰ οἱ μὲν περὶ τὸν Ἐπίκουρον, ὡς τῶν μαθημάτων μηδὲν συνεργούντων πρὸς σοφίας τελείωσιν.

[^m35]: (Nota de Marx.) Ídem, p. 11: «Entre los que hay que contar también a Epicuro, aunque parezca enemistado con las disciplinas».  
Ídem, p. 54: «[…] los acusadores de la gramática, Pirrón y Epicuro».  
Cf. Plutarco, *De eo, quod secundum Epicurum non beate vivi possit*, p. 1059.  
*Texto original:* Id. p. 11. ἐν οἷς θετέον καὶ τὸν Ἐπίκουρον, εἰ καὶ δοκεῖ [τοῖς] ἀπὸ μαθημάτων διεχθραίνειν. Id. p. 54. τοὺς … γραμματικῆς κατηγόρους, Πύῤῥωνά τε καὶ Ἐπίκουρον. Cf. Plutarch. de eo, quod sec. Epicur. non beate vivi poss. p. 1059.

[^m36]: (Nota de Marx.) Cicerón, *De finibus*, I, 21: «No era, pues, Epicuro ignorante, sino que son indoctos quienes creen que lo que es vergonzoso que no hayan aprendido los niños deben aprenderlo hasta la vejez».  
*Texto original:* Cic. de Fin. I, 21. non ergo Epicurus ineruditus, sed ii indocti, qui, quae pueros non didicisse turpe est ea putent usque ad senectutem esse discenda.

[^m37]: (Nota de Marx.) Diógenes Laercio, X, 13: «Apolodoro dice en la *Crónica* que este (sc. Epicuro) fue oyente de Nausífanes y de Praxífanes; pero él lo niega y dice, en la carta a Euríloco, que lo fue de sí mismo».  
Cicerón, *De natura deorum*, I, 26: «Puesto que se jactaba (sc. Epicuro) de no haber tenido ningún maestro, lo que yo creería fácilmente aunque no lo pregonara».  
*Texto original:* Diogen. Laert. X, 13. τοῦτον (sc. Ἐπίκουρον) Ἀπολλόδωρος ἐν Χρονικοῖς Ναυσιφάνους ἀκοῦσαί φησι καὶ Πραξιφάνους· αὐτὸς δ’ οὔ φησιν, ἀλλ’ ἑαυτοῦ, ἐν τῇ πρὸς Εὐρύδικον ἐπιστολῇ. Cic. de Nat. Deor. I, 26. quum quidem gloriaretur (sc. Epicurus) se magistrum habuisse nullum, quod et non praedicanti, tamen facile crederem.

[^m38]: (Nota de Marx.) Séneca, *Epístolas*, 52, p. 177: «Algunos, dice Epicuro, se esfuerzan hacia la verdad sin ayuda alguna; entre ellos se abrió él mismo el camino. A estos alaba sobre todo, a quienes el impulso les vino de sí mismos, que se sacaron adelante a sí mismos. Otros necesitan ayuda ajena; no irán si nadie va delante, pero seguirán bien. Entre estos, dice, está Metrodoro. Es este también un ingenio egregio, pero de segunda clase».  
*Texto original:* Senec. Epist. 52. p. 177. quosdam, ait Epicurus, ad veritatem sine ullo adiutorio contendere; ex iis se fecisse sibi ipsum viam. Hos maxime laudat, quibus ex se impetus fuit, qui se ipsi protulerunt. Quosdam indigere ope aliena, non ituros, si nemo praecesserit, sed bene secuturos. Ex his Metrodorum ait esse. Egregium hoc quoque, sed secundae sortis ingenium.

[^m39]: (Nota de Marx.) Diógenes Laercio, X, 10: «Y aunque tiempos muy difíciles pesaban entonces sobre Grecia, vivió allí [en Atenas], yendo dos o tres veces a los lugares de Jonia a ver a los amigos, que también acudían a él de todas partes y vivían con él en el jardín, como dice también Apolodoro; [jardín] que compró por ochenta minas».  
*Texto original:* Diogen. Laert. X, 10. καὶ χαλεπωτάτων δὲ καιρῶν κατασχόντων τηνικαῦτα τὴν Ἑλλάδα, αὐτόθι καταβιῶναι, δὶς ἢ καὶ τρὶς ἐπὶ τοὺς περὶ τὴν Ἰωνίαν τόπους διαδραμόντα πρὸς τοὺς φίλους, οἳ καὶ πανταχόθεν πρὸς αὐτὸν ἀφικνοῦντο, καὶ συνεβίουν αὐτῷ ἐν τῷ κήπῳ, καθά φησι καὶ Ἀπολλόδωρος· ὃν καὶ ὀγδοήκοντα μνῶν πρίασθαι.

[^m40]: (Nota de Marx.) Ídem, X, 15: «[…] cuando, como dice Hermipo, se metió en una bañera de bronce llena de agua caliente, pidió vino puro y lo bebió. § 16. Y tras exhortar a los amigos a acordarse de sus doctrinas, murió así».  
*Texto original:* Id. X, 15. … ὅτε καί φησιν Ἕρμιππος ἐμβάντα αὐτὸν εἰς πύελον χαλκῆν, κεκραμένην ὕδατι θερμῷ, καὶ αἰτήσαντα ἄκρατον ῥοφῆσαι. § 16. τοῖς δὲ φίλοις παραγγείλαντα τῶν δογμάτων μεμνῆσθαι, οὕτω τελευτῆσαι.

[^m41]: (Nota de Marx.) Cicerón, *De fato*, X: «Epicuro [cree que] se evita la necesidad del hado […]; Demócrito prefirió aceptar que todo sucede por necesidad».  
Cicerón, *De natura deorum*, I, 25: «Encontró el modo de escapar a la necesidad, lo que al parecer se le había escapado a Demócrito».  
Eusebio, *Praeparatio evangelica*, I, p. 23 ss.: «Demócrito de Abdera […] [decía que] desde siempre, desde un tiempo infinito, todo, sencillamente lo que fue, es y será, está de antemano dominado por la necesidad».  
*Texto original:* Cic. de Fato. X. Epicurus … vitari fati necessitatem, … Democritus accipere maluit, necessitate omnia fieri. Cic. de Nat. Deor. I, 25. invenit, quomodo necessitatem effugeret, quod videlicet Democritum fugerat. Euseb. Praepar. evang. I, p. 23 sqq. Δημόκριτος ὁ Ἀβδηρίτης … ἄνωθεν δὲ ὅλως ἐξ ἀπείρου χρόνου προκατέχεσθαι τῇ ἀνάγκῃ πάνθ’ ἁπλῶς τὰ γεγονότα καὶ ὄντα καὶ ἐσόμενα.

[^m42]: (Nota de Marx.) Aristóteles, *De generatione animalium*, V, 8: «Demócrito […] lo reduce todo a la *necesidad*».  
*Texto original:* Aristot. de Gen. An. V, 8. Δημόκριτος … πάντα ἀνάγει εἰς *ἀνάγκην*.

[^m43]: (Nota de Marx.) Diógenes Laercio, IX, 45: «Y todo sucede *por necesidad*, siendo el torbellino causa del nacimiento de todo, al que (sc. Demócrito) llama necesidad».  
*Texto original:* Diogen. Laert. IX, 45. πάντα τε *κατ’ ἀνάγκην* γίνεσθαι, τῆς δίνης αἰτίας οὔσης τῆς γενέσεως πάντων, ἣν ἀνάγκην λέγει (sc. Δημόκριτος).

[^m44]: (Nota de Marx.) (Plutarco), *De placitis philosophorum*, I, p. 352: «Parménides y Demócrito [dicen que] todo sucede por necesidad, y que esta misma es *destino, justicia, providencia y creadora del mundo*».  
*Texto original:* (Plutarch.) de Placit. Philos. I, p. 352. Παρμενίδης καὶ Δημόκριτος πάντα κατ’ ἀνάγκην, τὴν δ’ αὐτὴν εἶναι *εἱμαρμένην καὶ δίκην καὶ πρόνοιαν καὶ κοσμοποιόν*.

[^m45]: (Nota de Marx.) Estobeo, *Eclogae physicae*, I, 2: «De Parménides y Demócrito. Estos [dicen que] todo sucede por necesidad, y que esta misma es *destino, justicia y providencia* [y creadora del mundo]. De Leucipo: todo por necesidad, y esta misma es el *destino*. Pues dice […]: ninguna cosa sucede en vano, sino todo por una razón y por necesidad».  
*Texto original:* Stob. Eclog. phys. I, 2. Παρμενίδου καὶ Δημοκρίτου. οὗτοι πάντα κατ’ ἀνάγκην· τὴν δ’ αὐτὴν εἶναι *εἱμαρμένην καὶ δίκην καὶ πρόνοιαν* [καὶ κοσμοποιόν]. Λευκίππου πάντα κατ’ ἀνάγκην· τὴν δ’ αὐτὴν ὑπάρχειν *εἱμαρμένην* λέγει γὰρ … οὐδὲν χρῆμα μάτην γίγνεται, ἀλλὰ πάντα ἐκ λόγου τε καὶ ὑπ’ ἀνάγκης.

[^m46]: (Nota de Marx.) Eusebio, *Praeparatio evangelica*, VI, p. 257: «Destino, sino […]; para él (sc. Demócrito), en cambio, [depende] de aquellos cuerpos pequeños que son llevados hacia abajo, y que de nuevo se elevan […], se separan y se juntan *por necesidad*».  
*Texto original:* Euseb. Praepar. evang., VI, p. 257. εἱμαρμένη, πεπρωμένη … τῷ (sc. Δημοκρίτῳ) δὲ ἐκ τῆς τῶν μικρῶν ἐκείνων σωμάτων, τῶν φερομένων κάτω καὶ ἀναπολλυμένων … καὶ δισταμένων καὶ παρατιθεμένων ἐξ *ἀνάγκης*.

[^m47]: (Nota de Marx.) Estobeo, *Eclogae ethicae*, II: «Los hombres se han forjado la imagen ilusoria del azar como pretexto de su propia irreflexión; pues con un pensamiento fuerte el azar lucha poco».  
*Texto original:* Stob. Eclog. eth. II. ἄνθρωποι τύχης εἴδωλον ἔπλασθαν, πρόφασιν ἰδίης ἀβουλίης· βαιᾷ γὰρ φρονήσει τύχη μάχεται.

[^m48]: (Nota de Marx.) Eusebio, *Praeparatio evangelica*, XIV, p. 782 ss.: «Y al azar lo pone (sc. Demócrito) como señor y rey de lo universal y de lo divino, y declara que todo sucede según él; pero lo destierra de la vida de los hombres y acusa de insensatos a quienes lo veneran […]. Al comienzo de sus *Preceptos* dice, en efecto: “Los hombres se han forjado la imagen ilusoria del azar como pretexto de su propia insensatez. Pues por naturaleza el juicio lucha con el azar; y dijeron que este, el más enemigo de la sabiduría, la domina; o más bien, suprimiéndola y haciéndola desaparecer por completo, ponen a aquel en su lugar. Pues no celebran la sabiduría como afortunada, sino el azar como lo más sabio”».  
*Texto original:* Euseb. Praepar. evang. XIV. p. 782 sqq. καὶ τὴν τύχην τῶν μὲν καθόλου καὶ τῶν θείων δέσποιναν ἐφιστὰς (sc. Δημόκριτος) καὶ βασιλίδα, καὶ πάντα γίνεσθαι κατ’ αὐτὴν ἀποφαινόμενος· τοῦ δὲ τῶν ἀνθρώπων αὐτὴν ἀποκηρύττων βίου καὶ πρεσβεύοντας αὐτὴν ἐλέγχων ἀγνώμονας … τῶν γ’ οὖν ὑποθηκῶν ἀρχόμενος λέγει· ἄνθρωποι τύχης εἴδωλον ἐπλάσαντο πρόφασιν ἰδίης ἀνοίης. φύσει γὰρ γνώμη τύχῃ μάχεται· καὶ τὴν ἐχθίστην τῇ φρονήσει ταύτην αὐτὴν ἔφασαν κρατεῖν· μᾶλλον δὲ καὶ ταύτην ἄρδην ἀναιροῦντες καὶ ἀφανίζοντες ἐκείνην ἀντικαθιστᾶσιν αὐτῆς. οὐ γὰρ εὐτυχῆ τὴν φρόνησιν, ἀλλ’ εὐφρονεστάτην ὑμνοῦσι τὴν τύχην.

[^m49]: (Nota de Marx.) Simplicio, loc. cit., p. 351: «Lo de “como la vieja doctrina que suprime el azar” parece haberse dicho contra Demócrito».  
*Texto original:* Simplic. l. c. p. 351. τὸ «καθάπερ ὁ παλαιὸς λόγος ἀναιρῶν τὴν τύχην» πρὸς Δημόκριτον ἔοικεν εἰρῆσθαι.

[^m50]: (Nota de Marx.) Diógenes Laercio, X, 133: «[…] el destino, que algunos introducen como señor de todo [la necesidad], anunciándolo él (sc. Demócrito), [Epicuro dice] que no existe; sino que unas cosas suceden por azar, otras dependen de nosotros, porque la necesidad no ha de rendir cuentas, ve el azar inestable, y lo que depende de nosotros no tiene señor, a lo cual siguen naturalmente la censura y su contrario. 134. Pues mejor sería seguir el mito sobre los dioses que ser esclavo del destino de los físicos; aquel, en efecto, deja entrever la esperanza de aplacar a los dioses honrándolos, este tiene la necesidad inexorable. Y en cuanto al azar, no lo tiene ni por dios, como cree la mayoría […]».  
*Texto original:* Diogen. Laert. X, 133 … τὴν δ’ εἱμαρμένην, ὑπό τινων δεσπότιν εἰςαγομένην, πάντων [ἀνάγκην], ἀγγέλλοντος (sc. Δημοκρίτου) μὴ εἶναι· ἀλλὰ τὰ μὲν ἀπὸ τύχης, τὰ δὲ παρ’ ἡμᾶς, διὰ τὸ τὴν μὲν ἀνάγκην ἀνυπεύθυνον εἶναι, τὴν δὲ τύχην ἄστατον ὁρᾶν. τὸ δὲ παρ’ ἡμᾶς, ἀδέσποτον· ᾧ καὶ τὸ μεμπτὸν καὶ τὸ ἐναντίον παρακολουθεῖν πέφυκεν; 134. ἐπεὶ κρεῖττον ἦν τῷ περὶ θεῶν μύθῳ κατακολουθεῖν, ἢ τῇ τῶν φυσικῶν εἱμαρμένῃ δουλεύειν. ὁ μὲν γὰρ ἐλπίδα παραιτήσεως ὑπογράφει θεῶν διὰ τιμῆς, ἡ δ’ ἀπαραίτητον ἔχει τὴν ἀνάγκην. τὴν δὲ τύχην οὔτε θεόν, ὡς οἱ πολλοὶ νομίζουσι, ὑπολαμβάνων …

[^m51]: (Nota de Marx.) Séneca, *Epístolas*, XII, p. 42: «Es un mal vivir en la necesidad, pero vivir en la necesidad no es ninguna necesidad […]. Abiertos están por todas partes los caminos hacia la libertad, muchos, cortos, fáciles. Demos gracias a Dios de que nadie puede ser retenido en la vida. Está permitido pisotear las necesidades mismas […]. Epicuro […] lo dijo».  
*Texto original:* Senec. Epistol. XII, p. 42. malum est in necessitate vivere, sed in necessitate vivere, nulla necessitas est … patent undique ad libertatem viae multae, breves, faciles. agamus Deo gratias, quod nemo in vita teneri potest. calcare ipsas necessitates licet … Epicurus … dixit.

[^m52]: (Nota de Marx.) Cicerón, *De natura deorum*, I, 20: «¿En cuánto ha de estimarse esta filosofía (sc. la estoica), a la que, como a viejas, y además ignorantes, todo le parece suceder por el hado? […] [de estos terrores] liberados por Epicuro y puestos en libertad […]».  
*Texto original:* Cic. de Nat. Deor. I, 20. quanti autem haec philosophia (sc. Stoica) aestimanda est, cui, tamquam aniculis, et iis quidem indoctis, fato fieri videantur omnia … [his terroribus] ab Epicuro soluti et in libertatem vindicati …

[^m53]: (Nota de Marx.) Ídem, ibíd., cap. 25: «Hace lo mismo (sc. Epicuro) contra los dialécticos, que enseñan que en todas las disyunciones en que se pone “*o sí o no*” una de las dos partes es verdadera; temió que, si se concedía algo semejante, como “*o Epicuro vivirá mañana o no vivirá*”, una de las dos cosas sería necesaria, y negó que todo ese “*o sí o no*” fuera necesario».  
*Texto original:* Id. ib. cap. 25. idem facit (sc. Epicurus) contra dialecticos, a quibus quum traditum sit, in omnibus disiunctionibus, in quibus „*aut etiam, aut non*“ poneretur, alterutrum verum esse; pertimuit, ne, si concessum esset huiusmodi aliquid, „*aut vivet cras, aut non vivet Epicurus*“, alterutrum fieret necessarium, totum hoc „*aut etiam, aut non*“ negavit esse necessarium.

[^m54]: (Nota de Marx.) Simplicio, loc. cit., p. 351: «[…] pero también Demócrito, allí donde dice que de lo universal se separó un torbellino de formas de toda clase, sin decir cómo ni por qué causa, parece engendrarlas de lo espontáneo y del azar».  
Ídem, loc. cit., p. 351: «Pues también este (sc. Demócrito) se sirve del azar en la formación del mundo».  
*Texto original:* Simplic. l. c. p. 351 … ἀλλὰ καὶ Δημόκριτος, ἐν οἷς φησὶ δεῖν ἀπό τινος ἀποκρίνεσθαι παντοίων εἰδέων, πῶς δὲ καὶ ὑπὸ τίνος αἰτίας μὴ λέγει, ἔοικεν ἀπὸ ταὐτομάτου καὶ τύχης γεννᾶν αὐτά. Id. l. c. p. 351. καὶ γὰρ οὗτος (sc. Δημόκριτος) κἂν ἐν τῇ κοσμοποιίᾳ τῇ τύχῃ κέχρηται.

[^m55]: (Nota de Marx.) Cf. Eusebio, loc. cit., XIV, p. 781 ss.: «[…] y dando así en vano (sc. Demócrito) explicaciones causales contradictorias, como quien parte de un principio vacío y de una hipótesis extraviada, sin ver la raíz ni la necesidad común de la naturaleza de las cosas, y teniendo por la mayor sabiduría la comprensión de lo que sucede sin sabiduría».  
*Texto original:* Cf. Euseb. l. c. XIV, p. 781 sqq. … καὶ ταῦτα μάτην ἐναντίως αἰτιολογῶν (sc. Δημόκριτος) ὡς ἂν ἀπὸ κενῆς ἀρχῆς καὶ ὑποθέσεως πλανωμένης ὁρμώμενος, καὶ τὴν ῥίζαν καὶ τὴν κοινὴν ἀνάγκην τῆς τῶν ὄντων φύσεως οὐχ ὁρῶν, σοφίαν δὲ μεγίστην ἡγούμενος τὴν τῶν ἀσόφως συμβαινόντων κατανόησιν.

[^m56]: (Nota de Marx.) Simplicio, loc. cit., p. 351: «Pues alguien que tenía sed y bebió agua fría se curó. Pero quizá Demócrito no dice que la causa sea el azar, sino la sed». Ídem, p. 352: «Pues él (sc. Demócrito) parecía servirse del azar en la formación del mundo; pero en lo particular dice que el azar no es causa de nada, y remite a otras causas, como en el hallazgo de un tesoro el cavar, o la plantación del olivo».  
Cf. ídem, loc. cit., p. 74: «Pero en lo particular dice (sc. Demócrito) que el azar no es [causa] de nada».  
*Texto original:* Simplic. l. c. p. 351. διψήσας γὰρ καὶ πιών τις ψυχρὸν ὕδωρ γέγονεν ὑγιής. ἀλλ’ ἴσως οὔ φησι Δημόκριτος τὴν τύχην αἰτίαν εἶναι, ἀλλὰ τὸ διψῆσαι. Id. p. 352. ἐκεῖνος (sc. Δημόκριτος) γὰρ κἂν ἐν τῇ κοσμοποιίᾳ ἐδόκει τῇ τύχῃ χρῆσθαι· ἀλλ’ ἐν τοῖς μερικωτέροις οὐδενός φησιν εἶναι τὴν τύχην αἰτίαν, ἀναφέρων εἰς ἄλλας αἰτίας, οἷον τοῦ θησαυρὸν εὑρεῖν τὸ σκάπτειν, ἢ τὴν φυτείαν τῆς ἐλαίας. Cf. Id. l. c. p. 74. ἀλλ’ ἐν τοῖς κατὰ μέρος οὐδενός φησιν (sc. Δημόκριτος) εἶναι τὴν τύχην [αἰτίαν].

[^m57]: (Nota de Marx.) Eusebio, loc. cit., XIV, p. 781: «El propio Demócrito, según dicen, afirmaba que prefería [encontrar] una sola explicación causal a hacerse con el reino de los persas».  
*Texto original:* Euseb. l. c. XIV, p. 781. Δημόκριτος γοῦν αὐτός, ὥς φασιν, ἔλεγε βούλεσθαι μᾶλλον μίαν [εὑρεῖν] αἰτιολογίαν ἢ τῶν Περσῶν οἱ βασιλείαν γίνεσθαι.

[^m58]: (Nota de Marx.) (Plutarco), *De placitis philosophorum*, II, p. 261: «Epicuro no rechaza nada de esto [es decir, de las opiniones de los filósofos sobre la sustancia de la naturaleza], ateniéndose a lo posible».  
Ídem, loc. cit., p. 265: «Epicuro dice a su vez que todo lo dicho es posible».  
Ídem, ibíd.: «Epicuro [dice que] todo lo dicho es admisible».  
Estobeo, *Eclogae physicae*, I, p. 54: «Epicuro no rechaza nada de esto, ateniéndose a lo posible».  
*Texto original:* (Plutarch.) de Plac. Philosoph. II, p. 261. Ἐπίκουρος οὐδὲν ἀπογιγνώσκει τούτων (d. i. Meinungen der Philosophen über die Substanz der Natur), [ἐχόμενος] τοῦ ἐνδεχομένου. Id. l. c. p. 265. Ἐπίκουρος πάλιν φησὶν ἐνδέχεσθαι τὰ προειρημένα πάντα. Id. ib. Ἐπίκουρος ἐσδέχεσθαι τὰ προειρημένα πάντα. Stob. Eclog. phys. I, p. 54. Ἐπίκουρος οὐδὲν ἀπογιγνώσκει τούτων, ἐχόμενος τοῦ ἐνδεχομένου.

[^m59]: (Nota de Marx.) Séneca, *Naturales quaestiones*, [libro sexto], XX, p. 802, t. II: «Epicuro dice que todas esas pueden ser causas, y ensaya otras más; y reprende a otros que afirmaron que era una sola de ellas, ya que es arduo prometer algo cierto sobre lo que ha de seguirse por conjetura».  
*Texto original:* Senec. Natural. Quaest. [Liber sextus] XX, p. 802. t. II. omnes istas esse posse causas Epicurus ait, pluresque alias tentat; et alios, qui aliquid unum ex istis esse affirmaverunt, corripit, quum sit arduum, de iis quae coniectura sequenda sint, aliquid certi promittere.

[^m60]: (Nota de Marx.) Cf. parte II, cap. 5.  
Diógenes Laercio, X, 88: «Hay que observar, sin embargo, la apariencia de cada cosa, y distinguir lo que está unido con ella, lo cual no es contradicho por lo que sucede entre nosotros, que se produce de múltiples modos […]; pues todo modo es posible; nada de lo que aparece lo contradice […]».  
*Texto original:* Cf. II. Teil, 5. Kap. Diogen. Laert. X, 88. τὸ μέντοι φάντασμ’ ἑκάστων τηρητέον, καὶ ἐπὶ τὰ συναπτόμενα τούτῳ διαιρετέον, ἃ οὐκ ἀντιμαρτυρεῖται τοῖς παρ’ ἡμῖν γινομένοις πλεοναχῶς συντελεῖσθαι … πανταχῶς γὰρ ἐνδέχεται· τῶν γὰρ φαινομένων οὐδὲν ἀντιμαρτυρεῖ …

[^m61]: (Nota de Marx.) Diógenes Laercio, X, 80: «Y no hay que pensar que el estudio de estas cosas no ha alcanzado [la exactitud] que contribuye a nuestra imperturbabilidad y felicidad».  
*Texto original:* Diogen. Laert. X, 80. καὶ οὐ δεῖ νομίζειν τὴν ὑπὲρ τούτων χρείας πραγματείαν μὴ ἀπειληφέναι, ὅση πρὸς τὸ ἀτάραχον καὶ μακάριον ἡμῶν συντείνει.

[^m62]: (Nota de Marx.) Estobeo, *Eclogae physicae*, I, p. 33: «Epicuro [dice que] los átomos se mueven unas veces en línea recta, otras por declinación, y los que se mueven hacia arriba, por choque y rebote».  
Cf. Cicerón, *De finibus*, I, 6. (Plutarco), *De placitis philosophorum*, p. 349. Estobeo, loc. cit., p. 40.  
*Texto original:* Stob. Eclog. phys. I. p. 33. Ἐπίκουρος κινεῖσθαι δὲ τὰ ἄτομα τότε μὲν κατὰ στάθμην τότε δὲ κατὰ παρέγκλισιν τὰ δὲ ἄνω κινούμενα κατὰ πληγὴν καὶ ἀποπαλμόν. Cf. Cic. de Fin. I, 6. (Plutarch.) de Plac. Philosoph. p. 349. Stob. l. c. p. 40.

[^m63]: (Nota de Marx.) Cicerón, *De natura deorum*, I, 26: «[…] ¿qué hay en la física de Epicuro que no sea de Demócrito? Pues, aunque algo *modificó*, como lo que poco antes dije de la *inclinación de los átomos* […]».  
*Texto original:* Cic. de Nat. Deor. I, 26 … quid est in physicis Epicuri non a Democrito? nam et si quaedam *commutavit*, ut, quod paullo ante de *inclinatione atomorum* dixi, …

[^m64]: (Nota de Marx.) Cicerón, *De finibus*, I, 6: «[…] cree (sc. Epicuro), en efecto, que esos mismos cuerpos indivisibles y sólidos son llevados hacia abajo en línea recta por su propio peso, y que este es el movimiento natural de todos los cuerpos. Luego, este *hombre agudo*, al ocurrírsele que, si todos fueran llevados hacia abajo en línea vertical y, como dije, en línea recta, nunca sucedería que un átomo pudiera tocar a otro, recurrió a una cosa inventada: dijo que el átomo declina un poquísimo (lo menos posible); que así se producen las combinaciones, enlaces y adherencias de los átomos entre sí, de lo que resultarían el mundo, todas las partes del mundo y cuanto hay en él».  
*Texto original:* Cic. de Fin. I, 6 … censet (sc. Epicurus) enim, eadem illa individua, et solida corpora ferri suo deorsum pondere ad lineam: hunc naturalem esse omnium corporum motum. Deinde ibidem *homo acutus*, quum illud occurreret, si omnia deorsum e regione ferrentur, et, ut dixi, ad lineam, nunquam fore, ut atomus altera alteram posset attingere; itaque attulit rem commenticiam; declinare dixit atomum perpaullum (quo nihil posset fieri minus); ita effici complexiones et copulationes et adhaesiones atomorum inter se; ex quo efficeretur mundus omnesque partes mundi, quaequae in eo essent.

[^m65]: (Nota de Marx.) Cicerón, *De natura deorum*, I, 25: «[…] Epicuro, al ver que, si los átomos fueran llevados hacia abajo por su propio peso, nada estaría en nuestro poder, puesto que su movimiento sería fijo y necesario, encontró el modo de escapar a la necesidad, lo que al parecer se le había escapado a Demócrito: dice que el átomo, aunque es llevado directamente hacia abajo por el peso y la gravedad, declina un poquito. Decir esto es más vergonzoso que no poder defender lo que quiere». Cf. Cicerón, *De fato*, X.  
*Texto original:* Cic. de Nat. Deor. I, 25 … Epicurus, quum videret, si atomi ferrentur in locum inferiorem suopte pondere, nihil fore in nostra potestate, quod esset earum motus certus et necessarius; invenit, quo modo necessitatem effugeret, quod videlicet Democritum fugerat; ait, atomum, quum pondere et gravitate directo deorsum feratur, declinare paullulum. Hoc dicere turpius est, quam illud, quod vult, non posse defendere. Cf. Cic. de Fato. X.

[^m66]: (Nota de Marx.) Bayle, *Dictionnaire historique*, artículo «Épicure».

[^m67]: (Nota de Marx.) Schaubach, «Über Epikur’s astronomische Begriffe» [Sobre los conceptos astronómicos de Epicuro], en *Archiv für Philologie und Pädagogik*, de Seebode, Jahn y Klotz, t. V, cuad. IV, 1839, p. 549.

[^m68]: (Nota de Marx.) Lucrecio, *De rerum natura*, II, 251 ss.:  
Por último, si todo movimiento se encadena siempre  
y de uno viejo nace siempre otro nuevo en orden fijo,  
[…]  
¿de dónde viene, digo, esta voluntad arrancada a los hados?  
*Texto original:* Lucret. de Rer. Nat. II, 251 sqq. denique si semper motus connectitur omnis / et vetere exoritur semper novus ordine certo, / … / unde est haec, inquam, fatis advolsa voluntas.

[^m69]: (Nota de Marx.) Aristóteles, *De anima*, I, 4, 14: «¿Cómo hay que concebir, en efecto, una unidad que se mueve, y por qué y cómo, siendo sin partes e indiferenciada? Pues si es capaz de mover y de ser movida, ha de diferenciarse. *Además, puesto que dicen que una línea movida* [engendra una superficie, y un punto una línea], *también los movimientos de las unidades serán líneas*».  
*Texto original:* Aristot. de Anima. I, 4, 14. πῶς γὰρ χρὴ νοῆσαι μονάδα κινουμένην, καὶ ὑπὸ τίνος καὶ πῶς, ἀμερῆ καὶ ἀδιάφορον οὖσαν; εἰ γάρ ἐστι κινητικὴ καὶ κινητή διαφέρειν δεῖ. *ἔτι δ’ ἐπεί φασι κινηθεῖσαν γραμμὴν* … *καὶ αἱ τῶν μονάδων κινήσεις γραμμαὶ ἔσονται.*

[^m70]: (Nota de Marx.) Diógenes Laercio, X, 43: «Los átomos se mueven continuamente».  
Simplicio, loc. cit., p. 425: «Los epicúreos [hacían] el movimiento eterno».  
*Texto original:* Diogen. Laert. X, 43. κινοῦνταί τε συνεχῶς αἱ ἄτομοι. Simplic. l. c. p. 425. [οἱ περὶ] Ἐπίκουρον τὴν κίνησιν ἀΐδιον.

[^m71]: (Nota de Marx.) Lucrecio, *De rerum natura*, II, 253 ss.:  
[…] si […]  
los primeros elementos no producen, declinando, un principio  
de movimiento que rompa los pactos del hado,  
para que causa no siga a causa desde el infinito.  
*Texto original:* Lucret. de Rer. Nat. II 253. sqq. … si … / nec declinando faciunt primordia motus / principium quoddam, quod fati foedera rumpat, / ex infinito ne causam causa sequatur.

[^m72]: (Nota de Marx.) Ídem, loc. cit., 279 ss.:  
[…] que hay en nuestro pecho  
algo que puede combatir y resistir.  
*Texto original:* Id. l. c. 279 sqq. … esse in pectore nostro / quiddam, quod contra pugnare obstareque possit.

[^m73]: (Nota de Marx.) Cicerón, *De finibus*, I, 6: «Y, sin embargo, no consiguió aquello por lo que había inventado esto; pues, si todos los átomos declinan, nunca se unirá ninguno; o unos declinarán y otros serán llevados rectamente por su propia tendencia. Lo primero sería asignar, por así decirlo, provincias a los átomos: cuáles han de ir en línea recta y cuáles oblicuamente».  
*Texto original:* Cic. de Fin. I, 6. nec tamen id, cuius causa haec finxerat, assecutus est; nam, si omnes atomi declinabunt, nullae unquam cohaerescent, sive aliae declinabunt, aliae suo nutu recte ferentur. primum erit hoc quasi provincias atomis dare, quae recte, quae oblique ferentur.

[^m74]: (Nota de Marx.) Lucrecio, loc. cit., II, 293 s.

[^m75]: (Nota de Marx.) Cicerón, *De fato*, X: «El átomo declina en un intervalo mínimo; a esto lo llama ἐλάχιστον [lo mínimo]».  
*Texto original:* Cic. de Fato. X. declinat atomus intervallo minimo, id appellat ἐλάχιστον.

[^m76]: (Nota de Marx.) Ídem, ibíd.: «Esta declinación, si no con palabras, se ve obligado de hecho a confesar que sucede sin causa».  
*Texto original:* Id. ib. quam declinationem sine causa fieri, si minus verbis, re cogitur confiteri.

[^m77]: (Nota de Marx.) Plutarco, *De animae procreatione*, VI (t. IV, p. 8, ed. estereotípica): «Pues a Epicuro no le conceden que el átomo declina ni lo más mínimo, como si introdujera un movimiento sin causa a partir de lo que no es».  
*Texto original:* Plutarch. de Anim. procreat. VI (T. IV. p. 8. ed. ster.) Ἐπικούρῳ μὲν γὰρ οὐδ’ ἀκαρὲς ἐγκλίνειν τὴν ἄτομον συγχωροῦσιν, ὡς ἀναίτιον ἐπειςάγοντι κίνησιν ἐκ τοῦ μὴ ὄντος.

[^m78]: (Nota de Marx.) Cicerón, *De finibus*, I, 6: «Pues también la declinación misma se inventa a capricho (dice, en efecto, que *el átomo declina sin causa*, y *nada más vergonzoso para un físico que decir que algo sucede sin causa*); y sin causa arrebató a los átomos aquel movimiento natural de todos los cuerpos pesados que, como él mismo estableció, buscan en vertical el lugar más bajo».  
*Texto original:* Cic. de Fin. I, 6. nam et ipsa declinatio ad libidinem fingitur (ait enim *declinare atomum sine causa, quo nihil turpius physico, quam fieri sine causa quidquam dicere*); et illum motum naturalem omnium ponderum, ut ipse constituit, e regione inferiorem locum petentium, sine causa eripuit atomis.

[^m79]: (Nota de Marx.) Bayle, loc. cit.

[^m80]: (Nota de Marx.) Agustín, *Epístola* 56.

[^m81]: (Nota de Marx.) Diógenes Laercio, X, 128: «Pues todo lo hacemos por esto: para no sufrir dolor ni turbación».  
*Texto original:* Diogen. Laert. X, 128. τούτου γὰρ χάριν ἅπαντα πράττομεν, ὅπως μήτε ἀλγῶμεν, μήτε ταρβῶμεν.

[^m82]: (Nota de Marx.) Plutarco, *De eo, quod secundum Epicurum non beate vivi possit*, p. 1091: «Semejante es también lo de Epicuro, que dice que “la naturaleza del bien [surge] de la huida misma del mal”».  
*Texto original:* Plutarch. de eo, quod sec. Epicur. non beate vivi poss. p. 1091. ὅμοια δὲ καὶ τὰ Ἐπικούρου, λέγοντος «τὴν τοῦ ἀγαθοῦ φύσιν ἐξ αὐτῆς τῆς φυγῆς τοῦ κακοῦ».

[^m83]: (Nota de Marx.) Clemente de Alejandría, *Stromata*, II, p. 415 (c. XXI, 3127): «Y Epicuro [dice] que también la supresión del dolor es placer».  
*Texto original:* Clem. Alex. Strom. II. p. 415 (c. XXI, 3127). ὁ δὲ Ἐπίκουρος καὶ τὴν τῆς ἀλγηδόνος ὑπεξαίρεσιν ἡδονὴν εἶναι.

[^m84]: (Nota de Marx.) Séneca, *De beneficiis*, IV, p. 699: «Así, pues, Dios no hace beneficios, sino que, despreocupado y sin cuidarse de nosotros, vuelto de espaldas al mundo, […] no le tocan más los beneficios que las ofensas».  
*Texto original:* Senec. de Benef. IV, p. 699. itaque non dat deus beneficia, sed securus et negligens nostri, aversus a mundo, nec magis illum beneficia quam iniuriae tangunt.

[^m85]: (Nota de Marx.) Cicerón, *De natura deorum*, I, 24: «[…] pues así decías: en Dios no hay cuerpo, sino cuasi-cuerpo; ni sangre, sino cuasi-sangre».  
*Texto original:* Cic. de Nat. Deor. I, 24 … ita enim dicebas, non corpus esse in deo, sed quasi corpus, nec sanguinem, sed quasi sanguinem.

[^m86]: (Nota de Marx.) Cicerón, *De natura deorum*, I, 38: «¿Qué alimento, pues, o qué bebidas, o qué variedad de voces o de flores, o qué contactos, qué olores ofrecerás a los dioses para colmarlos de placeres? […] 39 […] ¿por qué, en efecto, dices que los hombres han de venerar a los dioses, cuando los dioses no solo no veneran a los hombres, sino que no se cuidan absolutamente de nada, no hacen nada? “Pero tienen una naturaleza tan eximia y excelente que ella misma por sí ha de atraer al sabio a venerarla.” ¿Acaso puede haber algo eximio en una naturaleza que, gozando de su propio placer, ni hará nunca nada [ni hace], ni ha hecho?».  
*Texto original:* Cic. de Nat. Deor. I, 38 … quem cibum igitur, aut quas potiones aut quas vocum aut florum varietates, aut quos tactus, quos odores adhibebis ad deos, ut eos perfundas voluptatibus? … 39 … quid est enim cur deos ab hominibus colendos dicas, quum dii non modo homines non colant, sed omnino nihil curent, nihil agant? at est eorum eximia quaedam praestansque natura, ut ea debeat ipsa per se ad se colendam elicere sapientem. an quidquam eximium potest esse in ea natura, quae, sua voluptate laetans, nihil nec actura sit unquam [neque agat], neque egerit?

[^m87]: (Nota de Marx.) Plutarco, *De eo, quod secundum Epicurum non beate vivi possit*, p. 1101: «Su doctrina quita el miedo y la superstición, pero no da alegría ni gozo procedentes de los dioses, sino que nos pone, respecto de ellos, en el estado de no turbarnos ni alegrarnos, como nos sucede con los peces de Hircania, de los que no esperamos nada bueno ni malo».  
*Texto original:* Plutarch. de eo, quod sec. Epicur. non beate vivi poss. p. 1101. ὁ λόγος αὐτῶν φόβον ἀφαιρεῖ καὶ δεισιδαιμονίαν, εὐφροσύνην δὲ καὶ χαρὰν ἀπὸ τῶν θεῶν οὐκ ἐνδίδωσιν ἀλλ’ οὕτως ἔχειν ποιεῖ πρὸς αὐτοὺς τὸ μὴ ταράττεσθαι, μηδὲ χαίρειν, ὡς πρὸς τοὺς ἱρκανοὺς ἰχθῦς ἔχομεν, οὔτε χρηστὸν οὐδὲν οὔτε φαῦλον ἀπ’ αὐτῶν προςδοκῶντες.

[^m88]: (Nota de Marx.) Aristóteles, *De caelo*, II, 12: «Lo que está en el mejor estado no necesita acción alguna; pues ello mismo es aquello por lo que [se actúa]».  
*Texto original:* Aristot. de Caelo. II, 12. τῷ δ’ ὡς ἄριστα ἔχοντι οὐδὲν δεῖ πράξεως· ἔστι γὰρ αὐτὸ τὸ οὗ ἕνεκα.

[^m89]: (Nota de Marx.) Lucrecio, *De rerum natura*, II, 221 ss.:  
[…] si no solieran declinar (sc. los átomos) […],  
no habría nacido choque ni se habría producido golpe  
entre los primeros elementos; así, la [naturaleza] nunca habría creado nada.  
*Texto original:* Lucret. de Rer. Nat. II, 221 sqq. … quod nisi declinare solerent (sc. atomi) … / nec foret offensus natus, nec plaga creata / principiis, ita nil umquam [natura] creasset.

[^m90]: (Nota de Marx.) Lucrecio, *De rerum natura*, II, 284 ss.:  
Por eso es preciso reconocer también en las semillas  
otra causa de movimiento, además de los choques y el peso,  
de donde nos viene este poder innato.  
[…]  
[…] para que no todo suceda por choques,  
como por una fuerza exterior. Pero que la mente misma no tenga  
una necesidad interna al hacer todas las cosas,  
y no se vea, como vencida, forzada a soportar y padecer,  
eso lo hace la pequeña declinación de los principios.  
*Texto original:* Lucret. de Rer. Nat. II, 284 sqq. quare in seminibus quoque fateare necesse est / esse aliam praeter plagas et pondera causam / motibus, unde haec est nobis innata potestas. / … / … ne plagis omnia fiant / externa quasi vi. sed ne mens ipsa necessum / intestinum habeat, cunctis in rebus agendis, / et, devicta quasi, cogatur ferre patique, / id facit exiguum clinamen principiorum.

[^m91]: (Nota de Marx.) Aristóteles, *De caelo*, I, 7: «Y si el todo no es continuo, sino que, como dicen Demócrito y Leucipo, [consta de partes] separadas por el vacío, el movimiento de todas ha de ser necesariamente uno solo; […] y su naturaleza es una, como si cada una fuera un trozo de oro separado».  
*Texto original:* Aristot. de Caelo. I, 7. εἰ δὲ μὴ συνεχὲς τὸ πᾶν, ἀλλ’, ὥςπερ λέγει Δημόκριτος καὶ Λεύκιππος, διωρισμένα τῷ κενῷ, μίαν ἀναγκαῖον πάντων εἶναι τὴν κίνησιν· … τὴν δὲ φύσιν αὐτῶν εἶναι μίαν, ὥςπερ ἄν, εἰ χρυσὸς ἕκαστον εἴη κεχωρισμένον.

[^m92]: (Nota de Marx.) Aristóteles, *De caelo*, III, 2: «Por eso también a Leucipo y a Demócrito, que dicen que los primeros cuerpos se mueven siempre en el vacío y en lo infinito, hay que [preguntarles] qué movimiento y cuál es su movimiento natural. Pues si cada uno de los elementos es movido por otro de modo violento, ha de haber también necesariamente un movimiento natural de cada uno, fuera del cual está el violento; y el primer motor no ha de mover de modo violento, sino natural; pues se iría al infinito si no hubiera un primer motor que mueva según la naturaleza, sino que siempre el anterior moviera siendo movido violentamente».  
*Texto original:* Aristot. de Caelo. III, 2. διὸ καὶ Λευκίππῳ καὶ Δημοκρίτῳ, τοῖς λέγουσιν ἀεὶ κινεῖσθαι τὰ πρῶτα σώματα ἐν τῷ κενῷ καὶ τῷ ἀπείρῳ λεκτέον τίνα κίνησιν καὶ τίς ἡ κατὰ φύσιν αὐτῶν κίνησις. εἰ γὰρ ἄλλο ὑπ’ ἄλλου κινεῖται βίᾳ τῶν στοιχείων, ἀλλὰ καὶ κατὰ φύσιν ἀνάγκη τινὰ εἶναι κίνησιν ἑκάστου, παρ’ ἣν ἡ βίαιός ἐστιν· καὶ δεῖ τὴν πρώτην κινοῦσαν μὴ βίᾳ κινεῖν, ἀλλὰ κατὰ φύσιν· εἰς ἄπειρον γὰρ εἶσιν, εἰ μή τι ἔσται κατὰ φύσιν κινοῦν πρῶτον, ἀλλ’ ἀεὶ τὸ πρότερον βίᾳ κινούμενον κινήσει.

[^m93]: (Nota de Marx.) Diógenes Laercio, X, 150: «Para aquellos animales que no pudieron hacer *pactos* para no *dañarse* mutuamente ni *ser dañados*, *no hay nada justo ni injusto*. E igualmente para aquellos pueblos que no pudieron o no quisieron hacer *pactos* para no *dañarse mutuamente ni ser dañados*. La justicia no era algo en sí, sino, en las relaciones de unos con otros, en los lugares que fuera, un *pacto* para no *dañar ni ser dañado*».  
*Texto original:* Diogen. Laert. X, 150. ὅσα τῶν ζῴων μὴ ἠδύνατο *συνθήκας* ποιεῖσθαι τὰς ὑπὲρ τοῦ μὴ *βλάπτειν* ἄλληλα μηδὲ *βλάπτεσθαι*, πρὸς ταῦτα *οὐδέν ἐστιν οὐδὲ δίκαιον, οὐδ’ ἄδικον*. ὡςαύτως δὲ καὶ τῶν ἐθνῶν ὅσα μὴ ἠδύνατο, ἢ μὴ ἐβούλετο τὰς *συνθήκας* ποιεῖσθαι τὰς ὑπὲρ τοῦ μὴ *βλάπτειν ἀλλήλους μηδὲ βλάπτεσθαι*. οὐκ ἦν τι καθ’ ἑαυτὸ δικαιοσύνη, ἀλλ’ ἡ ἐν ταῖς μετ’ ἀλλήλων συστροφαῖς, καθ’ ὁπηλίκους δήποτ’ ἀεὶ τόπους *συνθήκην* τινὰ ποιεῖσθαι ὑπὲρ τοῦ μὴ *βλάπτειν ἢ βλάπτεσθαι*.

[^m94]: (Nota de Marx.) [Nota sin texto en el manuscrito.]

[^m95]: (Nota de Marx.) Diógenes Laercio, X, 54: «Pues toda cualidad cambia; pero los átomos no cambian en nada».  
Lucrecio, *De rerum natura*, II, 861 ss.:  
es preciso que todo esté separado de los principios,  
si queremos dar a las cosas fundamentos inmortales  
en que se apoye la suma de su conservación.  
*Texto original:* Diogen. Laert. X, 54. ποιότης γὰρ πᾶσα μεταβάλλει· αἱ δ’ ἄτομοι οὐδὲν μεταβάλλουσιν. Lucret. de Rer. Nat. II, 861 sqq. omnia sint a principiis seiuncta, necesse est, / immortalia si volumus subiungere rebus / fundamenta, quibus nitatur summa salutis.

[^m96]: (Nota de Marx.) (Plutarco), *De placitis philosophorum*: «Epicuro […] dijo […] que a los cuerpos les corresponden estas tres cosas: figura, tamaño, peso. Demócrito [admitía] dos: tamaño y figura; Epicuro añadió a estas una tercera, el peso; pues es necesario, dice, que los cuerpos se muevan por el impulso del peso». Cf. Sexto Empírico, *Adversus mathematicos*, p. 421.  
*Texto original:* (Plutarch.) de Plac. Philosoph. Ἐπίκουρος … ἔφη … συμβεβηκέναι τοῖς σώμασι τρία ταῦτα, σχῆμα, μέγεθος, βάρος. Δημόκριτος μὲν γὰρ δύο· μέγεθος καὶ σχῆμα· ὁ δ’ Ἐπίκουρος τούτοις καὶ τρίτον, τὸ βάρος, ἐπέθηκεν· ἀνάγκη γὰρ κινεῖσθαι τὰ σώματα τῇ τοῦ βάρους πληγῇ. Cf. Sext. Empir. adv. Math. p. 421.

[^m97]: (Nota de Marx.) Eusebio, *Praeparatio evangelica*, XIV, p. 749.

[^m98]: (Nota de Marx.) Simplicio, loc. cit., p. 362: «Poniendo (sc. Demócrito) su diferencia (de los átomos) en el tamaño y la figura».  
*Texto original:* Simplic. l. c. p. 362. τὴν διαφορὰν αὐτῶν (ἀτόμων) κατὰ μέγεθος καὶ σχῆμα τιθείς (sc. Δημόκριτος).

[^m99]: (Nota de Marx.) Filópono, ibíd.: «[…] Sin embargo, supone (sc. Demócrito) una única naturaleza común del cuerpo para todas las figuras, y que sus partes son los átomos, que se diferencian entre sí por el tamaño y la figura; pues no solo tienen una figura distinta, sino que [unos] de ellos son mayores y otros menores».  
*Texto original:* Philopon. ibid. … μίαν μέντοι κοινὴν φύσιν ὑποτίθησιν (sc. ὁ Δημόκριτος) σώματος τοῖς σχήμασι πᾶσι, τούτου δὲ μόρια εἶναι τὰς ἀτόμους μεγέθει καὶ σχήματι διαφερούσας ἀλλήλων· οὐ μόνον γὰρ ἄλλο καὶ ἄλλο σχῆμα ἔχουσιν, ἀλλ’ [εἰσὶν] αὐτῶν αἱ μὲν μείζους, αἱ δὲ ἐλάττους.

[^m100]: (Nota de Marx.) Aristóteles, *De generatione et corruptione*, I, 8: «Y, sin embargo, dice que [el átomo] es más pesado cuanto mayor es».  
*Texto original:* Aristot. de Gen. et Corrupt. I, 8. καίτοι βαρύτερόν (sc. ἄτομον) γε κατὰ τὴν ὑπεροχήν φησιν εἶναι.

[^m101]: (Nota de Marx.) Aristóteles, *De caelo*, I, 7: «Pero, como decimos, el movimiento de estos ha de ser necesariamente uno solo […]; de modo que ninguno de los cuerpos será absolutamente ligero si todos tienen peso; y si todos tienen ligereza, ninguno será pesado. Además, si tienen peso o ligereza, habrá o un extremo del todo o un centro […]».  
*Texto original:* Aristot. de Caelo. I, 7. τούτων δέ, καθάπερ λέγομεν, ἀναγκαῖον εἶναι τὴν αὐτῶν κίνησιν … ὥςτε οὔτε κοῦφον ἁπλῶς οὐδὲν ἔσται τῶν σωμάτων, εἰ πάντ’ ἔχει βάρος· εἰ δὲ κουφότητα, οὐδὲν βαρύ. ἔτι εἰ βάρος ἔχει ἢ κουφότητα, ἔσται ἢ ἔσχατόν τε τοῦ παντός, ἢ μέσον …

[^m102]: (Nota de Marx.) Ritter, *Geschichte der alten Philosophie*, parte I, p. 568, nota 2.

[^m103]: (Nota de Marx.) Aristóteles, *Metafísica*, VII (VIII), 2: «Demócrito parece creer que hay tres diferencias; pues el cuerpo subyacente, la materia, es uno y el mismo, pero se diferencia o por el ritmo, que es la figura, o por el giro, que es la posición, o por el contacto, que es el orden».  
*Texto original:* Aristot. Metaphys. VII (VIII), 2. Δημόκριτος μὲν οὖν τρεῖς διαφορὰς ἔοικεν οἰομένῳ εἶναι. τὸ μὲν γὰρ ὑποκείμενον σῶμα τὴν ὕλην ἓν καὶ τὸ αὐτό, διαφέρειν δὲ ἢ ῥυσμῷ, ὅ ἐστι σχῆμα, ἢ τροπῇ, ὅ ἐστι θέσις, ἢ διαθιγῇ, ὅ ἐστι τάξις.

[^m104]: (Nota de Marx.) Aristóteles, *Metafísica*, I, 4: «Leucipo y su compañero Demócrito dicen que los elementos son lo lleno y lo vacío, llamando a lo uno ser y a lo otro no ser; de ellos, lo lleno y sólido es el ser; lo vacío y lo raro, el no ser. Por eso dicen también que el ser no es más que el no ser, porque tampoco el vacío [es menos] que el cuerpo. Y estas son las causas de los entes, como materia. Y así como quienes hacen una la sustancia subyacente engendran lo demás por sus afecciones, poniendo lo raro y lo denso como principios de las afecciones, del mismo modo también estos dicen que las diferencias son las causas de lo demás. Estas dicen que son tres: figura, orden y posición. Pues dicen que el ser se diferencia solo por el ritmo, el contacto y el giro; de ellos, el ritmo es la figura, el contacto el orden y el giro la posición. Pues A se diferencia de N por la figura, AN de NA por el orden, Z de N por la posición».  
*Texto original:* Aristot. Metaphys. I, 4. Λεύκιππος δὲ καὶ ὁ ἑταῖρος αὐτοῦ Δημόκριτος στοιχεῖα μὲν τὸ πλῆρες καὶ τὸ κενὸν εἶναί φασι, λέγοντες οἷον, τὸ μὲν ὄν, τὸ δὲ μὴ ὄν, τούτων δὲ τὸ πλῆρες καὶ τὸ στερεὸν τὸ ὄν, τὸ δὲ κενόν γε καὶ τὸ μανὸν τὸ μὴ ὄν. διὸ καὶ οὐδὲν μᾶλλον τὸ ὂν τοῦ μὴ ὄντος εἶναί φασιν, ὅτι οὐδὲ τὸ κενὸν τοῦ σώματος. αἴτια δὲ τῶν ὄντων ταῦτα, ὡς ὕλην. καὶ καθάπερ οἱ ἓν ποιοῦντες τὴν ὑποκειμένην οὐσίαν, τὰ ἄλλα τοῖς πάθεσιν αὐτῆς γεννῶσι, τὸ μανὸν καὶ τὸ πυκνὸν ἀρχὰς τιθέμενοι τῶν παθημάτων, τὸν αὐτὸν τρόπον καὶ οὗτοι τὰς διαφορὰς αἰτίας τῶν ἄλλων εἶναί φασιν. ταύτας μέντοι τρεῖς εἶναι λέγουσι σχῆμά τε καὶ τάξιν καὶ θέσιν. διαφέρειν γάρ φασι τὸ ὂν ῥυσμῷ καὶ διαθιγῇ καὶ τροπῇ μόνον· τούτων δὲ ὁ μὲν ῥυσμὸς σχῆμά ἐστιν, ἡ δὲ διαθιγὴ τάξις, ἡ δὲ τροπὴ θέσις. διαφέρει γὰρ τὸ μὲν Α τοῦ Ν σχήματι, τὸ δὲ ΑΝ τοῦ ΝΑ τάξει, τὸ δὲ Ζ τοῦ Ν θέσει.

[^m105]: (Nota de Marx.) Diógenes Laercio, X, 44: «[…] y que en los átomos no hay ninguna cualidad, salvo figura, tamaño y peso […]; y que no tienen cualquier tamaño; al menos, nunca se ha visto un átomo con los sentidos».  
*Texto original:* Diogen. Laert. X, 44 … μηδὲ ποιότητά τινα περὶ τὰς ἀτόμους εἶναι πλὴν σχήματος καὶ μεγέθους καὶ βάρους … πᾶν τε μέγεθος μὴ εἶναι περὶ αὐτάς· οὐδέποτε γοῦν ἄτομος ὤφθη αἰσθήσει.

[^m106]: (Nota de Marx.) Ídem, X, 56: «Que exista cualquier tamaño no es útil para las diferencias de las cualidades; y sin duda habrían llegado también hasta nosotros átomos visibles; lo cual no se ve que suceda, ni puede concebirse cómo podría llegar a ser visible un átomo».  
*Texto original:* Id. X, 56. πᾶν δὲ μέγεθος ἐνυπάρχον οὔτε χρήσιμόν ἐστι πρὸς τὰς τῶν ποιοτήτων διαφοράς· ἀφῖχθαι ἀμέλει καὶ πρὸς ἡμᾶς ὁρατὰς ἀτόμους. ὃ οὐ θεωρεῖται γινόμενον οὔθ’ ὅπως ἂν γένοιτο ὁρατὴ ἄτομός ἐστιν ἐπινοῆσαι.

[^m107]: (Nota de Marx.) Ídem, X, 55: «[…] Pero tampoco hay que creer que en los átomos existe cualquier tamaño […]; hay que creer, más bien, que hay algunas variaciones de tamaño».  
*Texto original:* Id. X, 55 … ἀλλὰ μηδὲ δεῖ νομίζειν, πᾶν μέγεθος ἐν ταῖς ἀτόμοις ὑπάρχειν … παραλλαγὰς δέ τινας μεγεθῶν νομιστέον εἶναι.

[^m108]: (Nota de Marx.) Ídem, X, 59: «Puesto que también hemos afirmado, según la analogía con lo de aquí, que el átomo tiene tamaño, solo que uno pequeño, desechando el grande».  
*Texto original:* Id. X, 59. ἐπείπερ καὶ ὅτι μέγεθος ἔχει ἡ ἄτομος κατὰ τὴν ἐνταῦθα ἀναλογίαν κατηγορήσαμεν, μικρόν τι μόνον, μακρὸν ἐκβάλλοντες.

[^m109]: (Nota de Marx.) Cf. ídem, X, 58. Estobeo, *Eclogae physicae*, I, p. 27.

[^m110]: (Nota de Marx.) *Epicuri fragmenta* (*De natura*, II y XI), recogidos por Rosini, ed. Orelli, p. 26.

[^m111]: (Nota de Marx.) Eusebio, *Praeparatio evangelica*, XIV, p. 773 (ed. París): «Discreparon en tanto que el uno (sc. Epicuro) supuso que todos los átomos son pequeñísimos y por eso imperceptibles, mientras que Demócrito supuso que hay también algunos átomos grandísimos».  
*Texto original:* Euseb. Praepar. evang. XIV. p. 773. (ed. Paris.) τοσοῦτον δὲ διεφώνησαν ὅσον ὁ (sc. Ἐπίκουρος) μὲν ἐλαχίστας πάσας καὶ διὰ τοῦτο ἀνεπαισθήτους, ὁ δὲ Δημόκριτος καὶ μεγίστας εἶναί τινας ἀτόμους ὑπέλαβεν.

[^m112]: (Nota de Marx.) Estobeo, *Eclogae physicae*, I, 17: «Demócrito dice incluso […] que puede existir un átomo del tamaño del mundo». Cf. (Plutarco), *De placitis philosophorum*, I, p. 235 ss.  
*Texto original:* Stob. Eclog. phys. I, 17. Δημόκριτός γέ φησι … δυνατὸν εἶναι κοσμιαίαν ὑπάρχειν ἄτομον. Cf. (Plutarch.) de Placit. Philosoph. I, p. 235 sqq.

[^m113]: (Nota de Marx.) Aristóteles, *De generatione et corruptione*, I, 8: «Invisibles por la pequeñez de su volumen».  
*Texto original:* Aristot. de Gener. et Corrupt. I, 8. ἀόρατα διὰ μικρότητα τῶν ὄγκων.

[^m114]: (Nota de Marx.) Eusebio, *Praeparatio evangelica*, XIV, p. 749: «Demócrito […] [supone] como principios de los entes cuerpos indivisibles, contemplables por la razón». Cf. (Plutarco), *De placitis philosophorum*, I, p. 235 ss.  
*Texto original:* Euseb. Praepar. evang. XIV p. 749. Δημόκριτον … ἀρχὰς τῶν ὄντων σώματα ἄτομα λόγῳ θεωρητά. Cf. (Plutarch.) de Plac. Philos. I, p. 235 sqq.

[^m115]: (Nota de Marx.) Diógenes Laercio, X, 54: «Y hay que creer también que los átomos no tienen ninguna cualidad de las que aparecen, salvo figura, peso y tamaño, y lo que por necesidad acompaña a la figura». Cf. 44.  
*Texto original:* Diogen. Laert. X, 54. καὶ μὴν καὶ τὰς ἀτόμους, νομιστέον, μηδεμίαν ποιότητα τῶν φαινομένων προςφέρεσθαι, πλὴν σχήματος καὶ βάρους καὶ μεγέθους καὶ ὅσα ἐξ ἀνάγκης σχήματος συμφυῆ ἐστιν. cf. 44.

[^m116]: (Nota de Marx.) Ídem, X, 42: «[…] Además, los átomos […] son inabarcables en las diferencias de figura».  
*Texto original:* Id. X, 42 … πρός τε τούτοις τὰ ἄτομα … ἀπερίληπτά ἐστι ταῖς διαφοραῖς τῶν σωμάτων.

[^m117]: (Nota de Marx.) Ídem, ibíd.: «[…] Pero en las diferencias no son sencillamente infinitos, sino solo inabarcables».  
*Texto original:* Id. ib … ταῖς δὲ διαφοραῖς οὐχ ἁπλῶς ἄπειροι, ἀλλὰ μόνον ἀπερίληπτοι.

[^m118]: (Nota de Marx.) Lucrecio, II, 513 ss.:  
[…] es preciso reconocer  
que también la materia se diferencia por figuras finitas.  
Eusebio, *Praeparatio evangelica*, XIV, p. 749: «Epicuro […] [dice que] las figuras de los átomos mismos son abarcables, no infinitas». Cf. (Plutarco), *De placitis philosophorum*, loc. cit.  
*Texto original:* Lucret. II, 513 sqq. … fateare necesse est / materiem quoque finitis differre figuris. Euseb. Praepar. evang. XIV. p. 749 Ἐπίκουρος … εἶναι … τὰ σχήματα αὐτῶν ἀτόμων περιληπτά, οὐκ ἄπειρα. Cf. (Plutarch.) de Plac. Philosoph. l. c.

[^m119]: (Nota de Marx.) Diógenes Laercio, X, 42: «[…] y de cada figura hay sencillamente infinitos átomos […]».  
Lucrecio, *De rerum natura*, loc. cit., 525 ss.:  
[…] pues, siendo finita  
la diferencia de las formas, es preciso que las semejantes  
sean infinitas, o que la suma de la materia  
sea finita, lo que he probado que no es así.  
*Texto original:* Diogen. Laert. X, 42 … καὶ καθ’ ἑκάστην δὲ σχημάτισιν ἁπλῶς ἄπειροί εἰσιν ἄτομοι … Lucret. de Rer. Nat. l. c. 525 sqq. … etenim distantia quum sit / formarum finita, necesse est quae similes sint / esse infinitas, aut summam materiai / finitam constare, id quod non esse probavi.

[^m120]: (Nota de Marx.) Aristóteles, *De caelo*, IV, 3: «Pero tampoco es razonable lo que resulta, como dicen otros, por ejemplo Leucipo y Demócrito de Abdera […]; y además, puesto que los cuerpos se diferencian por las figuras, y las figuras son infinitas, dicen que también los cuerpos simples son infinitos. Pero cuál y qué figura tiene cada uno de los elementos no lo precisaron en absoluto; solo al fuego le atribuyeron la esfera, y el aire y lo demás […]».  
Filópono, loc. cit.: «[…] no solo tienen una figura distinta […]».  
*Texto original:* Aristot. de Caelo. IV, 3 ἀλλὰ μὴν οὐδ’, ὡς ἕτεροί τινες λέγουσιν, οἷον Λεύκιππός τε καὶ Δημόκριτος ὁ Ἀβδηρίτης, εὔλογα τὰ συμβαίνοντα … καὶ πρὸς τούτοις, ἐπεὶ διαφέρει τὰ σώματα σχήμασιν, ἄπειρα δὲ τὰ σχήματα, ἄπειρα καὶ τὰ ἁπλᾶ σώματά φασιν εἶναι. ποῖον δὲ καὶ τί ἑκάστου τὸ σχῆμα τῶν στοιχείων, οὐδὲν ἐπιδιώρισαν, ἀλλὰ μόνον τῷ πυρὶ τὴν σφαῖραν ἀπέδωκαν, ἀέρα δὲ καὶ τὰ ἄλλα … Philopon. l. c. … οὐ μόνον ἄλλο καὶ ἄλλο σχῆμα ἔχουσιν …

[^m121]: (Nota de Marx.) Lucrecio, *De rerum natura*, loc. cit., 479 ss.:  
[…] que los principios de las cosas  
varían según un número finito de figuras.  
Si no fuera así, habría de nuevo algunas semillas  
de un crecimiento infinito del cuerpo.  
Pues dentro de la misma pequeñez de un cuerpo cualquiera  
las figuras no pueden variar mucho  
entre sí […]  
[…] si acaso quieres variar las figuras,  
habrá que añadir otras partes […]  
[…]  
Así, pues, a la novedad de las formas sigue el aumento  
del cuerpo; por eso no puede ser que creas  
que hay semillas distintas por infinitas formas.  
*Texto original:* Lucret. de Rer. Nat. l. c. 479 sqq. … primordia rerum / finita variare figurarum ratione. / quod si non ita sit, rursum iam semina quaedam / esse infinito debebunt corporis auctu. / nam quod eadem una cuiusvis in brevitate / corporis inter se multum variare figurae / non possunt … / … si forte voles variare figuras, / addendum partis alias erit … / … / ergo formarum novitatem corporis augmen / subsequitur, quare non est, ut credere possis, / esse infinitis distantia semina formis.

[^m122]: (Nota de Marx.) Cf. nota 25.

[^m123]: (Nota de Marx.) Diógenes Laercio, X, 44 y 54.

[^m124]: (Nota de Marx.) Brucker, *Institutiones historiae philosophicae*, p. 24.

[^m125]: (Nota de Marx.) Lucrecio, *De rerum natura*, I, 1051:  
Guárdate mucho, en esto, Memmio, de creer  
que todo tiende, como dicen, al centro de la suma.  
*Texto original:* Lucret. de Rer. Nat. I, 1051. illud in his rebus longe fuge credere, Memmi, / in medium summae, quod dicunt, omnia niti.

[^m126]: (Nota de Marx.) Diógenes Laercio, X, 43: «[…] y se mueven con igual velocidad, ya que el vacío ofrece el mismo paso al más ligero y al más pesado por toda la eternidad. 61. Y es necesario también que los átomos sean igual de veloces cuando son llevados a través del vacío sin que nada se les oponga; pues ni los pesados irán más rápido que los pequeños y ligeros, cuando nada se les cruza, ni los pequeños más que los grandes, teniendo todo el paso proporcionado, cuando tampoco a estos se les opone nada».  
Lucrecio, *De rerum natura*, II, 235 ss.:  
Pero, en cambio, a ninguna […]  
cosa puede el vacío oponer resistencia;  
por lo cual todas, a través del vacío quieto,  
deben ser llevadas por igual, aun con pesos desiguales.  
*Texto original:* Diogen. Laert. X, 43 … καὶ ἰσοταχῶς αὐτὰς κινεῖσθαι τοῦ κενοῦ τὴν ἶξιν ὁμοίαν παρεχομένου καὶ τῇ κουφοτάτῃ καὶ τῇ βαρυτάτῃ εἰς τὸν αἰῶνα. 61. καὶ μὴν καὶ ἰσοταχεῖς ἀναγκαῖον τὰς ἀτόμους εἶναι, ὅταν διὰ τοῦ κενοῦ εἰςφέρωνται, μηδενὸς ἀντικόπτοντος· οὔτε γὰρ τὰ βαρέα θᾶττον οἰσθήσεται τῶν μικρῶν καὶ κούφων, ὅταν γε δὴ μηδὲν ἀπαντᾷ αὐτοῖς. οὔτε τὰ μικρὰ τῶν μεγάλων, πάντα πόρον σύμμετρον ἔχοντα, ὅταν μηδὲν μηδ’ ἐκείνοις ἀντικόπτῃ. Lucret. de Rer. Nat. II, 235 sqq. at contra nulli … / inane potest vacuum subsistere rei, / omnia, qua propter debent per inane quietum, / aeque, ponderibus non aequis concita ferri.

[^m127]: (Nota de Marx.) Cf. cap. 3.

[^m128]: (Nota de Marx.) Feuerbach, *Geschichte der neueren Philosophie*, 1833, XXXIII, 7. Gassendi: «Epicuro, aunque quizá nunca pensó en esta experiencia, guiado sin embargo por la razón, sostuvo de los átomos lo que la experiencia nos ha enseñado recientemente, a saber, que todos los cuerpos, aunque sean sumamente desiguales tanto en peso como en volumen, son sin embargo igual de veloces cuando caen de arriba abajo; así sostuvo él que todos los átomos, aunque sean sumamente desiguales en tamaño y gravedad, son no obstante igual de veloces entre sí en su movimiento».  
*Texto original:* Feuerbachs Geschichte d. neueren Philosophie. 1833. XXXIII, 7. Gassendi: Epicurus, tametsi forte de hac experientia nunquam cogitarit, ratione tamen ductus, illud censuit de atomis, quod experientia nos nuper docuit, scilicet ut corpora omnia, tametsi sint tam pondere, quam mole summe inaequalia, aequivelocia tamen sunt, quum superne deorsum cadunt, sic ille censuit, atomos omnes, licet sint magnitudine gravitateque summe inaequales, esse nihilominus inter se ipsos suo motu aequiveloces.

[^m129]: (Nota de Marx.) ἀμέτοχα κενοῦ no significa en absoluto «*no llenan ningún espacio*», sino «*no participan del vacío*»; es lo mismo que cuando en otro lugar de *Diógenes Laercio* se dice: «no tienen separación de partes». Del mismo modo hay que explicar esta expresión en (Plutarco), *De placitis philosophorum*, I, p. 286, y en Simplicio, p. 405.  
*Texto original:* ἀμέτοχα κενοῦ heißt durchaus nicht „*erfüllen keinen Raum*“, sondern „*sind unteilhaftig des Leeren*“, es ist dasselbe, als wenn anderswo bei *Diogenes Laertius* gesagt wird «διάλειψιν δὲ μέρων οὐκ ἔχουσιν». Ebenso ist dieser Ausdruck zu erklären (Plutarch.) de Placit. Philosoph. I, p. 286 und Simplicius p. 405.

[^m130]: (Nota de Marx.) También esta es una consecuencia falsa. Lo que no puede dividirse en el espacio no está por eso fuera del espacio ni sin relación espacial.

[^m131]: (Nota de Marx.) Schaubach, loc. cit., p. 550.

[^m132]: (Nota de Marx.) Diógenes Laercio, X, 44. [Nota nuestra: la llamada a esta nota estaba en una frase que Marx tachó luego en el manuscrito, a continuación de este punto; la MEGA¹ da la frase en el aparato crítico.]

[^m133]: (Nota de Marx.) Ídem, X, 67: «No es posible pensar lo incorpóreo por sí mismo, salvo en el caso del *vacío*».  
*Texto original:* Id. X, 67. καθ’ ἑαυτὸ δὲ οὐκ ἔστι νοῆσαι τὸ ἀσώματον, πλὴν ἐπὶ τοῦ *κενοῦ*.

[^m134]: (Nota de Marx.) Ídem, X, 39, 40 y 41.

[^m135]: (Nota de Marx.) Ídem, VII, 1, § 134: «Dicen (sc. los estoicos) que principios y elementos se diferencian: aquellos son ingénitos e imperecederos; los elementos, en cambio, perecen en la conflagración».  
*Texto original:* Id. VII, 1. § 134. διαφέρειν δέ φασιν (sc. Στωϊκοί) ἀρχὰς καὶ στοιχεῖα· τὰς μὲν γὰρ εἶναι ἀγενήτους καὶ ἀφθάρτους, τὰ δὲ στοιχεῖα κατὰ τὴν ἐκπύρωσιν φθείρεσθαι.

[^m136]: (Nota de Marx.) Aristóteles, *Metafísica*, IV, 1 y 3.

[^m137]: (Nota de Marx.) Cf. loc. cit.

[^m138]: (Nota de Marx.) Aristóteles, loc. cit., 3: «Igualmente hablan también de los elementos de los cuerpos quienes llaman así a las últimas partes en que se dividen los cuerpos, que ya no se dividen en otros cuerpos de especie distinta […]. Por eso también lo pequeño, simple e indivisible se llama elemento».  
*Texto original:* Aristot. l. c. 3. ὁμοίως δὲ καὶ τὰ τῶν σωμάτων στοιχεῖα λέγουσιν οἱ λέγοντες, εἰς ἃ διαιρεῖται τὰ σώματα ἔσχατα, ἐκεῖνα δὲ μηκέτ’ εἰς ἄλλα εἴδει διαφέροντα σώματα … διὸ καὶ τὸ μικρὸν καὶ ἁπλοῦν καὶ ἀδιαίρετον στοιχεῖον λέγεται.

[^m139]: (Nota de Marx.) Aristóteles, *Metafísica*, I, 4.

[^m140]: (Nota de Marx.) Diógenes Laercio, X, 54.  
(Plutarco), *Colotes*, p. 1111: «Esto es tan inseparable de los dogmas de Epicuro como ellos mismos (sc. los epicúreos) dicen que la figura y el peso lo son del átomo».  
*Texto original:* Diogen. Laert. X, 54. (Plutarch.) Colot. p. 1111. ταῦτα τῶν Ἐπικούρου δογμάτων οὕτως ἀχώριστά ἐστιν, ὡς τὸ σχῆμα καὶ τὸ βάρος αὐτοὶ (sc. Ἐπικουρεῖοι) τῆς ἀτόμου λέγουσιν.

[^m141]: (Nota de Marx.) Sexto Empírico, *Adversus mathematicos*, p. 411.

[^m142]: (Nota de Marx.) Eusebio, *Praeparatio evangelica*, XIV, p. 773: «Epicuro […] [supone los átomos] imperceptibles […]». P. 749: «Y que (sc. los átomos) tienen figuras propias, contemplables por la razón».  
*Texto original:* Euseb. Praepar. evang. XIV, p. 773. Ἐπίκουρος … ἀνεπαισθήτους (ἀτόμους) … P. 749. ἴδια δὲ ἔχειν (sc. ἀτόμους) σχήματα λόγῳ θεωρητά.

[^m143]: (Nota de Marx.) (Plutarco), *De placitis philosophorum*, I, p. 246: «El mismo (sc. Epicuro) [admite] otras cuatro naturalezas imperecederas en su género, estas: los átomos, el vacío, lo infinito, las semejanzas; y a estas se las llama homeomerías y elementos». P. 249: «[XII] Epicuro [dice] que los cuerpos son inabarcables; y que los primeros son simples, y los compuestos de ellos tienen todos peso».  
Estobeo, *Eclogae physicae*, I, p. 52: «Metrodoro, maestro de Epicuro, [dice que] las causas son los átomos y los elementos». P. 5: «Epicuro […] [admite] cuatro naturalezas imperecederas en su género, estas: los átomos, el vacío, lo infinito, las semejanzas; y a estas se las llama homeomerías y elementos».  
*Texto original:* (Plutarch.) de Placit. Philosoph. I, p. 246. ὁ δ’ αὐτὸς (sc. Ἐπίκουρος) ἄλλας τέσσαρας φύσεις κατὰ γένος ἀφθάρτους τάςδε, τὰ ἄτομα, τὸ κενόν, τὸ ἄπειρον, τὰς ὁμοιότητας. αὗται δὲ ὁμοιομέρειαι καὶ στοιχεῖα. p. 249. Ἐπίκουρος δὲ ἀπερίληπτα εἶναι τὰ σώματα· καὶ τὰ πρῶτα δὲ ἁπλᾶ, τὰ δ’ ἐξ ἐκείνων συγκρίματα, πάντα βάρος ἔχειν. Stob. Eclog. phys. I, p. 52. Μητρόδωρος ὁ καθηγητὴς Ἐπικούρου αἴτια δ’ ἤτοι αἱ ἄτομοι καὶ τὰ στοιχεῖα. p. 5. Ἐπίκουρος … τέσσαρας φύσεις κατὰ γένος ἀφθάρτους τάςδε· τὰ ἄτομα, τὸ κενόν, τὸ ἄπειρον, τὰς ὁμοιότητας. αὗται δὲ ὁμοιομέρειαι λέγονται καὶ στοιχεῖα.

[^m144]: (Nota de Marx.) Cf. loc. cit.

[^m145]: (Nota de Marx.) Cicerón, *De finibus*, I, 6: «Lo que sigue […]: los átomos, el vacío […], la infinitud misma, que llaman ἀπειρία».  
Diógenes Laercio, X, 41: «Pero también el todo es infinito […]. Y el todo es infinito tanto por la multitud de los cuerpos como por el tamaño del vacío».  
*Texto original:* Cic. de Fin. I, 6. quae sequitur … atomi inane … infinitio ipsa, quam ἀπειρίαν vocant. Diogen. Laert. X, 41. ἀλλὰ μὴν καὶ τὸ πᾶν ἄπειρόν ἐστι … καὶ μὴν καὶ τῷ πλήθει τῶν σωμάτων ἄπειρόν ἐστι τὸ πᾶν, καὶ τῷ μεγέθει τοῦ κενοῦ.

[^m146]: (Nota de Marx.) Plutarco, *Colotes*, p. 44 [XIII]: «Lo que decimos, pues, que son tales principios de la generación: la infinitud y el vacío; de ellos, el uno es inactivo, impasible, incorpóreo; la otra, desordenada, irracional, inabarcable, disolviéndose y turbándose a sí misma por no poder ser dominada ni delimitada a causa de su multitud».  
*Texto original:* Plutarch. Colot. p. 44. ὅ φαμεν οὖν οἵας πρὸς γένεσιν ἀρχάς, ἀπειρίαν καὶ κενόν· ὧν τὸ μὲν ἄπρακτον, ἀπαθές, ἀσώματον· ἡ δ’ ἄτακτος, ἄλογος, ἀπερίληπτος, αὑτὴν ἀναλύουσα καὶ ταράττουσα, τῷ μὴ κρατεῖσθαι μηδὲ ὁρίζεσθαι διὰ πλῆθος.

[^m147]: (Nota de Marx.) Simplicio, loc. cit., p. 488.

[^m148]: (Nota de Marx.) (Plutarco), *De placitis philosophorum*, p. 239 [libro I, cap. V]: «Metrodoro dice […] que [el todo] es infinito en número es evidente porque las causas son infinitas […]; y las causas son los átomos o los elementos».  
Estobeo, *Eclogae physicae*, I, p. 52: «Metrodoro, maestro de Epicuro, [dice que] las causas son los átomos y los elementos».  
*Texto original:* (Plutarch.) de Placit. Philos. p. 239. Μητρόδωρος δέ φησιν … ὅτι δ’ ἄπειρος κατὰ τὸ πλῆθος, δῆλον ἐκ τοῦ ἄπειρα τὰ αἴτια εἶναι … αἴτια δὲ ἤτοι αἱ ἄτομοι ἢ τὰ στοιχεῖα. Stob. Eclog. phys. I, p. 52. Μητρόδωρος ὁ καθηγητὴς Ἐπικούρου, αἴτια δ’ ἤτοι αἱ ἄτομοι καὶ τὰ στοιχεῖα.

[^m149]: (Nota de Marx.) Lucrecio, *De rerum natura*, I, 820 ss.:  
pues los mismos constituyen el cielo, el mar, las tierras,  
los ríos, el sol, los mismos las mieses, los árboles, los seres vivos.  
Diógenes Laercio, X, 39: «Y el todo fue siempre tal como es ahora, y siempre será tal. Pues no hay nada en que se transforme; pues fuera del todo no hay nada que, entrando en él, pudiera producir la transformación […]. El todo es cuerpo […]; y estos son indivisibles e inmutables, si no ha de perecer todo en lo que no es; sino que tienen fuerza para subsistir en las disoluciones de los compuestos, siendo llenos por naturaleza y no teniendo por dónde ni cómo disolverse».  
*Texto original:* Lucret. de Rer. Nat. I, 820 sqq. namque eadem caelum, mare, terras, flumina, solem / constituunt, eadem fruges, arbusta, animantis. Diogen. Laert. X, 39· καὶ μὴν καὶ τὸ πᾶν ἀεὶ τοιοῦτον ἦν, οἷον νῦν ἐστι καὶ ἀεὶ τοιοῦτον ἔσται. οὐδὲν γάρ ἐστιν, εἰς ὃ μεταβάλλει. παρὰ γὰρ τὸ πᾶν οὐδέν ἐστιν, εἰς ὃ ἂν εἰςελθὸν αὐτὸ τὴν μεταβολὴν ποιήσαιτο … τὸ πᾶν ἐστι σῶμα … ταῦτα δ’ ἐστὶν ἄτομα καὶ ἀμετάβλητα, εἴπερ μὴ μέλλει πάντα εἰς τὸ μὴ ὂν φθαρήσεσθαι· ἀλλ’ ἰσχύοντα ὑπομένειν ἐν ταῖς διαλύσεσι τῶν συγκρίσεων, πλήρη τὴν φύσιν ὄντα καὶ οὐκ ἔχοντα, ὅπῃ ἢ ὅπως διαλυθήσεται.

[^m150]: (Nota de Marx.) Diógenes Laercio, X, 73: «[…] y de nuevo todo se disuelve, unas cosas más deprisa, otras más despacio, y unas sufriéndolo por tales causas, otras por tales otras. 74. Es evidente, pues, que dice que también los mundos son perecederos, al cambiar sus partes».  
Lucrecio, V, 108 ss.:  
y que la razón más que la cosa misma te persuada  
de que todo puede hundirse vencido con un estruendo horrísono.  
Ídem, V, 374:  
No está, pues, cerrada la puerta de la muerte al cielo,  
ni al sol ni a la tierra ni a las altas olas del mar,  
sino que está abierta y los aguarda con inmensa y vasta boca.  
*Texto original:* Diogen. Laert. X, 73 … καὶ πάλιν διαλύεσθαι πάντα, τὰ μὲν θᾶττον, τὰ δὲ βραδύτερον· καὶ τὰ μὲν ὑπὸ τοιῶνδε, τὰ δ’ ὑπὸ τοιῶνδε τοῦτο πάσχοντα. 74. δῆλον οὖν, ὡς καὶ φθαρτούς φησι τοὺς κόσμους, μεταβαλλόντων τῶν μερῶν. Lucret. V, 108 sqq. et ratio potius, quam res persuadeat ipsa, / succidere horrisono posse omnia victa fragore. Id. V, 374. haud igitur leti praeclusa est ianua caelo, / nec soli terraeque neque altis aequoris undis / sed patet immani, et vasto respectat hiatu.

[^m151]: (Nota de Marx.) Simplicio, loc. cit., p. 425.

[^m152]: (Nota de Marx.) Lucrecio, II, 796:  
Y los primeros elementos de las cosas no salen a la luz.  
*Texto original:* Lucret. II, 796. neque in lucem existunt primordia rerum.

[^m153]: (Nota de Marx.) Aristóteles, *Física*, VIII, 1: «Y por eso también Demócrito [muestra] que es imposible que todo haya nacido; pues el tiempo es ingénito».  
*Texto original:* Aristot. Phys. VIII, 1. καὶ διὰ τοῦτο Δημόκριτός τε ὡς ἀδύνατον πάντα γεγονέναι· τὸν γὰρ χρόνον ἀγέννητον εἶναι.

[^m154]: (Nota de Marx.) Simplicio, loc. cit., p. 426: «Demócrito, sin embargo, estaba tan convencido de que el tiempo es eterno que, queriendo mostrar que no todo es engendrado, se sirvió, como de algo evidente, de que el tiempo no ha nacido».  
*Texto original:* Simplic. l. c. p. 426. μέντοι Δημόκριτος οὕτως ἀΐδιον ἐπέπειστο εἶναι τὸν χρόνον, ὅτι βουλόμενος δεῖξαι μὴ πάντα γεννητά, ὡς ἐναργεῖ τῷ τὸν χρόνον μὴ γεγονέναι προςεχρήσατο.

[^m155]: (Nota de Marx.) Lucrecio, I, 459 ss.:  
[…] el tiempo no existe por sí mismo  
[…]  
y hay que reconocer que nadie siente el tiempo por sí mismo,  
separado del movimiento de las cosas y de su plácido reposo.  
Ídem, I, 479 ss.:  
de modo que no consta ni existe por sí mismo como el cuerpo,  
ni se dice que exista del mismo modo que el vacío,  
sino que con razón podrías llamarlo más bien accidente  
del cuerpo y del lugar […]  
Sexto Empírico, *Adversus mathematicos*, p. 420, llama Epicuro al tiempo σύμπτωμα συμπτωμάτων [accidente de los accidentes].  
Estobeo, *Eclogae physicae*, I, 9: «Epicuro (llama al tiempo) accidente, es decir, lo que acompaña a los movimientos».  
*Texto original:* Lucret. I, 459 sqq. … tempus per se non est / … / nec per se quemquam tempus sentire fatendum est / semotum a rerum motu placidaque quiete. Id. I, 479 sqq. non ita, uti corpus per se constare neque esse, / nec ratione cluere eadem, qua constet inane, / sed magis ut merito possis eventa vocare / corporis atque loci … Sext. Empir. adv. Math. p. 420 nennt Epikur die Zeit σύμπτωμα συμπτωμάτων. Stob. Eclog. phys. I, 9. Ἐπίκουρος (nennt die Zeit) σύμπτωμα τοῦτο δ’ ἐστὶ παρακολούθημα κινήσεων.

[^m156]: (Nota de Marx.) Diógenes Laercio, X, 72: «Y hay que considerar además con todo cuidado lo siguiente. El tiempo, en efecto, no hay que buscarlo como lo demás que buscamos en un sustrato, refiriéndolo a las prenociones que vemos en nosotros mismos; sino que hay que tomar por analogía la evidencia misma por la que hablamos de mucho o poco tiempo, aplicándola como algo afín. Y no hay que adoptar expresiones como si fueran mejores, sino servirse de las que existen respecto de él. Ni hay que predicar de él otra cosa, como si tuviera la misma esencia que esta propiedad (pues esto hacen algunos), sino que hay que reflexionar sobre todo cómo enlazamos con ello lo propio y lo medimos. 73. Y esto no necesita demostración, sino reflexión: que lo enlazamos con los días y las noches y con sus partes; e igualmente con las afecciones y la ausencia de afecciones, con los movimientos y los reposos, concibiendo de nuevo en ellos un accidente propio, aquello mismo según lo cual lo llamamos tiempo. Dice esto también en el libro II *Sobre la naturaleza* y en el *Gran epítome*».  
*Texto original:* Diogen. Laert. X, 72. καὶ μὴν καὶ τόδε γε δεῖ προςκατανοῆσαι σφοδρῶς. τὸν γὰρ δὴ χρόνον οὐ ζητητέον, ὥςπερ καὶ τὰ λοιπά, ὅσα ἐν ὑποκειμένῳ ζητοῦμεν, ἀνάγοντες ἐπὶ τὰς βλεπομένας παρ’ ἡμῖν αὐτοῖς προλήψεις· ἀλλ’ αὐτὸ τὸ ἐνάργημα, καθ’ ὃ τὸν πολὺν ἢ ὀλίγον χρόνον ἀναφωνοῦμεν, συγγενικῶς τοῦτο περιφέροντες, ἀναλογιστέον. καὶ οὔτε διαλέκτους ὡς βελτίους μεταληπτέον, ἀλλ’ αὐταῖς ταῖς ὑπαρχούσαις κατ’ αὐτοῦ χρηστέον. οὔτ’ ἄλλο τι καθ’ ἑαυτοῦ κατηγορητέον, ὡς τὴν αὐτὴν οὐσίαν ἔχοντος τῷ ἰδιώματι τούτῳ (καὶ γὰρ τοῦτο ποιοῦσι τινές), ἀλλὰ μόνον, ὡς συμπλέκομεν τὸ ἴδιον τούτῳ, καὶ παραμετροῦμεν, μάλιστα ἐπιλογιστέον. 73. καὶ γὰρ τοῦτ’ οὐκ ἀποδείξεως προςδεῖται, ἀλλ’ ἐπιλογισμοῦ· ὅτι ταῖς ἡμέραις καὶ ταῖς νυξὶ συμπλέκομεν χρόνον, καὶ τοῖς τούτων μέρεσιν· ὡςαύτως δὲ καὶ τοῖς πάθεσι καὶ ταῖς ἀπαθείαις καὶ κινήσεσι καὶ στάσεσιν, ἴδιόν τι σύμπτωμα περὶ ταῦτα πάλιν αὐτὸ τοῦτο ἐννοοῦντες καθ’ ὃ χρόνον ὀνομάζομεν. φησὶ δὲ καὶ ἐν τῇ β′ τοῦτο περὶ φύσεως καὶ ἐν τῇ μεγάλῃ ἐπιτομῇ.

[^m157]: (Nota de Marx.) Lucrecio, *De rerum natura*, loc. cit. Sexto Empírico, *Adversus mathematicos*, p. 420 ss.: «Accidente de los accidentes […]. Por eso, cuando Epicuro dice que el cuerpo se piensa por la combinación de tamaño, figura, resistencia y peso, fuerza a pensar el cuerpo existente a partir de cuerpos no existentes […]; de modo que, para que haya tiempo, tiene que haber accidentes, y para que existan los accidentes, algún sustrato que les sobrevenga; pero no hay ningún sustrato que sobrevenga; luego tampoco puede existir el tiempo […]. Así, pues, puesto que estas cosas son el tiempo, y Epicuro dice que los accidentes son de ellas, el tiempo será, según Epicuro, accidente de sí mismo». Cf. Estobeo, loc. cit.  
*Texto original:* Lucret. de Rer. Nat. l. c. Sext. Empir. adv. Math. p. 420 sqq. σύμπτωμα συμπτωμάτων … ὅθεν καὶ ἐπειδὰν λέγῃ ὁ Ἐπίκουρος τὸ σῶμα νοεῖν κατ’ ἐπισύνθεσιν μεγέθους καὶ σχήματος καὶ ἀντιτυπίας καὶ βάρους, ἐκ μὴ ὄντων σωμάτων βιάζεται τὸ ὂν σῶμα νοεῖν … ὥσθ’ ἵνα ᾖ χρόνος, συμπτώματα εἶναι δεῖ, ἵνα δὲ τὰ συμπτώματα ὑπάρχῃ, συμβεβηκός τι ὑποκείμενον· οὐδὲν δέ ἐστι συμβεβηκὸς ὑποκείμενον· τοίνυν οὐδὲ χρόνος δύναται ὑπάρχειν … οὐκοῦν ἐπεὶ ταῦτά ἐστι χρόνος, ὁ δὲ Ἐπίκουρος συμπτώματά φησιν αὐτῶν εἶναι, ἔσται κατὰ τὸν Ἐπίκουρον ὁ χρόνος αὐτὸς ἑαυτοῦ σύμπτωμα. Cf. Stob. l. c.

[^m158]: (Nota de Marx.) Diógenes Laercio, X, 46: «Y hay también figuras de la misma forma que los cuerpos sólidos, que por su sutileza distan mucho de lo que aparece […]; a estas figuras las llamamos imágenes. 48. […] La generación de las imágenes ocurre a la velocidad del pensamiento […], sin que se note por los sentidos, gracias a la reposición, que conserva la posición y el orden de los átomos en el cuerpo sólido».  
Lucrecio, IV, 30 ss.:  
[…] imágenes de las cosas […],  
que, como membranas arrancadas de la superficie  
de las cosas, revolotean aquí y allá por los aires.  
Ídem, IV, 52 ss.:  
porque su imagen lleva el aspecto y la forma semejantes  
de aquel cuerpo del que se dice que sale y vaga.  
*Texto original:* Diogen. Laert. X, 46. καὶ μὴν καὶ τύποι ὁμοιοσχήμονες τοῖς στερεμνίοις εἰσί, ληπτότησιν ἀπέχοντες μακρὰν τῶν φαινομένων· … τούτους δὲ τοὺς τύπους εἴδωλα προςαγορεύομεν. 48. … ἡ γένεσις τῶν εἰδώλων ἅμα νοήματι συμβαίνει· … οὐκ ἐπίδηλος αἰσθήσει διὰ τὴν ἀνταναπλήρωσιν, σώζουσα τὴν ἐπὶ στερεμνίου θέσιν καὶ τάξιν τῶν ἀτόμων. Lucret. IV, 30 sqq. … rerum simulacra … / quae, quasi membranae summo de corpore rerum / dereptae volitant ultro citroque per auras. Id. IV, 52 sqq. quod speciem ac formam similem gerit eius imago, / cuius … cluet de corpore fusa vagari.

[^m159]: (Nota de Marx.) Diógenes Laercio, X, 49: «Y hay que creer también que vemos y pensamos las formas al penetrar en nosotros algo de lo de fuera. Pues las cosas de fuera no imprimirían de otro modo su propia naturaleza […], [de modo] que vemos al penetrar en nosotros, desde las cosas, ciertas figuras de colores y de forma semejante, del tamaño adecuado, en la vista […]. 50. Y luego, por esta causa, dando la representación de lo uno y continuo, y conservando la simpatía con el sustrato […]. 52. Y también el *oír* se produce al ser llevado un soplo desde lo que habla, suena, hace ruido o produce de cualquier modo la afección auditiva. Esta corriente se dispersa en masas de partes semejantes, que conservan a la vez cierta simpatía entre sí […]. 53. Y hay que pensar también que el olfato, como el oído, nunca produciría afección alguna si no hubiera ciertas masas que se desprenden de la cosa, proporcionadas para mover este órgano sensorial».  
*Texto original:* Diogen. Laert. X, 49. δεῖ δὲ καὶ νομίζειν, ἐπειςιόντος τινὸς ἀπὸ τῶν ἔξωθεν, τὰς μορφὰς ὁρᾶν ἡμᾶς καὶ διανοεῖσθαι. οὐ γὰρ ἂν ἄλλως ἀποσφραγίσαιτο τὰ ἔξωθεν τὴν ἑαυτῶν φύσιν … ὥςτε ὁρᾶν ἡμᾶς, τύπων τινῶν ἐπειςιόντων ἡμῖν ἀπὸ τῶν πραγμάτων, ἀπὸ χροῶν τε καὶ ὁμοιομόρφων κατὰ τὸ ἐναρμόττον μέγεθος, εἰς τὴν ὄψιν … 50. εἶτα διὰ ταύτην τὴν αἰτίαν τοῦ ἑνὸς καὶ συνεχοῦς τὴν φαντασίαν ἀποδιδόντες, καὶ τὴν συμπάθειαν ἀπὸ τοῦ ὑποκειμένου σώζοντος … 52. ἀλλὰ μὴν καὶ τὸ *ἀκούειν* γίνεται πνεύματός τινος φερομένου ἀπὸ τοῦ φωνοῦντος ἢ ἠχοῦντος ἢ ψοφοῦντος ἢ ὁπωςδήποτ’ ἀκουστικὸν πάθος παρασκευάζοντος. τὸ δὲ ῥεῦμα τοῦτο εἰς ὁμοιομερεῖς ὄγκους διασπείρεται, ἅμα τινὰ διασώζοντας συμπάθειαν πρὸς ἀλλήλους … 53. καὶ μὲν καὶ τὴν ὀσμὴν νομιστέον, ὥςπερ καὶ τὴν ἀκοὴν οὐκ ἄν ποτε πάθος οὐδὲν ἐργάσασθαι, εἰ μὴ ὄγκοι τινὲς ἦσαν ἀπὸ τοῦ πράγματος ἀποφερόμενοι, σύμμετροι πρὸς τὸ τοῦτο αἰσθητήριον κινεῖν.

[^m160]: (Nota de Marx.) Lucrecio, *De rerum natura*, II, 1139:  
Con razón, pues, perecen, cuando, enrarecidas por el fluir,  
están […]  
*Texto original:* Lucret. de Rer. Nat. II, 1139. iure igitur pereunt, quum rarefacta fluendo / sunt …

[^m161]: (Nota de Marx.) Diógenes Laercio, II, 3, 10.

[^m162]: (Nota de Marx.) Aristóteles, *Metafísica*, I, 5: «Lo uno es, [dice (sc. Jenófanes)], el dios».  
*Texto original:* Aristot. Metaphys. I, 5. τὸ ἓν εἶναί [φησι (sc. Ξενοφάνης)] τὸν θεόν.

[^m163]: (Nota de Marx.) Aristóteles, *De caelo*, I, 3: «Parece que la razón da testimonio de los fenómenos y los fenómenos de la razón. Pues todos los hombres tienen una idea de los dioses, y todos asignan a lo divino el lugar más alto, tanto bárbaros como griegos, cuantos creen que hay dioses, evidentemente porque lo inmortal está ligado a lo inmortal; pues de otro modo es imposible. Si, pues, hay algo divino, como en efecto lo hay, también lo dicho ahora sobre la primera sustancia de los cuerpos está bien dicho. Y esto se confirma también suficientemente por la percepción sensible, al menos para la creencia humana. Pues en todo el tiempo pasado, según la memoria transmitida de unos a otros, no parece que nada haya cambiado ni en el conjunto del cielo más exterior ni en ninguna de sus partes propias. Parece también que el nombre se ha transmitido desde los antiguos hasta el tiempo presente, porque concebían lo mismo que también nosotros decimos. Pues hay que pensar que las mismas opiniones nos llegan no una ni dos veces, sino infinitas veces. Por eso, como si el primer cuerpo fuera algo distinto, aparte de la tierra, el fuego, el aire y el agua, llamaron «éter» al lugar más alto, poniéndole el nombre a partir de “correr siempre”, por el tiempo eterno».  
*Texto original:* Aristot. de Caelo. I, 3. ἔοικε δ’ ὅ τε λόγος τοῖς φαινομένοις μαρτυρεῖν καὶ τὰ φαινόμενα λόγῳ. πάντες γὰρ ἄνθρωποι περὶ θεῶν ἔχουσιν ὑπόληψιν, καὶ πάντες τὸν ἀνωτάτω τῷ θείῳ τόπον ἀποδιδόασι, καὶ βάρβαροι καὶ Ἕλληνες, ὅσοι περ εἶναι νομίζουσι θεούς, δῆλον ὅτι ὡς τῷ ἀθανάτῳ τὸ ἀθάνατον συνηρτημένον· ἀδύνατον γὰρ ἄλλως. εἴπερ οὖν ἔστι τι θεῖον, ὥςπερ καὶ ἔστι, καὶ τὰ νῦν εἰρημένα περὶ τῆς πρώτης οὐσίας τῶν σωμάτων εἴρηται καλῶς· συμβαίνει δὲ τοῦτο καὶ διὰ τῆς αἰσθήσεως ἱκανῶς, ὥς γε πρὸς ἀνθρωπίνην εἰπεῖν πίστιν. ἐν ἅπαντι γὰρ τῷ παρεληλυθότι χρόνῳ κατὰ τὴν παραδεδομένην ἀλλήλοις μνήμην οὐδὲν φαίνεται μεταβεβληκὸς οὔτε καθ’ ὅλον τὸν ἔσχατον οὐρανὸν οὔτε κατὰ μόριον αὐτοῦ τῶν οἰκείων οὐδέν. ἔοικε δὲ καὶ τοὔνομα παρὰ τῶν ἀρχαίων διαδεδόσθαι μέχρι καὶ τοῦ νῦν χρόνου, τούτων τὸν τρόπον ὑπολαμβανόντων, ὅπερ καὶ ἡμεῖς λέγομεν. οὐ γὰρ ἅπαξ οὐδὲ δὶς ἀλλ’ ἀπειράκις δεῖ νομίζειν τὰς αὐτὰς ἀφικνεῖσθαι δόξας εἰς ἡμᾶς. διόπερ ὡς ἑτέρου τινὸς ὄντος τοῦ πρώτου σώματος, παρὰ γῆν καὶ πῦρ καὶ ἀέρα καὶ ὕδωρ, «αἰθέρα» προςωνόμασαν τὸν ἀνωτάτω τόπον, ἀπὸ τοῦ «θεῖν ἀεὶ» τὸν ἀΐδιον χρόνον θέμενοι τὴν ἀπωνυμίαν αὐτῷ.

[^m164]: (Nota de Marx.) Ídem, ibíd., I, 3 y II, 1: «Los antiguos asignaron a los dioses el cielo y el lugar de arriba, como lo único inmortal; y la doctrina actual atestigua que es indestructible e ingénito, y además impasible a toda molestia mortal […]. No solo es más armonioso concebir así su eternidad, sino que solo así podremos dar razones que concuerden con la adivinación sobre el dios».  
*Texto original:* Id. ib. I, 3 und II, 1. τὸν δ’ οὐρανὸν καὶ τὸν ἄνω τόπον οἱ μὲν ἀρχαῖοι τοῖς θεοῖς ἀπένειμαν, ὡς ὄντα μόνον ἀθάνατον· ὁ δὲ νῦν μαρτυρεῖ λόγος ὡς ἄφθαρτος καὶ ἀγέννητος, ἔτι δὲ ἀπαθὴς πάσης θνητῆς δυςχερείας ἐστίν … οὐ μόνον αὐτοῦ περὶ τῆς ἀϊδιότητος οὕτως ὑπολαβεῖν ἐμμελέστερον, ἀλλὰ καὶ τῇ μαντείᾳ τῇ περὶ τὸν θεὸν μόνως ἂν ἔχομεν οὕτως ὁμολογουμένους ἀποφαίνεσθαι συμφώνους λόγους.

[^m165]: (Nota de Marx.) Aristóteles, *Metafísica*, XI, 8: «Que hay un solo cielo es evidente […]. Ha sido transmitido por los antiguos y muy antiguos, y dejado a los posteriores en forma de mito, que estos son dioses y que lo divino abarca la naturaleza entera; lo demás se añadió ya míticamente para persuadir a la multitud y para su utilidad respecto de las leyes y de lo conveniente. Pues dicen que estos son de forma humana y semejantes a algunos de los otros animales, y otras cosas consecuentes y parecidas a las dichas; si alguien, separándolo, tomara solo lo primero, que creían que las primeras sustancias eran dioses, pensaría que se ha dicho divinamente, y que, habiéndose descubierto probablemente muchas veces, en la medida de lo posible, cada arte y cada filosofía, y habiéndose perdido de nuevo, también estas opiniones de aquellos se han conservado hasta ahora como reliquias».  
*Texto original:* Aristot. Metaphys. XI, 8. ὅτι δὲ εἷς οὐρανός, φανερόν … παραδέδοται δὲ ὑπὸ τῶν ἀρχαίων καὶ παλαιῶν ἐν μύθου σχήματι παραλελειμμένα τοῖς ὕστερον, ὅτι θεοί τέ εἰσιν οὗτοι καὶ περιέχει τὸ θεῖον τὴν ὅλην φύσιν· τὰ δὲ λοιπὰ μυθικῶς ἤδη προςήχθη πρὸς τὴν πειθὼ τῶν πολλῶν καὶ πρὸς τὴν εἰς τοὺς νόμους καὶ τὸ συμφέρον χρῆσιν. ἀνθρωποειδεῖς τε καὶ γὰρ τούτους καὶ τῶν ἄλλων ζῴων ὁμοίους τισὶ λέγουσι, καὶ τούτοις ἕτερα ἀκόλουθα καὶ παραπλήσια τοῖς εἰρημένοις· ὧν εἴ τις χωρίσας αὐτὸ λάβοι μόνον τὸ πρῶτον, ὅτι θεοὺς ᾤοντο τὰς πρώτας οὐσίας εἶναι, θείως ἂν εἰρῆσθαι νομίσειεν, καὶ κατὰ τὸ εἰκὸς πολλάκις εὑρημένης εἰς τὸ δυνατὸν ἑκάστης καὶ τέχνης καὶ φιλοσοφίας καὶ πάλιν φθειρομένων καὶ ταύτας τὰς δόξας ἐκείνων οἷον λείψανα, περισεσῶσθαι μέχρι τοῦ νῦν.

[^m166]: (Nota de Marx.) Diógenes Laercio, X, 81: «Además de todo esto hay que comprender que la principal turbación de las almas humanas nace de tener estos [cuerpos celestes] por bienaventurados e indestructibles y, a la vez, atribuirles voluntades y acciones contrarias a ello […], y de sospechar según los mitos».  
*Texto original:* Diogen. Laert. X, 81. ἐπὶ δὲ τούτοις ὅλως ἅπασιν ἐκεῖνο δεῖ κατανοεῖν, ὅτι ὁ τάραχος ὁ κυριώτατος ταῖς ἀνθρωπίναις ψυχαῖς γίνεται ἐν τῷ ταῦτα μακάριά τε δοξάζειν καὶ ἄφθαρτα καὶ ὑπεναντίας ἔχειν τούτοις βουλήσεις καὶ πράξεις … καὶ ὑποπτεύειν κατὰ τοὺς μύθους.

[^m167]: (Nota de Marx.) Ídem, ibíd., 76: «Y en los meteoros, el movimiento, el solsticio, el eclipse, el orto, el ocaso y lo que es afín a ello no hay que creer que suceden porque alguien los sirva y los ordene o haya ordenado, y que a la vez posea toda la bienaventuranza junto con la indestructibilidad. 77. Pues las ocupaciones […] no concuerdan con la bienaventuranza, sino que suceden por debilidad, miedo y necesidad de los vecinos. Ni [hay que creer] tampoco que ciertos cuerpos ígneos condensados, que poseen la bienaventuranza, emprenden estos movimientos a voluntad […]. De lo contrario, esa misma contradicción producirá en las almas la mayor turbación».  
*Texto original:* Id. ib. 76. καὶ μὴν ἐν τοῖς μετεώροις φορὰν καὶ τροπὴν καὶ ἔκλειψιν καὶ ἀνατολὴν καὶ δύσιν καὶ τὰ σύστοιχα τούτοις μήτε λειτουργοῦντός τινος νομίζειν δεῖ γίνεσθαι, καὶ διατάττοντος ἢ διατάξαντος, καὶ ἅμα τὴν πᾶσαν μακαριότητα ἔχοντος μετ’ ἀφθαρσίας. 77. οὐ γὰρ συμφωνοῦσι πραγματεῖαι … μακαριότητι, ἀλλ’ ἀσθενείᾳ καὶ φόβῳ καὶ προςδεήσει τῶν πλησίον ταῦτα γίνεται. μητ’ αὖ πυριώδη τινὰ συνεστραμμένα, τὴν μακαριότητα κεκτημένα, κατὰ βούλησιν τὰς κινήσεις ταύτας λαμβάνειν … εἰ δὲ μή, τὸν μέγιστον τάραχον ἐν ταῖς ψυχαῖς αὐτὴ ὑπεναντιότης παρασκευάσει.

[^m168]: (Nota de Marx.) Aristóteles, *De caelo*, II, 1: «Por eso no hay que pensar, según el mito de los antiguos, que [el cielo] necesita para su conservación de un Atlas».  
*Texto original:* Aristot. de Caelo. II, 1. διόπερ οὔτε κατὰ τὸν τῶν παλαιῶν μῦθον ἀποληπτέον ἔχειν, οἵ φασιν Ἄτλαντός τινος αὐτῷ προςδεῖσθαι τὴν σωτηρίαν.

[^m169]: (Nota de Marx.) Diógenes Laercio, X, 85: «Capta bien esto (sc. oh Pitocles), y, teniéndolo en la memoria, recórrelo con agudeza junto con lo demás que te enviamos en el pequeño epítome a Heródoto».  
*Texto original:* Diogen. Laert. X, 85. καλῶς δὴ αὐτὰ διάλαβε (sc. ὦ Πυθόκλεις) καὶ διὰ μνήμης ἔχων ὀξέως αὐτὰ περιόδευε κατὰ τῶν λοιπῶν, ὧν ἐν τῇ μικρᾷ ἐπιτομῇ πρὸς Ἡρόδοτον ἀπεστείλαμεν.

[^m170]: (Nota de Marx.) Ídem, ibíd., 85: «En primer lugar, no hay que creer que el conocimiento de los meteoros, ya se trate de ellos en conexión [con otras cosas] o por sí mismos, tiene otro fin que la ataraxia y una firme confianza, como en lo demás».  
Ídem, ibíd., 82: «La ataraxia [consiste en] “estar libre de todo esto y tener un recuerdo continuo de lo general y más importante”».  
*Texto original:* Id. ib. 85. πρῶτον μὲν οὖν μὴ ἄλλο τι τέλος ἐκ τῆς περὶ τῶν μετεώρων γνώσεως, εἴτε κατὰ συναφὴν λεγομένων εἴτ’ αὐτοτελῶς, νομίζειν δεῖ εἶναι ἤπερ ἀταραξίαν καὶ πίστιν βέβαιον, καθάπερ ἐπὶ τῶν λοιπῶν. Id. ib. 82. ἡ δὲ ἀταραξία «τὸ τούτων πάντων ἀπολελύσθαι καὶ συνεχῆ μνήμην ἔχειν τῶν ὅλων καὶ κυριωτάτων».

[^m171]: (Nota de Marx.) Ídem, ibíd., 87: «Pues nuestra vida no necesita ideología ni opinión vana, sino que vivamos sin turbación».  
Ibíd., 78: «Y hay que pensar que es tarea de la fisiología explicar con exactitud la causa de lo más importante, y que la felicidad, en el conocimiento de los meteoros, reside en esto».  
Ibíd., 79: «Lo que pertenece a la investigación del ocaso, del orto, del solsticio, del eclipse y de lo afín a ello no contribuye ya en nada a la felicidad del conocimiento, sino que quienes han observado estas cosas sin saber cuál es su naturaleza ni cuáles sus causas principales tienen los mismos temores que si no las conocieran, y quizá incluso mayores».  
*Texto original:* Id. ib. 87. οὐ γὰρ ἰδιολογίας καὶ κενῆς δόξης ὁ βίος ἡμῶν ἔχει χρείαν, ἀλλὰ τοῦ ἀθορύβως ἡμᾶς ζῆν. Ib. 78. καὶ μὴν καὶ τὴν ὑπὲρ τῶν κυριωτάτων αἰτίαν ἐξακριβῶσαι φυσιολογίας ἔργον εἶναι δεῖ νομίζειν, καὶ τὸ μακάριον ἐν τῇ περὶ τῶν μετεώρων γνώσει ἐνταῦθα πεπτωκέναι. Ib. 79. τὸ δ’ ἐν τῇ ἱστορίᾳ πεπτωκὸς τῆς δύσεως καὶ ἀνατολῆς καὶ τροπῆς καὶ ἐκλείψεως καὶ ὅσα συγγενῆ τούτοις, μηδὲν ἔτι πρὸς τὸ μακάριον τῆς γνώσεως συντείνειν, ἀλλ’ ὁμοίως τοὺς φόβους ἔχειν τοὺς ταῦτα κατιδόντας, τίνες δ’ αἱ φύσεις ἀγνοοῦντας καὶ τίνες αἱ κυριώταται αἰτίαι, καὶ εἰ μὲν προῄδεισαν ταῦτα, τάχα δὲ καὶ πλείους.

[^m172]: (Nota de Marx.) Ídem, ibíd., 86: «Ni forzar lo imposible, ni tener sobre todo una teoría semejante a las doctrinas sobre los modos de vida o a la solución de los demás problemas físicos, como que el todo es cuerpo y naturaleza intangible, o que los elementos son átomos, y todo lo semejante, o lo que tiene una sola concordancia con los fenómenos; lo cual no ocurre con los meteoros».  
*Texto original:* Id. ib. 86. μήτε τὸ ἀδύνατον παραβιάζεσθαι μήθ’ ὁμοίαν κατὰ πάντα τὴν θεωρίαν ἔχειν ἢ τοῖς περὶ βίων λόγοις, ἢ τοῖς κατὰ τὴν τῶν ἄλλων φυσικῶν προβλημάτων κάθαρσιν, οἷον ὅτι τὸ πᾶν σῶμα καὶ ἀναφὴς φύσις ἐστὶν ἢ ὅτι ἄτομα στοιχεῖα καὶ πάντα τὰ τοιαῦτα ἢ ὅσα μοναχὴν ἔχει τοῖς φαινομένοις συμφωνίαν, ὅπερ ἐπὶ τῶν μετεώρων οὐχ ὑπάρχει.

[^m173]: (Nota de Marx.) Ídem, ibíd., 86: «Sino que estos tienen una causa múltiple de su nacimiento y una predicación de su esencia que concuerda con las sensaciones. Pues no hay que hacer fisiología según axiomas vacíos y leyes, sino como lo reclaman los fenómenos».  
*Texto original:* Id. ib. 86. ἀλλὰ ταῦτά γε πλεοναχὴν ἔχει καὶ τῆς γενέσεως αἰτίαν καὶ τῆς οὐσίας ταῖς αἰσθήσεσι σύμφωνον κατηγορίαν. οὐ γὰρ κατ’ ἀξιώματα καινὰ καὶ νομοθεσίας φυσιολογητέον, ἀλλ’ ὡς τὰ φαινόμενα ἐκκαλεῖται.

[^m174]: (Nota de Marx.) Ídem, ibíd., 92.

[^m175]: (Nota de Marx.) Ídem, ibíd., 94.

[^m176]: (Nota de Marx.) Ídem, ibíd., 95 y 96.

[^m177]: (Nota de Marx.) Ídem, ibíd., 98.

[^m178]: (Nota de Marx.) Ídem, ibíd., 104: «Y es posible (sc. dice Epicuro) que los rayos se produzcan también de otros muchos modos; solo que quede fuera el mito. Y quedará fuera si, siguiendo bien los fenómenos, se infiere de ellos lo invisible».  
*Texto original:* Id. ib. 104. καὶ κατ’ ἄλλους δὲ τρόπους πλείονας ἐνδέχεται (sc. Ἐπίκουρος) κεραυνοὺς ἀποτελεῖσθαι, μόνον ὁ μῦθος ἀπέστω· ἀπέσται δέ, ἐάν τις καλῶς τοῖς φαινομένοις ἀκολουθῶν περὶ τῶν ἀφανῶν σημειῶται.

[^m179]: (Nota de Marx.) Ídem, ibíd., 80: «De modo que, sin perder de vista de cuántas maneras se produce entre nosotros lo semejante, hay que dar razón de los meteoros y de todo lo oculto».  
Ibíd., 82: «[…] La ataraxia [consiste en] estar libre de todo esto […]. Por eso hay que atender a todo lo presente y a las sensaciones: a las comunes en lo común, a las propias en lo propio, y a toda evidencia presente según cada uno de los criterios. Pues, si atendemos a esto, explicaremos rectamente de dónde nacían la turbación y el miedo, y nos libraremos de ellos, dando razón de los meteoros y de lo demás que sucede siempre y que espanta en extremo a los demás hombres».  
Ibíd., 87: «Hay que tomar como signos de lo que sucede en los meteoros algunos de los fenómenos de entre nosotros, que se observan tal como son, y no los fenómenos de los meteoros; pues estos pueden producirse de múltiples modos. [88] Hay que observar, sin embargo, la apariencia de cada uno y distinguir lo que está unido a ella, lo cual no es contradicho por lo que sucede entre nosotros, que se produce de múltiples modos».  
*Texto original:* Id. ib. 80. ὥςτε μὴ παραθεωροῦντας ποσαχῶς παρ’ ἡμῖν τὸ ὅμοιον γίνεται, αἰτιολογητέον ὑπέρ τε τῶν μετεώρων καὶ παντὸς τοῦ ἀδήλου. Ib. 82 … ἡ δ’ ἀταραξία τὸ τούτων πάντων ἀπολελύσθαι … ὅθεν τοῖς πᾶσι προςεκτέον τοῖς παροῦσι καὶ ταῖς αἰσθήσεσι, κατὰ μὲν τὸ κοινὸν ταῖς κοιναῖς, κατὰ δὲ τὸ ἴδιον ταῖς ἰδίαις καὶ πάσῃ τῇ παρούσῃ καθ’ ἕκαστον τῶν κριτηρίων ἐνεργείᾳ. ἂν γὰρ τούτοις προςέχωμεν, τὸ ὅθεν ὁ τάραχος καὶ ὁ φόβος ἐγίνετο, ἐξαιτιολογήσομεν ὀρθῶς, καὶ ἀπολύσομεν, ὑπέρ τε μετεώρων αἰτιολογοῦντες καὶ τῶν λοιπῶν τῶν ἀεὶ περιπιπτόντων, καὶ ὅσα φοβεῖ τοὺς λοιποὺς ἀνθρώπους ἐσχάτως. Ib. 87. σημεῖα δέ τινα τῶν ἐν τοῖς μετεώροις συντελουμένων φέρειν δεῖ παρ’ ἡμῖν τινα φαινομένων, ἃ θεωρεῖται ᾗ ὑπάρχει, καὶ οὐ τὰ ἐν τοῖς μετεώροις φαινόμενα. ταῦτα γὰρ οὐκ ἐνδέχεται πλεοναχῶς γίνεσθαι. [88] τὸ μέντοι φάντασμ’ ἕκαστον τηρητέον καὶ ἐπὶ τὰ συναπτόμενα τούτῳ διαιρετέον, ἃ οὐκ ἀντιμαρτυρεῖται τοῖς παρ’ ἡμῖν γινομένοις πλεοναχῶς συντελεῖσθαι.

[^m180]: (Nota de Marx.) Ídem, ibíd., 78: «Además, [hay que admitir que] en tales cosas se dan los múltiples modos y el poder ser también de otra manera».  
Ibíd., 86: «Pero estos tienen una causa múltiple de su nacimiento».  
Ibíd., 87: «Todo sucede, pues, sin conmoción en todos los meteoros según el modo múltiple […], cuando se deja debidamente lo que se dice de ellos de modo verosímil».  
*Texto original:* Id. ib. 78. ἔτι δὲ καὶ τὸ πλεοναχῶς ἐν τοῖς τοιούτοις εἶναι καὶ τὸ ἐνδεχομένως καὶ ἄλλως πως ἔχειν. Ib. 86. ἀλλὰ ταῦτά γε πλεοναχὴν ἔχει καὶ τῆς γενέσεως αἰτίαν. Ib. 87. πάντα μὲν οὖν γίνεται ἀσείστως ἐπὶ πάντων μετεώρων κατὰ πλεοναχὸν τρόπον … ὅταν τις τὸ πιθανολογούμενον ὑπὲρ αὐτῶν δεόντως καταλίπῃ.

[^m181]: (Nota de Marx.) Ídem, ibíd., 98: «Los que aceptan una sola [causa] están en lucha con los fenómenos y han errado acerca de “lo que es posible al hombre contemplar”».  
Ibíd., 113: «Dar una sola causa de estas cosas, cuando los fenómenos reclaman muchas, es cosa de locos y de quienes, sin proceder como es debido, emulan la vana astrología y dan causas vacías, sin librar en modo alguno a la naturaleza divina de servicios».  
Ibíd., 97: «Además, el orden del período debe tomarse como lo que también sucede en algunas cosas cualesquiera de entre nosotros, y no se haga intervenir en absoluto a la naturaleza divina, sino que se la mantenga libre de servicios y en toda su bienaventuranza; pues si no se hace esto, toda explicación causal de los meteoros será vana, como ya les ha ocurrido a algunos que no se atuvieron a un modo posible, sino que cayeron en lo vano al creer que [las cosas] suceden de un solo modo y rechazar todos los demás que son posibles, dejándose llevar a lo impensable y no siendo capaces de considerar a la vez los fenómenos que hay que aceptar como signos».  
Ibíd., 93: «[…] sin temer los artificios serviles de los astrólogos».  
Ibíd., 87: «Es evidente que se aparta de toda fisiología y se desliza hacia el mito».  
Ibíd., 80: «De modo que […] hay que dar razón de los meteoros y de todo lo oculto, despreciando a quienes no reconocen ni lo que es o sucede de un solo modo ni lo que acontece de múltiples modos, por presentarse a la representación desde lejos, y que además ignoran en qué cosas no es posible estar sin turbación».  
*Texto original:* Id. ib. 98. οἱ δὲ τὸ ἓν λαμβάνοντες τοῖς δὲ φαινομένοις μάχονται καὶ τοῦ «τί δυνατὸν ἀνθρώπῳ θεωρῆσαι» διαπεπτώκασιν. Ib. 113. τὸ δὲ μίαν αἰτίαν τούτων ἀποδιδόναι, πλεοναχῶς τῶν φαινομένων ἐκκαλουμένων, μανικὸν καὶ οὐ καθηκόντως πραττόμενον ὑπὸ τῶν τὴν ματαίαν ἀστρολογίαν ἐζηλωκότων καὶ εἰς τὸ κενὸν αἰτίας ἀποδιδόντων, ὅταν τὴν θείαν φύσιν μηδαμῇ λειτουργιῶν ἀπολύωσιν. Ib. 97. ἔτι τε τάξις περιόδου καθάπερ ἔνια καὶ παρ’ ἡμῖν τῶν τυχόντων γίνεται, λαμβανέσθω, καὶ ἡ θεία φύσις πρὸς ταῦτα μηδαμῇ προςαγέσθω, ἀλλ’ ἀλειτούργητος διατηρείσθω καὶ ἐν τῇ πάσῃ μακαριότητι, ὡς εἰ τοῦτο μὴ πραχθήσεται, ἅπασα ἡ τῶν μετεώρων αἰτιολογία ματαία ἔσται· καθάπερ τισὶν ἤδη ἐγίνετο οὐ δυνατοῦ τρόπου ἐφαψαμένοις, εἰς δὲ τὸ μάταιον ἐκπεσοῦσι τῷ καθ’ ἕνα τρόπον μόνον οἴεσθαι, γίνεσθαι, τοὺς δ’ ἄλλους ἅπαντας τοὺς κατὰ τὸ ἐνδεχόμενον ἐκβάλλειν εἴς τε τὸ ἀδιανόητον φερομένοις καὶ τὰ φαινόμενα ἃ δεῖ σημεῖα ἀποδέχεσθαι μὴ δυναμένοις συνθεωρεῖν. Ib. 93 … μὴ φοβούμενος τὰς ἀνδραποδώδεις τῶν ἀστρολόγων τεχνιτείας. Ib. 87 δῆλον ὅτι ἐκ παντὸς ἐκπίπτει φυσιολογήματος, ἐπὶ δὲ τὸν μῦθον καταῤῥεῖ. Ib. 80. ὥςτε … αἰτιολογητέον ὑπέρ τε τῶν μετεώρων καὶ παντὸς τοῦ ἀδήλου, καταφρονοῦντας οὔτε τὸ μοναχῶς ἔχον ἢ γινόμενον γνωριζόντων, οὔτε τὸ πλεοναχῶς συμβαῖνον κατὰ τὴν ἐκ τῶν ἀποστημάτων φαντασίαν παραδιδόντων, ἔτι δ’ ἀγνοούντων καὶ ἐν ποίοις οὐκ ἔστιν ἀταρακτῆσαι.

[^m182]: (Nota de Marx.) Ídem, ibíd., 80: «Y no hay que creer que el estudio de estas cosas no ha alcanzado la exactitud que contribuye a nuestra imperturbabilidad y felicidad».  
*Texto original:* Id. ib. 80. καὶ οὐ δεῖ νομίζειν τὴν ὑπὲρ τούτων χρείας πραγματείαν ἀκρίβειαν μὴ ἀπειληφέναι, ὅση πρὸς τὸ ἀτάραχον καὶ μακάριον ἡμῶν συντείνει.

[^m183]: (Nota de Marx.) Ídem, ibíd., 78: «[…] que en la naturaleza indestructible y bienaventurada no hay en absoluto nada que produzca discordia o turbación; y que esto es sencillamente así, se puede comprender con el pensamiento».  
*Texto original:* Id. ib. 78 … ἁπλῶς μὴ εἶναι ἐν ἀφθάρτῳ καὶ μακαρίᾳ φύσει τῶν διάκρισιν ὑποβαλλόντων ἢ τάραχον μηδέν, καὶ τοῦτο καταλαβεῖν τῇ διανοίᾳ ἐστὶν ἁπλῶς οὕτως εἶναι.

[^m184]: (Nota de Marx.) Cf. Aristóteles, *De caelo*, I, 10.

[^m185]: (Nota de Marx.) Ídem, ibíd. (I, 10): «Pero si el mundo se constituyó antes a partir de cosas que se hallaban en otro estado, si estas hubieran estado siempre así y no hubieran podido estar de otro modo, no habría nacido».  
*Texto original:* Id. ib. (I, 10). εἰ δὲ πρότερον ἐξ ἄλλως ἐχόντων συνέστη ὁ κόσμος, εἰ μὲν ἀεὶ οὕτως ἐχόντων καὶ ἀδυνάτων ἄλλως ἔχειν, οὐκ ἂν ἐγένετο.

[^m186]: (Nota de Marx.) Ateneo, *Deipnosophistae*, III, 104: «Con razón podría alabarse al buen Crisipo, que vio con exactitud la naturaleza de Epicuro y dijo que la metrópoli de su filosofía es la *Gastrología* de Arquéstrato».  
*Texto original:* Athen. Deipnos. III, 104. εἰκότως ἂν ἐπαινέσειεν τὸν καλὸν Χρύσιππον κατιδόντα ἀκριβῶς τὴν Ἐπικούρου φύσιν, καὶ εἰπόντα μητρόπολιν εἶναι τῆς φιλοσοφίας αὐτοῦ τὴν Ἀρχεστράτου γαστρολογίαν.

[^m187]: (Nota de Marx.) Lucrecio, *De rerum natura*, I, 63-80.

[^80]: Amenthes (Amenti): en la mitología egipcia, el reino de los muertos.

[^81]: Alusión a la «filosofía positiva» del último Schelling y de sus seguidores (Immanuel Hermann Fichte, Christian Hermann Weisse y otros), que oponían a Hegel una filosofía de la revelación.

[^82]: ποῦ στῶ: «dónde me apoye»; alusión a la frase atribuida a Arquímedes: «Dadme dónde apoyarme y moveré la tierra».

[^83]: Emanuel Swedenborg (1688-1772), visionario sueco, para quien el cielo entero forma un «hombre máximo» en el que cada sociedad de espíritus ocupa el lugar de un órgano.

[^84]: Así en la MEGA¹ (ἀλήθειαν); en el texto de Simplicio se lee ἀπάθειαν, «impasibilidad».

[^85]: Vendos (*Wenden*): nombre alemán de los eslavos del Elba y del Báltico (sorabos, abodritas, etc.), de religión pagana hasta los siglos XI y XII.