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Title: Crítica de la filosofía del Estado de Hegel (1843)
Description: El manuscrito de Kreuznach, en el que Marx comenta parágrafo a parágrafo la doctrina del Estado de la Filosofía del derecho de Hegel: la inversión de sujeto y predicado, la burocracia, el poder del príncipe, los estamentos y la democracia como «enigma resuelto de todas las constituciones».
Author: Karl Marx
Date: 1843-08
URL: https://marxismo.school/archivo/marx-engels/1843%20Cr%C3%ADtica%20de%20la%20filosof%C3%ADa%20del%20Estado%20de%20Hegel
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*Manuscrito escrito por Karl Marx en Kreuznach entre marzo y agosto de 1843; no lo preparó para la imprenta y se publicó por primera vez en 1927, en el tomo I/1 de la primera* Marx-Engels-Gesamtausgabe. *Se han perdido las primeras hojas, con el comentario a los parágrafos anteriores al § 261. El título es de los editores. Traducido de* Karl Marx/Friedrich Engels, Werke, *tomo 1 (Berlín, 1976), sin su aparato editorial. Traducción de la Escuela de marxismo, 2026. Las notas son nuestras. [Texto original en alemán](https://marxismo.school/archivo/marx-engels/originales/1843%20Zur%20Kritik%20der%20Hegelschen%20Rechtsphilosophie.%20Kritik%20des%20Hegelschen%20Staatsrechts).*

## [Crítica del derecho político de Hegel (§§ 261-313)]

> § 261. «Frente a las esferas del derecho privado y del bien privado, de la familia y de la sociedad civil,[^a2] el Estado es, <u>por una parte</u>, una necesidad *exterior* y el poder superior a ellas, a cuya naturaleza están subordinadas y de la que dependen sus leyes, así como sus intereses; pero, <u>por otra parte</u>, es su fin *inmanente*, y tiene su fuerza en la unidad de su fin último universal con el interés particular de los individuos, en el hecho de que estos tienen *deberes* para con él en la medida en que tienen a la vez derechos (§ 155).»[^a3][^a1]

El parágrafo anterior nos enseña que la *libertad concreta* consiste en la identidad (que ha de ser, que es ambivalente) del sistema del interés particular (de la familia y de la sociedad civil) con el sistema del interés universal (del Estado). Ahora se trata de determinar con más precisión la relación entre estas esferas.

Por una parte, el Estado es, frente a la esfera de la familia y de la sociedad civil, una «necesidad *exterior*», un poder al que están «subordinadas» y del que «dependen» sus «leyes» e «intereses». Que el Estado sea una «necesidad *exterior*» frente a la familia y la sociedad civil estaba ya implícito, en parte en la categoría de la «transición», en parte en la *relación consciente* de ambas con el Estado. La «subordinación» al Estado corresponde todavía por completo a esta relación de «necesidad *exterior*». Pero lo que Hegel entiende por «dependencia» lo muestra la siguiente frase de la observación a este parágrafo:

> «Que la idea de la <u>dependencia</u>, en particular también de las leyes del derecho privado, respecto del carácter determinado del Estado, y la concepción filosófica de considerar la parte solo en su relación con el todo, las tuvo ante todo a la vista Montesquieu[^a4] […]», etc.

Hegel habla aquí, pues, de la dependencia *interna*, o de la determinación esencial del derecho privado, etc., por el Estado; pero al mismo tiempo subsume esta dependencia bajo la relación de «necesidad *exterior*» y la opone, como el otro lado, a la otra relación, en la que la familia y la sociedad civil se comportan con el Estado como con su «fin *inmanente*».

Por «necesidad exterior» solo puede entenderse que las «leyes» y los «intereses» de la familia y de la sociedad tienen que ceder, en caso de colisión, ante las «leyes» y los «intereses» del Estado, que les están subordinados, que su existencia depende de la de él, o también que la voluntad y las leyes del Estado aparecen ante su «voluntad» y sus «leyes» como una necesidad.

Pero Hegel no habla aquí de colisiones empíricas; habla de la relación de las «*esferas* del derecho privado y del bien privado, de la familia y de la sociedad civil» con el Estado; se trata de la *relación esencial* de estas mismas esferas. No solo sus «intereses», también sus «leyes», sus «determinaciones esenciales» son «dependientes» del Estado y le están «subordinadas». El Estado se comporta como «*poder* superior» respecto de sus «leyes e intereses». Su «interés» y su «ley» se comportan como «subordinados» de él. Viven en «dependencia» de él. Precisamente porque «subordinación» y «dependencia» son relaciones *externas*, que estrechan la esencia independiente y le son contrarias, la relación de la «familia» y de la «sociedad civil» con el Estado es la de la «necesidad *exterior*», una necesidad que va contra la esencia interna de la cosa. Por eso, el hecho mismo de que «las leyes del derecho privado» dependan «del carácter determinado del Estado», de que se modifiquen según él, se subsume bajo la relación de la «*necesidad exterior*», precisamente porque la «sociedad civil y la familia», en su desarrollo verdadero, es decir, independiente y completo, están presupuestas al Estado como «esferas» particulares. «*Subordinación*» y «*dependencia*» son las expresiones de una identidad «exterior», *forzada*, aparente, para cuya expresión lógica Hegel emplea con acierto la «*necesidad exterior*». En la «subordinación» y la «dependencia» Hegel ha desarrollado uno de los lados de la identidad escindida, a saber, el lado de la enajenación dentro de la unidad,

> «pero, por otra parte, es su fin *inmanente*, y tiene su fuerza en la unidad de su fin último <u>universal</u> con el interés <u>particular</u> de los individuos, en el hecho de que estos tienen *deberes* para con él en la medida en que tienen a la vez derechos».

Hegel plantea aquí una *antinomia* no resuelta. *Por una parte*, necesidad exterior; *por otra*, fin inmanente. La unidad del *fin último universal* del Estado y del *interés particular de los individuos* ha de consistir en que sus *deberes* para con el Estado y *sus derechos* frente a él son idénticos (de modo que, por ejemplo, el deber de respetar la propiedad coincidiría con el derecho a la propiedad).

Esta identidad se explica así en la observación [al § 261]:

> «Puesto que el *deber* es ante todo el comportamiento *hacia* algo que para mí es *sustancial*, universal en y para sí, mientras que el derecho es, en cambio, la *existencia* en general de eso sustancial, y por tanto el lado de su *particularidad* y de mi libertad *particular*, ambos aparecen, en los estadios formales, repartidos entre lados o personas diferentes. El Estado, como realidad ética,[^a5] como compenetración de lo sustancial y lo particular, implica que mi obligación hacia lo sustancial es a la vez la existencia de mi libertad particular, es decir, que en él deber y derecho están *unidos en una y la misma relación*.»

> § 262. «La Idea real,[^a6] el espíritu, que se escinde a sí mismo en las dos esferas ideales de su concepto, la familia y la sociedad civil, como en su <u>finitud</u>, para ser, a partir de la idealidad de ellas, espíritu real <u>infinito para sí</u>, asigna por tanto a estas esferas el material de esta su realidad finita, los individuos como la *multitud*, de manera que esta asignación aparece, en el individuo, *mediada* por las circunstancias, el arbitrio y la propia elección de su destino.»

Traduzcamos esta frase a prosa y resulta lo siguiente:

El modo en que el Estado se media con la familia y la sociedad civil son «las circunstancias, el arbitrio y la propia elección del destino». La razón de Estado no tiene, pues, nada que ver con el reparto del material del Estado entre la familia y la sociedad civil. El Estado surge de ellas de una manera inconsciente y arbitraria. La familia y la sociedad civil aparecen como el oscuro fondo natural en el que se enciende la luz del Estado. Por material del Estado se entienden los *asuntos* del Estado, la familia y la sociedad civil, en la medida en que forman parte del Estado, en que participan en el Estado como tal.

Este desarrollo es notable en dos aspectos.

1. La familia y la sociedad civil se conciben como *esferas conceptuales* del Estado, y precisamente como las esferas de su *finitud*, como *su finitud*. Es el Estado el que se *escinde* en ellas, el que las *presupone*, y lo *hace* además «para ser, a partir de la idealidad de ellas, espíritu real *infinito para sí*». «Se escinde para.» «*Asigna por tanto* a estas esferas el material de su realidad, *de manera que* esta asignación, etc., *aparece* mediada.» La llamada «Idea real» (el espíritu como infinito, real) se presenta como si actuara según un principio determinado y con un propósito determinado. Se escinde en esferas finitas, hace esto «para volver a sí, para ser para sí», y lo hace, por cierto, de manera que eso es precisamente tal como es en la realidad.

En este pasaje aparece con toda claridad el misticismo lógico, panteísta.

La relación *real* es: «que la asignación del material del Estado al individuo está mediada por las circunstancias, el arbitrio y la propia elección de su destino». Este hecho, esta *relación real*, la especulación lo enuncia como *apariencia*, como *fenómeno*. Estas circunstancias, este arbitrio, esta elección del destino, esta *mediación real* son meramente la *apariencia de una mediación* que la Idea real lleva a cabo consigo misma y que ocurre entre bastidores. La realidad no se enuncia como ella misma, sino como otra realidad. La empiria ordinaria no tiene por ley su propio espíritu, sino uno ajeno, mientras que la Idea real no tiene por existencia una realidad desarrollada a partir de sí misma, sino la empiria ordinaria.

La Idea se convierte en sujeto, y la relación *real* de la familia y la sociedad civil con el Estado se concibe como su actividad *interna, imaginaria*. La familia y la sociedad civil son los presupuestos del Estado; son ellas las propiamente activas; pero en la especulación se invierte. Pero si la Idea se convierte en sujeto, los sujetos reales —sociedad civil, familia, «circunstancias, arbitrio, etc.»— se convierten aquí en momentos objetivos de la Idea, *irreales*, que significan otra cosa.

La asignación del material del Estado «al individuo por las circunstancias, el arbitrio y la propia elección de su destino» no se enuncia como lo verdadero, lo necesario, lo justificado en y para sí sin más; estas cosas no se hacen pasar *como tales* por lo racional; pero, por otra parte, sí se las hace pasar por ello, solo que de manera que se las presenta como una mediación *aparente*, que se las deja como son y, al mismo tiempo, reciben la significación de una determinación de la Idea, de un resultado, de un producto de la Idea. La diferencia no está en el contenido, sino en el modo de considerarlo o en el *modo de hablar*. Es una historia doble, una esotérica y otra exotérica. El contenido está en la parte exotérica. El interés de la esotérica es siempre volver a encontrar en el Estado la historia del concepto lógico. Pero es en el lado exotérico donde tiene lugar el desarrollo propiamente dicho.

*Racionalmente*, las frases de Hegel solo significarían:

La familia y la sociedad civil son partes del Estado. El material del Estado está repartido entre ellas «por las circunstancias, el arbitrio y la propia elección del destino». Los ciudadanos del Estado son miembros de familias y miembros de la sociedad civil.

«La Idea real, el espíritu, que *se escinde a sí mismo* en las dos esferas ideales de su concepto, la familia y la sociedad civil, como en *su finitud*»: así pues, la división del Estado en familia y sociedad civil es *ideal*, es decir, necesaria, pertenece a la esencia del Estado; la familia y la sociedad civil son partes reales del Estado, existencias espirituales reales de la voluntad, son modos de existencia del Estado; la familia y la sociedad civil se hacen *a sí mismas* Estado. Son ellas la fuerza motriz. Según Hegel, en cambio, son *hechas* por la Idea real; no es su propio curso vital el que las une en Estado, sino que es el curso vital de la Idea, que las ha discernido de sí; y además son [la] finitud de esa Idea; deben su existencia a otro espíritu que el suyo; son determinaciones puestas por un tercero, no autodeterminaciones; por eso se las determina también como «finitud», como la propia *finitud* de la «Idea real». El fin de su existencia no es esta existencia misma, sino que la Idea separa de sí estos presupuestos «para ser, a partir de la idealidad de ellas, espíritu real infinito para sí»; es decir, el Estado político no puede existir sin la base natural de la familia y la base artificial de la sociedad civil; son para él una *conditio sine qua non*;[^a7] pero la condición se pone como lo condicionado, lo determinante como lo determinado, lo productor como el producto de su producto; la Idea real solo se rebaja a la «finitud» de la familia y de la sociedad civil para gozar y producir su infinitud mediante la superación de ellas; «asigna *por tanto*» (para alcanzar su fin) «a estas esferas el material de esta su realidad finita» (¿de esta?, ¿de cuál? Estas esferas son precisamente su «realidad finita», su «material») «los individuos como la multitud» (el material del Estado son aquí «los individuos, la multitud», «de ellos consta el Estado»; esta su consistencia se enuncia aquí como un acto de la Idea, como un «reparto» que ella hace con su propio material; el hecho es que el Estado surge de la multitud tal como existe en cuanto miembros de familias y miembros de la sociedad civil; la especulación enuncia este hecho como acto de la Idea, no como la Idea de la multitud, sino como acto de una Idea subjetiva, distinta del hecho mismo), «de manera que esta asignación en el [individuo» (antes solo se hablaba de la asignación de los individuos a las esferas de la familia y de la sociedad civil) «aparece mediada por las circunstancias, el arbitrio, etc.». La realidad empírica se admite, pues, tal como es; también se la] enuncia [como racional],[^a8] pero no es racional por su propia razón, sino porque el hecho empírico, en su existencia empírica, tiene otra significación que él mismo. El hecho del que se parte no se concibe como tal, sino como resultado místico. Lo real se convierte en fenómeno, pero la Idea no tiene otro contenido que este fenómeno. Tampoco tiene la Idea otro fin que el lógico: «ser espíritu real infinito para sí». En este parágrafo está depositado todo el misterio de la filosofía del derecho y de la filosofía hegeliana en general.

> § 263. «En estas esferas, en las que sus momentos, la singularidad y la particularidad, tienen su realidad <u>inmediata</u> y <u>reflejada</u>, el espíritu es como su universalidad objetiva que *aparece en ellas*, como el poder de lo racional en la necesidad [(§ 184)], a saber, como las *instituciones* consideradas en lo que precede.»

> § 264. «Los individuos de la multitud, puesto que <u>ellos mismos</u> son naturalezas espirituales y contienen por ello en sí el doble momento, a saber, el extremo de la *singularidad* que sabe y quiere para sí y el extremo de la *universalidad* que sabe y quiere lo sustancial, y por tanto solo llegan al derecho de estos dos lados en la medida en que son reales tanto como personas privadas como en cuanto personas sustanciales, alcanzan en aquellas esferas, en parte, inmediatamente lo primero y, en parte, lo segundo, de manera que en las instituciones, como lo *universal* que es en sí de sus intereses particulares, tienen su autoconciencia esencial y, en parte, de manera que estas les proporcionan en la corporación[^a9] una ocupación y una actividad dirigidas a un fin universal.»

> § 265. «Estas instituciones constituyen la *constitución*, es decir, la racionalidad desarrollada y realizada, *en lo particular*, y son por ello la base firme del Estado, así como de la confianza y la disposición de ánimo de los individuos hacia él, y los pilares de la libertad pública, puesto que en ellas la libertad particular está realizada y es racional, y por tanto en ellas mismas está presente *en sí* la unión de la libertad y la necesidad.»

> § 266. «<u>Pero</u> el espíritu no es solo como esta» (¿cuál?) «necesidad […], sino como la *idealidad* de ella y, en cuanto su interior, es objetivo y real para sí; así, esta universalidad sustancial es para *sí misma* objeto y fin, y aquella necesidad, con ello, es para sí igualmente en la *figura* de la libertad.»

La transición de la familia y la sociedad civil al Estado político consiste, pues, en que el espíritu de aquellas esferas, que *en sí* es el espíritu del Estado, se comporta ahora también como tal consigo mismo y es *real* para sí como su interior. La transición no se deriva, por tanto, de la esencia *particular* de la familia, etc., y de la esencia particular del Estado, sino de la relación *universal* entre *necesidad* y *libertad*. Es exactamente la misma transición que en la *Lógica* se efectúa de la esfera de la esencia a la esfera del concepto. La misma transición se hace en la *Filosofía de la naturaleza* de la naturaleza inorgánica a la vida.[^a10] Son siempre las mismas categorías las que prestan el alma ora a esta esfera, ora a aquella. Solo se trata de encontrar, para las determinaciones concretas singulares, las abstractas correspondientes.

> § 267. «La *necesidad* en la idealidad es el *desarrollo* de la Idea dentro de sí misma; como sustancialidad *subjetiva*, es la *disposición* <u>política</u>;[^a11] como *objetiva*, a diferencia de aquella, es el *organismo* del Estado, el Estado propiamente *político* y *su constitución*.»

El *sujeto* es aquí «la necesidad en la idealidad», la «Idea dentro de sí misma»; el *predicado*, la *disposición política* y la *constitución política*. Dicho en lenguaje llano: la *disposición política* es la sustancia subjetiva, la *constitución política* es la *sustancia objetiva* del Estado. El desarrollo lógico de la familia y la sociedad civil hacia el Estado es, por tanto, pura *apariencia*, pues no se desarrolla cómo la disposición familiar, la disposición civil, la institución de la familia y las instituciones sociales como tales se relacionan con la disposición política y con la constitución política, y cómo se conectan con ellas.

La transición según la cual el espíritu no es «solo como esta necesidad y como un *reino de la apariencia*», sino que es real para sí como «la idealidad de ella», como el alma de ese reino, y tiene una existencia particular, no es transición alguna, pues el alma de la familia existe para sí como amor, etc. La pura idealidad de una esfera real solo podría existir, en cambio, como *ciencia*.

Lo importante es que Hegel hace siempre de la Idea el sujeto, y del sujeto propiamente dicho, real, como la «disposición política», el predicado. Pero el desarrollo sucede siempre del lado del predicado.

El § 268 contiene una bella exposición sobre la *disposición* política, el *patriotismo*, que nada tiene que ver con el desarrollo lógico, salvo que Hegel lo determina «*solo*» como «resultado de las instituciones existentes en el *Estado*, como aquellas en las que la racionalidad está *realmente* presente», cuando, a la inversa, estas instituciones son igualmente una *objetivación* de la disposición política. Véase la observación a este parágrafo.

> § 269. «La disposición toma su *contenido* particularmente determinado de los diversos lados del <u>organismo</u> del Estado. Este *organismo* es el desarrollo de la Idea hacia sus diferencias y hacia la realidad objetiva de estas. Estos lados diferentes son así los *diversos poderes*, con sus asuntos y actividades, por medio de los cuales lo <u>universal</u> se *produce* continuamente de manera *necesaria*, puesto que están determinados por la *naturaleza del concepto*, y, puesto que está igualmente presupuesto a su producción, se conserva; este organismo es la *constitución política*.»

La constitución política es el organismo del Estado, o el organismo del Estado es la constitución política. Que los diferentes lados de un organismo estén en una conexión necesaria, que surge de la naturaleza del organismo, es pura tautología. Que, si la constitución política está determinada como organismo, los diversos lados de la constitución, los diversos poderes, se comporten como determinaciones orgánicas y estén en una relación racional entre sí, es igualmente tautología. Es un gran progreso considerar el Estado político como organismo y, por tanto, la diversidad de los poderes ya no como orgánica,[^a12] sino como diferenciación viva y racional. Pero ¿cómo expone Hegel este hallazgo?

1. «Este *organismo* es el desarrollo de la Idea hacia sus diferencias y hacia la realidad objetiva de estas.» No dice: este organismo del Estado es su desarrollo hacia diferencias y hacia la realidad objetiva de estas. El pensamiento propiamente dicho es: el desarrollo del Estado o de la constitución política hacia diferencias y su realidad es un desarrollo *orgánico*. El presupuesto, el sujeto, son las *diferencias reales* o los *diversos lados de la constitución política*. El predicado es su determinación como *orgánicos*. En lugar de eso, se hace de la Idea el sujeto, y las diferencias y su realidad se conciben como su desarrollo, su resultado, cuando, a la inversa, la Idea tiene que desarrollarse a partir de las diferencias reales. Lo orgánico es precisamente la *idea de las diferencias*, su determinación ideal. Pero aquí se habla de la *Idea* como de un sujeto que se desarrolla hacia *sus* diferencias. Además de esta inversión de sujeto y predicado, se produce la apariencia de que aquí se habla de otra idea que el organismo. Se parte de la Idea abstracta, cuyo desarrollo en el Estado es la *constitución política*. No se trata, pues, de la idea política, sino de la Idea abstracta en el elemento político. Cuando digo: «este organismo (a saber, del Estado, la constitución política) es el desarrollo de la Idea hacia sus diferencias, etc.», no sé todavía nada de la *idea específica* de la constitución política; la misma frase puede decirse con la misma verdad del organismo *animal* que del *político*. ¿En qué se distingue, entonces, el organismo animal del político? De esta determinación universal no se desprende. Pero una explicación que no da la *differentia specifica*[^a13] no es *ninguna* explicación. El único interés es volver a encontrar «la Idea» sin más, la «Idea lógica», en cada elemento, sea el del Estado, sea el de la naturaleza, y los sujetos reales, como aquí la «constitución política», se convierten en sus meros *nombres*, de modo que solo existe la apariencia de un conocimiento real. Son y siguen siendo determinaciones no comprendidas, porque no están comprendidas en su esencia específica.

«Estos lados diferentes son así los *diversos poderes*, con sus asuntos y actividades.» Con la palabrita «así» se produce la apariencia de una consecuencia, de una derivación y de un desarrollo. Hay que preguntar más bien: «¿Cómo así?». Que «los diversos lados del organismo del Estado» sean los «diversos poderes», con «sus asuntos y actividades», es un hecho empírico; que sean miembros de un «organismo» es el «predicado» filosófico.

Llamamos aquí la atención sobre una peculiaridad estilística de Hegel que se repite a menudo y que es un producto del misticismo. El parágrafo entero dice así:

> «La disposición toma su contenido particularmente determinado de los diversos lados del organismo del Estado. Este *organismo* es el desarrollo de la Idea hacia sus diferencias y hacia la realidad objetiva de estas. Estos lados diferentes son así los *diversos poderes*, con sus asuntos y actividades, por medio de los cuales lo universal, puesto que están determinados por la *naturaleza del concepto*, se *produce* continuamente *de manera necesaria* y, puesto que está igualmente presupuesto a su producción, se *conserva*; este organismo es la *constitución política*.»

> 1. «La disposición toma su contenido particularmente determinado de los diversos lados del organismo del Estado.» «Estos lados diferentes son […] los *diversos poderes*, con sus asuntos y actividades.»
> 2. «La disposición toma su contenido particularmente determinado <u>de los diversos lados</u> del <u>organismo</u> del Estado. <u>Este</u> *organismo* es el desarrollo de la Idea hacia sus diferencias y hacia la realidad objetiva de estas… por medio de los cuales lo universal, puesto que están determinados por la *naturaleza del concepto*, se produce continuamente *de manera necesaria* y, puesto que está igualmente presupuesto a su producción, se *conserva*. <u>Este organismo</u> es la *constitución política*.»

Se ve que Hegel vincula las determinaciones ulteriores a dos sujetos, a los «diversos lados del organismo» y al «organismo». En la tercera frase, los «lados diferentes» se determinan como los «diversos poderes». Con la palabra intercalada «*así*» se produce la apariencia de que estos «diversos poderes» se derivan de la frase intermedia sobre el organismo como desarrollo de la Idea.

Luego se sigue hablando de los «diversos poderes». La determinación de que lo universal se «produce» continuamente y con ello se conserva no es nada nuevo, pues ya está contenida en su determinación como «lados del organismo», como lados «orgánicos». O más bien, esta determinación de los «diversos poderes» no es más que una paráfrasis de que el organismo es «el desarrollo de la Idea hacia sus diferencias, etc.».

Las frases «este organismo es el desarrollo de la Idea hacia sus diferencias y hacia la realidad objetiva de estas», o hacia diferencias por medio de las cuales «lo universal» (lo universal es aquí lo mismo que la Idea) «continuamente, puesto que están determinados por la *naturaleza del concepto*, se conserva, se *produce* de manera *necesaria* y, puesto que está igualmente presupuesto a su producción, se *conserva*», son idénticas. La segunda es solo una explicación más detallada del «desarrollo de la Idea hacia sus diferencias». Con ello Hegel no ha dado todavía un solo paso más allá del concepto universal de «la Idea» y, a lo sumo, del «organismo» en general (pues en rigor solo se trata de esta Idea determinada). ¿Qué le autoriza entonces a la conclusión: «Este organismo es la constitución política»? ¿Por qué no: «Este organismo es el sistema solar»? Porque más tarde ha determinado «los diversos lados del Estado» como los «diversos poderes». La proposición de que «los diversos lados del Estado son los diversos poderes» es una verdad empírica y no puede hacerse pasar por un descubrimiento filosófico; tampoco ha surgido en modo alguno como resultado de un desarrollo anterior. Pero al determinar el organismo como «el desarrollo *de la* Idea», al hablar de las diferencias *de la* Idea y al intercalar luego lo concreto de los «diversos *poderes*», se introduce la apariencia de que se ha desarrollado un contenido *determinado*. A la frase «La disposición toma su contenido particularmente determinado de los diversos lados del *organismo del Estado*» Hegel no debería enlazar «*este* organismo», sino «*el* organismo es el desarrollo de la Idea, etc.». Al menos, lo que dice vale para cualquier organismo, y no hay ningún predicado que justifique el sujeto «*este*». El verdadero resultado al que quiere llegar es la determinación del *organismo* como *constitución política*. Pero no se ha tendido ningún puente *por el que se pudiera pasar de la idea universal del organismo a la idea determinada del organismo del Estado o de la constitución política*, y por toda la eternidad no se podrá tender semejante puente. En la frase inicial se habla de «los diversos lados del organismo del Estado», que más tarde se determinan como «los diversos poderes». Así pues, solo se dice: «*los diversos poderes del organismo del Estado*» o «*el organismo del Estado de los diversos poderes*» es la «*constitución política*» del *Estado*. El puente hacia la «constitución *política*» no se tiende a partir del «organismo» «*de la* Idea», de sus «diferencias», etc., sino a partir del concepto presupuesto de «diversos poderes», de «organismo *del Estado*».

En verdad, Hegel no ha hecho más que disolver la «constitución política» en la idea universal abstracta del «organismo»; pero, en apariencia y según su propia opinión, ha desarrollado lo determinado a partir de la «Idea universal». Ha convertido en un producto, en un predicado de la Idea, lo que es su sujeto. No desarrolla su pensamiento a partir del objeto, sino el objeto según un pensamiento acabado en sí mismo, que ha llegado a estar acabado en la esfera abstracta de la lógica. No se trata de desarrollar la idea determinada de la constitución política, sino de dar a la constitución política una relación con la Idea abstracta, de colocarla como un eslabón de su biografía (de la Idea): una mistificación evidente.

Otra determinación es que los «diversos poderes» «están determinados por la *naturaleza del concepto*» y que por eso lo universal los «produce de manera *necesaria*». Los diversos poderes no están determinados, pues, por su «propia naturaleza», sino por una ajena. Del mismo modo, la necesidad no se extrae de su propia esencia, y menos aún se demuestra críticamente. Su destino está más bien predestinado por la «naturaleza del concepto», sellado en los sagrados registros de la Santa Casa (de la *Lógica*).[^a14] El alma de los objetos, aquí del Estado, está hecha, predestinada antes que su cuerpo, que en realidad no es más que apariencia. El «concepto» es el Hijo en la «Idea», en Dios Padre, el *agens*,[^a15] el principio que determina y diferencia. «Idea» y «concepto» son aquí abstracciones vueltas independientes.

> § 270. «Que el fin del Estado sea el interés universal como tal y, en él, como su sustancia, la conservación de los intereses particulares, es 1) su *realidad abstracta* o sustancialidad; pero esta es 2) su *necesidad*, en cuanto se escinde en las *diferencias* conceptuales de su actividad, que, gracias a esa sustancialidad, son igualmente determinaciones reales, *fijas*, <u>poderes</u>; 3) pero precisamente esta sustancialidad es el espíritu que se sabe y se quiere, *habiendo pasado por la forma de la cultura*.[^a16] El Estado *sabe*, por tanto, lo que quiere, y lo sabe en su *universalidad*, como algo *pensado*; por eso obra y actúa según fines sabidos, principios conocidos y leyes que no lo son *solo en sí*, sino para la conciencia; e igualmente, en la medida en que sus acciones se refieren a circunstancias y relaciones existentes, según el conocimiento determinado de estas.»

(La observación a este parágrafo sobre la relación entre el Estado y la Iglesia, más adelante.)

La aplicación de estas categorías lógicas merece un examen muy especial.

> «Que el <u>fin</u> del Estado sea el <u>interés universal</u> como tal y, en él, como su sustancia, la conservación de los intereses particulares, es 1) su *realidad abstracta* o sustancialidad.»

Que el interés universal como tal y como consistencia de los intereses particulares sea el *fin del Estado* es su realidad, su consistencia, definida en abstracto. El Estado no es real sin este fin. Este es el objeto esencial de su querer, pero a la vez solo una determinación del todo universal de ese objeto. Este fin, como ser, es el elemento de la consistencia para el Estado.

> «Pero esta» (la realidad abstracta, la sustancialidad) «es 2) su *necesidad*, en cuanto se escinde en las *diferencias* conceptuales de su actividad, que, gracias a esa sustancialidad, son igualmente determinaciones reales, fijas, poderes.»

Esta (la realidad abstracta, la sustancialidad) es su (del Estado) *necesidad*, en cuanto su realidad se divide en *actividades diferenciadas*, cuya diferencia está determinada racionalmente y que son, además, determinaciones fijas. La realidad abstracta del Estado, su sustancialidad, es necesidad en la medida en que el puro fin del Estado y la pura consistencia del todo solo se realizan en la consistencia de los diferentes poderes del Estado.

Se entiende: la primera determinación de su realidad era *abstracta*; el Estado no puede considerarse como simple realidad, sino que tiene que considerarse como actividad, como una actividad diferenciada.

> «Su *realidad abstracta* o sustancialidad […] es su *necesidad*, en cuanto se escinde en las diferencias conceptuales de su actividad, que, gracias a esa <u>sustancialidad</u>, son igualmente determinaciones reales, fijas, poderes.»

La relación de sustancialidad es relación de necesidad; es decir, la sustancia aparece dividida en *realidades* o *actividades* independientes, pero esencialmente determinadas. Podré aplicar estas abstracciones a cualquier realidad. Si considero el Estado primero bajo el esquema de la realidad «abstracta», tendré que considerarlo luego bajo el esquema de la «realidad concreta», de la «necesidad», de la diferencia llena.

> 3) «Pero precisamente esta sustancialidad es el espíritu que se sabe y se quiere, *habiendo pasado por la forma de la cultura*. El Estado *sabe*, por tanto, lo que quiere, y lo sabe en su *universalidad*, como algo *pensado*; por eso obra y actúa según fines sabidos, principios conocidos y leyes que no lo son solo *en sí*, sino para la conciencia; e igualmente, en la medida en que sus acciones se refieren a circunstancias y relaciones existentes, según el conocimiento determinado de estas.»

Traduzcamos ahora todo este parágrafo a lenguaje llano. Así pues:

1. El *espíritu que se sabe y se quiere* es la sustancia del Estado (el espíritu *culto, autoconsciente*, es el sujeto y el fundamento, es la independencia del Estado).

2. *El interés universal y, en él, la conservación de los intereses particulares* es el fin universal y el contenido de este espíritu, la sustancia que es del Estado, la naturaleza estatal del espíritu que se sabe y se quiere.

3. El espíritu que se sabe y se quiere, el espíritu autoconsciente y culto, solo alcanza la *realización* de este contenido abstracto como una *actividad* diferenciada, como la existencia de *diversos poderes*, como un *poder articulado*.

Sobre la exposición de Hegel hay que observar:

a) Se convierten en *sujetos*: la *realidad abstracta*, la *necesidad* (o la diferencia sustancial), la *sustancialidad*; es decir, las *categorías lógico-abstractas*. Es cierto que la «realidad abstracta» y la «necesidad» se designan como «*su*» realidad y necesidad, la del Estado; pero 1) «*ella*», «la realidad abstracta» o «sustancialidad», es *su* necesidad. 2) Es *ella* la que «se escinde en las diferencias conceptuales de su actividad». Las «diferencias conceptuales» son, «gracias a esa sustancialidad, igualmente determinaciones reales, *fijas*», *poderes*. 3) La «sustancialidad» ya no se toma como una determinación abstracta del Estado, como «*su*» sustancialidad; se la convierte como tal en sujeto, pues al final se dice: «pero precisamente esta *sustancialidad* es el espíritu que se sabe y se quiere, habiendo pasado por la forma de la cultura».

b) Tampoco se dice al final: «el espíritu culto, etc., es la sustancialidad», sino al revés: «la sustancialidad es el espíritu culto, etc.». El espíritu se convierte, pues, en predicado de su predicado.

c) La sustancialidad, después de haber sido determinada 1) como el fin universal del Estado y luego 2) como los diferentes poderes, se determina 3) como el espíritu *real*, culto, que se sabe y se quiere. El verdadero punto de partida, el espíritu que se sabe y se quiere, sin el cual el «fin del Estado» y los «poderes del Estado» serían imaginaciones sin consistencia, existencias sin esencia, incluso imposibles, aparece solo como el *último* predicado de la sustancialidad, que antes ya había sido determinada como *fin universal* y como los *diversos poderes del Estado*. Si se hubiera partido del *espíritu real*, el «fin universal» habría sido su contenido, y los diversos poderes, su modo de realizarse, su existencia *real* o *material*, cuya determinación habría que haber desarrollado precisamente a partir de la naturaleza de su fin. Pero como se parte de la «Idea» o de la «sustancia» como sujeto, como esencia real, el *sujeto real* aparece solo como *último predicado* del predicado abstracto.

El «fin del Estado» y los «poderes del Estado» se mistifican al presentarlos como «modos de existencia» de la «sustancia» y al hacerlos aparecer separados de su existencia real, del «espíritu que se sabe y se quiere, del espíritu culto».

d) El contenido concreto, la determinación real, aparece como formal; la determinación formal del todo abstracta aparece como el contenido concreto. La esencia de las determinaciones estatales no consiste en que sean determinaciones estatales, sino en que, en su figura más abstracta, puedan considerarse como determinaciones lógico-metafísicas. No es la filosofía del derecho, sino la lógica, el verdadero interés. El trabajo filosófico no consiste en que el pensamiento se encarne en determinaciones políticas, sino en que las determinaciones políticas existentes se volatilicen en pensamientos abstractos. El momento filosófico no es la lógica de la cosa, sino la cosa de la lógica. La lógica no sirve para demostrar el Estado, sino que el Estado sirve para demostrar la lógica.

1. El interés universal y, en él, la conservación de los intereses particulares como *fin del Estado*;
2. los diversos poderes como *realización* de este fin del Estado;
3. el espíritu culto, autoconsciente, que quiere y actúa, como *sujeto* del fin y de su realización.

Estas determinaciones concretas se recogen desde fuera, *hors-d'œuvre*;[^a17] su sentido filosófico es que en ellas el Estado tiene el sentido lógico:

1. como realidad abstracta o sustancialidad;
2. que la relación de sustancialidad pasa a la relación de necesidad, de la realidad sustancial;
3. que la realidad sustancial es en verdad *concepto*, *subjetividad*.

Si se omiten las determinaciones concretas, que para otra esfera, por ejemplo la física, pueden cambiarse igual de bien por otras determinaciones concretas, y que son, por tanto, inesenciales, tenemos ante nosotros un *capítulo de la lógica*.

La sustancia tiene que «escindirse en diferencias conceptuales que, gracias a esa sustancialidad, son igualmente determinaciones reales, *fijas*». Esta proposición —lo esencial— pertenece a la lógica y está acabada antes de la filosofía del derecho. Que estas diferencias conceptuales sean aquí diferencias de «su» (del Estado) «actividad», y que las «determinaciones fijas» sean «poderes del Estado», este paréntesis pertenece a la filosofía del derecho, a la empiria política. Así, toda la filosofía del derecho no es más que un paréntesis de la lógica. El paréntesis, como se comprende por sí mismo, no es más que un *hors-d'œuvre* del desarrollo propiamente dicho. Véase, por ejemplo, la p. 347 [§ 270, adición]:[^a18]

> «La necesidad consiste en que el todo esté escindido en las diferencias conceptuales y en que esto escindido dé una determinación fija y duradera, que no esté muerta y fija, sino que se produzca siempre en la disolución.» Véase también la *Lógica*.

> § 271. «La constitución política es, *en primer lugar*, la organización del Estado y el proceso de su vida orgánica *en relación consigo mismo*, en el cual distingue sus momentos dentro de sí mismo y los despliega hasta la *consistencia*.

> *En segundo lugar*, como individualidad, es un uno *excluyente*, que por ello se relaciona con otros y vuelve, por tanto, su diferenciación *hacia fuera*, y según esta determinación pone en su idealidad las diferencias existentes dentro de sí mismo.»

*Adición*: «El Estado interior como tal es el <u>poder civil</u>; la dirección hacia fuera, el <u>poder militar</u>, que, sin embargo, es en el Estado un lado determinado en él mismo.»

### I. La constitución interna para sí

> § 272. «La constitución es racional en la medida en que el Estado diferencia y determina dentro de sí su actividad *según la naturaleza del concepto*, y precisamente de manera que *cada uno* de estos *poderes* es en sí mismo la *totalidad*, porque tiene y contiene activos en sí los otros momentos, y que, puesto que expresan la diferencia del concepto, permanecen absolutamente en su idealidad y solo constituyen *un único* todo individual.»

La constitución es, pues, racional en la medida en que sus momentos pueden disolverse en los momentos lógicos abstractos. El Estado no tiene que diferenciar y determinar su actividad según su naturaleza específica, sino según la naturaleza del concepto, que es el móvil mistificado del pensamiento abstracto. La razón de la constitución es, por tanto, la lógica abstracta y no el concepto del Estado. En lugar del concepto de la constitución obtenemos la constitución del concepto. El pensamiento no se rige por la naturaleza del Estado, sino el Estado por un pensamiento acabado.

> § 273. «El Estado político se escinde, por tanto» (¿cómo así?), «en las diferencias sustanciales:
> a) el poder de determinar y establecer lo universal, el poder *legislativo*;
> b) el de la subsunción de las esferas *particulares* y de los casos singulares bajo lo universal: el *poder gubernativo*;
> c) el de la <u>subjetividad</u> como decisión última de la voluntad, el *poder del príncipe*, en el que los diferentes poderes se reúnen en unidad individual y que es, por tanto, la cúspide y el comienzo del todo, de la *monarquía constitucional*.»

Volveremos sobre esta división después de haber examinado su desarrollo en particular.

> § 274. «Puesto que el <u>espíritu</u> solo es <u>real</u> como aquello que se sabe ser, y el Estado, como espíritu de un pueblo, es a la vez la ley *que penetra todas sus relaciones*, la costumbre y la conciencia de sus individuos, la constitución de un pueblo determinado <u>depende</u> en general <u>del modo y la formación de su autoconciencia</u>; en esta reside su libertad subjetiva y, con ella, la <u>realidad de la constitución</u>… Por eso cada pueblo tiene la constitución que le es adecuada y le corresponde.»

Del razonamiento de Hegel solo se sigue que el Estado en el que el «modo y la formación de la autoconciencia» y la «constitución» se contradicen no es un verdadero Estado. Que la constitución que fue producto de una conciencia pasada pueda convertirse en un grillete opresivo para una conciencia más avanzada, etc., etc., son sin duda trivialidades. De ello se seguiría más bien solo la exigencia de una constitución que tenga en sí misma la determinación y el principio de avanzar con la conciencia; de avanzar con el hombre real, lo cual solo es posible desde el momento en que el «hombre» se ha convertido en el principio de la constitución. Hegel, aquí, *sofista*.

### a) El poder del príncipe

> § 275. «El poder del príncipe contiene él mismo en sí los tres momentos de la totalidad [(§ 272)]: la universalidad de la constitución y de las leyes, la deliberación como relación de lo particular con lo universal y el momento de la decisión última como autodeterminación, a la que todo lo demás retorna y de la que toma el comienzo de su realidad. Este autodeterminarse absoluto constituye el principio distintivo del poder del príncipe como tal, que hay que desarrollar en primer lugar.»

El comienzo de este parágrafo no significa, de entrada, más que esto: «la universalidad de la constitución y de las leyes» es el *poder del príncipe*; la *deliberación* o la relación de lo *particular* con lo universal es el *poder del príncipe*. El poder del príncipe no está fuera de la universalidad de la constitución y de las leyes, en cuanto por poder del príncipe se entiende el del monarca (constitucional).

Pero lo que Hegel quiere en realidad no es otra cosa sino que la «universalidad de la constitución y de las leyes» sea el poder del príncipe, la soberanía del Estado. Entonces es incorrecto hacer del *poder del príncipe* el *sujeto* y, puesto que por poder del príncipe puede entenderse también el poder del príncipe en persona, producir la apariencia de que este es el señor de este momento, su sujeto. Pero volvamos primero a lo que Hegel presenta como «el *principio distintivo del poder del príncipe como tal*»: es «el momento de la decisión última, como la *autodeterminación* a la que todo lo demás retorna y de la que toma el comienzo de su realidad», este «autodeterminarse absoluto».

Hegel no dice aquí más que: la voluntad *real*, es decir, individual, es el *poder del príncipe*. Así se dice en el § 12:

> «Que la voluntad se dé… la forma de la *singularidad* […] es la voluntad que decide, y solo como voluntad que decide [en general] es voluntad <u>real</u>.»

En la medida en que este momento de la «decisión última» o de la «autodeterminación absoluta» está separado de la «universalidad» del contenido y de la particularidad de la deliberación, es la *voluntad real* como *arbitrio*. O bien:

> «El *arbitrio* es el poder del príncipe», o bien: «El poder del príncipe es el arbitrio».

> § 276. «La determinación fundamental del Estado político es la unidad sustancial como *idealidad* de sus momentos, en la cual:
> a) los poderes y asuntos particulares del Estado están tanto disueltos como conservados, y solo están conservados en cuanto no tienen una justificación independiente, sino solo una de la clase y del alcance que se determina <u>en la Idea del todo</u>, en cuanto emanan <u>de su poder</u> y son miembros fluidos de él como de su simple sí mismo.»

> *Adición*: «Con esta idealidad de los momentos ocurre lo mismo que con la vida en el cuerpo orgánico.»

Se entiende: Hegel solo habla de la idea «de los poderes y asuntos particulares»… Han de tener solo una justificación del alcance que se determina en la Idea del todo; han de «emanar» solo «de su poder». Que esto deba ser así está en la idea *del organismo*. Pero habría que haber desarrollado precisamente cómo se lleva esto a cabo. Pues en el Estado tiene que reinar la *razón consciente*; la necesidad *sustancial*, meramente interna y por eso meramente externa, el […] […][^a19] fortuito de los «poderes y asuntos» no puede hacerse pasar por lo racional.

> § 277. b) «Los asuntos y actividades particulares del Estado, como momentos esenciales de este, le son *propios*, y están vinculados a los *individuos* por medio de los cuales se manejan y se ejercen, no según su personalidad inmediata, sino solo según sus cualidades universales y objetivas, y por eso están unidos a la personalidad particular como tal de manera exterior y contingente. Los asuntos y poderes del Estado no pueden ser, por tanto, *propiedad privada*.»

Se comprende por sí mismo que, si se designan asuntos y actividades *particulares* como asuntos y actividad *del Estado*, como *asuntos del Estado* y *poder del Estado*, no son *propiedad privada*, sino *propiedad del Estado*. Es una tautología.

Los asuntos y actividades del Estado están vinculados a individuos (el Estado solo es activo por medio de individuos), pero no al individuo como ser *físico*, sino como ser *estatal*, a la *cualidad estatal* del individuo. Por eso es ridículo que Hegel diga que están «unidos a la personalidad particular *como tal de manera exterior y contingente*». Están, por el contrario, unidos a él por un *vinculum substantiale*,[^a20] por una cualidad esencial suya. Son la acción natural de su cualidad esencial. Este disparate se introduce porque Hegel concibe los asuntos y actividades del Estado de forma abstracta, para sí, y, en oposición a ellos, la individualidad particular; pero olvida que la individualidad particular es una individualidad humana y que los asuntos y actividades del Estado son funciones humanas; olvida que la esencia de la «personalidad particular» no es su barba, su sangre, su *physis* abstracta, sino su *cualidad social*, y que los asuntos del Estado, etc., no son más que modos de existencia y de acción de las cualidades sociales del hombre. Se comprende, pues, que los individuos, en cuanto portadores de los asuntos y poderes del Estado, se consideren según su cualidad social y no según su cualidad privada.

> § 278. «Estas dos determinaciones —que los asuntos y poderes particulares del Estado no son independientes ni fijos ni para sí ni en la voluntad particular de los individuos, sino que tienen su última raíz en la <u>unidad del Estado</u> como su <u>simple sí mismo</u>— constituyen la *soberanía del Estado*.»

> «El despotismo designa en general la situación de ausencia de ley en la que la voluntad particular como tal, sea la de un monarca o la de un pueblo […], vale como ley o, más bien, en lugar de la ley, mientras que la soberanía, justamente en la situación legal, constitucional, constituye el momento de la idealidad de las esferas y asuntos particulares, a saber, que una esfera semejante no es algo independiente, autónomo en sus fines y modos de acción y que solo se ahonda en sí mismo, sino que en estos fines y modos de acción está determinada por el *fin del todo* (al que en general, con una expresión más indeterminada, se ha llamado el *bien del Estado*) y depende de él. Esta idealidad se manifiesta de dos maneras. En la situación *de paz*, las esferas y asuntos particulares siguen el curso de la satisfacción de sus asuntos particulares […], y es en parte solo el modo de la *necesidad* inconsciente de la cosa, según la cual su egoísmo se *convierte* en contribución a la conservación recíproca y a la conservación del todo […], pero en parte es la *acción directa* desde arriba, por la que tanto son reconducidos continuamente al fin del todo y limitados de acuerdo con él […] como obligados a realizar prestaciones directas para esta conservación; pero *en la situación de necesidad*, sea interna o externa, es la soberanía aquello en cuyo concepto simple se recoge el organismo que allí subsiste en sus particularidades, y aquello a lo que se confía la salvación del Estado con sacrificio de lo que en otro caso está justificado; y es entonces cuando aquel <u>idealismo</u> llega a su realidad <u>peculiar</u>.»

Este idealismo no está, pues, desarrollado hasta formar un sistema sabido, racional. En la situación de *paz* aparece solo como una coacción exterior que el poder dominante ejerce sobre la vida privada mediante la «acción directa desde arriba», o como resultado ciego, no sabido, del egoísmo. Este idealismo solo tiene su «realidad peculiar» en la «situación de guerra o de necesidad» del Estado, de manera que su esencia se expresa aquí como «situación de guerra y de necesidad» del Estado realmente existente, mientras que su situación «*de paz*» es precisamente la guerra y la necesidad del egoísmo.

La *soberanía*, el idealismo del Estado, existe por tanto solo como necesidad *interna*: como *Idea*. También con esto está contento Hegel, pues solo se trata de la Idea. La soberanía existe, pues, por una parte, solo como *sustancia ciega, inconsciente*. Enseguida conoceremos su otra realidad.

> § 279. «La soberanía, en principio solo el pensamiento *universal* de esta idealidad, *existe* solo como la *subjetividad* cierta de sí misma y como la autodeterminación abstracta, y en esa medida sin fundamento, de la voluntad, en la que reside lo último de la decisión. Es esto lo individual del Estado como tal, que solo en ello es *uno*. Pero la subjetividad, en su verdad, solo es como *sujeto*; la personalidad, solo como *persona*; y en la constitución que ha llegado a la racionalidad real, cada uno de los tres momentos del concepto tiene su configuración separada, *real para sí*. Este momento absolutamente decisivo del todo no es, por tanto, la individualidad en general, sino un individuo, el *monarca*.»

> 1. «La soberanía, en principio solo el pensamiento universal de esta idealidad, existe solo como la *subjetividad* <u>cierta de sí misma</u> […] La subjetividad, en su verdad, solo es como *sujeto*; la <u>personalidad</u>, solo como *persona*. En la constitución que ha llegado a la racionalidad real, cada uno de los tres momentos del concepto tiene […] su configuración separada, real para sí.»
> 2. La soberanía «existe solo […] como la abstracta. En esa medida, autodeterminación sin fundamento de la voluntad, en la que reside lo último de la decisión. Es esto lo individual del Estado como tal, que en ello solo es *uno* […] (y en la constitución que ha llegado a la racionalidad real, cada uno de los tres momentos del concepto tiene su configuración separada, *real para sí*). Este momento absolutamente decisivo del todo no es, por tanto, la individualidad en general, sino un individuo, el *monarca*.»

La primera frase no dice sino que el pensamiento universal de esta idealidad, cuya triste existencia acabamos de ver, tendría que ser la obra autoconsciente de los sujetos y existir como tal para ellos y en ellos.

Si Hegel hubiera partido de los sujetos reales como bases del Estado, no habría tenido necesidad de hacer que el Estado se convirtiera en sujeto de manera mística. «Pero la subjetividad», dice Hegel, «solo es en su verdad como *sujeto*; la personalidad, solo como *persona*.» También esto es una mistificación. La subjetividad es una determinación del sujeto; la personalidad, una determinación de la persona. En lugar de concebirlas como predicados de sus sujetos, Hegel independiza los predicados y luego hace que se transformen de manera mística en sus sujetos.

La existencia de los predicados es el sujeto: así, el sujeto es la existencia de la subjetividad, etc. Hegel independiza los predicados, los objetos, pero los independiza separados de su independencia real, de su sujeto. Después, el sujeto real aparece como resultado, cuando hay que partir del sujeto real y considerar su objetivación. La sustancia mística se convierte, por tanto, en el sujeto real, y el sujeto real aparece como otro, como un momento de la sustancia mística. Precisamente porque Hegel parte de los predicados de la determinación universal en lugar de partir del *ens*[^a21] real, y porque, sin embargo, tiene que haber un portador de esta determinación, la Idea mística se convierte en ese portador. Este es el dualismo: Hegel no considera lo universal como la esencia real de lo real-finito, es decir, de lo existente, de lo determinado, ni considera el *ens* real como el *verdadero sujeto* de lo infinito.

Así, la soberanía, la esencia del Estado, se considera aquí primero como una esencia independiente, se objetiva. Luego, se comprende, esto objetivo tiene que volver a convertirse en sujeto. Pero este sujeto aparece entonces como una autoencarnación de la soberanía, cuando la soberanía no es otra cosa que el espíritu objetivado de los sujetos del Estado.

Dejando aparte este defecto fundamental del desarrollo, consideremos esta primera frase del parágrafo. Tal como está, no dice sino que la soberanía, el idealismo del Estado como persona, como «sujeto», existe, se comprende, como muchas personas, muchos sujetos, puesto que ninguna persona singular absorbe en sí la esfera de la personalidad, ningún sujeto singular la esfera de la subjetividad. ¿Qué clase de idealismo del Estado sería ese que, en lugar de ser la autoconciencia real de los ciudadanos, el alma común del Estado, fuera *una* persona, *un* sujeto? Tampoco Hegel ha desarrollado más en esta frase. Pero consideremos ahora la segunda frase, entrelazada con esta. A Hegel le importa presentar al monarca como el verdadero «Dios-hombre», como la *encarnación real* de la Idea.

> «La soberanía… *existe* solo… como la autodeterminación abstracta, y en esa medida sin fundamento, de la voluntad, en la que reside lo último de la decisión. Es esto lo <u>individual</u> del Estado como tal, que solo en ello es *uno*… en la constitución que ha llegado a la racionalidad real, cada uno de los tres momentos del concepto tiene su configuración separada, *real para sí*. Este momento absolutamente decisivo del todo no es, <u>por tanto</u>, la individualidad en general, sino un individuo, el *monarca*.»

Ya antes hemos llamado la atención sobre esta frase. El momento del decidir, de la decisión arbitraria, porque determinada, es el *poder del príncipe* de la *voluntad* en general. La idea del *poder del príncipe*, tal como la desarrolla Hegel, no es otra cosa que la *idea* de lo *arbitrario*, de la *decisión* de la voluntad.

Pero mientras que Hegel acaba de concebir la soberanía como el idealismo del Estado, como la determinación real de las partes por la Idea del todo, ahora la convierte en la «autodeterminación abstracta, y en esa medida *sin fundamento*, de la voluntad, en la que reside lo último de la decisión. Es esto lo *individual* del Estado como tal». Antes se hablaba de la subjetividad; ahora, de la individualidad. El Estado, como soberano, tiene que ser *uno, un individuo*, poseer individualidad. El Estado no es *uno* «solo» en esto, en esta individualidad; la individualidad es solo el momento *natural* de su unidad, la *determinación natural* del Estado. «Este momento absolutamente decisivo *no* es, *por tanto*, la individualidad en general, sino un individuo, el *monarca*.» ¿Por qué? Porque «en la constitución que ha llegado a la racionalidad real, cada uno de los tres momentos del concepto tiene *su configuración* separada, *real para sí*». Un momento del concepto es la «singularidad», pero esta no es todavía *un individuo*. ¿Y qué clase de constitución sería esa en la que la universalidad, la particularidad y la singularidad tuvieran cada una «su configuración separada, *real para sí*»? Como no se trata en absoluto de una abstracción, sino del Estado, de la sociedad, se puede aceptar incluso la clasificación de Hegel. ¿Qué se seguiría de ello? El ciudadano, en cuanto determina lo universal, es legislador; en cuanto decide lo singular, en cuanto quiere *realmente*, es príncipe. ¿Qué querría decir esto: *la individualidad de la voluntad del Estado* es «un *individuo*», un individuo particular, distinto de todos los demás? También la *universalidad*, la legislación, tiene una «configuración separada, real para sí». ¿Podría concluirse, por tanto: «La legislación son estos individuos particulares»?

| *El hombre común:* | *Hegel:* |
|---|---|
| 2. El monarca tiene el poder soberano, la soberanía. | 2. La *soberanía* del Estado es el monarca. |
| 3. La soberanía hace lo que quiere. | 3. La soberanía es «la autodeterminación abstracta, y en esa medida sin fundamento, de la voluntad, en la que reside lo último de la decisión». |

Hegel convierte todos los atributos del monarca constitucional de la Europa actual en autodeterminaciones absolutas de la *voluntad*. No dice: la voluntad del monarca es la decisión última, sino: la decisión última de la voluntad es el monarca. La primera proposición es empírica; la segunda tergiversa el hecho empírico convirtiéndolo en un axioma metafísico.

Hegel entrelaza y confunde los dos sujetos, la soberanía «como la subjetividad cierta de sí misma» *y* la soberanía «como la autodeterminación *sin fundamento* de la voluntad, como la voluntad individual», para construir la «Idea» como «*un* individuo».

Se comprende que la subjetividad cierta de sí misma tiene también que querer *realmente*, que querer también como unidad, como individuo. Pero ¿quién ha dudado nunca de que el Estado actúa por medio de individuos? Si Hegel hubiera querido desarrollar que el Estado tiene que tener *un* individuo como representante de su unidad individual, no habría sacado de ahí al *monarca*. Como resultado *positivo* de este parágrafo retenemos solo esto:

El *monarca* es en el Estado el momento de la *voluntad individual*, de la autodeterminación sin fundamento, del arbitrio.

La observación de Hegel a este parágrafo es tan notable que tenemos que examinarla más de cerca.

> «El desarrollo inmanente de una ciencia, la *derivación de todo su contenido* a partir del simple *concepto*… muestra lo peculiar de que uno y el mismo concepto, aquí la <u>voluntad</u>, que al principio, por ser el principio, es abstracto, se conserva, pero condensa sus determinaciones, y lo hace igualmente solo por sí mismo, y de este modo adquiere un contenido concreto. Así, es el momento fundamental de la personalidad, abstracta al principio en el derecho inmediato, el que se ha seguido formando a través de sus diversas formas de subjetividad y aquí, en el derecho absoluto, en el Estado, la objetividad plenamente concreta de la voluntad, es la *personalidad del Estado*, su *certeza de sí mismo*: eso último que supera todas las particularidades en el simple sí mismo, que interrumpe la ponderación de las razones y contrarrazones, entre las que siempre cabe oscilar de un lado a otro, y las resuelve con el *yo quiero*, y comienza toda acción y toda realidad.»

En primer lugar, no es «lo peculiar de la ciencia» que el concepto fundamental de la cosa retorne siempre.

Pero, además, no ha habido ningún progreso. La *personalidad abstracta* era el sujeto del derecho abstracto; no ha cambiado; vuelve a ser, como *personalidad abstracta*, la *personalidad del Estado*. Hegel no habría debido asombrarse de que la persona *real* —y las personas forman el Estado— retorne en todas partes como su esencia. Habría debido asombrarse de lo contrario, y más aún de que la persona, como persona del Estado, retorne en la misma pobre abstracción que la persona del derecho privado.

Hegel define aquí al monarca como «la personalidad del Estado, su certeza de sí mismo». El monarca es la «soberanía personificada», la «soberanía hecha hombre», la conciencia del Estado en carne y hueso, con lo cual todos los demás quedan excluidos de esta soberanía, de la personalidad y de la conciencia del Estado. Pero, al mismo tiempo, Hegel no sabe dar a esta «*souveraineté personne*»[^a22] otro contenido que el «yo quiero», el momento del arbitrio en la voluntad. La «razón de Estado» y la «conciencia del Estado» son una «única persona empírica, con exclusión de todas las demás», pero esta razón personificada no tiene otro contenido que la abstracción del «yo quiero». *L'État c'est moi*.[^a23]

> «Pero la personalidad, y la subjetividad en general, como lo infinito que se refiere a sí mismo, solo tiene *además* *verdad* absolutamente, y precisamente su verdad más próxima, inmediata, como persona, como sujeto que es para sí, y lo que es para sí es igualmente *uno* sin más.»

Se comprende por sí mismo que, como la personalidad y la subjetividad son solo predicados de la persona y del sujeto, solo existen como persona y sujeto, y la persona es, en efecto, *una*. Pero, debía continuar Hegel, el *uno* solo tiene verdad, absolutamente, como *muchos unos*. El predicado, la esencia, nunca agota las esferas de su existencia en *un uno*, sino *en los muchos unos*.

En lugar de eso, Hegel concluye:

> «La personalidad del Estado solo es real como una *persona*, el *monarca*.»

Así pues, como la subjetividad solo es real como sujeto, y el sujeto solo como uno, la personalidad del Estado solo es real como una persona. Bonita conclusión. Hegel podría concluir igualmente: como el hombre singular es un uno, el género humano es un solo hombre.

> «La personalidad expresa el concepto como tal; la persona contiene <u>a la vez</u> su realidad, y el concepto solo con esta determinación es *Idea*, verdad.»

La *personalidad* no es, desde luego, más que una abstracción sin la persona; pero la persona solo es la Idea *real* de la personalidad en su existencia genérica, *como las personas*.

> «Una persona llamada *moral*,[^a24] sociedad, comunidad, familia, por concreta que sea en sí, solo tiene la personalidad como momento, abstractamente en ella; no ha llegado en ella a la verdad de su existencia, mientras que el Estado es precisamente esta totalidad en la que los momentos del concepto alcanzan la realidad según su verdad peculiar.»

En esta frase reina una gran confusión. Se llama abstracta a la persona *moral*, a la sociedad, etc., es decir, precisamente a las formas genéricas en las que la persona *real* lleva a la existencia su contenido real, se objetiva y abandona la abstracción de la «persona *quand même*».[^a25] En lugar de reconocer esta *realización* de la persona como lo más concreto, el Estado ha de tener el privilegio de que «el momento del concepto», la «singularidad», alcance una «existencia» mística. Lo racional no consiste en que la razón de la persona real alcance la realidad, sino en que la alcancen los momentos del concepto abstracto.

> «El concepto del monarca es, por eso, el concepto más difícil para el razonamiento, es decir, para la consideración reflexiva del entendimiento, porque este se queda en las determinaciones aisladas y por ello solo conoce razones, puntos de vista finitos y la *derivación* a partir de razones. Así presenta la dignidad del monarca como algo derivado, no solo según la forma, sino según su determinación; cuando su concepto consiste más bien en no ser algo derivado, sino *lo que comienza absolutamente por sí mismo*. Lo más cercano» (¡desde luego!) «es, por tanto, la representación que considera el derecho del monarca fundado en la autoridad divina, pues en ello está contenido su carácter incondicionado.»

«Que comienza absolutamente por sí mismo» lo es, en cierto sentido, toda existencia necesaria; en este aspecto, el piojo del monarca tanto como el monarca. Con esto Hegel no habría dicho, pues, nada especial sobre el monarca. Pero si del monarca ha de valer algo específicamente distinto de todos los demás objetos de la ciencia y de la filosofía del derecho, eso es una auténtica locura; solo es correcto en la medida en que la «Idea-persona *única*» es, desde luego, algo que solo puede derivarse de la imaginación y no del entendimiento.

> «Puede hablarse de *soberanía del pueblo* en el sentido de que un pueblo, en general, es algo independiente *hacia fuera* y constituye un Estado propio», etc.

Esto es una trivialidad. Si el príncipe es la «soberanía real del Estado», también hacia fuera tendría que poder valer «el príncipe» por un «Estado independiente», incluso sin el pueblo. Pero si es soberano en cuanto representa la unidad del pueblo, entonces él mismo no es más que representante, símbolo de la soberanía del pueblo. La soberanía del pueblo no existe por él, sino, al contrario, él por ella.

> «Así se puede decir también de la *soberanía hacia dentro* que reside en el pueblo, siempre que se hable en general del *todo*, exactamente igual que se ha mostrado antes (§§ 277, 278) que la soberanía corresponde al *Estado*.»

Como si el pueblo no fuera el Estado real. El Estado es una abstracción. Solo el pueblo es lo concreto. Y es notable que Hegel atribuya sin reparos una cualidad viva como la de la soberanía a lo abstracto, y a lo concreto solo con reparos y cláusulas.

> «Pero la soberanía del pueblo, tomada *en oposición a la soberanía que existe en el monarca*, es el sentido habitual en que en los tiempos modernos se ha empezado a hablar de soberanía del pueblo; en esta oposición, la soberanía del pueblo pertenece a los pensamientos confusos que tienen por base la representación *caótica* del *pueblo*.»

Los «pensamientos confusos» y la representación «*caótica*» se encuentran aquí únicamente del lado de Hegel. Desde luego, si la soberanía *existe* en el monarca, es una locura hablar de una soberanía opuesta en el pueblo; pues está en el concepto de la soberanía que no puede tener una existencia doble, y menos aún opuesta. Pero:

1. la cuestión es precisamente esta: ¿no es una ilusión la soberanía absorbida en el monarca? Soberanía del monarca o del pueblo, *that is the question*.[^a26]
2. también puede hablarse de una soberanía del pueblo *en oposición a la soberanía que existe en el monarca*. Pero entonces no se trata de *una y la misma soberanía* surgida en dos lados, sino de dos *conceptos de la soberanía del todo opuestos*, uno de los cuales es una soberanía que solo puede llegar a existir en un *monarca*, y el otro, una que solo puede llegar a existir en un *pueblo*. Igual que cuando se pregunta: ¿es Dios el soberano, o es el hombre el soberano? Una de las dos es una falsedad, aunque sea una falsedad existente.

> «El pueblo, tomado *sin* su monarca y sin la *articulación* del todo, que precisamente <u>por ello está necesaria</u> e inmediatamente ligada a él, es la masa informe, que ya no es un Estado y a la que ya no corresponde *ninguna* de las determinaciones que solo existen en el todo *formado en sí*: soberanía, gobierno, tribunales, autoridades, estamentos[^a27] y lo que sea. Desde el momento en que surgen en un pueblo tales momentos, que se refieren a una organización, a la vida del Estado, deja de ser esa abstracción indeterminada que, en la representación meramente universal, se llama pueblo.»

Todo esto es una tautología. Si un pueblo tiene un monarca y una articulación necesaria e inmediatamente ligada a él, es decir, si está articulado como monarquía, entonces, sacado de esta articulación, es desde luego una masa informe y una representación meramente universal.

> «Si por soberanía del pueblo se entiende la forma de la *república*, y más precisamente de la democracia […], entonces […] frente a la Idea desarrollada ya no puede hablarse de semejante representación.»

Esto es desde luego cierto si de la democracia solo se tiene una «representación semejante» y no una «Idea desarrollada».

La democracia es la verdad de la monarquía; la monarquía no es la verdad de la democracia. La monarquía es necesariamente democracia como inconsecuencia consigo misma; el momento monárquico no es una inconsecuencia en la democracia. La monarquía no puede comprenderse por sí misma; la democracia sí. En la democracia, ninguno de los momentos adquiere otra significación que la que le corresponde. Cada uno es realmente solo momento del *demos* entero. En la monarquía, una parte determina el carácter del todo. Toda la constitución tiene que modificarse según el punto fijo. La democracia es el género constitución. La monarquía es una especie, y una mala especie. La democracia es contenido y forma. La monarquía *pretende* ser solo forma, pero falsea el contenido.

En la monarquía, el todo, el pueblo, está subsumido bajo uno de sus modos de existencia, la constitución política; en la democracia, la *constitución misma* aparece solo como *una* determinación, y precisamente como autodeterminación del pueblo. En la monarquía tenemos el pueblo de la constitución; en la democracia, la constitución del pueblo. La democracia es el *enigma* resuelto de todas las constituciones. Aquí la constitución no solo *en sí*, según la esencia, sino según la existencia, según la realidad, se reconduce siempre a su fundamento real, al *hombre real*, al *pueblo real*, y se pone como obra *propia* de este. La constitución aparece como lo que es, producto libre del hombre; podría decirse que, en cierto aspecto, esto vale también para la monarquía constitucional, pero la diferencia específica de la democracia es que aquí la *constitución* es en general solo *un* momento de la existencia del pueblo, que no es la *constitución política* por sí sola la que forma el Estado.

Hegel parte del Estado y hace del hombre el Estado convertido en sujeto; la democracia parte del hombre y hace del Estado el hombre objetivado. Del mismo modo que no es la religión la que crea al hombre, sino el hombre el que crea la religión, tampoco es la constitución la que crea al pueblo, sino el pueblo el que crea la constitución. La democracia se comporta en cierto aspecto con todas las demás formas de Estado como el cristianismo con todas las demás religiones. El cristianismo es la religión por excelencia, la *esencia de la religión*, el hombre deificado como una religión *particular*. Así, la democracia es la *esencia de toda constitución política*, el hombre socializado como una constitución política *particular*; se comporta con las demás constituciones como el género con sus especies, solo que aquí el propio género aparece como existencia y, por ello, frente a las existencias que no corresponden a la esencia, aparece él mismo como una especie *particular*. La democracia se comporta con todas las demás formas de Estado como con su Antiguo Testamento. El hombre no existe a causa de la ley, sino que la ley existe a causa del hombre;[^a28] es *existencia humana*, mientras que en las otras el hombre es la *existencia legal*. Esta es la diferencia fundamental de la democracia.

Todas las demás *formaciones estatales* son una determinada, cierta *forma particular de Estado*. En la democracia, el principio *formal* es a la vez el principio *material*. Por eso es ella la primera verdadera unidad de lo universal y lo particular. En la monarquía, por ejemplo, en la república como forma de Estado solo particular, el hombre político tiene su existencia particular junto al hombre no político, al hombre privado. La propiedad, el contrato, el matrimonio, la sociedad civil aparecen aquí (como Hegel lo desarrolla con todo acierto para estas formas *abstractas* de Estado, solo que *cree* desarrollar la Idea del Estado) como modos de existencia *particulares* junto al Estado *político*, como el *contenido* con el que el *Estado político* se relaciona como la *forma organizadora*, propiamente solo como el entendimiento que determina, que limita, que ora afirma, ora niega, y que en sí mismo carece de contenido. En la democracia, el Estado político, tal como se sitúa junto a este contenido y se distingue de él, es él mismo solo un contenido *particular*, una *forma de existencia* particular del pueblo. En la monarquía, por ejemplo, esto particular, la constitución política, tiene la significación de lo *universal* que domina y determina todo lo particular. En la democracia, el Estado, como particular, es *solo* particular; como universal, es lo universal real, es decir, no una determinación frente al resto del contenido. Los franceses modernos lo han entendido en el sentido de que en la verdadera democracia *el Estado político desaparece*. Esto es correcto en la medida en que, *qua*[^a29] Estado político, como constitución, ya no vale por el todo.

En todos los Estados distintos de la democracia, el *Estado*, la *ley*, la *constitución* es lo dominante, sin que domine realmente, es decir, sin que penetre materialmente el contenido de las demás esferas no políticas. En la democracia, la constitución, la ley, el Estado mismo, en la medida en que es constitución política, es solo una autodeterminación del pueblo y un contenido determinado de este.

Por lo demás, se comprende por sí mismo que todas las formas de Estado tienen *como* verdad suya la democracia y que por ello, en la medida en que no son la democracia, son falsas.

En los Estados antiguos, el Estado político forma el contenido del Estado con exclusión de las demás esferas; el Estado moderno es una acomodación entre el Estado político y el no político.

En la democracia, el Estado *abstracto* ha dejado de ser el momento dominante. La disputa entre monarquía y república es todavía una disputa dentro del Estado abstracto. La república *política* es la democracia dentro de la forma abstracta del Estado. La forma abstracta de Estado de la democracia es, por tanto, la república; pero aquí deja de ser la constitución *solamente política*.

La propiedad, etc., en suma, todo el contenido del derecho y del Estado, es, con pocas modificaciones, el mismo en Norteamérica que en Prusia.[^a30] Allí, la *república* es, pues, una mera *forma* de Estado, como aquí la monarquía. El contenido del Estado está fuera de estas constituciones. Por eso Hegel tiene razón cuando dice: el Estado político es la constitución, es decir, el Estado material no es político. Aquí solo tiene lugar una identidad exterior, una determinación recíproca. De los diversos momentos de la vida del pueblo, el más difícil de formar fue el Estado político, la constitución. Se desarrolló como la razón universal frente a las otras esferas, como un más allá de ellas. La tarea histórica consistió entonces en su reivindicación, pero las esferas particulares no tienen en ello conciencia de que su esencia privada cae con la esencia trascendente de la constitución o del Estado político, y de que la existencia trascendente de este no es otra cosa que la afirmación de su propia enajenación. La *constitución política* fue hasta ahora la *esfera religiosa*, la *religión* de la vida del pueblo, el cielo de su universalidad frente a la *existencia terrenal* de su realidad. La esfera política era la única esfera estatal en el Estado, la única esfera en la que tanto el contenido como la forma eran contenido genérico, lo verdaderamente universal, pero a la vez de tal manera que, como esta esfera se oponía a las demás, también su contenido se volvía formal y particular. La *vida política* en el sentido moderno es la *escolástica* de la vida del pueblo. La *monarquía* es la expresión acabada de esta enajenación. La *república* es su negación dentro de su propia esfera. Se comprende que la constitución política como tal solo se ha formado allí donde las esferas privadas han alcanzado una existencia independiente. Donde el comercio y la propiedad de la tierra no son libres, no se han independizado todavía, tampoco existe todavía la constitución política. La Edad Media fue la *democracia de la falta de libertad*.

La abstracción del *Estado como tal* pertenece solo a la época moderna, porque la abstracción de la vida privada pertenece solo a la época moderna. La abstracción del *Estado político* es un producto moderno.

En la Edad Media había siervos, feudos, corporaciones de oficios, corporaciones de doctos, etc.; es decir, en la Edad Media, la propiedad, el comercio, la sociedad, el hombre son políticos; el contenido material del Estado está puesto por su forma; toda esfera privada tiene un carácter político o es una esfera política, o la política es también el carácter de las esferas privadas. En la Edad Media, la constitución política es la constitución de la propiedad privada, pero solo porque la constitución de la propiedad privada es constitución política. En la Edad Media, la vida del pueblo y la vida del Estado son idénticas. El hombre es el principio real del Estado, pero el hombre *no libre*. Es, pues, la *democracia de la falta de libertad*, la enajenación consumada. La oposición abstracta, reflejada, pertenece solo al mundo moderno. La Edad Media es el dualismo *real*; la época moderna, el dualismo *abstracto*.

> «En el estadio antes señalado, en el que se hizo la división de las constituciones en democracia, aristocracia y monarquía, el punto de vista de la <u>unidad sustancial que todavía permanece en sí, que todavía no ha llegado a su diferenciación infinita y a su profundización en sí</u>, el momento de la *decisión última de la voluntad, que se determina a sí misma*, no surge para sí como momento orgánico *inmanente* del Estado en *realidad peculiar*»

En la monarquía, la democracia y la aristocracia inmediatas no hay todavía constitución política distinta del Estado real, material, o del resto del contenido de la vida del pueblo. El Estado político no aparece todavía como la *forma* del Estado material. O bien, como en Grecia, la *res publica*[^a31] es el asunto privado real, el contenido real de los ciudadanos, y el hombre privado es esclavo; el Estado político como político es el verdadero y único contenido de su vida y de su querer; o bien, como en el despotismo asiático, el Estado político no es otra cosa que el arbitrio privado de un solo individuo, o el Estado político, como el material, es esclavo. La diferencia entre el Estado moderno y estos Estados de la unidad sustancial entre pueblo y Estado no consiste en que los diversos momentos de la constitución se hayan desarrollado hasta una realidad *particular*, como quiere Hegel, sino en que la constitución misma se ha desarrollado hasta una realidad *particular* junto a la vida real del pueblo, en que el Estado político se ha convertido en la *constitución* del resto del Estado.

> § 280. «Este último sí mismo de la voluntad del Estado es, en esta su abstracción, simple y, por tanto, singularidad *inmediata*; en su concepto mismo reside, con ello, la determinación de la *naturalidad*; el monarca es, por tanto, esencialmente como *este* individuo, abstraído de todo otro contenido, y este individuo está destinado a la dignidad de monarca de manera inmediata, natural, por el *nacimiento* natural.»

Ya hemos oído que la subjetividad es sujeto y que el sujeto es necesariamente individuo empírico, *uno*. Ahora nos enteramos de que en el concepto de la singularidad *inmediata* reside la determinación de la *naturalidad*, de la corporeidad. Hegel no ha demostrado más que lo que se dice por sí solo: que la subjetividad solo *existe* como individuo *corpóreo*, y al individuo corpóreo pertenece, se comprende, el *nacimiento natural*.

Hegel cree haber demostrado que la subjetividad del Estado, la soberanía, el monarca, es «esencialmente como este individuo, abstraído de todo otro contenido, y *este* individuo, de manera inmediata, natural, por el *nacimiento* natural, destinado a la dignidad de monarca». La soberanía, la dignidad monárquica, nacería, pues. El *cuerpo* del monarca determinaría su dignidad. En la cúspide más alta del Estado decidiría, pues, en lugar de la razón, la mera *physis*. El nacimiento determinaría la cualidad del monarca como determina la cualidad del ganado.

Hegel ha demostrado que el monarca tiene que nacer, de lo que nadie duda, pero no ha demostrado que el nacimiento haga monarca.

El nacimiento de un hombre para monarca no puede convertirse en verdad metafísica, como tampoco la inmaculada concepción de la Virgen María. Pero, así como esta última representación, este hecho de la conciencia, también aquel hecho de la empiria puede comprenderse a partir de la ilusión humana y de las circunstancias.

En la observación, que vamos a considerar más de cerca, Hegel se entrega al placer de haber demostrado lo irracional como absolutamente racional.

> «Esta transición del concepto de la pura autodeterminación a la inmediatez del ser y, con ello, a la naturalidad es de naturaleza puramente especulativa; su conocimiento pertenece, por tanto, a la filosofía lógica.»

Desde luego que es puramente especulativo; no que se salte de la pura autodeterminación, una abstracción, a la *pura* naturalidad (el azar del nacimiento), al otro extremo, *car les extrêmes se touchent*.[^a32] Lo especulativo consiste en que a esto se lo llame una «transición del concepto» y en que la contradicción perfecta se haga pasar por identidad, la mayor inconsecuencia por consecuencia.

Como confesión positiva de Hegel puede considerarse que, con el monarca hereditario, en lugar de la razón que se determina a sí misma, aparece la determinación natural abstracta, no como lo que es, como determinación natural, sino como determinación suprema del Estado; que este es el punto *positivo* en el que la monarquía ya no puede salvar la apariencia de ser la organización de la voluntad racional.

> «Es, por lo demás, <u>en conjunto la misma</u> (?) transición que se conoce como la <u>naturaleza de la voluntad en general</u> y que es el proceso de trasladar un contenido de la subjetividad (como fin representado) a la existencia […]. Pero la forma <u>peculiar</u> de la Idea y de la transición que aquí se considera es el *cambio inmediato* de la <u>pura autodeterminación de la voluntad (del simple concepto mismo)</u> en un *esto* y en una existencia natural, sin la mediación de un contenido *particular* (un fin en la acción).»

Hegel dice que el cambio de la soberanía del Estado (de una autodeterminación de la voluntad) en el cuerpo del monarca nacido (en la existencia) es *en conjunto* la transición del contenido en general que hace la voluntad para *realizar* un fin *pensado*, para trasladarlo a la existencia. Pero Hegel dice: en conjunto. La diferencia *peculiar* que indica es tan peculiar que suprime toda analogía y pone la *magia* en el lugar de la «naturaleza de la voluntad en general».

En primer lugar, el *cambio* del fin representado en existencia es aquí *inmediato, mágico*. En segundo lugar, el sujeto es aquí la *pura autodeterminación* de la voluntad, el *simple concepto mismo*; es la esencia de la voluntad lo que determina como sujeto místico; no es un querer real, individual, consciente; es la abstracción de la voluntad la que se convierte en una existencia natural, la Idea pura que se encarna como un individuo.

En tercer lugar, así como la realización del querer en existencia natural sucede *inmediatamente*, es decir, sin los *medios* que la voluntad necesita en otro caso para objetivarse, falta incluso un fin *particular*, es decir, determinado; no tiene lugar «la mediación por un contenido *particular*, un fin en la acción»; se comprende, pues no hay ningún sujeto *que actúe*, y la abstracción, la Idea pura de la voluntad, para actuar, tiene que actuar místicamente. Un fin que no es *particular* no es un fin, del mismo modo que una acción sin fin es una acción sin finalidad, sin sentido. Toda la comparación con el acto teleológico de la voluntad se confiesa, pues, a fin de cuentas, ella misma como una mistificación. Una acción *sin contenido* de la Idea.

El medio es la voluntad absoluta y la palabra del filósofo; el fin particular es, a su vez, el fin del sujeto que filosofa: construir el *monarca hereditario* a partir de la Idea pura. La realización del fin es la simple *aseveración* de Hegel.

> «En la llamada *prueba ontológica* de la existencia de Dios[^a33] es el mismo cambio del concepto absoluto en el ser» (la misma mistificación) «lo que ha constituido la profundidad de la Idea en la época moderna, pero que en la época más reciente se ha hecho pasar por lo *incomprensible*» (con razón). «Pero, como la representación del monarca se considera enteramente propia de la conciencia ordinaria» (es decir, de la conciencia del entendimiento), «el entendimiento se queda tanto más aquí en su separación y en los resultados que se siguen de su sagacidad razonadora, y niega entonces que el momento de la decisión última en el Estado esté *en y para sí* (es decir, en el concepto de la razón) unido a la naturalidad inmediata.»

Se niega que la *decisión última nazca*, y Hegel afirma que el monarca es la decisión última nacida; pero ¿quién ha dudado nunca de que la decisión última en el Estado está vinculada a individuos reales, *corpóreos*, y, por tanto, «unida a la naturalidad inmediata»?

> § 281. «Ambos momentos en su unidad indivisa, el último sí mismo sin fundamento de la voluntad y la existencia, igualmente sin fundamento, como determinación confiada a la *naturaleza* —esta idea de lo que el arbitrio *no mueve*— constituyen la *majestad* del monarca. En esta unidad reside la *unidad real* del Estado, que solo mediante esta su *inmediatez* interna y *externa* queda sustraída a la posibilidad de ser arrastrada a la esfera de la *particularidad*, de su arbitrio, sus fines y sus opiniones, a la lucha de facciones contra facciones por el trono y al debilitamiento y la destrucción del poder del Estado.»

Los dos momentos son: el *azar de la voluntad*, el arbitrio, y el *azar de la naturaleza*, el nacimiento; es decir, *Su Majestad el Azar*. El azar es, por tanto, la *unidad real* del Estado.

En qué sentido una «inmediatez interna y externa» haya de quedar sustraída a la colisión, etc., es una afirmación incomprensible de Hegel, puesto que es precisamente ella lo que queda expuesto.

Lo que Hegel afirma de la monarquía electiva vale en grado aún mayor del monarca hereditario:

> «En una monarquía electiva, en efecto, la constitución se convierte, por la naturaleza de la relación —que en ella la voluntad *particular* se ha erigido en lo que decide en última instancia—, en una *capitulación* electoral», etc., etc., «en una entrega del poder del Estado a la discreción de la voluntad particular, de donde surge la transformación de los <u>poderes particulares del Estado en propiedad privada</u>», etc.[^a34]

> § 282. «De la soberanía del monarca emana el *derecho de gracia* sobre los criminales, pues solo a ella corresponde la realización del poder del espíritu de hacer que lo sucedido no haya sucedido y de aniquilar el delito perdonándolo y olvidándolo.»

El derecho de gracia es el derecho de la *gracia*. La *gracia* es la expresión suprema del *arbitrio contingente*, que Hegel, con mucho sentido, convierte en el atributo propiamente dicho del monarca. El propio Hegel determina en la adición, como su origen, «*la decisión sin fundamento*».

> § 283. «Lo *segundo* contenido en el poder del príncipe es el momento de la *particularidad* o del contenido determinado y de su subsunción bajo lo universal. En la medida en que recibe una existencia particular, son las instancias consultivas supremas y los individuos que llevan ante el <u>monarca</u>, para su decisión, el contenido de los asuntos de Estado que se presentan o de las disposiciones legales que se hacen necesarias por las necesidades existentes, con sus lados *objetivos*, los fundamentos de la decisión, las leyes que se refieren a ello, las circunstancias, etc. La elección de los *individuos* para esta función, así como su destitución, recae, puesto que tienen que ver con la persona inmediata del monarca, en su <u>arbitrio ilimitado</u>.»

> § 284. «En la medida en que lo *objetivo* de la decisión, el conocimiento del contenido y de las circunstancias, los fundamentos legales y otros fundamentos de la determinación, es lo único susceptible de *responsabilidad*, es decir, de prueba de su objetividad, y puede por ello corresponder a una deliberación distinta de la voluntad personal del monarca como tal, estas instancias o individuos consultivos son los únicos sometidos a la <u>responsabilidad</u>; pero la majestad propia del monarca, como subjetividad que decide en última instancia, está elevada por encima de toda responsabilidad por los actos de gobierno.»

Hegel describe aquí de manera del todo empírica el *poder ministerial*, tal como está determinado por lo general en los Estados constitucionales. Lo único que añade la filosofía es que convierte este «hecho empírico» en la existencia, en el predicado del «momento de la *particularidad* en el poder del príncipe».

(Los ministros representan el lado racional, objetivo, de la voluntad soberana. Por eso les corresponde también el *honor* de la responsabilidad, mientras que al monarca se le despacha con la imaginación peculiar de la «majestad».) El momento especulativo es, pues, muy pobre. En cambio, el desarrollo en particular descansa en razones del todo empíricas, y además muy abstractas, empíricas muy malas.

Así, por ejemplo, la elección de los ministros se pone en el «arbitrio ilimitado» del monarca, «puesto que tienen que ver con la persona inmediata del monarca», es decir, puesto que son ministros. Del mismo modo puede desarrollarse a partir de la Idea absoluta la «elección ilimitada» del *ayuda de cámara* del monarca.

Mejor es ya la razón de la *responsabilidad* de los ministros, «en la medida en que lo *objetivo* de la decisión, el conocimiento del contenido y de las circunstancias, los fundamentos legales y otros fundamentos de la determinación, es lo único susceptible de *responsabilidad, es decir, de prueba de su objetividad*». Se comprende que «la subjetividad que decide en última instancia», la subjetividad pura, el puro arbitrio, no es objetiva y, por tanto, tampoco es susceptible de prueba de su objetividad ni, por tanto, de responsabilidad, desde el momento en que un individuo es la *existencia santificada, sancionada*, del arbitrio. La prueba de Hegel es contundente si se parte de los presupuestos constitucionales, pero Hegel no ha demostrado estos presupuestos por el hecho de *analizarlos* en su representación fundamental. *En esta confusión reside toda la falta de crítica* de la filosofía del derecho de Hegel.

> § 285. «El *tercer* momento del poder del príncipe concierne a lo universal en y para sí, que consiste, desde el punto de vista subjetivo, en la *conciencia moral del monarca* y, desde el objetivo, en *el conjunto de la constitución* y en las *leyes*; el poder del príncipe <u>presupone</u> en esa medida los otros momentos, <u>así como cada uno de estos lo presupone a él</u>.»

> § 286. «La *garantía objetiva* del poder del príncipe, de la sucesión legal según la herencia del trono, etc., reside en que, así como esta esfera tiene su realidad <u>separada</u> de los otros momentos determinados por la razón, del mismo modo los otros tienen para sí los derechos y deberes peculiares de su determinación; cada miembro, al conservarse para sí, conserva precisamente con ello, en el organismo racional, a los otros en su peculiaridad.»

Hegel no ve que con este tercer momento, lo «universal en y para sí», hace saltar por los aires los dos primeros, o a la inversa. «El poder del príncipe presupone en esa medida los otros momentos, así como cada uno de estos lo presupone a él.» Si este poner no se toma místicamente, sino *realiter*,[^a35] el poder del príncipe no está puesto por el nacimiento, sino por los otros momentos; no es, por tanto, hereditario, sino fluido, es decir, una determinación del Estado que se reparte alternativamente entre individuos del Estado según el organismo de los otros momentos. En un organismo racional, la cabeza no puede ser de hierro y el cuerpo de carne. Para que los miembros se conserven tienen que ser *de igual rango*, de una misma carne y sangre. Pero el monarca hereditario no es de igual rango; es de otra materia. A la prosa de la voluntad racionalista de los demás miembros del Estado se opone aquí la magia de la naturaleza. Además, los miembros solo pueden conservarse recíprocamente en la medida en que el organismo entero es fluido y cada uno de ellos está superado en esta fluidez, es decir, en la medida en que ninguno, como aquí la cabeza del Estado, es «inmóvil», «inalterable». Con esta determinación Hegel suprime, pues, la «soberanía nacida».

En segundo lugar, la irresponsabilidad. Si el príncipe viola el «conjunto de la constitución», las «leyes», cesa su irresponsabilidad, porque cesa su existencia constitucional; pero precisamente estas leyes, esta constitución, lo hacen irresponsable. Se contradicen, pues, a sí mismas, y esta sola cláusula suprime ley y constitución. La constitución de la monarquía constitucional es la *irresponsabilidad*.

Pero si Hegel se contenta con que, «así como esta esfera [tiene] su realidad *separada* de los otros momentos determinados por la razón, del mismo modo los otros tienen para sí los derechos y deberes *peculiares* de su determinación», entonces tendría que llamar organización a la constitución de la Edad Media; entonces ya solo tiene una masa de esferas particulares que se mantienen juntas en la conexión de una necesidad exterior, y desde luego solo aquí encaja un monarca corpóreo. En un Estado en el que cada determinación existe *para sí*, también la *soberanía del Estado* tiene que estar fijada como un individuo *particular*.

### Resumen sobre el desarrollo hegeliano del poder del príncipe o de la idea de la soberanía del Estado

En la observación al § 279, p. 367, se dice:

> «Puede hablarse de *soberanía del pueblo* en el sentido de que un pueblo, en general, es algo independiente *hacia fuera* y constituye un Estado propio, como el pueblo de Gran Bretaña; pero el pueblo de Inglaterra o de Escocia, de Irlanda o de Venecia, Génova, Ceilán, etc., ya no es un pueblo soberano desde que dejaron de tener <u>príncipes propios</u> o gobiernos supremos para sí.»[^a36]

La *soberanía del pueblo* es aquí, pues, la *nacionalidad*; la soberanía del príncipe es la *nacionalidad*, o el principio del principado es la *nacionalidad*, que para sí y exclusivamente forma la soberanía de un pueblo. Un pueblo cuya *soberanía* consiste *solo* en la nacionalidad tiene un *monarca*. La diversa nacionalidad de los pueblos no puede fijarse ni expresarse mejor que por medio de *monarcas* diversos. El abismo que hay entre un individuo absoluto y otro está entre estas nacionalidades.

Los griegos (y los romanos) eran *nacionales* porque y en la medida en que eran el pueblo *soberano*. Los germanos son *soberanos* porque y en la medida en que son nacionales.

> «Una persona llamada *moral*», se dice además en la misma observación, «sociedad, comunidad, familia, por concreta que sea en sí, solo tiene la personalidad como momento, <u>abstractamente en ella</u>; no ha llegado en ella a la <u>verdad de su existencia</u>, mientras que el Estado es precisamente esta totalidad en la que los momentos del concepto alcanzan la realidad según su verdad <u>peculiar</u>.»

La persona moral, sociedad, familia, etc., solo tiene la personalidad abstractamente en ella; en cambio, en el monarca la *persona tiene el Estado en sí*.

En verdad, la *persona abstracta* solo ha llevado su *personalidad* a una existencia verdadera en la *persona moral*, en la sociedad, la familia, etc. Pero Hegel concibe la sociedad, la familia, etc., en general la *persona moral*, no como la realización de la persona real, empírica, sino como persona *real* que, sin embargo, solo tiene en ella el momento de la personalidad de forma abstracta. Por eso en él no es la persona real la que llega al Estado, sino que el Estado tiene que llegar primero a la persona real. Por eso, en lugar de presentarse el Estado como la realidad suprema de la persona, como la realidad social suprema del hombre, se presenta *un solo* hombre empírico, la persona empírica, como la realidad suprema del Estado. Esta inversión de lo subjetivo en lo objetivo y de lo objetivo en lo subjetivo (que proviene de que Hegel quiere escribir la biografía de la sustancia abstracta, de la Idea; de que, por tanto, la actividad humana, etc., tiene que aparecer como actividad y resultado de otro; de que Hegel quiere hacer actuar la esencia del hombre para sí, como una singularidad imaginaria, en lugar de hacerlo en su existencia *real*, *humana*) tiene necesariamente por resultado que se tome *de manera acrítica* una existencia *empírica* como la verdad real de la Idea; pues no se trata de llevar la existencia empírica a su verdad, sino de llevar la verdad a una existencia empírica, y entonces se desarrolla la más inmediata como momento *real* de la Idea. (Sobre este cambio necesario de la empiria en especulación y de la especulación en empiria, más adelante.)

De este modo se produce también la impresión de lo *místico* y lo *profundo*. Es muy vulgar que el hombre haya nacido, y que esta existencia, puesta por el nacimiento físico, llegue a ser hombre social, etc., hasta subir a ciudadano del Estado; el hombre llega a ser, por su nacimiento, todo lo que llega a ser. Pero es muy profundo, es asombroso, que la idea del Estado nazca inmediatamente, que en el nacimiento del príncipe se haya dado a luz a sí misma como existencia empírica. De este modo no se gana ningún contenido; solo se cambia la *forma* del viejo contenido. Este ha recibido una *forma* filosófica, un certificado filosófico.

Otra consecuencia de esta especulación mística es que una existencia empírica *particular*, una existencia empírica singular, a diferencia de las demás, se concibe como la *existencia* de la *Idea*. Vuelve a causar una impresión mística profunda ver una existencia empírica *particular* puesta por la Idea y encontrarse así, en todos los estadios, con una encarnación de Dios.

Si, por ejemplo, en el desarrollo de la familia, la sociedad civil, el Estado, etc., se consideraran estos modos sociales de existencia del hombre como realización, como objetivación de su esencia, la familia, etc., aparecerían como cualidades inherentes a un sujeto. El hombre sigue siendo siempre la esencia de todas estas esencias, pero estas esencias aparecen también como su universalidad *real* y, por tanto, también como lo *común*. Si, en cambio, la familia, la sociedad civil, el Estado, etc., son determinaciones de la Idea, de la sustancia como sujeto, tienen que recibir una realidad empírica, y la masa humana en la que se desarrolla la idea de la sociedad civil es burgués, y la otra, ciudadano del Estado.[^a37] Como en realidad solo se trata de una *alegoría*, solo de atribuir a una existencia empírica cualquiera la *significación* de la Idea realizada, se comprende que estos recipientes hayan cumplido su destino en cuanto se han convertido en una encarnación determinada de un momento vital de la Idea. Por eso lo universal aparece en todas partes como algo determinado, particular, del mismo modo que lo singular no llega nunca a su verdadera universalidad.

Por eso aparece necesariamente como lo más profundo, lo más especulativo, que las determinaciones más abstractas, que todavía no han madurado en absoluto hasta una verdadera realización social, las bases naturales del Estado, como el nacimiento (en el príncipe) o la propiedad privada (en el mayorazgo),[^a38] aparezcan como las Ideas supremas, hechas hombre inmediatamente.

Y se comprende por sí mismo. El camino verdadero se pone cabeza abajo. Lo más simple es lo más enrevesado, y lo más enrevesado, lo más simple. Lo que debería ser punto de partida se convierte en resultado místico, y lo que debería ser resultado racional se convierte en punto de partida místico.

Pero si el príncipe es la *persona* abstracta que tiene el *Estado en sí*, esto no significa en general sino que la esencia del Estado es la persona abstracta, la *persona privada*. Solo en su florecimiento declara el Estado su secreto. El príncipe es la única persona privada en la que se realiza la relación de la persona privada en general con el Estado.

El carácter hereditario del príncipe se sigue de su concepto. Ha de ser la persona específicamente distinta de todo el género, de todas las demás personas. Ahora bien, ¿cuál es la última diferencia fija de una persona respecto de todas las demás? El *cuerpo*. La función suprema del cuerpo es la *actividad sexual*. El acto constitucional supremo del rey es, por tanto, su actividad sexual, pues con ella *hace* un rey y prolonga su cuerpo. El cuerpo de su hijo es la reproducción de su propio cuerpo, la creación de un cuerpo real.

### b) El poder gubernativo

> § 287. «De la <u>decisión</u> se distinguen la <u>ejecución</u> y la <u>aplicación</u> de las decisiones del príncipe, en general la continuación y el mantenimiento de lo ya decidido, de las leyes, instituciones y establecimientos existentes para fines comunes, y cosas semejantes. Esta función de la *subsunción* […] comprende en sí el *poder gubernativo*, bajo el cual se comprenden igualmente los poderes *judicial* <u>y</u> *de policía*,[^a39] que se refieren más inmediatamente a lo particular de la sociedad civil y hacen valer en estos fines el interés universal.»

La explicación habitual del poder gubernativo. Como *peculiar* de Hegel solo puede indicarse que *coordina* el *poder gubernativo*, el poder de policía y el *poder judicial*, mientras que, por lo demás, el poder administrativo y el judicial se tratan como opuestos.

> § 288. «Los intereses particulares comunes que caen en la sociedad civil <u>y están fuera</u> de lo <u>universal en y para sí del Estado mismo</u> (§ 256) tienen su administración en las <u>corporaciones</u> (§ 251) de los municipios y de otros oficios y estamentos, y en sus autoridades, presidentes, administradores y similares. En la medida en que estos asuntos de que se ocupan son, por una parte, la *propiedad privada* y el *interés* de estas esferas *particulares* y, por este lado, su autoridad descansa también en la confianza de sus iguales de estamento y de sus vecindarios, y, por otra parte, estos círculos tienen que estar subordinados a los intereses superiores del Estado, para la provisión de estos cargos resultará en general una mezcla de elección común por parte de estos interesados y de una confirmación y determinación superiores.»

Simple descripción de la situación empírica en algunos países.

> § 289. «El *mantenimiento* del *interés universal del Estado* y de *lo legal* en estos derechos particulares, y la reconducción de estos a aquel, exige una gestión a cargo de <u>delegados</u> del poder gubernativo, los *funcionarios* <u>ejecutivos</u> del Estado y las autoridades consultivas superiores, constituidas en esa medida de forma colegiada, que confluyen en las cúspides supremas, en contacto con el monarca.»

Hegel no ha *desarrollado* el *poder gubernativo*. Pero, aun suponiendo esto, no ha demostrado que sea algo más que *una función*, una *determinación* del ciudadano en general; lo ha deducido como un poder *particular*, *separado*, solo por haber considerado los «intereses particulares de la sociedad civil» como intereses que «están fuera de lo universal en y para sí del Estado».

> «Así como la <u>sociedad civil es el campo de batalla del interés privado individual de todos contra todos, así tiene aquí su sede el conflicto de este interés con los asuntos particulares comunes, y de estos, junto</u> con aquel, con los puntos de vista y disposiciones superiores del Estado. El espíritu corporativo, que se engendra en la legitimidad de las esferas particulares, se convierte en sí mismo a la vez en el espíritu del Estado, porque tiene en el Estado el medio de conservar los fines particulares. Este es el <u>secreto</u> del patriotismo de los ciudadanos por este lado: que saben al Estado como su sustancia <u>porque</u> conserva sus esferas particulares, su legitimidad y autoridad, así como su bienestar. En el espíritu corporativo, puesto que contiene *inmediatamente* el *enraizamiento* de lo *particular en lo universal*, reside en esa medida la profundidad y la fuerza del Estado que este tiene en la *disposición de ánimo*.»

Notable:

1. por la definición de la sociedad civil como el *bellum omnium contra omnes*;[^a40]

2. porque se delata el *egoísmo privado* como el «*secreto del patriotismo de los ciudadanos*» y como la «profundidad y la fuerza del Estado en la disposición de ánimo»;

3. porque el «burgués»,[^a41] el hombre del interés particular en oposición a lo universal, el miembro de la sociedad civil, se considera como «individuo fijo», mientras que, igualmente, el Estado se enfrenta a los «burgueses» en «individuos fijos».

Hegel, cabría pensar, tendría que haber determinado la «sociedad civil», como la «familia», como determinación de cada individuo del Estado y, por tanto, también las posteriores «cualidades estatales» igualmente como determinación del individuo del Estado en general. Pero no es el mismo individuo el que desarrolla una nueva determinación de su esencia social. Es la esencia de la voluntad la que supuestamente desarrolla sus determinaciones a partir de sí misma. Las diversas existencias empíricas, separadas, existentes del Estado se consideran como encarnaciones inmediatas de una de estas determinaciones.

Así como lo universal como tal se independiza, se confunde inmediatamente con la existencia empírica, y lo limitado se toma de manera acrítica, sin más, por la expresión de la Idea.

Hegel solo entra aquí en contradicción consigo mismo en la medida en que no considera al «hombre de familia», igual que al burgués, como una raza fija, excluida de las demás cualidades.

> § 290. «En la <u>función de gobierno</u> se da igualmente la *división del trabajo* […]. La organización de las autoridades tiene en esa medida la tarea formal, pero difícil, de que desde abajo, donde la vida civil es *concreta*, esta sea gobernada de manera concreta, pero de que esta función esté dividida en sus ramas *abstractas*, tratadas por autoridades propias como centros diferenciados, cuya actividad confluya de nuevo, hacia abajo así como en el poder gubernativo supremo, en una visión de conjunto concreta.»

La *adición* a este parágrafo, para considerarla más adelante.

> § 291. «Los asuntos de gobierno son de naturaleza objetiva, ya decididos para sí en cuanto a su sustancia (§ 287), y han de ser ejecutados y realizados por *individuos*. Entre ambos no hay ninguna vinculación inmediata <u>natural</u>; los individuos no están, por tanto, destinados a ello por la personalidad natural y el nacimiento. Para su destinación a ello, el momento objetivo es el conocimiento y la prueba de su capacidad, una prueba que asegura al Estado lo que necesita y, como condición única, asegura a la vez a todo ciudadano la <u>posibilidad</u> de dedicarse al estamento universal.»[^a42]

> § 292. «El lado subjetivo, que *este* individuo, de entre varios —de los cuales, puesto que aquí lo objetivo no reside (como, por ejemplo, en el arte) en la genialidad, hay necesariamente un número indeterminado, entre los que la preferencia no es nada absolutamente determinable—, sea elegido y nombrado para un cargo y apoderado para la gestión del asunto público, esta vinculación del individuo y el cargo, como dos lados que para sí son siempre contingentes el uno respecto del otro, corresponde al poder del príncipe, como poder del Estado decisorio y soberano.»

> § 293. «Los asuntos particulares del Estado que la <u>monarquía</u> encomienda a las autoridades constituyen una parte del lado *objetivo* de la soberanía inmanente al monarca; su *diferencia* determinada está dada igualmente por la naturaleza de la cosa; y así como la actividad de las autoridades es un cumplimiento del deber, así su función es también un derecho sustraído a la contingencia.»

Solo hay que señalar el «lado *objetivo* de la soberanía *inmanente* al monarca».

> § 294. «El individuo que, por el acto soberano (§ 292), está vinculado a una profesión oficial depende, como condición de esta vinculación, del cumplimiento de su deber, de lo sustancial de su relación, y en ella encuentra, *como consecuencia* de esta relación sustancial, el patrimonio y la satisfacción asegurada de su particularidad (§ 264) y la liberación de su situación exterior y de su actividad oficial respecto de cualquier otra dependencia e influencia subjetivas.» «El servicio del Estado», se dice en la observación, «exige […] el sacrificio de la satisfacción independiente y caprichosa de fines subjetivos y da precisamente con ello el derecho de encontrarla en la prestación conforme al deber, pero solo en ella. En esto reside, por este lado, la vinculación del interés universal y el particular, que constituye el concepto y la solidez interna del Estado (§ 260).» «Mediante la satisfacción asegurada de la necesidad particular se elimina la necesidad exterior que puede inducir a buscar los medios para ella a costa de la actividad oficial y del deber. En el poder universal del Estado, los encargados de sus asuntos encuentran protección contra el otro lado subjetivo, contra las pasiones privadas de los gobernados, cuyo interés privado, etc., resulta ofendido por hacer valer frente a él lo universal.»

> § 295. «La protección del Estado y de los gobernados contra el abuso de poder por parte de las autoridades y de sus funcionarios reside, por una parte, inmediatamente en su jerarquía y en su responsabilidad y, por otra, en la legitimidad de los municipios y corporaciones, por medio de la cual la intromisión del arbitrio subjetivo en el poder confiado a los funcionarios queda frenada para sí y el control desde arriba, que no alcanza a la conducta individual, se completa desde abajo.»

> § 296. «Pero que la ausencia de pasión, la rectitud y la mansedumbre en la conducta se conviertan en costumbre depende, en parte, de la *formación ética* e *intelectual* directa, que mantiene el contrapeso espiritual frente a lo que el aprendizaje de las llamadas ciencias de los objetos de estas esferas, el adiestramiento necesario en los asuntos, el trabajo efectivo, etc., tienen en sí de mecanismo y cosas semejantes; y, en parte, la *magnitud* del Estado es un momento principal, por el cual tanto se debilita el peso de las relaciones familiares y otras relaciones privadas como se vuelven más impotentes y, con ello, más romas la venganza, el odio y otras pasiones semejantes; en la ocupación con los grandes intereses existentes en el gran Estado, estos lados subjetivos se hunden para sí y se engendra el hábito de intereses, opiniones y asuntos universales.»

> § 297. «Los miembros del gobierno y los funcionarios del Estado constituyen la parte principal del *estamento medio*, al que corresponden la inteligencia cultivada y la conciencia jurídica de la masa de un pueblo. Que este no adopte la posición aislada de una aristocracia y que la cultura y la habilidad no se conviertan en un medio del arbitrio y de una dominación señorial es algo que logran las <u>instituciones de la soberanía</u> de arriba abajo y los <u>derechos corporativos</u> de abajo arriba.»

> «*Adición*. En el estamento medio, al que pertenecen los funcionarios del Estado, se encuentran la conciencia del Estado y la cultura más destacada. Por eso constituye también su pilar fundamental en lo que respecta a la rectitud y la inteligencia.» «Que se forme este estamento medio es un interés principal del Estado, pero esto solo puede suceder en una organización como la que hemos visto, a saber, mediante la legitimidad de círculos particulares, que son relativamente independientes, y mediante un <u>mundo de funcionarios</u> cuyo arbitrio se quiebra contra tales legitimados. El obrar conforme al derecho universal y el hábito de este obrar son una consecuencia de la oposición que forman los círculos independientes para sí.»

Lo que Hegel dice sobre el «poder gubernativo» no merece el nombre de un desarrollo filosófico. La mayoría de los parágrafos podrían figurar literalmente en el Derecho territorial prusiano,[^a43] y, sin embargo, la administración propiamente dicha es el punto más difícil del desarrollo.

Como Hegel ya ha reivindicado para la esfera de la *sociedad civil* el poder «de policía» y el «judicial», el *poder gubernativo* no es otra cosa que la administración, que él *desarrolla* como burocracia.

A la burocracia se le presupone, en primer lugar, la «*autoadministración*» de la sociedad civil en «*corporaciones*». La única determinación que se añade es que la elección de sus administradores, autoridades, etc., es *mixta*: parte de los ciudadanos y la confirma el poder gubernativo propiamente dicho («confirmación *superior*», como dice Hegel).

Por encima de esta esfera están, para el «mantenimiento del interés universal del Estado y de lo legal», los «delegados del poder gubernativo», los «funcionarios ejecutivos del Estado» y las «autoridades colegiadas», que confluyen en el «monarca».

En la «función de gobierno» tiene lugar la «división del trabajo». Los individuos tienen que demostrar su capacidad para los asuntos de gobierno, es decir, tienen que pasar exámenes. La elección de los individuos *determinados* para los cargos del Estado corresponde al poder del príncipe. La división de estos asuntos está «dada por la naturaleza de la cosa». La función oficial es el deber, la profesión vital de los funcionarios. Por eso tienen que ser *retribuidos* por el Estado. La garantía contra el abuso de la burocracia es, en parte, su jerarquía y su responsabilidad y, por otra parte, la legitimidad de los municipios y corporaciones; su humanidad depende, en parte, de la «formación ética e intelectual directa» y, en parte, de la «magnitud del Estado». Los funcionarios forman la «parte principal del estamento medio». Contra él, como «aristocracia y dominación señorial», protegen, en parte, las «instituciones de la soberanía de arriba abajo» y, en parte, «las de los derechos corporativos de abajo arriba». El «estamento medio» es el estamento de la «cultura». *Voilà tout*.[^a44] Hegel nos da una descripción empírica de la burocracia, en parte tal como es realmente, en parte según la opinión que ella misma tiene de su ser. Y con esto queda despachado el difícil capítulo del «poder gubernativo».

Hegel parte de la separación del «Estado» y la sociedad «civil», de los «intereses particulares» y lo «universal en y para sí»; y, desde luego, la burocracia se basa en *esta separación*. Hegel parte del presupuesto de las «corporaciones»; y, desde luego, la burocracia presupone las *corporaciones*, al menos el «espíritu corporativo». Hegel no desarrolla ningún *contenido* de la burocracia, sino solo algunas determinaciones universales de su organización «*formal*»; y, desde luego, la burocracia no es más que el «formalismo» de un contenido que está fuera de ella.

Las *corporaciones* son el materialismo de la burocracia, y la burocracia es el espiritualismo de las corporaciones. La corporación es la burocracia de la sociedad civil; la burocracia es la corporación del Estado. En la realidad, la burocracia se enfrenta por ello, como la «sociedad civil del Estado», al «Estado de la sociedad civil», a las corporaciones. Donde la «burocracia» es un principio nuevo, donde el interés universal del Estado empieza a convertirse para sí en un interés «aparte» y, con ello, «real», lucha contra las corporaciones, como toda consecuencia lucha contra la existencia de sus presupuestos. En cambio, en cuanto despierta la vida real del Estado y la sociedad civil se libera de las corporaciones por su propio impulso racional, la burocracia trata de restaurarlas; pues en cuanto cae el «Estado de la sociedad civil», cae la «sociedad civil del Estado». El espiritualismo desaparece con el materialismo que se le opone. La consecuencia lucha por la existencia de sus presupuestos en cuanto un principio nuevo no lucha contra la *existencia*, sino contra el *principio* de esa existencia. El mismo espíritu que crea en la sociedad la corporación crea en el Estado la burocracia. Por eso, en cuanto se ataca el espíritu corporativo, se ataca el espíritu de la burocracia; y si antes combatía la existencia de las corporaciones para hacer sitio a su propia existencia, ahora trata de mantener por la fuerza la existencia de las corporaciones para salvar el espíritu corporativo, su propio espíritu.

La «burocracia» es el «*formalismo de Estado*» de la sociedad civil. Es la «conciencia del Estado», la «voluntad del Estado», el «poder del Estado» como *una corporación* (el «interés universal» solo puede mantenerse frente a lo particular como algo «particular» mientras lo particular se mantenga frente a lo universal como algo «universal». La burocracia tiene, pues, que proteger la universalidad *imaginaria* del interés particular, el espíritu corporativo, para proteger la particularidad *imaginaria* del interés universal, su propio espíritu. El Estado tiene que ser corporación mientras la corporación quiera ser Estado), es decir, una sociedad *particular*, *cerrada*, dentro del Estado. Pero la burocracia quiere la corporación como un poder *imaginario*. Desde luego, también cada corporación tiene esta voluntad en favor de su interés *particular* contra la burocracia, pero *quiere* la burocracia contra la otra corporación, contra el otro interés particular. La burocracia, como *corporación consumada*, se impone, por tanto, a la *corporación* como burocracia no consumada. La rebaja a apariencia o quiere rebajarla a apariencia, pero quiere que esta apariencia exista y crea en su propia existencia. La corporación es el intento de la sociedad civil de convertirse en Estado; pero la burocracia es el Estado que se ha convertido realmente en sociedad civil.

El «formalismo de Estado» que es la burocracia es el «Estado como formalismo», y como tal formalismo la ha descrito Hegel. Como este «formalismo de Estado» se constituye como poder real y se convierte para sí mismo en un contenido *material* propio, se comprende por sí mismo que la «burocracia» es un tejido de ilusiones *prácticas* o la «ilusión del Estado». El espíritu burocrático es un espíritu jesuítico, teológico, de punta a cabo. Los burócratas son los jesuitas y los teólogos del Estado. La burocracia es *la république prêtre*.[^a45]

Como la burocracia es, según su *esencia*, el «Estado como formalismo», lo es también según su *fin*. El fin real del Estado se le aparece, por tanto, a la burocracia como un fin *contra* el Estado. El espíritu de la burocracia es el «espíritu formal del Estado». Por eso convierte en imperativo categórico[^a46] el «espíritu formal del Estado» o la *real* falta de espíritu del Estado. La burocracia se tiene a sí misma por el fin último del Estado. Como la burocracia convierte sus fines «formales» en su contenido, entra en todas partes en conflicto con los fines «reales». Por eso se ve obligada a hacer pasar lo formal por el contenido y el contenido por lo formal. Los fines del Estado se transforman en fines de oficina, o los fines de oficina en fines del Estado. La burocracia es un círculo del que nadie puede salir de un salto. Su jerarquía es una *jerarquía del saber*. La cúspide confía a los círculos inferiores el conocimiento de lo singular, mientras que los círculos inferiores confían a la cúspide el conocimiento de lo universal, y así se engañan recíprocamente.

La burocracia es el Estado imaginario junto al Estado real, el espiritualismo del Estado. Por eso cada cosa tiene un doble significado, uno real y otro burocrático, igual que el saber es doble, uno real y otro burocrático (y lo mismo la voluntad). Pero la esencia real se trata según su esencia burocrática, según su esencia trascendente, espiritual. La burocracia tiene en su posesión la esencia del Estado, la esencia espiritual de la sociedad; es su *propiedad privada*. El espíritu universal de la burocracia es el *secreto*, el misterio, guardado dentro de ella por la jerarquía y hacia fuera como corporación cerrada. Por eso el espíritu público del Estado, e incluso la disposición patriótica, aparecen ante la burocracia como una *traición* a su misterio. La *autoridad* es, por tanto, el principio de su saber, y la divinización de la autoridad es su *disposición de ánimo*. Pero dentro de ella misma el *espiritualismo* se convierte en un *craso materialismo*, el materialismo de la obediencia pasiva, de la fe en la autoridad, del *mecanismo* de un obrar formal fijo, de principios, opiniones y tradiciones fijos. En cuanto al burócrata individual, el fin del Estado se convierte en su fin privado, en una *caza de puestos más altos*, en un *hacer carrera*. En primer lugar, considera la vida real como algo *material*, pues *el espíritu de esta vida tiene su existencia separada para sí* en la burocracia. Por eso la burocracia tiene que tender a hacer la vida lo más material posible. En segundo lugar, la vida es material para él mismo, es decir, en la medida en que se convierte en objeto del tratamiento burocrático, pues su espíritu le está prescrito, su fin está fuera de él, su existencia es la existencia de la oficina. El Estado ya solo existe como diversos espíritus de oficina fijos, cuya conexión es la subordinación y la obediencia pasiva. La ciencia *real* aparece como vacía de contenido, igual que la vida real aparece como muerta, pues este saber imaginario y esta vida imaginaria valen como lo esencial. Por eso el burócrata tiene que proceder jesuíticamente con el Estado real, sea este jesuitismo consciente o inconsciente. Pero es necesario que, en cuanto su contrario es el saber, llegue también a la autoconciencia y se convierta en jesuitismo deliberado.

Mientras que la burocracia es, por una parte, este craso materialismo, su craso espiritualismo se muestra en que quiere *hacerlo todo*, es decir, en que convierte la *voluntad* en *causa prima*,[^a47] porque es mera existencia *activa* y recibe su contenido de fuera, y por tanto solo puede demostrar su existencia dando forma a este contenido, limitándolo. El burócrata tiene en el mundo un mero objeto de su tratamiento.

Cuando Hegel llama al poder gubernativo el lado *objetivo* de la soberanía inmanente al monarca, eso es correcto en el mismo sentido en que la Iglesia católica era la *existencia real* de la soberanía, del contenido y del espíritu de la Santísima Trinidad. En la burocracia, la identidad del interés del Estado y del fin privado particular está puesta de tal modo que el interés del Estado se convierte en un fin privado *particular* frente a los demás fines privados.

La superación de la burocracia solo puede consistir en que el interés universal se convierta *realmente*, y no, como en Hegel, solo en el pensamiento, en la *abstracción*, en interés particular, lo cual solo es posible si el interés *particular* se convierte realmente en *universal*. Hegel parte de una oposición irreal y, por eso, solo llega a una identidad imaginaria, que en verdad vuelve a ser ella misma una oposición. Una identidad así es la burocracia.

Sigamos ahora en detalle su desarrollo.

La única determinación filosófica que Hegel da sobre el *poder gubernativo* es la de la «*subsunción*» de lo singular y lo particular bajo lo universal, etc.

Hegel se contenta con eso. Por un lado: la categoría «subsunción» de lo particular, etc. Esta tiene que realizarse. Entonces toma una cualquiera de las existencias empíricas del Estado prusiano o moderno (tal como es, con pelos y señales) que, entre otras cosas, realiza también esta categoría, aunque con ella no quede expresada su esencia específica. La matemática aplicada también es subsunción, etc. Hegel no pregunta si este es el modo racional, el modo adecuado de la subsunción. Se aferra solo a *una* categoría y se contenta con encontrar para ella una existencia correspondiente. Hegel da a *su lógica un cuerpo político*; no da la *lógica del cuerpo político* (§ 287).

Sobre la relación de las corporaciones y los municipios con el gobierno, nos enteramos primero de que su *administración* (la provisión de su magistratura) requiere «en general una mezcla de elección común por parte de estos interesados y de una *confirmación* y determinación *superiores*». La *elección mixta* de los presidentes de los municipios y de las corporaciones sería, pues, la *primera relación* entre la sociedad civil y el Estado o el poder gubernativo, su *primera identidad* (§ 288). Esta identidad es, según el propio Hegel, muy superficial, un *mixtum compositum*,[^a48] una «*mezcla*». Tan superficial como es esta identidad, tan aguda es la oposición. «En la medida en que estos asuntos» (a saber, de la corporación, del municipio, etc.) «son, por una parte, *propiedad privada* e *interés* de estas esferas *particulares* y, por este lado, su autoridad descansa también en la confianza de sus iguales de estamento y de sus vecindarios, y, por otra parte, estos círculos tienen que estar subordinados al *interés superior del Estado*», resulta la mencionada «*elección mixta*».

La administración de la corporación tiene, pues, la oposición:

*Propiedad privada e interés de las esferas particulares contra el interés superior del Estado: oposición entre propiedad privada y Estado*.

No hace falta señalar que la solución de esta oposición en la *elección mixta* es una mera *acomodación*, un tratado, una *confesión* del dualismo no resuelto, y ella misma un *dualismo*, una «*mezcla*». Los intereses particulares de las corporaciones y de los municipios tienen dentro de *su propia* esfera un dualismo que forma igualmente el carácter de su *administración*.

Pero la oposición decidida solo aparece en la relación de estos «intereses *particulares comunes*», etc., que «están fuera de lo universal en y para sí del *Estado*», con este «*universal en y para sí del Estado*». Primero, de nuevo, dentro de esta esfera.

> «El mantenimiento del interés universal del Estado y de lo legal en estos derechos particulares, y la reconducción de estos a aquel, exige una <u>gestión a cargo de delegados del poder gubernativo</u>, los *funcionarios* <u>ejecutivos</u> del Estado y las autoridades consultivas superiores, constituidas en esa medida de forma <u>colegiada</u>, que confluyen en las cúspides supremas, en contacto con el monarca.» (§ 289.)

De paso, llamamos la atención sobre la construcción de los *colegios* de gobierno, que no se conocen, por ejemplo, en Francia. «*En la medida en que*» Hegel presenta estas autoridades como «*consultivas*», «*en esa medida*» se comprende desde luego que estén «constituidas de forma colegiada».

Hegel hace que el «Estado mismo», el «poder gubernativo», entre en la sociedad civil por medio de «delegados» para la «gestión» del «interés universal del Estado y de lo legal, etc.», y, según él, son en realidad estos «delegados del gobierno», los «funcionarios ejecutivos del Estado», la *verdadera «representación del Estado»*, no «de» la «sociedad civil», sino «contra» ella. La oposición entre el Estado y la sociedad civil queda, pues, fijada; el Estado no reside en la sociedad civil, sino fuera de ella; solo la toca por medio de sus «*delegados*», a quienes se confía la «*gestión del Estado*» dentro de estas esferas. Por medio de estos «delegados», la oposición no queda superada, sino que se ha convertido en una oposición «legal», «fija». El «Estado», como algo ajeno y trascendente a la esencia de la sociedad civil, se hace valer contra la sociedad civil por diputados de esta esencia. La «policía», el «tribunal» y la «administración» no son diputados de la propia sociedad civil, que en ellos y por medio de ellos administre su *propio* interés universal, sino delegados del Estado para administrar el Estado contra la sociedad civil. Hegel explica más a fondo esta *oposición* en la franca observación que hemos considerado más arriba.

> «Los asuntos de gobierno son de naturaleza *objetiva*, ya […] decididos para sí.» (§ 291.)

¿Concluye Hegel de ahí que, por eso mismo, tanto menos requieren una «jerarquía del saber», que pueden ser ejecutados por completo por la «sociedad civil misma»? Al contrario.

Hace la profunda observación de que tienen que ser ejecutados por «individuos» y de que entre «ellos y estos individuos no hay ninguna vinculación inmediata *natural*». Alusión al poder del príncipe, que no es otra cosa que el «*poder natural del arbitrio*» y que, por tanto, puede «*nacer*». El «poder del príncipe» no es más que el representante del momento natural en la voluntad, del «dominio de la *naturaleza física en el Estado*».

Los «funcionarios ejecutivos del Estado» se distinguen, por tanto, esencialmente del «príncipe» en la adquisición de sus cargos.

> «Para su destinación a ello» (a saber, a la función del Estado), «el <u>momento objetivo</u> es el conocimiento» (el arbitrio subjetivo carece de este momento) «y la prueba de su capacidad, una prueba que asegura al Estado lo que necesita y, como condición única, asegura a la vez <u>a todo ciudadano la posibilidad</u> de dedicarse al estamento <u>universal</u>.»

Esta *posibilidad* de todo ciudadano de llegar a ser funcionario del Estado es, pues, la segunda relación afirmativa entre la sociedad civil y el Estado, la *segunda identidad*. Es de naturaleza muy superficial y dualista. Todo católico tiene la posibilidad de llegar a ser sacerdote (es decir, de separarse de los laicos y del mundo). ¿Deja por eso la clerecía de enfrentarse al católico como un poder trascendente? Que cada cual tenga la posibilidad de adquirir el derecho de *otra* esfera solo demuestra que *su propia* esfera no es la realidad de este derecho.

En el verdadero Estado no se trata de la posibilidad de todo ciudadano de dedicarse al estamento universal como a un estamento particular, sino de la capacidad del estamento universal de ser realmente universal, es decir, de ser el estamento de todo ciudadano. Pero Hegel parte del presupuesto del estamento seudouniversal, ilusoriamente universal, de la universalidad estamental particular.

La identidad que ha construido entre la sociedad civil y el Estado es la identidad de *dos ejércitos enemigos*, en la que cada soldado tiene la «posibilidad» de convertirse, por «deserción», en miembro del ejército «enemigo»; y desde luego Hegel describe con ello correctamente la situación empírica actual.

Lo mismo ocurre con su construcción de los «exámenes». En un Estado racional haría falta un examen más bien para ser zapatero que para ser funcionario ejecutivo del Estado; pues el oficio de zapatero es una destreza sin la cual se puede ser un buen ciudadano, un hombre social; pero el necesario «saber del Estado» es una condición sin la cual se vive en el Estado fuera del Estado, separado de sí mismo, privado del aire. El «examen» no es más que una fórmula masónica, el reconocimiento legal del saber cívico como un privilegio.

La «vinculación» del «cargo del Estado» y del «individuo», este lazo objetivo entre el saber de la sociedad civil y el saber del Estado, el *examen*, no es otra cosa que el *bautismo burocrático del saber*, el reconocimiento oficial de la *transustanciación* del saber profano en saber sagrado (en todo examen se comprende por sí mismo que el examinador lo sabe todo). No se oye decir que los estadistas griegos o romanos pasaran exámenes. Pero, desde luego, ¡qué es un estadista romano *contra* un funcionario de gobierno prusiano!

Junto al lazo *objetivo* del individuo con el cargo del Estado, junto al examen, se encuentra otro lazo: *el arbitrio del príncipe*.

> «El lado subjetivo, que este individuo, de entre varios —de los cuales, puesto que aquí lo objetivo no reside (como, por ejemplo, en el arte) en la genialidad, hay necesariamente un número indeterminado, entre los que la preferencia no es nada absolutamente determinable—, sea elegido y nombrado para un cargo y apoderado para la gestión del asunto público, esta vinculación del individuo y el cargo, como dos lados siempre contingentes el uno respecto del otro, corresponde al poder del príncipe, como poder del Estado decisorio y soberano.»

El príncipe es en todas partes el representante del azar. Además del momento objetivo de la profesión de fe burocrática (del examen), hace falta todavía el subjetivo de la *gracia* del príncipe para que la fe dé frutos.

> «Los asuntos particulares del Estado que la *monarquía* encomienda a las autoridades» (la monarquía reparte, encomienda las actividades particulares del Estado como *asuntos* a las autoridades, *reparte el Estado entre los burócratas*; lo encomienda como la santa Iglesia romana las órdenes sagradas; la monarquía es un sistema de emanación; la monarquía arrienda las funciones del Estado) «constituyen una parte del lado *objetivo* de la soberanía inmanente al monarca». Hegel distingue aquí por primera vez el lado *objetivo* de la soberanía inmanente al monarca del *subjetivo*. Antes los mezclaba. La soberanía inmanente al monarca se toma aquí de manera formalmente mística, igual que los teólogos encuentran al Dios personal en la naturaleza. [Antes] se decía todavía que el monarca es el lado subjetivo de la soberanía inmanente al *Estado* (§ 293).

En el § 294, Hegel desarrolla a partir de la Idea el *sueldo* de los funcionarios. Aquí, en el *sueldo* de los funcionarios, o en que el servicio del Estado garantice a la vez la seguridad de la existencia empírica, está puesta la *identidad real* de la sociedad civil y del Estado. La *paga* del funcionario es la identidad suprema que Hegel construye. La transformación de las *actividades del Estado* en cargos presupone la separación del Estado y la sociedad. Cuando Hegel dice:

> «El servicio del Estado exige […] el sacrificio de la satisfacción independiente y caprichosa de fines subjetivos», eso lo exige todo servicio, «y da precisamente con ello el derecho de encontrarla en la prestación conforme al deber, pero solo en ella. En esto reside, por este lado, la vinculación del interés universal y el particular, que constituye el concepto y la solidez interna del Estado»,

esto vale, 1), de cualquier criado; 2) es correcto que el *sueldo* de los funcionarios constituye la solidez interna de las profundas monarquías modernas. Solo la existencia de los funcionarios está *garantizada*, por oposición a la del miembro de la sociedad civil.

A Hegel no puede escapársele que ha construido el poder gubernativo como una *oposición* a la sociedad civil, y precisamente como un extremo dominante. ¿Cómo establece ahora una relación de identidad?

Según el § 295, «la protección del Estado y de los gobernados contra el *abuso* de poder por parte de las autoridades y de sus funcionarios» reside, en parte, en su «jerarquía» (como si la jerarquía no fuera el *abuso principal* y como si los pocos pecados personales de los funcionarios fueran siquiera comparables con sus pecados jerárquicos *necesarios*; la jerarquía castiga al funcionario en la medida en que peca contra la jerarquía o comete un pecado superfluo para la jerarquía; pero lo protege en cuanto la jerarquía peca en él; además, la jerarquía se convence difícilmente de los pecados de sus miembros) y «en la legitimidad de los municipios y corporaciones, por medio de la cual la intromisión del arbitrio subjetivo en el poder confiado a los funcionarios queda frenada para sí y el control desde arriba, que no alcanza a la conducta individual» (como si este control no se hiciera desde el punto de vista de la jerarquía burocrática), «se completa desde abajo».

La segunda garantía contra el arbitrio de la burocracia son, pues, los privilegios corporativos.

Si preguntamos, pues, a Hegel cuál es la protección de la sociedad civil contra la burocracia, responde:

1. La «*jerarquía*» de la burocracia. El *control*. Esto: que el propio adversario está atado de pies y manos y que, si hacia abajo es martillo, hacia arriba es yunque. ¿Dónde está ahora la protección contra la «jerarquía»? El mal menor queda, desde luego, superado por el mayor en la medida en que desaparece ante él.

2. El *conflicto*, el conflicto no resuelto entre burocracia y corporación. La *lucha*, la *posibilidad* de la lucha, es la garantía contra la derrota. Más adelante (§ 297), Hegel añade todavía como garantía las «instituciones de la soberanía de arriba abajo», por las que de nuevo se entiende la jerarquía.

Pero Hegel aporta todavía dos momentos (§ 296).

*En el funcionario mismo* —y esto ha de humanizarlo, ha de hacer de la «ausencia de pasión, la rectitud y la mansedumbre en la conducta» una «costumbre»—, la «formación ética e intelectual directa» ha de mantener «el contrapeso espiritual» frente al *mecanismo* de su saber y de su «trabajo efectivo». ¡Como si el «mecanismo» de su saber «burocrático» y de su «trabajo efectivo» no hiciera «contrapeso» a su «formación ética e intelectual»! ¿Y no triunfarán su espíritu real y su trabajo real, como sustancia, sobre el accidente de sus demás dotes? Su «cargo» es, en efecto, su relación «sustancial» y su «pan». ¡Qué bonito que Hegel oponga la «formación ética e intelectual directa» al «mecanismo del saber y del trabajo burocráticos»! El hombre que hay en el funcionario ha de proteger al funcionario contra sí mismo. ¡Pero qué unidad! *Contrapeso espiritual*. ¡Qué categoría dualista!

Hegel aduce todavía la «magnitud del Estado», que en Rusia no garantiza contra el arbitrio de los «funcionarios ejecutivos del Estado» y que, en todo caso, es una circunstancia que está «*fuera*» de la «*esencia*» de la burocracia.

Hegel ha desarrollado el «poder gubernativo» como «servidumbre de Estado».

Aquí, en la esfera de lo «universal en y para sí del Estado mismo», no encontramos más que conflictos no resueltos. El *examen* y el *pan* de los funcionarios son las síntesis últimas.

Hegel aduce como su consagración última la impotencia de la burocracia, su conflicto con la corporación.

En el § 297 se pone una identidad en la medida en que «los miembros del gobierno y los funcionarios del Estado» constituyen «la parte principal del *estamento medio*». Hegel elogia este «estamento medio» como el «pilar fundamental» del Estado «en lo que respecta a la rectitud y la inteligencia» (adición al parágrafo citado).

> «Que se forme este estamento medio es un interés principal del Estado, pero esto solo puede suceder en una organización como la que hemos visto, a saber, mediante la legitimidad de círculos particulares, que son relativamente independientes, y mediante un <u>mundo de funcionarios</u> cuyo arbitrio se quiebra contra tales legitimados.»

Desde luego, solo en una organización así puede aparecer el pueblo como *un* estamento, el *estamento medio*; pero ¿es eso una organización, la que se mantiene en marcha por el equilibrio de los privilegios? El poder gubernativo es el más difícil de desarrollar. Pertenece al pueblo entero en un grado todavía mucho mayor que el legislativo.

Más adelante (§ 308, observación), Hegel enuncia el verdadero espíritu de la burocracia al designarlo como «rutina de los asuntos» y como el «horizonte de una esfera limitada».

### c) El poder legislativo

> § 298. «El poder legislativo concierne a las leyes como tales, en la medida en que necesitan una determinación ulterior, y a los asuntos <u>internos</u>, <u>del todo universales</u>» (expresión muy universal) «por su contenido. Este poder es él mismo una <u>parte de la constitución</u>, que le está presupuesta y que en esa medida queda en y para sí fuera de su determinación directa, pero que recibe su desarrollo ulterior en el perfeccionamiento de las leyes y en el carácter progresivo de los asuntos universales de gobierno.»

En primer lugar, llama la atención que Hegel destaque que «este poder es él mismo una parte de la constitución», «que le está presupuesta y queda en y para sí fuera de su determinación directa», puesto que Hegel no había hecho esta observación ni en el poder del príncipe ni en el gubernativo, donde es igualmente verdadera. Pero, además, Hegel construye solo ahora el conjunto de la constitución y, en esa medida, no puede presuponerlo; precisamente en esto reconocemos, sin embargo, su profundidad: en que empieza siempre por la *oposición* de las determinaciones (tal como existen en nuestros Estados) y pone el acento en ella.

El «poder legislativo es él mismo una parte de la *constitución*», que «queda en y para sí fuera de su determinación directa». Pero la constitución tampoco se ha hecho sola. Las leyes que «necesitan una determinación ulterior» tienen que haber sido formadas. Tiene que existir, o haber existido, un poder legislativo antes de la constitución y *fuera* de la constitución. Tiene que existir un poder legislativo fuera del poder legislativo real, *empírico, establecido*. Pero, responderá Hegel, presuponemos un Estado *existente*. Solo que Hegel es filósofo del derecho y desarrolla el género Estado. No puede medir la Idea por lo existente; tiene que medir lo existente por la Idea.

La colisión es simple. El *poder legislativo* es el poder de organizar lo universal. Es el poder de la constitución. Rebasa la constitución.

Pero, por otra parte, el poder legislativo es un poder constitucional. Está, pues, subsumido bajo la constitución. La constitución es *ley* para el poder legislativo. *Ha* dado leyes al poder legislativo y se las da constantemente. El poder legislativo solo es poder legislativo dentro de la constitución, y la constitución estaría *hors de loi*[^a49] si estuviera fuera del poder legislativo. *Voilà la collision!*[^a50] En la historia francesa más reciente se ha mordisqueado mucho en torno a esto.[^a51]

¿Cómo resuelve Hegel esta antinomia?

Primero se dice:

La *constitución* está «*presupuesta*» al poder legislativo; «*en esa medida*» queda «en y para sí *fuera de su* determinación directa».

«*Pero*»: pero «en el perfeccionamiento de las leyes» «y en el carácter progresivo de los asuntos universales de gobierno» «recibe» su desarrollo ulterior.

Es decir: directamente, la constitución queda fuera del ámbito del poder legislativo; pero indirectamente, el poder legislativo modifica la constitución. Hace por un rodeo lo que no puede ni debe hacer por el camino recto. La deshoja *en détail*, porque no puede modificarla *en gros*.[^a52] Hace, por la naturaleza de las cosas y de las relaciones, lo que según la naturaleza de la constitución no debería hacer. Hace *material, fácticamente*, lo que no hace *formal, legal*, constitucionalmente.

Con esto Hegel no ha superado la antinomia; la ha transformado en otra antinomia; ha puesto el *obrar* del poder legislativo, su obrar *constitucional*, en contradicción con su *determinación* constitucional. Persiste la oposición entre la *constitución y el poder legislativo*. Hegel ha definido como contradicción el hacer *fáctico* y el hacer *legal* del poder legislativo, o también la contradicción entre lo que el poder legislativo debe ser y lo que realmente es, entre lo que cree hacer y lo que realmente hace.

¿Cómo puede Hegel hacer pasar esta contradicción por lo verdadero? «El carácter progresivo de los asuntos universales de gobierno» tampoco explica nada, pues es precisamente este carácter progresivo lo que hay que explicar.

En la adición, Hegel no aporta nada a la solución de las dificultades. Pero las pone de relieve con más claridad todavía.

> «La constitución tiene que ser en y para sí el suelo firme y vigente sobre el que se asienta el poder legislativo, y por eso no tiene que hacerse primero. La constitución, por tanto, *es*, pero igualmente, de manera esencial, *deviene*, es decir, progresa en su formación. Este progreso es un <u>cambio</u> que es <u>imperceptible</u> y que no tiene la <u>forma del cambio</u>.»

Es decir, la constitución *es* según la ley (la ilusión), pero *deviene* según la realidad (la verdad). Es inmutable según su determinación, pero cambia realmente; solo que este cambio es inconsciente, no tiene la forma del cambio. La *apariencia* contradice la *esencia*. La apariencia es la *ley consciente* de la constitución, y la esencia es su ley *inconsciente*, que contradice a la primera. No está en la ley lo que está en la naturaleza de la cosa. Lo que está en la ley es más bien lo contrario.

¿Es esto lo verdadero: que en el Estado, que según Hegel es la existencia suprema de la *libertad*, la existencia de la razón autoconsciente, no reine la ley, la existencia de la libertad, sino la ciega necesidad natural? Y si la ley de la cosa se reconoce como contraria a la definición legal, ¿por qué no reconocer también como ley del Estado la ley de la cosa, de la razón, en lugar de mantener ahora el dualismo con plena conciencia? Hegel quiere presentar siempre el Estado como la realización del espíritu libre, pero *re vera*[^a53] resuelve todas las colisiones difíciles mediante una necesidad natural que está en oposición a la libertad. Así, tampoco la transición del interés particular a lo universal es una ley consciente del Estado, sino que está mediada por el azar y se consuma *contra* la conciencia, ¡y Hegel quiere ver en todas partes en el Estado la realización de la voluntad libre! (En esto se muestra el punto de vista *sustancial* de Hegel.)

Los ejemplos que Hegel aduce del cambio *gradual* de la constitución están mal elegidos. Así, que el patrimonio de los príncipes alemanes y de sus familias se haya transformado de bien privado en dominio del Estado, y la jurisdicción personal de los emperadores alemanes en jurisdicción por medio de delegados. La primera transición solo se produjo de manera que toda la propiedad del Estado se convirtió en propiedad privada de los príncipes.

Además, estos cambios son parciales. Es cierto que constituciones enteras han cambiado de modo que poco a poco surgieron nuevas necesidades, que lo viejo se desmoronó, etc.; pero para la constitución *nueva* siempre ha hecho falta una revolución formal.

> «Así pues», concluye Hegel, «el desarrollo de una situación es <u>aparentemente</u> tranquilo e inadvertido. Al cabo de mucho tiempo, una constitución llega de este modo a una situación del todo distinta de la anterior.»

La categoría de la transición *gradual* es, en primer lugar, históricamente falsa y, en segundo lugar, no explica nada.

Para que la constitución no se limite a padecer el cambio, para que esta apariencia ilusoria no acabe siendo destrozada por la fuerza, para que el hombre haga con conciencia lo que de otro modo se ve obligado a hacer sin conciencia por la naturaleza de la cosa, es necesario que el movimiento de la constitución, que el *progreso se convierta en principio de la constitución*, es decir, que el portador real de la constitución, el pueblo, se convierta en principio de la constitución. El progreso mismo es entonces la constitución.

¿Debe, pues, la «constitución» misma pertenecer al ámbito del «poder legislativo»? Esta pregunta solo puede plantearse: 1) cuando el Estado político existe como mero formalismo del Estado real, cuando el Estado político es un dominio aparte, cuando el Estado político existe como «constitución»; 2) cuando el poder legislativo tiene un origen distinto que el poder gubernativo, etc.

El poder legislativo hizo la Revolución francesa; en general, allí donde se presentó en su particularidad como lo dominante, hizo las grandes revoluciones orgánicas, universales; no combatió la constitución, sino una constitución particular, anticuada, precisamente porque el poder legislativo era el representante del pueblo, de la voluntad genérica. El poder gubernativo, en cambio, hizo las pequeñas revoluciones, las revoluciones retrógradas, las reacciones; no hizo la revolución por una constitución nueva contra una vieja, sino contra la constitución, precisamente porque el poder gubernativo era el representante de la voluntad particular, del arbitrio subjetivo, de la parte mágica de la voluntad.

Si la pregunta se plantea correctamente, solo significa: ¿tiene el pueblo derecho a darse una nueva constitución? A lo cual hay que responder incondicionalmente que sí, puesto que la constitución, en cuanto ha dejado de ser expresión real de la voluntad del pueblo, se ha convertido en una ilusión práctica.

La colisión entre la constitución y el poder legislativo no es más que un *conflicto de la constitución consigo misma*, una contradicción en el concepto de la constitución.

La constitución no es más que una acomodación entre el Estado político y el no político; por eso es necesariamente, en sí misma, un tratado entre poderes esencialmente heterogéneos. Aquí, por tanto, es imposible que la ley declare que uno de estos poderes, una parte de la constitución, haya de tener el derecho de modificar la constitución misma, el todo.

Si se ha de hablar de la constitución como de algo particular, hay que considerarla más bien como una parte del todo.

Si por constitución se entienden las determinaciones universales, las determinaciones fundamentales de la voluntad racional, se comprende que todo pueblo (Estado) las tiene por presupuesto y que tienen que formar su credo político. Esto es propiamente cosa del saber y no de la voluntad. La voluntad de un pueblo no puede ir más allá de las leyes de la razón, como tampoco la voluntad de un individuo. En un pueblo irracional no puede hablarse en absoluto de una organización racional del Estado. Aquí, en la filosofía del derecho, nuestro objeto es, además, la voluntad genérica.

El poder legislativo no hace la ley; solo la descubre y la formula.

Se ha tratado de resolver esta colisión mediante la distinción entre *assemblée constituante* y *assemblée constituée*.[^a54]

> § 299. «Estos objetos» (los objetos del poder legislativo) «se determinan con más precisión, en relación con los individuos, según los dos lados siguientes: a) lo que el Estado les proporciona en su provecho y ellos han de disfrutar, y b) lo que ellos han de prestarle. Bajo lo primero se comprenden las leyes del derecho privado en general, los derechos de los municipios y corporaciones y disposiciones del todo universales e, indirectamente (§ 298), el conjunto de la constitución. Pero lo que hay que prestar solo puede determinarse de manera justa, y a la vez de modo que los trabajos y servicios *particulares* que el individuo puede prestar estén mediados por su arbitrio, reduciéndolo a *dinero*, como el *valor* universal existente de las cosas y de las prestaciones.»

Sobre esta determinación de los objetos del poder legislativo, observa el propio Hegel en la observación a este parágrafo:

> «Qué ha de ser objeto de la legislación universal y qué ha de dejarse a la determinación de las autoridades administrativas y a la regulación del gobierno en general puede, desde luego, distinguirse en general de manera que a aquella corresponda solo lo <u>del todo universal</u> por su contenido, las disposiciones legales, y a esta, en cambio, lo <u>particular</u> y el modo de la *ejecución*. Pero esta distinción no está del todo determinada ya por el hecho de que la ley, para ser ley y no un simple mandato en general (como «no matarás» […]), tiene que estar *determinada* en sí misma; pero cuanto más determinada está, tanto más se acerca su contenido a la capacidad de ejecutarse tal como es. Pero, al mismo tiempo, una determinación que fuera tan lejos daría a las leyes un lado empírico que en la ejecución real tendría que someterse a modificaciones, lo que menoscabaría el carácter de las leyes. En la <u>unidad orgánica</u> de los poderes del Estado reside que sea un único espíritu el que establece lo universal y el que lo lleva a su realidad determinada y lo ejecuta.»

Pero es precisamente esta unidad *orgánica* la que Hegel no ha construido. Los diversos poderes tienen un principio diverso. Además, son realidad fija. Refugiarse, desde su conflicto real, en la «unidad orgánica» *imaginaria*, en lugar de haberlos desarrollado como momentos de una unidad orgánica, es, por tanto, una evasiva mística vacía.

La primera colisión no resuelta era la que hay entre la *constitución entera* y el *poder legislativo*. La segunda es la que hay entre el poder *legislativo* y el *gubernativo*, entre la ley y la ejecución.

La segunda determinación del parágrafo es que la única prestación que el Estado exige a los individuos es el *dinero*.

Las razones que Hegel aduce para ello son:

1. el dinero es el *valor* universal existente de las cosas y de las prestaciones;
2. lo que hay que prestar solo puede determinarse de manera *justa* mediante esta reducción;
3. solo así puede determinarse la prestación de modo que los trabajos y servicios *particulares* que el individuo puede prestar estén mediados por su arbitrio.

Hegel observa en la observación:

> *Ad* 1. «En el Estado puede llamar primero la atención que, de las muchas habilidades, posesiones, actividades, talentos y de los infinitamente variados *patrimonios*[^a55] vivos que hay en ellos, que van unidos a la vez a la disposición de ánimo, el Estado no exija ninguna prestación directa, sino que solo recurra al *único* patrimonio que aparece como *dinero*. Las prestaciones que se refieren a la defensa del Estado contra los enemigos pertenecen solo al deber de la sección siguiente» (no de la sección siguiente, sino que, por otras razones, solo más adelante llegaremos al deber personal del servicio militar).

> «Pero, de hecho, el dinero no es un patrimonio particular junto a los demás, sino que es lo universal de ellos, en la medida en que se producen hasta la exterioridad de la existencia, en la que pueden ser aprehendidos como una *cosa*.» «Entre nosotros», se dice además en la *adición*, «el Estado *compra* lo que necesita.»

> *Ad* 2. «Solo en esta cúspide, la más exterior» (a saber, en la que los *patrimonios* se producen hasta la exterioridad de la existencia, en la que pueden ser aprehendidos como una *cosa*), «es posible la determinación *cuantitativa* y, con ella, la justicia y la <u>igualdad de las prestaciones</u>.» En la *adición* se dice: «Pero mediante el dinero puede llevarse a cabo mucho mejor la <u>justicia de la igualdad</u>.» «De otro modo, el hombre de talento pagaría más impuestos que el que carece de talento, si se atendiera a la capacidad concreta.»

> *Ad* 3. «*Platón*, en su *República*, hace que los superiores asignen a los individuos a los estamentos particulares y les impongan sus prestaciones *particulares* […];[^a56] en la monarquía feudal, los vasallos tenían que prestar igualmente servicios indeterminados, pero también en su *particularidad*, por ejemplo, el oficio de juez, etc.; las prestaciones en Oriente, en Egipto, para las arquitecturas inmensas, etc., son igualmente de cualidad *particular*, etc. En estas relaciones falta el principio de la *libertad subjetiva*, de que el hacer sustancial del individuo, que en tales prestaciones es ya de por sí algo particular por su contenido, esté mediado por su *voluntad particular*; un derecho que solo es posible mediante la exigencia de las prestaciones en la forma del valor universal, y que es la razón que ha producido esta transformación.» En la adición se dice: «Entre nosotros, el Estado *compra* lo que necesita, y esto puede parecer al principio abstracto, muerto y sin alma, y puede parecer también como si el Estado hubiera decaído por contentarse con prestaciones abstractas. Pero está en el principio del Estado moderno que todo lo que hace el individuo esté mediado por su voluntad.»… «Ahora bien, precisamente así se manifiesta respeto por la libertad subjetiva: en que solo se agarra a alguien por aquello por lo que se le puede agarrar.»

Haced lo que queráis. Pagad lo que debáis.

[^a1]: Manuscrito de Kreuznach, escrito entre marzo y agosto de 1843 y publicado por primera vez en 1927 (MEGA, sección I, tomo 1). Marx comenta, parágrafo por parágrafo, la sección «El Estado» de las *Líneas fundamentales de la filosofía del derecho* de Hegel (1821), desde el § 261, en el apartado «El derecho político interno». El primer pliego del manuscrito se ha perdido; el título entre corchetes es de los editores. Los textos de Hegel, con su número de parágrafo, van como citas en bloque. En las citas de Hegel, la cursiva reproduce los énfasis del propio Hegel y el <u>subrayado</u>, los de Marx; en el comentario, la cursiva es de Marx.

[^a2]: *Bürgerliche Gesellschaft*: en Hegel, la esfera de las necesidades, del trabajo y del intercambio entre individuos privados, situada entre la familia y el Estado. La traducimos por «sociedad civil», que es el término usual en la filosofía del derecho; la misma expresión alemana significa también «sociedad burguesa».

[^a3]: En el § 155, Hegel sostiene que, en la identidad de la voluntad universal y la particular, el deber y el derecho coinciden: el hombre tiene derechos en la medida en que tiene deberes, y deberes en la medida en que tiene derechos.

[^a4]: Charles-Louis de Secondat, barón de Montesquieu (1689-1755), en *Del espíritu de las leyes* (1748), estudió las leyes en relación con la forma de gobierno, el clima, las costumbres y el comercio de cada pueblo.

[^a5]: *Sittliches*: lo que pertenece a la *Sittlichkeit*, la «eticidad» de Hegel: la moralidad objetivada en instituciones (familia, sociedad civil, Estado), a diferencia de la moralidad subjetiva (*Moralität*).

[^a6]: *Wirklich*, *Wirklichkeit*: en Hegel, la realidad efectiva, la unidad de esencia y existencia, por oposición a la mera existencia empírica o a lo solo posible. Lo traducimos por «real» y «realidad» (salvo donde conviene precisar «realidad efectiva»); Marx juega constantemente con este doble sentido al oponer la «Idea real» de Hegel a los sujetos realmente existentes.

[^a7]: «Condición sin la cual no»: condición indispensable.

[^a8]: La edición electrónica de la MEW que seguimos tiene aquí una laguna: de la cita de Hegel («so daß diese Zuteilung am […]») salta a las últimas letras de un verbo («[aus]gesprochen»). Suplimos entre corchetes el pasaje que falta según la traducción inglesa de J. O'Malley (*Critique of Hegel's «Philosophy of Right»*, Cambridge, 1970); el original alemán se deja como está.

[^a9]: En Hegel, las corporaciones son las asociaciones profesionales de la sociedad civil (gremios, comunidades, órdenes profesionales), que forman al individuo para el interés universal y hacen de transición hacia el Estado (§§ 250-256).

[^a10]: La *Ciencia de la lógica* (1812-1816) de Hegel pasa de la doctrina de la esencia a la del concepto mediante la relación entre necesidad y libertad; en la *Enciclopedia de las ciencias filosóficas*, la filosofía de la naturaleza pasa de la física inorgánica a la «física orgánica», a la vida.

[^a11]: *Gesinnung*: la disposición de ánimo, la actitud interior del ciudadano hacia el Estado; en el § 268 Hegel la identifica con el patriotismo.

[^a12]: Los editores de la MEW señalan que aquí hay, al parecer, un lapsus de Marx: debería decir «mecánica» o «inorgánica». La traducción inglesa corrige «[in]orgánica».

[^a13]: «Diferencia específica»: en la lógica escolástica, lo que distingue una especie de las demás del mismo género; sin ella no hay definición.

[^a14]: La «Santa Casa» era el nombre que se daba a la Inquisición en España y Portugal, con sus registros secretos. La *Ciencia de la lógica* de Hegel aparece como el tribunal que decide de antemano el destino de los objetos.

[^a15]: «El agente», la fuerza activa.

[^a16]: *Bildung*: formación, cultura, el proceso de educación por el que el espíritu se eleva a la universalidad. Traducimos «cultura» en las citas de Hegel y «culto» (*gebildet*) en el comentario de Marx.

[^a17]: En francés en el original: «fuera de la obra», algo accesorio, al margen de lo principal.

[^a18]: Marx cita las páginas del tomo 8 de las obras de Hegel, editado por Eduard Gans: *Grundlinien der Philosophie des Rechts*, Berlín, 1833, que incluye las «adiciones» (*Zusätze*) que Gans compuso con apuntes de las lecciones de Hegel. Las referencias entre corchetes son de los editores.

[^a19]: Palabra ilegible en el manuscrito. Los editores de la MEW conjeturan *Verschränkung* o *Verschlingung*, «entrecruzamiento» o «enredo».

[^a20]: «Vínculo sustancial», esencial.

[^a21]: «Ente», lo que es: término de la filosofía escolástica.

[^a22]: «Soberanía persona», en un francés forzado: la soberanía hecha persona.

[^a23]: «El Estado soy yo», frase atribuida a Luis XIV de Francia (1638-1715), emblema del absolutismo.

[^a24]: Persona moral: la persona jurídica, la colectividad (sociedad, corporación, municipio) considerada como sujeto de derechos.

[^a25]: «A pesar de todo», «en cualquier caso»: la persona como tal, sin más determinación.

[^a26]: En inglés en el original («esa es la cuestión»), con un eco de *Hamlet* de Shakespeare.

[^a27]: *Stände*: los estamentos o «estados» de la sociedad (nobleza, clero, burguesía, campesinado) y, a la vez, las asambleas que los representaban (las «Dietas» o asambleas estamentales). Hegel trata de ellos en los §§ 300-314.

[^a28]: Eco de las palabras de Jesús sobre el sábado: «El sábado fue hecho para el hombre, y no el hombre para el sábado» (Marcos 2, 27).

[^a29]: «En cuanto», en calidad de.

[^a30]: Prusia, el principal Estado alemán, era entonces una monarquía absoluta sin constitución escrita: Federico Guillermo III había prometido una en 1815 sin llegar a otorgarla, y Federico Guillermo IV, en el trono desde 1840, seguía negándola. Marx, que acababa de ver prohibida la *Rheinische Zeitung* por la censura prusiana (marzo de 1843), contrapone ese Estado a la república de los Estados Unidos.

[^a31]: «Cosa pública»: el Estado, la república; originariamente, el asunto público.

[^a32]: En francés en el original: «pues los extremos se tocan».

[^a33]: La prueba ontológica, formulada por Anselmo de Canterbury (siglo XI) y retomada por Descartes y Leibniz, deduce la existencia de Dios de su concepto como ser perfectísimo. Kant la refutó en la *Crítica de la razón pura* (1781); Hegel la defendió.

[^a34]: Capitulación electoral (*Wahlkapitulation*): el compromiso que los príncipes electores del Sacro Imperio Romano Germánico o las Dietas de Polonia imponían al candidato antes de elegirlo y que limitaba sus poderes. Hegel tiene a la vista sobre todo la decadencia del Imperio alemán y de la Polonia de la monarquía electiva.

[^a35]: «Realmente», en la realidad.

[^a36]: Escocia (1707) e Irlanda (1801) habían quedado unidas a Inglaterra en el Reino Unido; Venecia y Génova, antiguas repúblicas, perdieron su independencia en las guerras napoleónicas y en el Congreso de Viena (1815); Ceilán (Sri Lanka) era colonia británica desde 1796-1802.

[^a37]: Juego de palabras intraducible: *Bürger* es a la vez el miembro de la sociedad civil (el burgués) y el ciudadano; *Staatsbürger* es el ciudadano del Estado.

[^a38]: El mayorazgo (*Majorat*) vinculaba un patrimonio, sobre todo la tierra, a una familia: pasaba indiviso al primogénito y no podía venderse, repartirse ni embargarse. Era el fundamento patrimonial de la nobleza terrateniente y, para Hegel, la base de la cámara alta de los estamentos (§§ 306-307). Marx lo examina más adelante en el manuscrito.

[^a39]: *Polizei*: en la tradición alemana de la época, la administración pública en sentido amplio (orden, abastos, sanidad, comercio, beneficencia), no solo la policía de seguridad. Hegel la trata en los §§ 231-249.

[^a40]: «Guerra de todos contra todos»: fórmula de Thomas Hobbes (*De cive*, 1642; *Leviatán*, 1651) para el estado de naturaleza.

[^a41]: *Bürger*: en este pasaje, el miembro de la sociedad civil, el burgués, que Hegel distingue del ciudadano (*citoyen*).

[^a42]: El «estamento universal» es en Hegel la burocracia, el cuerpo de funcionarios que se ocupa del interés universal (§ 205).

[^a43]: El *Allgemeines Landrecht für die Preußischen Staaten* (1794), código general de Prusia que regulaba con todo detalle, entre otras materias, los derechos y deberes de los funcionarios.

[^a44]: En francés en el original: «Eso es todo».

[^a45]: En francés en el original: «la república de los curas».

[^a46]: Expresión de Kant (*Fundamentación de la metafísica de las costumbres*, 1785): el mandato moral incondicionado, que obliga con independencia de todo fin.

[^a47]: «Causa primera».

[^a48]: «Mezcla compuesta», amalgama heterogénea.

[^a49]: En francés en el original: «fuera de la ley».

[^a50]: En francés en el original: «¡Esa es la colisión!».

[^a51]: Alusión a los debates franceses sobre el poder constituyente y los poderes constituidos desde la Revolución de 1789, y sobre todo a la Restauración y a la Monarquía de Julio: la Carta otorgada de 1814 se revisó tras la revolución de 1830 sin que estuviera claro qué poder tenía derecho a modificarla.

[^a52]: En francés en el original: «al por menor» y «al por mayor».

[^a53]: «En realidad».

[^a54]: En francés en el original: «asamblea constituyente» y «asamblea constituida». La distinción entre el poder constituyente del pueblo y los poderes constituidos procede de Sieyès (*¿Qué es el tercer estado?*, 1789) y se aplicó en la Revolución francesa.

[^a55]: *Vermögen* significa a la vez «facultad, capacidad» y «patrimonio, fortuna»; Hegel juega con los dos sentidos.

[^a56]: En la *República* de Platón (libros III-IV), los gobernantes asignan a cada ciudadano, según su naturaleza, a uno de los tres estamentos: gobernantes, guardianes y productores.

La adición[^b1] empieza así:

> «Los dos aspectos de la constitución se refieren a los derechos y a las prestaciones de los individuos. En cuanto a las prestaciones, hoy se reducen casi todas a dinero. El servicio militar es hoy casi la única prestación personal.»

> § 300. «En el poder legislativo como <u>totalidad</u> actúan, ante todo, los otros dos momentos: el *monárquico*, al que corresponde la decisión suprema; *el poder gubernativo*, como el momento consultivo, provisto del conocimiento concreto y de la visión de conjunto del todo en sus múltiples aspectos y de los principios reales que en él se han <u>consolidado</u>, así como del conocimiento de las necesidades del poder del Estado en particular; y, por último, el elemento *estamental*.»

El poder monárquico y el poder gubernativo son... poder legislativo. Pero si el poder legislativo es la *totalidad*, el poder monárquico y el poder gubernativo deberían ser, más bien, momentos del poder legislativo. El elemento *estamental* que se añade es *solo* poder legislativo, o el poder legislativo en su *diferencia* con el poder monárquico y el gubernativo.

> § 301. «El elemento *estamental* tiene la función de que en él llegue a la existencia el asunto general no solo *en sí*, sino también *para sí*, es decir, el momento de la *libertad formal* subjetiva, la conciencia pública como *universalidad empírica* de las opiniones y los pensamientos de los *muchos*.»

El elemento estamental es una diputación de la sociedad civil ante el Estado, frente al cual sus miembros están como «los muchos». Los muchos deben tratar por un momento los asuntos generales *con conciencia* como asuntos propios, como objetos de la *conciencia pública*, que según Hegel no es otra cosa que la «*universalidad empírica* de las opiniones y los pensamientos de los *muchos*» (y en verdad no es otra cosa en las monarquías modernas, también en las constitucionales). Es significativo que Hegel, que tanto respeto tiene por el espíritu del Estado, el espíritu ético, la conciencia del Estado, la desprecie abiertamente allí donde se le presenta en figura real y empírica.

Este es el enigma del misticismo. La misma abstracción fantástica que reencuentra la *conciencia del Estado* en la forma inadecuada de la *burocracia*, una jerarquía del saber, y que acepta acríticamente esta existencia inadecuada como si fuera la existencia real y *plenamente válida*, esa misma abstracción mística confiesa con idéntica desenvoltura que el espíritu del Estado real, *empírico*, la *conciencia pública*, es un simple popurrí de «pensamientos y opiniones de los muchos». Así como atribuye a la burocracia una esencia ajena, deja a la esencia verdadera la forma inadecuada de la apariencia. Hegel idealiza la burocracia y empiriza la conciencia pública. Hegel puede tratar la conciencia pública real muy *à part*, precisamente porque ha tratado la conciencia *à part* como la conciencia pública.[^b3] Tanto menos necesita preocuparse por la existencia real del espíritu del Estado cuanto que cree haberlo realizado ya como es debido en sus *soi-disant* existencias. Mientras el espíritu del Estado rondaba místicamente por el vestíbulo, se le hicieron muchas reverencias. Aquí, donde lo hemos atrapado *in persona*, apenas se le mira.

> «El elemento estamental tiene la función de que en él llegue a la existencia el asunto general no solo *en sí*, sino también *para sí*.» Y, por cierto, llega a la existencia para sí como «conciencia pública», como «*universalidad empírica* de las opiniones y los pensamientos de los *muchos*».

El devenir sujeto del «asunto general», que de este modo se independiza, se presenta aquí como un momento del proceso vital del «asunto general». En vez de que los sujetos se objetiven en el «asunto general», Hegel hace que el «asunto general» llegue al «sujeto». Los sujetos no necesitan el «asunto general» como su verdadero asunto, sino que el asunto general necesita a los sujetos para su existencia *formal*. Es un asunto del «asunto general» que exista también como sujeto.

Aquí hay que fijarse especialmente en la diferencia entre el «*ser en sí*» y el «*ser para sí*» del asunto general.

El «*asunto general*» existe ya «*en sí*» como la tarea del gobierno, etc.; existe sin ser *realmente* el asunto *general*; es cualquier cosa menos eso, pues no es el asunto de la «*sociedad civil*». Ya ha encontrado su existencia *esencial*, su existencia en sí. Que ahora se convierta también realmente en «conciencia pública», en «universalidad empírica», es puramente formal y solo llega a la realidad, por así decir, de manera *simbólica*. La existencia «formal» o la existencia «empírica» del asunto general está separada de su *existencia sustancial*. La verdad de esto es que el «asunto general» que es *en sí* no es *realmente general*, y que el asunto general real, *empírico*, es solo *formal*.

Hegel separa *contenido* y *forma, ser en sí* y *ser para sí*, y hace que el segundo se añada exteriormente como un momento *formal*. El contenido está acabado y existe en muchas formas que no son las formas de ese contenido; en cambio, se entiende por sí mismo que la forma que ahora ha de valer como forma real del contenido no tiene por contenido el contenido real.

El *asunto general* está acabado sin que sea el asunto real del pueblo. El asunto real del pueblo se ha llevado a cabo sin la acción del pueblo. El elemento estamental es la *existencia ilusoria* de los asuntos del Estado como asunto del pueblo. La ilusión de que el *asunto general* es asunto general, asunto público, o la *ilusión* de que la causa del pueblo es asunto general. Tan lejos se ha llegado, tanto en nuestros Estados como en la filosofía del derecho de Hegel, que la proposición tautológica «el asunto general es el asunto general» solo puede aparecer como una *ilusión de la conciencia práctica*. El *elemento estamental* es la *ilusión política de la sociedad civil*. La libertad *subjetiva* aparece en Hegel como libertad *formal* (es importante, sin duda, que lo libre se haga también libremente, que la libertad no domine como un ciego instinto natural de la sociedad) precisamente porque no ha presentado la libertad objetiva como realización, como confirmación de la subjetiva. Como ha dado al contenido presunto o real de la libertad un portador místico, el sujeto real de la libertad recibe un significado formal.

La separación del *en sí* y del *para sí*, de la sustancia y del sujeto, es misticismo abstracto.

En la observación, Hegel expone a fondo el «elemento estamental» como algo «formal», «ilusorio».

Tanto el *saber* como la *voluntad* del «elemento estamental» son en parte insignificantes, en parte sospechosos; es decir, el elemento estamental no es un *complemento con contenido*.

> «La representación que la conciencia ordinaria suele tener ante todo acerca de la necesidad o la utilidad del concurso de los estamentos consiste principalmente en que los diputados del pueblo, o incluso el pueblo mismo, *han de entender mejor* lo que conviene a su bien, y en que tienen indudablemente la mejor voluntad para ese bien. En cuanto a lo primero, ocurre más bien que el pueblo, en la medida en que con esta palabra se designa una parte determinada de los miembros de un Estado, expresa la parte que *no sabe lo que quiere*. Saber lo que se quiere, y más aún lo que quiere la voluntad que es en sí y para sí, la razón, es fruto de un conocimiento profundo» (que sin duda se esconde en las oficinas) «y de una inteligencia que no es precisamente cosa del pueblo.»

Más abajo se dice, a propósito de los propios estamentos:

> «Los más altos funcionarios del Estado tienen necesariamente una inteligencia más profunda y más amplia de la naturaleza de las instituciones y de las necesidades del Estado, así como mayor habilidad y costumbre en estos asuntos, y *pueden* hacer lo mejor sin los estamentos, del mismo modo que han de hacer continuamente lo mejor en las asambleas estamentales.»

Y se entiende que, con la organización que describe Hegel, esto es completamente cierto.

> 2. «Pero en cuanto a la *buena voluntad* particular de los estamentos por el bien general, ya se ha observado más arriba […] que es propio de la manera de ver del populacho, del punto de vista de lo negativo en general, presuponer en el gobierno una voluntad mala o menos buena; presuposición que, si se respondiera en la misma forma, traería consigo la recriminación de que los estamentos, como proceden de la individualidad, del punto de vista privado y de los intereses particulares, se inclinan a emplear su actividad en favor de estos a costa del interés general, mientras que los otros momentos del poder del Estado se sitúan ya por sí mismos en el punto de vista del Estado y están consagrados al fin general.»

Así pues, el *saber* y la *voluntad* de los estamentos son en parte superfluos, en parte sospechosos. El pueblo no sabe lo que quiere. Los estamentos no poseen la ciencia del Estado en la medida en que la poseen los funcionarios, que tienen su monopolio. Los estamentos son superfluos para llevar a cabo el «asunto general». Los funcionarios pueden llevarlo a cabo sin estamentos; es más, *tienen que* hacer lo mejor a pesar de los estamentos. Por lo que respecta al contenido, pues, los estamentos son puro lujo. Su existencia es, por tanto, en el sentido más literal, una mera *forma*.

En cuanto a la disposición de ánimo, a la *voluntad* de los estamentos, es sospechosa, porque proceden del punto de vista privado y de los intereses privados. En verdad, el interés privado es su asunto general, y no el asunto general su interés privado. ¡Pero qué manera tiene el «asunto general» de adquirir *forma* de asunto general: en una voluntad que no sabe lo que quiere, o que al menos no posee un saber particular de lo universal, y en una voluntad cuyo contenido propiamente dicho es un interés opuesto!

En los Estados modernos, como en la filosofía del derecho de Hegel, la *realidad* consciente, la *realidad verdadera* del *asunto general*, es *solo formal*, o *solo lo formal es asunto general real*.

No hay que reprochar a Hegel que describa la esencia del Estado moderno tal como es, sino que haga pasar lo que es por la *esencia del Estado*. Que lo racional es real[^b4] se demuestra precisamente en la *contradicción* de la *realidad* irracional, que por todas partes es lo contrario de lo que dice y dice lo contrario de lo que es.

En vez de mostrar cómo el «asunto general» existe para sí «subjetivamente y, por tanto, realmente como tal», que tiene también la forma del asunto general, Hegel muestra solo que su subjetividad es la *ausencia de forma*; y una forma sin contenido tiene que ser informe. La forma que adquiere el asunto general en un Estado que no es el Estado del asunto general solo puede ser una deformidad, una forma que se engaña a sí misma, que se contradice a sí misma, una *forma aparente* que se revelará como tal apariencia.

Hegel quiere el lujo del elemento estamental solo por amor a la lógica. El *ser para sí* del asunto general como universalidad empírica ha de tener una existencia. Hegel no busca una realización adecuada del «ser para sí del asunto general»; se contenta con encontrar una existencia empírica que pueda disolverse en esa categoría lógica, y esa es entonces el elemento estamental; y no deja de señalar él mismo lo mísera y contradictoria que es esa existencia. Y encima reprocha a la conciencia ordinaria que no se conforme con esta satisfacción lógica, que no quiera ver la realidad disuelta en lógica mediante una abstracción *arbitraria*, sino la lógica transformada en verdadera objetividad.

Digo: abstracción *arbitraria*. Pues, ya que el poder gubernativo quiere, sabe y realiza el *asunto general*, sale del pueblo y es una pluralidad empírica (que no se trata de la totalidad nos lo enseña el propio Hegel), ¿por qué no podría determinarse el poder gubernativo como el «ser para sí del asunto general»? ¿O por qué no los «estamentos» como su *ser en sí*, puesto que el asunto solo adquiere luz, determinación, ejecución e independencia en el gobierno?

Pero la verdadera oposición es esta: «el asunto general» tiene que estar *representado* en algún lugar del Estado como asunto «real», y por tanto como «asunto general empírico»; tiene que aparecer en algún lugar con la corona y la toga de lo universal, con lo cual lo universal se convierte por sí mismo en un papel, en una ilusión.

Se trata aquí de la oposición entre lo «universal» como «*forma*», en la «forma de la universalidad», y lo «universal como contenido».

En la ciencia, por ejemplo, un «individuo» puede llevar a cabo el asunto general, y siempre son individuos los que lo llevan a cabo. Pero solo se vuelve realmente general cuando ya no es la cosa del individuo, sino la de la sociedad. Eso no cambia solo la forma, sino también el contenido. Aquí, sin embargo, se trata del Estado, donde el pueblo mismo es el asunto general; se trata de la voluntad que solo tiene su verdadera existencia como voluntad genérica en la voluntad consciente de sí del pueblo. Y aquí se trata, además, de la Idea del Estado.

El Estado moderno, en el que el «asunto general», como la ocupación con él, es un monopolio, y en el que, en cambio, los monopolios son los asuntos generales reales, ha hecho el curioso invento de apropiarse del «asunto general» como una *mera forma*. (Lo verdadero es que solo la *forma* es asunto general.) Con ello ha encontrado la forma correspondiente a su contenido, que solo en apariencia es el asunto general real.

El Estado constitucional es el Estado en el que el interés del Estado, como interés real del pueblo, existe *solo* formalmente, pero existe como una *forma determinada* al lado del Estado real; el interés del Estado ha vuelto a recibir aquí *formalmente* realidad como interés del pueblo, pero no debe tener más que esa *realidad formal*. Se ha convertido en una *formalidad*, en el *haut goût*[^b5] de la vida del pueblo, en una *ceremonia*. El elemento *estamental* es la *mentira sancionada, legal*, de los Estados constitucionales: que el *Estado* es el *interés del pueblo*, o que el *pueblo* es el *interés del Estado*. En el *contenido* se desvelará esta mentira. Se ha instalado como poder *legislativo* precisamente porque el poder legislativo tiene por contenido lo universal, es más cosa del saber que de la voluntad, es el poder *metafísico* del Estado, mientras que la misma mentira, como poder gubernativo, etc., tendría que disolverse enseguida o convertirse en una verdad. El poder metafísico del Estado era la sede más adecuada de la ilusión metafísica, universal, del Estado.

> «La garantía que hay en los estamentos para el bien general y la libertad pública no se encuentra, si se reflexiona un poco, en la inteligencia particular de los estamentos […], sino que reside, en parte, en un <u>añadido</u> (!!) de inteligencia por parte de los diputados, sobre todo acerca de la actuación de los funcionarios más alejados de la mirada de las instancias superiores, y en particular acerca de las necesidades y carencias más urgentes y especiales que [estos] tienen ante sí en intuición concreta; y, en parte, en el efecto que lleva consigo la censura esperable de muchos, y precisamente una censura pública: aplicar ya de antemano la mejor inteligencia a los asuntos y a los proyectos que se han de presentar, y disponerlos solo conforme a los motivos más puros; una coacción que actúa igualmente sobre los propios miembros de los estamentos.»

> «Por lo que respecta a la garantía en general, que ha de residir especialmente en los estamentos, también <u>cualquier otra de las instituciones del Estado</u> comparte con ellos el ser una garantía del bien público y de la libertad racional, y entre ellas hay instituciones, como la soberanía del monarca, la sucesión hereditaria al trono, la organización judicial, etc., en las que esta garantía reside en grado aún mucho mayor. La determinación conceptual <u>peculiar</u> de los estamentos ha de buscarse, por eso, en que en ellos llega *a la existencia en relación con el Estado* el momento subjetivo de la libertad universal, la inteligencia propia y la voluntad propia de la esfera que en esta exposición se ha llamado sociedad civil. Que este momento sea una determinación de la Idea desarrollada hasta la totalidad, esta necesidad interna, que no ha de confundirse con *necesidades* y *utilidades externas*, se sigue, como en todas partes, del punto de vista filosófico.»

La libertad pública, universal, *está* supuestamente garantizada en las otras instituciones del Estado; los estamentos son su supuesta autogarantía. Que el pueblo dé más peso a los estamentos, en los que cree asegurarse a sí mismo, que a las instituciones que, sin su intervención, han de ser los seguros de su libertad, confirmaciones de su libertad sin ser ejercicios de su libertad.[^b6] La coordinación que Hegel asigna a los estamentos junto a las otras instituciones contradice su esencia.

Hegel resuelve el enigma cuando encuentra la «determinación conceptual peculiar de los estamentos» en que en ellos «la inteligencia propia y la voluntad propia de la sociedad civil llega *a la existencia en relación con el Estado*». Es la *reflexión de la sociedad civil sobre el Estado*. Así como los burócratas son *diputados del Estado* ante la sociedad civil, los estamentos son *diputados de la sociedad civil* ante el Estado. Se trata siempre, pues, de *transacciones* entre dos *voluntades opuestas*.

En la *adición* a este parágrafo se dice:

> «La posición del gobierno respecto de los estamentos no debe ser <u>esencialmente</u> hostil, y la creencia en la necesidad de esta relación hostil es un triste error»,

es una «triste verdad».

> «El gobierno no es un partido frente al que esté otro.»

Al revés.

> «Los impuestos que votan los estamentos no han de considerarse, además, como un <u>regalo</u> que se hace al Estado, sino que se votan en provecho de los mismos que los votan.»

En el Estado constitucional, el voto de los impuestos es necesariamente, según la *opinión*, un *regalo*.

> «Lo que constituye el significado propiamente dicho de los estamentos es que por medio de ellos el <u>Estado</u> <u>entra en la conciencia subjetiva del pueblo</u> y que este empieza a tener parte en él.»

Esto último es muy cierto. En los estamentos, el pueblo *empieza* a tener parte en el Estado; del mismo modo, el Estado entra en su conciencia subjetiva como algo situado en el más allá. Pero ¿cómo puede Hegel hacer pasar este *comienzo* por la *realidad* plena?

> § 302. «Considerados como órgano *mediador*, los estamentos están entre el gobierno en general, por un lado, y el pueblo disuelto en las esferas particulares y en los individuos, por otro. Su función exige de ellos tanto el *sentido* y la *disposición de ánimo* del *Estado* y del *gobierno* como los de los *intereses* de los círculos *particulares* y de los *individuos*. Al mismo tiempo, esta posición tiene el significado de una mediación, común con el poder gubernativo organizado, para que ni el poder del príncipe aparezca aislado como *extremo* y, por ello, como mero poder de dominio y arbitrio, ni se aíslen los intereses particulares de los municipios, las corporaciones y los individuos, ni, lo que es más, los individuos lleguen a presentarse como una *multitud* y un *montón*, y, por tanto, como un opinar y querer inorgánicos y como mera fuerza de masas frente al Estado orgánico.»

Estado y gobierno se ponen siempre, como idénticos, de un lado, y el pueblo disuelto en las esferas particulares y en los individuos, del otro. Los estamentos están entre ambos como órgano *mediador*. Los estamentos son el término medio en el que «el sentido y la disposición de ánimo del Estado y del gobierno» han de coincidir y estar unidos con «el sentido y la disposición de ánimo de los círculos particulares y de los individuos». La identidad de estos dos sentidos y disposiciones opuestos, en cuya identidad debería residir propiamente el Estado, recibe una representación *simbólica* en los *estamentos*. La transacción entre el Estado y la sociedad civil aparece como una esfera *particular*. Los estamentos son la *síntesis entre el Estado y la sociedad civil*. Pero no se indica cómo se las han de arreglar los estamentos para unir en sí dos disposiciones contradictorias. Los *estamentos* son la *contradicción puesta* del Estado y la sociedad civil dentro del Estado. Al mismo tiempo, son la *exigencia* de la *disolución* de esa contradicción.

> «Al mismo tiempo, esta posición tiene el significado de una mediación, común con el poder gubernativo organizado, etc.»

Los estamentos no solo *median* entre el pueblo y el gobierno. Impiden que el «poder del príncipe» aparezca como «*extremo*» aislado, con lo que aparecería como «mero poder de dominio y arbitrio»; impiden igualmente el «aislamiento» de los intereses «particulares», etc., e igualmente la «presentación de los individuos como *multitud* y *montón*». Esta mediación les es común a los estamentos con el poder gubernativo organizado. En un Estado en el que la «posición» de los «estamentos» impide «que los individuos lleguen a presentarse como una *multitud* o un *montón*, y, por tanto, como un opinar y querer inorgánicos, como mera fuerza de masas frente al Estado orgánico», el «Estado *orgánico*» existe fuera de la «multitud» y del «montón»; o bien la «multitud» y el «montón» pertenecen a la organización del Estado, solo que su «opinar y querer inorgánicos» no deben llegar a ser «opinar y querer contra el Estado», *dirección determinada* por la que se convertirían en opinar y querer «orgánicos». Del mismo modo, esa «fuerza de masas» debe seguir siendo solo «de masas», de modo que el entendimiento esté fuera de la masa y esta no pueda, por tanto, ponerse en movimiento por sí misma, sino solo ser puesta en movimiento por los monopolistas del «Estado orgánico» y explotada como fuerza de masas. Allí donde no son «los intereses particulares de los municipios, las corporaciones y los individuos» los que se aíslan frente al Estado, sino que son los «individuos los que llegan a presentarse como una *multitud* y un *montón*, y por tanto como un opinar y querer inorgánicos y como mera fuerza de masas frente al Estado», se muestra precisamente que no es ningún «interés particular» lo que contradice al Estado, sino que el «pensamiento real, orgánico, universal de la multitud y del montón» no es el «pensamiento del Estado orgánico», que no encuentra en este su realización. ¿Por qué medio aparecen entonces los estamentos como mediación frente a ese extremo? Solo porque «los intereses particulares de los municipios, las corporaciones y los individuos se aíslan», o porque sus intereses aislados *ajustan sus cuentas con el Estado a través de los estamentos*; y al mismo tiempo porque el «opinar y querer inorgánicos de la multitud y del montón» ha ocupado su *voluntad* (su actividad) en la creación de los estamentos y su «opinar» en el juicio sobre la actividad de los estamentos, y ha gozado de la ilusión de su objetivación. Los «estamentos» preservan al Estado del montón inorgánico solo mediante la desorganización de ese montón.

Pero, al mismo tiempo, los *estamentos* han de mediar para que «los intereses particulares de los municipios, las corporaciones y los individuos» no se «aíslen». Median contra ello: 1) transigiendo con el «interés del Estado», y 2) siendo ellos mismos el «aislamiento *político*» de esos intereses particulares; este *aislamiento como acto político*, por el que esos «intereses aislados» reciben el rango de lo «universal».

Por último, los estamentos han de mediar contra el «*aislamiento*» del poder del príncipe como «*extremo*» (que «por ello *aparecería*» como «mero poder de dominio y arbitrio»). Esto es cierto en la medida en que el *principio* del *poder del príncipe* (el arbitrio) queda limitado por ellos, o al menos solo puede moverse encadenado, y en la medida en que ellos mismos se convierten en partícipes, en cómplices del poder del príncipe.

O bien el poder del príncipe deja realmente, por ello, de ser el extremo del poder del príncipe (y el poder del príncipe solo existe como un extremo, como una unilateralidad, porque no es un principio orgánico) y se convierte en un *poder aparente*, en un símbolo, o bien solo pierde la *apariencia* del arbitrio y del mero poder de dominio. Los estamentos median contra el «aislamiento» de los intereses particulares presentando ese aislamiento como acto *político*. *Median* contra el aislamiento del poder del príncipe como extremo, en parte convirtiéndose ellos mismos en una parte del poder del príncipe, en parte convirtiendo el poder gubernativo en un *extremo*.

En los «estamentos» confluyen todas las contradicciones de las organizaciones estatales modernas. Son los «mediadores» en todas direcciones porque son en todas direcciones «cosas intermedias».

Hay que observar que Hegel desarrolla menos el contenido de la actividad estamental, el poder legislativo, que la *posición* de los estamentos, su rango político.

Hay que observar, además, que, mientras que según Hegel los *estamentos* están en primer lugar «entre el *gobierno en general, por un lado*, y el *pueblo* disuelto en las esferas particulares y en los individuos, *por otro*», su posición, tal como se ha desarrollado más arriba, «tiene el significado de una mediación *común* con el poder gubernativo organizado».

En cuanto a la primera posición, los *estamentos* son el pueblo frente al gobierno, pero el *pueblo en miniatura*. Esa es su posición de oposición.

En cuanto a la segunda, son el gobierno frente al pueblo, pero el gobierno ampliado. Esa es su posición conservadora. Son ellos mismos una parte del poder gubernativo frente al pueblo, pero de modo que tienen al mismo tiempo el significado de ser el pueblo frente al gobierno.

Hegel ha designado más arriba el «poder legislativo como totalidad» (§ 300); los *estamentos* son realmente esa *totalidad*, el Estado dentro del Estado, pero precisamente en ellos *aparece* que el Estado no es la totalidad, sino un dualismo. Los estamentos representan el Estado en una sociedad que *no es* un Estado. El Estado es una *mera representación*.

En la observación dice Hegel:

> «Es una de las intelecciones lógicas más importantes que un momento determinado que, al estar en oposición, tiene la posición de un extremo, deja de serlo y es momento *orgánico* por el hecho de ser al mismo tiempo *término medio*.»

(Así, el elemento estamental es 1) el extremo del pueblo frente al gobierno, pero 2) al mismo tiempo término medio entre el pueblo y el gobierno; o es la *oposición dentro del pueblo* mismo. La oposición entre gobierno y pueblo se media a través de la oposición entre *estamentos* y *pueblo*. Los estamentos tienen, del lado del gobierno, la posición del pueblo, pero, del lado del pueblo, la posición del gobierno. Al surgir el pueblo como *representación*, como fantasía, ilusión, *representación política*[^b7] —el pueblo *representado* o los estamentos, que como *poder particular* se encuentra enseguida separado del pueblo real—, ese pueblo suprime la oposición real entre pueblo y gobierno. El pueblo está aquí ya preparado como tiene que estarlo en el organismo considerado para no tener ningún carácter definido.)

> «En el objeto aquí considerado es tanto más importante poner de relieve este aspecto cuanto que figura entre los prejuicios frecuentes, pero sumamente peligrosos, representarse los estamentos principalmente desde el punto de vista de la *oposición* al gobierno, como si esta fuera su posición esencial. De manera orgánica, es decir, acogido en la totalidad, el *elemento estamental solo se acredita mediante la función de la mediación*. Con ello, la <u>oposición</u> misma queda rebajada a una apariencia. Si, en la medida en que se manifiesta, no afectara solo a la superficie, sino que se convirtiera <u>realmente en una oposición sustancial</u>, el Estado estaría en vías de hundirse. El signo de que el conflicto no es de esta clase resulta, por la naturaleza de la cosa, de que sus objetos no afecten a los elementos esenciales del organismo del Estado, sino a cosas más especiales y más indiferentes, y de que la pasión que, sin embargo, se liga a este contenido se convierta en espíritu de partido en torno a un interés meramente subjetivo, por ejemplo, en torno a los cargos más altos del Estado.»

En la *adición* se dice:

> <u>«La constitución es esencialmente un sistema de mediación.»</u>

> § 303. «El estamento *universal*, que más precisamente se dedica *al servicio* del *gobierno*, tiene inmediatamente en su determinación tener lo universal como fin de su actividad esencial; en el elemento *estamental* del poder legislativo, el *estamento privado* llega a un *significado* y una eficacia *políticos*. Este no puede aparecer en ello ni como mera masa indiferenciada ni como una multitud disuelta en sus átomos, sino como lo *que ya es*, a saber, diferenciado en el estamento que se funda en la relación sustancial y en el que se funda en las necesidades particulares y en el trabajo que las media […]. Solo así se enlaza verdaderamente, en este respecto, lo *particular* real *en* el Estado con lo universal.

Aquí tenemos la solución del enigma. «En el elemento estamental del poder legislativo, el *estamento privado* llega a un *significado político*». Se entiende que el *estamento privado* llega a ese significado según lo que es, según su *articulación en la sociedad civil* (el estamento universal ya lo ha designado Hegel como el que se dedica al gobierno; el estamento universal está, pues, representado en el poder legislativo por el poder gubernativo).

El elemento estamental es *el significado político del estamento privado*, del estamento no político: una contradicción en los términos (*contradictio in adjecto*). O bien: en el estamento descrito por Hegel,[^b2] el *estamento privado* (y, más en general, la diferencia del estamento privado) tiene un significado *político*. El *estamento privado* pertenece a la esencia, a la política de este Estado. Por eso *él* le da también un *significado político*, es decir, un significado distinto de su significado real.

En la observación se dice:

> «Esto va en contra de otra representación corriente: que el estamento privado, al ser elevado a la <u>participación</u> en la cosa general dentro del poder legislativo, tiene que aparecer en ella en forma de *individuos*, ya sea eligiendo representantes para esta función, ya sea incluso ejerciendo cada uno un voto en ella. Esta manera de ver atomística, abstracta, desaparece ya en la familia como en la sociedad civil, donde el individuo solo se presenta como miembro de algo universal. Pero el Estado es esencialmente una organización de miembros tales que son *para sí* círculos, y en él ningún momento debe mostrarse como una multitud inorgánica. Los *muchos* como individuos, lo que gustosamente se entiende por pueblo, son sin duda un *conjunto*, pero solo como la *multitud*: una masa informe cuyo movimiento y cuya acción serían, precisamente por ello, solo elementales, irracionales, salvajes y terribles.»

> «La representación que vuelve a disolver en una multitud de individuos las comunidades ya existentes en esos círculos, allí donde entran en lo político, es decir, en el punto de vista de la *suprema universalidad concreta*, mantiene precisamente con ello <u>separadas la vida civil y la vida política</u> y pone esta, por así decir, en el aire, pues su base solo sería la individualidad abstracta del arbitrio y de la opinión, y por tanto lo contingente, no un fundamento *firme* y *legítimo* en sí y para sí.»

> «Aunque en las representaciones de las llamadas teorías los *estamentos de la* <u>sociedad</u> *civil* en general y los estamentos *en sentido político* estén muy distantes, la lengua ha conservado, sin embargo, esta unión, que <u>antes</u> <u>existía</u> de todos modos.[^b8]

> «El estamento *universal*, que más precisamente se dedica *al servicio del gobierno*.»

Hegel parte del supuesto de que el estamento *universal* está «al servicio del gobierno». Supone que la inteligencia universal es «estamental y estable».[^b9]

«En el elemento *estamental*, etc.» El «significado y la eficacia políticos» del *estamento privado* son un significado y una eficacia *particulares* de este. El estamento privado no se transforma en *estamento político*, sino que entra en su eficacia y su significado políticos como *estamento privado*. No tiene eficacia y significado políticos sin más. Su eficacia y su significado políticos son la *eficacia y el significado políticos* del *estamento privado como estamento privado*. El estamento privado solo puede entrar, pues, en la esfera política según la *diferencia de estamentos de la sociedad civil*. La *diferencia de estamentos* de la sociedad civil se convierte en una diferencia política.

Ya la *lengua*, dice Hegel, expresa la identidad *de los estamentos de la sociedad civil* y de los *estamentos en sentido político*, una «unión» «que *antes* existía *de todos modos*»; es decir, cabría concluir, que ahora ya no existe.

Hegel encuentra que «en este respecto se enlaza verdaderamente lo *particular* real *en* el Estado con lo universal». La *separación de la «vida civil y la vida política» ha de quedar suprimida de este modo, y puesta su «identidad»*.

Hegel se apoya en esto:

> «En esos círculos» (la familia y la sociedad civil) «existen ya *comunidades*». ¿Cómo se puede pretender «volver a disolverlas en una multitud de individuos» allí donde «entran en lo político, es decir, en el punto de vista de la *suprema universalidad concreta*»?

Importa seguir este desarrollo con exactitud.

La cumbre de la identidad hegeliana fue, como él mismo confiesa, la *Edad Media*. En ella eran idénticos los *estamentos de la sociedad civil* en general y los *estamentos en sentido político*. El espíritu de la Edad Media puede expresarse así: los estamentos de la sociedad civil y los estamentos en sentido político eran idénticos porque la sociedad civil era la sociedad política, porque el principio orgánico de la sociedad civil era el principio del Estado.

Pero Hegel parte de la *separación* de la «*sociedad civil*» y el «*Estado político*» como dos opuestos fijos, dos esferas realmente distintas. Esta separación existe, sin duda, *realmente* en el Estado *moderno*. La identidad de los estamentos civiles y políticos era la *expresión* de la *identidad* de la sociedad civil y la política. Esta identidad ha desaparecido. Hegel la presupone desaparecida. «La identidad de los estamentos civiles y políticos», si expresara la verdad, ¡ya *solo podría* ser, pues, expresión de la *separación* de la sociedad civil y la política! O más bien: solo la *separación* de los estamentos civiles y políticos expresa la relación *verdadera* de la sociedad civil y la política *modernas*.

En segundo lugar: Hegel trata aquí de estamentos *políticos* en un sentido completamente distinto del que tenían aquellos estamentos *políticos* de la Edad Media de los que se afirma la identidad *con los estamentos de la sociedad civil*.

Toda su existencia era política; su existencia era la existencia del Estado. Su *actividad legislativa*, su *voto de impuestos para el Imperio*, era solo una emanación *particular* de su significado y su eficacia políticos *generales*. Su estamento era su Estado. La relación con el Imperio[^b10] era solo una relación de transacción entre estos diversos Estados y la *nacionalidad*, pues el Estado político, a diferencia de la sociedad civil, no era otra cosa que la *representación de la nacionalidad*. La nacionalidad era la cuestión de honor (el *point d'honneur*), el sentido político principal de estas diversas corporaciones, etc., y solo a ella se referían los impuestos, etc. Esa era la relación de los estamentos legislativos con el Imperio. De modo parecido se comportaban los estamentos *dentro de los distintos principados*. El *principado*, la *soberanía*, era aquí un estamento *particular*, que tenía ciertos privilegios, pero que estaba igualmente estorbado por los privilegios de los demás estamentos. (Entre los griegos, la sociedad civil era *esclava* de la política.) La *eficacia legislativa* general de los estamentos de la sociedad civil no era en absoluto la llegada del *estamento privado* a un significado y una eficacia *políticos*, sino más bien una mera emanación de su significado y su eficacia políticos *reales y generales*. Su aparición como poder legislativo era solo un complemento de su poder soberano y gobernante (ejecutivo); era más bien su llegada al asunto completamente general como *cosa privada*, su llegada a la soberanía como *estamento privado*. En la Edad Media, los estamentos de la sociedad civil eran, en cuanto *tales* estamentos, a la vez legislativos, porque *no* eran estamentos privados, o porque los *estamentos privados* eran estamentos políticos. Los estamentos medievales, como elemento político-estamental, no llegaban a ninguna determinación nueva. No se volvían político-estamentales por tener parte en la legislación, sino que tenían parte en la legislación porque eran *político-*estamentales. ¿Qué tiene que ver esto con el *estamento privado* de Hegel, que como elemento *legislativo* llega a un aria de bravura política, a un estado de éxtasis, a un significado y una eficacia políticos aparte, llamativos, excepcionales?

En este desarrollo se encuentran juntas todas las *contradicciones* de la exposición de Hegel.

1. Ha presupuesto la *separación* de la sociedad civil y el Estado político (una situación moderna) y la ha desarrollado como *momento necesario de la Idea*, como verdad absoluta de la razón. Ha expuesto el Estado político en su forma *moderna* de *separación* de los diversos poderes. Al Estado real, *activo*, le ha dado la burocracia por cuerpo y la ha colocado, como espíritu que sabe, por encima del materialismo de la sociedad civil. Ha opuesto lo universal del Estado, que es en sí y para sí, al interés particular y a la necesidad de la sociedad civil. En una palabra: expone en todas partes el *conflicto* entre la sociedad civil y el Estado.

2. Hegel opone la sociedad civil, como *estamento privado*, al Estado político.

3. Designa el elemento *estamental* del poder legislativo como mero *formalismo político* de la sociedad civil. Lo designa como una *relación de reflexión de la sociedad civil sobre el Estado*, y como una relación de reflexión que no altera la *esencia* del Estado. Una relación de reflexión es también la identidad suprema entre cosas esencialmente distintas.

Por otra parte, Hegel quiere:

1. Que la sociedad civil, al constituirse a sí misma como elemento legislativo, no aparezca ni como mera masa indiferenciada ni como una multitud disuelta en sus átomos. No quiere *ninguna* separación de la *vida civil y la vida política*.

2. Olvida que se trata de una relación de reflexión y convierte los estamentos civiles en cuanto tales en estamentos políticos, pero, otra vez, solo por el lado del poder legislativo, de modo que su propia eficacia es la prueba de la separación.

Hace del *elemento estamental* la expresión de la *separación*, pero al mismo tiempo este ha de ser el representante de una identidad que no existe. Hegel conoce la separación de la sociedad civil y el Estado político, pero quiere que dentro del Estado se exprese su unidad, y esto ha de lograrse de tal manera que los estamentos de la sociedad civil, al mismo tiempo y en cuanto tales, formen el elemento *estamental* de la sociedad legislativa. (Cf. XIV, x.)[^b11]

> § 304. «El elemento político-estamental contiene a la vez en su propia determinación la diferencia de los estamentos ya existente en las esferas anteriores. Su posición, en principio abstracta, a saber, la de *extremo* de la *universalidad empírica* frente al principio *del príncipe* o *monárquico* en general —en la que solo reside la *posibilidad* de la *concordancia* y, con ello, igualmente la *posibilidad* de una oposición *hostil*—, esta posición abstracta solo se convierte en relación racional (en silogismo; véase la observación al § 302) por el hecho de que llegue a la existencia su *mediación*. Así como, del lado del poder del príncipe, el poder gubernativo (§ 300) tiene ya esta determinación, así también, del lado de los estamentos, un momento de ellos tiene que estar vuelto hacia la determinación de existir esencialmente como el momento del término medio.»

> § 305. «Uno de los estamentos de la sociedad civil contiene el principio que es capaz por sí de ser constituido para esta relación política: el estamento de la eticidad natural, que tiene por base la vida familiar y, en lo que respecta a la subsistencia, la propiedad de la tierra; que, por tanto, en lo que respecta a su particularidad, tiene en común con el elemento del príncipe un querer que descansa sobre sí mismo y la determinación natural que este encierra.»

> § 306. «Para la posición y el significado políticos se constituye más precisamente en la medida en que su patrimonio es independiente tanto del patrimonio del Estado como de la inseguridad de la industria, del afán de lucro y de la mutabilidad de la posesión en general —tanto del favor del poder gubernativo como del favor de la multitud—, y queda asegurado incluso *contra su propio arbitrio* por el hecho de que los miembros de este estamento llamados a esta función carecen del derecho que tienen los demás ciudadanos, en parte de disponer libremente de toda su propiedad, en parte de saber que pasa a sus hijos según la igualdad del amor que les tienen; el patrimonio se convierte así en un *bien hereditario* in*alienable*, gravado con el mayorazgo.»

> Adición. «Este estamento tiene un querer que se sostiene más por sí mismo. En conjunto, el estamento de los propietarios de tierras se diferenciará en su parte culta y en el estamento campesino. Pero a ambas clases se oponen el estamento de la industria, como dependiente de la necesidad y remitido a ella, y el estamento universal, como esencialmente dependiente del Estado. La seguridad y la firmeza de este estamento pueden aumentarse todavía mediante la institución del mayorazgo, que, sin embargo, solo es deseable en el aspecto político, pues lleva consigo un sacrificio en favor del fin político: que el primogénito pueda vivir de manera independiente. El fundamento del mayorazgo reside en que el Estado no debe contar con la mera posibilidad de la disposición de ánimo, sino con algo necesario. Ahora bien, la disposición de ánimo no está ligada, desde luego, a un patrimonio; pero la conexión relativamente necesaria es que quien tiene un patrimonio independiente no está limitado por circunstancias externas y puede así presentarse sin trabas y actuar en favor del Estado. Pero donde faltan instituciones políticas, la fundación y el favorecimiento de mayorazgos no son más que una traba puesta a la libertad del derecho privado, a la que o bien ha de añadirse el sentido político, o bien camina hacia su disolución.»

> § 307. «El derecho de esta parte del estamento sustancial se funda así, sin duda, por un lado, en el <u>principio natural de la familia</u>, pero este queda a la vez invertido por duros sacrificios en favor del *fin político*, con lo cual este estamento queda esencialmente remitido a la actividad para ese fin y, también como consecuencia de ello, es llamado y *autorizado* a ella por el *nacimiento*, sin la contingencia de una elección. Tiene así la posición firme, sustancial, entre el arbitrio subjetivo o la contingencia de los dos extremos, y así como […] lleva en sí una imagen del momento del poder del príncipe, comparte con el otro extremo las necesidades y los derechos, por lo demás iguales, y se convierte así a la vez en sostén del trono y de la sociedad.»

Hegel ha logrado la hazaña de desarrollar a partir de la Idea absoluta a los pares de nacimiento,[^b13] el bien hereditario, etc., etc., ese «sostén del trono y de la sociedad».

Lo más profundo en Hegel está en que siente como una *contradicción* la separación de la sociedad civil y la política. Pero lo falso es que se contenta con la apariencia de su disolución y la hace pasar por la cosa misma, mientras que las «*llamadas teorías*» que él desprecia exigen la «*separación*» de los estamentos civiles y políticos, y con razón, pues enuncian una *consecuencia* de la sociedad moderna, ya que en ella el elemento *político-estamental* no es otra cosa que la expresión fáctica de la relación real entre el Estado y la sociedad civil: su *separación*.

Hegel no ha llamado por su nombre conocido la cuestión de que aquí se trata. Es la controversia entre constitución *representativa* y constitución *estamental*.[^b14] La constitución representativa es un gran progreso, porque es la expresión *abierta, no falseada, consecuente* de la *situación moderna del Estado*. Es la *contradicción sin disimulo*.

Antes de entrar en la cosa misma, echemos otra mirada a la exposición de Hegel.

> «En el elemento *estamental* del poder legislativo, el *estamento privado* llega a un significado *político*.»

Antes (§ 301, observación) se decía:

> «La determinación conceptual <u>peculiar</u> de los <u>estamentos</u> ha de buscarse, por eso, en que en ellos... llega *a la existencia en relación con el Estado* la inteligencia propia y la voluntad propia de la esfera que en esta exposición se ha llamado <u>sociedad civil</u>.»

Si resumimos esta determinación, se sigue: «*La sociedad civil* es el *estamento privado*», o el *estamento privado* es el estamento inmediato, esencial, concreto de la sociedad civil. Solo en el elemento estamental del poder legislativo recibe la sociedad civil «significado y eficacia políticos». Es algo nuevo que se le añade, una función *particular*, pues precisamente su carácter de *estamento privado* expresa su *oposición* al significado y la eficacia políticos, la privación del carácter político; expresa que la sociedad civil carece en sí y para sí de significado y eficacia políticos. El *estamento privado* es el estamento de la sociedad civil, o la sociedad civil es el *estamento privado*. Por eso Hegel excluye también, consecuentemente, el «estamento universal» del «elemento estamental del poder legislativo».

> «El estamento *universal*, que más precisamente se dedica *al servicio* del *gobierno*, tiene inmediatamente en su determinación tener lo universal como fin de su actividad esencial.»

La sociedad civil o el estamento privado no tiene esto como determinación; su actividad esencial no tiene la determinación de tener lo universal por fin, o su actividad esencial no es una determinación de lo universal, *no es una* determinación *universal*. El estamento privado es el estamento de la sociedad civil *frente* al Estado. El estamento de la sociedad civil *no es* un estamento político.

Al designar la sociedad civil como estamento privado, Hegel ha declarado que las diferencias de estamento de la sociedad civil son diferencias *no* políticas; ha declarado heterogéneas la vida civil y la política, e incluso *opuestas*. ¿Y cómo sigue?

> «Este no puede aparecer en ello ni como mera masa indiferenciada ni como una multitud disuelta en sus átomos, sino como lo *que ya es*, a saber, diferenciado en el *estamento* que se funda en la relación sustancial y en el que se funda en las necesidades particulares y en el trabajo que las media (§ 201 y ss.). Solo así se enlaza verdaderamente, en este respecto, lo *particular* real *en* el Estado con lo universal.» [§ 303.]

Como «mera masa indiferenciada» no puede aparecer, sin duda, la sociedad civil (el *estamento privado*) en su actividad legislativo-estamental, porque la «mera masa indiferenciada» solo existe en la «representación», en la «fantasía», pero no en la *realidad*. Aquí solo hay masas contingentes, mayores y menores (ciudades, villas, etc.). Estas masas o esta masa no solo *aparece*, sino que *es*, en todas partes y *realiter*, «una multitud disuelta en sus átomos», y como esa atomística *tiene que* aparecer y presentarse en su actividad político-estamental. «Como lo *que ya es*» no puede aparecer aquí el *estamento privado*, la sociedad civil. Pues ¿qué es ya? *Estamento privado*, es decir, oposición al Estado y separación de él. Para llegar al «significado y la eficacia políticos», tiene más bien que abandonarse como lo que ya es, como *estamento privado*. Solo por ello recibe precisamente su significado y su eficacia «*políticos*». Este acto político es una completa transustanciación. En él, la sociedad civil tiene que renegar por completo de sí misma como sociedad civil, como estamento privado, y hacer valer una parte de su esencia que no solo no tiene nada en común con la existencia civil real de su esencia, sino que se le opone directamente.

En el individuo aparece aquí lo que es la *ley general*. La sociedad civil y el Estado están separados. Por tanto, también están separados el ciudadano del Estado y el burgués, el miembro de la sociedad civil. Este tiene, pues, que llevar a cabo una *escisión esencial* consigo mismo. Como *burgués real*, se encuentra en una doble organización: la *burocrática* —que es una determinación externa, formal, del Estado situado en el más allá, del poder gubernativo, que no le toca a él ni a su realidad independiente— y la *social*, la organización de la sociedad civil. Pero en esta está, como *particular*, fuera del Estado; esta no toca al Estado político como tal. La primera es una organización del Estado a la que él siempre aporta la *materia*. La segunda es una *organización civil* cuya materia no es el Estado. En la primera, el Estado se comporta como oposición formal frente a él; en la segunda, es él quien se comporta como oposición material frente al Estado. Así pues, para comportarse como *ciudadano real*, para recibir significado y eficacia políticos, tiene que salir de su realidad civil, abstraer de ella, retirarse de toda esa organización a su individualidad; pues la única existencia que encuentra para su condición de ciudadano es su individualidad pura y desnuda, ya que la existencia del Estado como gobierno está acabada sin él, y su existencia en la sociedad civil está acabada sin el Estado. Solo en contradicción con estas *únicas comunidades existentes*, solo como *individuo*, puede ser *ciudadano*. Su existencia como ciudadano es una existencia que está fuera de sus existencias *comunitarias* y que es, por tanto, puramente *individual*. El «poder legislativo» como «poder» es precisamente la *organización*, el *cuerpo común* que la sociedad civil *ha de* recibir. *Antes* del «poder legislativo», la sociedad civil, el estamento privado, *no* existe como *organización del Estado*, y para que llegue a existir como tal, su *organización real*, la vida civil real, tiene que ponerse como *no existente*, pues el elemento estamental del poder legislativo tiene precisamente la función de poner como *no existente* el *estamento privado*, la *sociedad civil*. La separación de la sociedad civil y el Estado político aparece necesariamente como una separación del burgués *político*, del ciudadano, respecto de la sociedad civil, respecto de su propia realidad efectiva, empírica; pues como idealista del Estado es un *ser completamente otro*, distinto, diferente y opuesto a su realidad. La sociedad civil lleva a cabo aquí, dentro de sí misma, la relación del Estado y la sociedad civil, que por otra parte existe ya como *burocracia*. En el elemento estamental, lo universal se vuelve realmente *para sí* lo que es *en sí*, a saber, *oposición* a lo *particular*. El burgués tiene que quitarse de encima su estamento, la sociedad civil, el *estamento privado*, para llegar a tener significado y eficacia políticos; pues precisamente este *estamento* se interpone entre el *individuo* y el *Estado político*.

Si Hegel opone ya el conjunto de la sociedad civil, como *estamento privado*, al Estado político, se entiende por sí mismo que las distinciones *dentro* del estamento privado, los diversos estamentos civiles, solo tienen un significado privado respecto del Estado, ningún significado político. Pues los diversos estamentos civiles son la mera realización, la existencia del *principio*, del estamento privado como principio de la sociedad civil. Pero si hay que abandonar el principio, se entiende por sí mismo que *aún menos* existen para el Estado político las escisiones *dentro* de ese principio.

> «Solo así», concluye Hegel el parágrafo, «se enlaza en este respecto lo *particular* real *en* el Estado con lo universal.»

Pero Hegel confunde aquí el Estado como conjunto de la existencia de un pueblo con el Estado político. Aquello particular no es lo *particular en* el Estado, sino más bien «*fuera* del Estado», es decir, del Estado político. No solo no es «lo particular real en el Estado», sino también la «*irrealidad* del Estado». Hegel quiere demostrar que los estamentos de la sociedad civil son los estamentos políticos, y para probarlo supone que los estamentos de la sociedad civil son la «particularización del Estado político», es decir, que la sociedad civil es la sociedad política. La expresión «lo particular *en* el Estado» solo puede tener aquí el sentido de «la particularización del Estado». Hegel elige por mala conciencia la expresión indeterminada. Él mismo no solo ha desarrollado lo contrario, sino que lo confirma además en este mismo parágrafo al designar la sociedad civil como «estamento privado». Muy prudente es también la determinación de que lo particular «*se enlaza*» con lo universal. Se pueden enlazar las cosas más heterogéneas. Pero aquí no se trata de un *tránsito* gradual, sino de una *transustanciación*, y de nada sirve no querer ver este abismo, que se salta y que el salto mismo pone de manifiesto.

Hegel dice en la observación:

«Esto va en contra de otra representación corriente», etc. Acabamos de mostrar que esta representación corriente es consecuente, necesaria, una «representación necesaria del desarrollo actual del pueblo», y que la representación de Hegel, aunque también es muy corriente en ciertos círculos, no deja de ser una falsedad. Volviendo a la representación corriente, dice Hegel:

Esta manera de ver atomística, abstracta, desaparece ya en la familia, etc., etc. «Pero el Estado es», etc. Abstracta es, sin duda, esta manera de ver, pero es la «abstracción» del Estado político tal como el propio Hegel lo desarrolla. Atomística lo es también, pero es la atomística de la sociedad misma. La «manera de ver» no puede ser concreta si el *objeto* de la manera de ver es «abstracto». La atomística en la que se precipita la sociedad civil en su *acto político* se sigue necesariamente de que la comunidad, el ser comunista[^b16] en el que existe el individuo, es la sociedad civil separada del Estado, o de que el *Estado político es una abstracción* de ella.

Esta manera de ver atomística, aunque desaparezca ya en la familia y quizá (??) también en la sociedad civil, reaparece en el Estado político precisamente porque este es una abstracción de la familia y de la sociedad civil. Lo mismo ocurre a la inversa. Por enunciar lo *extraño* de este fenómeno, Hegel no ha suprimido el *extrañamiento*.

> «La representación», sigue diciendo, «que vuelve a disolver en una multitud de individuos las <u>comunidades ya existentes</u> en esos círculos, allí donde entran en lo político, es decir, en el punto de vista de la *suprema universalidad concreta*, mantiene precisamente con ello separadas la vida civil y la vida política y pone esta, por así decir, en el aire, pues su base solo sería la individualidad abstracta del arbitrio y de la opinión, y por tanto lo contingente, no un fundamento *firme* y *legítimo* en sí y para sí.» [§ 303.]

Aquella representación no *mantiene* separadas la vida civil y la vida política; es solo la *representación de una separación realmente existente*.

Aquella representación no pone en el aire la vida política, sino que la vida política es la *vida aérea*, la región etérea de la sociedad civil.

Consideremos ahora el sistema *estamental* y el sistema *representativo*.

Es un progreso de la historia el que ha transformado los *estamentos políticos* en estamentos *sociales*, de modo que, así como los cristianos son iguales en el cielo y desiguales en la tierra, así los miembros individuales del pueblo son *iguales* en el cielo de su mundo político y desiguales en la existencia terrenal de la *sociedad*. La transformación propiamente dicha de los *estamentos políticos* en *civiles* se produjo en la *monarquía absoluta*. La burocracia hizo valer la idea de la unidad frente a los diversos Estados dentro del Estado. Sin embargo, incluso junto a la burocracia del poder gubernativo absoluto, la *diferencia social* de los estamentos siguió siendo una diferencia política, *política dentro* de la burocracia del poder gubernativo absoluto y junto a ella. Solo la Revolución francesa completó la transformación de los estamentos *políticos* en *sociales*, o convirtió las *diferencias de estamento* de la sociedad civil en diferencias solo *sociales*, en diferencias de la vida privada que carecen de significado en la vida política. Con ello quedó consumada la separación de la vida política y la sociedad civil.

Con ello se transformaron igualmente los estamentos de la sociedad civil: la sociedad civil se había vuelto otra por su separación de la política. El *estamento* en sentido medieval solo se mantuvo dentro de la propia burocracia, donde la posición civil y la política son inmediatamente idénticas. Frente a ella está la sociedad civil como *estamento privado*. La diferencia de estamentos ya no es aquí una diferencia de la *necesidad* y del *trabajo* como cuerpos independientes. La única diferencia general, *superficial y formal*, que queda aquí es la de *ciudad* y *campo*. Pero dentro de la sociedad misma la diferencia se desarrolló en círculos móviles, no fijos, cuyo principio es el *arbitrio*. El *dinero* y la *cultura* son los criterios principales. Pero esto no hemos de desarrollarlo aquí, sino en la crítica de la exposición hegeliana de la sociedad civil. Basta. El estamento de la sociedad civil no tiene por principio ni la necesidad, es decir, un momento natural, ni la política. Es una división de masas que se forman de manera fugaz y cuya formación misma es arbitraria y *no* es una organización.

Lo característico es solo que la *carencia de propiedad* y el *estamento del trabajo inmediato*, del trabajo concreto, forman menos un estamento de la sociedad civil que el suelo sobre el que descansan y se mueven sus círculos. El estamento propiamente dicho, donde coinciden la posición política y la civil, es solo el de los *miembros del poder gubernativo*. El estamento actual de la sociedad muestra ya su diferencia con el antiguo estamento de la sociedad civil en que no sostiene al individuo, como antes, en cuanto algo común, en cuanto comunidad, sino que depende en parte del azar, en parte del trabajo, etc., del individuo, que este se mantenga o no en su estamento; un *estamento* que, a su vez, no es más que una determinación *exterior* del individuo, pues ni es inherente a su trabajo ni se relaciona con él como una comunidad objetiva, organizada según leyes fijas y que mantenga con él relaciones fijas. Más bien no guarda ninguna relación *real* con su hacer sustancial, con su *estamento real*. El médico no forma un estamento particular en la sociedad civil. Un comerciante pertenece a un estamento distinto del de otro, a una *posición social* distinta. Pues así como la sociedad civil se ha separado de la política, la sociedad civil se ha separado dentro de sí misma en el *estamento* y la posición *social*, por muchas relaciones que haya entre ambos. El principio del estamento civil o de la sociedad civil es el *goce* y la *capacidad de gozar*. En su significado político, el miembro de la sociedad civil se desprende de su estamento, de su posición privada real; solo aquí cobra significado como *hombre*, o su determinación como miembro del Estado, como ser social, aparece como su determinación *humana*. Pues todas sus otras determinaciones en la sociedad civil *aparecen* como *inesenciales* para el hombre, para el individuo, como determinaciones *externas* que, sin duda, son necesarias para su existencia en el todo, es decir, un vínculo con el todo, pero un vínculo que el individuo puede a su vez tirar por la borda. (La sociedad civil actual es el principio del *individualismo* llevado hasta el final; la existencia individual es el fin último; la actividad, el trabajo, el contenido, etc., son *solo* medios.)

La *constitución estamental*, allí donde no es una tradición de la Edad Media, es el intento, en parte, de precipitar al hombre, dentro de la propia esfera política, en la estrechez de su esfera privada, de hacer de su particularidad su conciencia sustancial y, por el hecho de que la diferencia de estamentos exista políticamente, de volver a convertirla también en social.

El *hombre real* es el *hombre privado* de la constitución actual del Estado.

El *estamento* tiene, en general, el significado de que la *diferencia*, la *separación*, es la *subsistencia* del individuo. Su modo de vida, su actividad, etc., en vez de hacer de él un miembro, una función de la sociedad, hacen de él una *excepción* a la sociedad, son su privilegio. Que esta *diferencia* no sea solo *individual*, sino que se consolide como *comunidad*, estamento, corporación, no solo no suprime su naturaleza exclusiva, sino que más bien es solo su expresión. En vez de que la función individual sea función de la sociedad, el estamento hace más bien de la función individual una sociedad para sí.

El *estamento* no solo se basa en la *separación* de la sociedad como ley dominante, sino que separa al hombre de su esencia universal, lo convierte en un animal que coincide inmediatamente con su determinación. La Edad Media es la *historia animal* de la humanidad, su zoología.

La época moderna, la *civilización*, comete el error inverso. Separa del hombre su esencia *objetiva* como algo solo *exterior*, material. No toma el contenido del hombre como su verdadera realidad.

Lo demás sobre esto ha de desarrollarse en la sección «Sociedad civil». Llegamos al

> § 304. «El elemento político-estamental contiene a la vez en su <u>propio</u> significado la diferencia de los estamentos ya existente en las esferas anteriores.»[^b17]

Ya hemos mostrado que la «diferencia de los estamentos ya existente en las esferas anteriores» no tiene ningún significado para la esfera política, o solo el significado de una diferencia privada, es decir, no política. Pero, según Hegel, tampoco tiene aquí su «significado ya existente» (el significado que tiene en la sociedad civil), sino que el «elemento político-estamental», al acogerla, afirma su esencia y, sumergida en la esfera política, la diferencia recibe un significado «propio», que pertenece a *este elemento* y *no* a ella.

Cuando la articulación de la sociedad civil era todavía política y el Estado político era la sociedad civil, no existía esta *separación*, este *desdoblamiento* del significado de los estamentos. No *significaban* *esto* en el mundo civil y *otra cosa* en el político. No recibían un *significado* en el mundo político, sino que se *significaban* a *sí mismos*. El dualismo de la sociedad civil y el Estado político, que la constitución *estamental* cree resolver mediante una *reminiscencia*, se manifiesta en ella misma en que la *diferencia de los estamentos* (la diferenciación interna de la sociedad civil) recibe en la esfera *política* un significado distinto del que tiene en la civil. Hay aquí aparentemente identidad, *el mismo sujeto*, pero en una determinación *esencialmente distinta*, es decir, en verdad un sujeto *doble*; y esta *identidad ilusoria* (es ilusoria ya por el solo hecho de que, si bien el *sujeto real*, el hombre, permanece igual a sí mismo en las diversas determinaciones de su esencia y no pierde su identidad, aquí el sujeto no es el hombre, sino que el hombre está identificado con un predicado —el estamento—, y al mismo tiempo se afirma que, en esta *determinación determinada* y en *otra* determinación, como este ser determinado, exclusivo y limitado, es *otra cosa* que este ser limitado) se mantiene artificialmente mediante la reflexión de este modo: unas veces, la diferencia civil de estamentos como tal recibe una determinación que solo ha de surgirle de la esfera política; otras veces, a la inversa, la diferencia de estamentos en la esfera política recibe una determinación que no procede de la esfera política, sino del sujeto de la esfera civil. Para presentar el único sujeto limitado, el estamento determinado (la diferencia de estamentos), como el sujeto esencial de ambos predicados, o para probar la identidad de ambos predicados, se mistifica a los dos y se los desarrolla en una figura doble, ilusoria e indeterminada.

Aquí se toma el mismo sujeto en distintos *significados*, pero el significado no es la autodeterminación, sino una determinación *alegórica*, sustituida subrepticiamente. Para el mismo significado podría tomarse otro sujeto concreto; para el mismo sujeto podría tomarse otro significado. El significado que recibe en la esfera política la diferencia civil de estamentos no procede de ella, sino de la esfera política, y aquí podría tener también otro significado, como ha sido efectivamente el caso en la historia. Y lo mismo a la inversa. Esta es la manera *acrítica*, la manera *mística*, de *interpretar* una *vieja concepción del mundo* en el sentido de una nueva, con lo cual esta no es más que un desdichado híbrido en el que la figura miente al significado y el significado miente a la figura, y ni la figura llega a su significado y a figura real, ni el significado llega a figura y a significado real. Esta *falta de crítica*, este *misticismo*, es tanto el enigma de las constituciones modernas (sobre todo de las estamentales) como el misterio de la filosofía hegeliana, en particular de la filosofía del *derecho* y de la filosofía de la *religión*.

La mejor manera de librarse de esta ilusión es tomar el significado como lo que es, como la *determinación propiamente dicha*, convertirlo como tal en sujeto y comparar entonces si el sujeto que *supuestamente* le pertenece es su *predicado real*, si representa su esencia y su verdadera realización.

> «Su» (la del elemento político-estamental) «posición, en principio abstracta, a saber, la de extremo de la *universalidad empírica* frente al *principio del príncipe* o *monárquico* en general —en la que solo reside la *posibilidad* de la *concordancia* y, con ello, igualmente la *posibilidad* de una oposición *hostil*—, esta posición abstracta solo se convierte en relación racional (en *silogismo*, véase la observación al § 302) por el hecho de que llegue a la existencia su *mediación*.»

Ya hemos visto que los estamentos, en común con el poder gubernativo, forman el término medio entre el principio monárquico y el pueblo, entre la voluntad del Estado tal como existe como *una* voluntad empírica y tal como existe como *muchas* voluntades empíricas, entre la *individualidad empírica* y la *universalidad empírica*. Así como determinaba la voluntad de la sociedad civil como *universalidad empírica*, Hegel tenía que determinar la del príncipe como *individualidad empírica*; pero no enuncia la *oposición* en toda su agudeza.

Hegel prosigue:

> «Así como, del lado del poder del príncipe, el poder gubernativo (§ 300) tiene ya esta determinación, así también, del lado de los estamentos, un momento de ellos tiene que estar vuelto hacia la determinación de existir esencialmente como el momento del término medio.»

Pero los verdaderos opuestos son el príncipe y la sociedad civil. Y ya hemos visto que el elemento estamental tiene, del lado del pueblo, el mismo significado que el poder gubernativo tiene del lado del príncipe. Así como este *emana* en un circuito ramificado, aquel se *condensa* en una edición en miniatura, pues la monarquía constitucional solo puede entenderse con el *pueblo en miniatura*. El elemento estamental es exactamente *la misma abstracción del Estado político*, del lado de la sociedad civil, que el poder gubernativo es del lado del príncipe. Parece, pues, que la mediación se ha llevado a cabo por completo. Ambos extremos han renunciado a su rigidez, han enviado al encuentro del otro el fuego de su esencia particular, y el *poder legislativo*, cuyos elementos son tanto el poder gubernativo como los estamentos, no parece tener que hacer llegar todavía a la existencia la *mediación*, sino ser ya él mismo la *mediación llegada a la existencia*. Hegel ha designado además ya este *elemento estamental, en común con el poder gubernativo*, como el *término medio* entre el pueblo y el príncipe (e igualmente el elemento estamental como término medio entre la sociedad civil y el gobierno, etc.). La relación racional, el *silogismo*, parece, pues, estar acabado. El *poder legislativo*, el término medio, es un *mixtum compositum*, un revoltijo, de los dos extremos, del principio del príncipe y de la sociedad civil, de la individualidad empírica y la universalidad empírica, del sujeto y del predicado. Hegel concibe en general el *silogismo* como término medio, como un *mixtum compositum*. Puede decirse que en su desarrollo del silogismo de la razón se manifiestan toda la trascendencia y el dualismo místico de su sistema. El término medio es el hierro de madera, la oposición disimulada entre universalidad e individualidad.[^b18]

Observemos ante todo, sobre todo este desarrollo, que la «mediación» que Hegel quiere lograr aquí no es una exigencia que derive de la *esencia* del *poder legislativo*, de su propia determinación, sino más bien de la *consideración* hacia una *existencia* situada fuera de su determinación esencial. Es una *construcción por consideraciones*. El poder legislativo se desarrolla preferentemente solo en consideración a un tercero. Por eso es sobre todo la *construcción* de su *existencia formal* lo que reclama toda la atención. El poder legislativo se construye de manera muy *diplomática*. Esto se sigue de la posición *política* principal, *falsa* e ilusoria, que tiene el poder legislativo en el Estado moderno (cuyo intérprete es Hegel). Se sigue por sí mismo que este Estado no es un Estado *verdadero*, porque en él las *determinaciones estatales*, una de las cuales es el poder legislativo, no tienen que considerarse en sí y para sí, teóricamente, sino prácticamente; no como poderes independientes, sino como poderes cargados de una oposición; no a partir de la naturaleza de la cosa, sino según las reglas de la convención.

Así pues, el elemento estamental debería ser propiamente, «en común con el poder gubernativo», el término medio entre la voluntad de la individualidad empírica, el príncipe, y la voluntad de la universalidad empírica, la sociedad civil; pero *en verdad*, *realiter*, «*su* posición» es una «posición, en principio abstracta, a saber, la de *extremo de la universalidad empírica* frente al *principio del príncipe* o *monárquico* en general, en la que solo reside la *posibilidad de la concordancia* y, con ello, igualmente la *posibilidad de una oposición hostil*», una «posición abstracta», como observa con razón Hegel.

Parece ante todo que aquí no se oponen ni el «*extremo de la universalidad empírica*» ni el «principio del príncipe o monárquico», el extremo de la individualidad empírica. Pues los estamentos están *diputados* del lado de la sociedad civil, como el poder gubernativo lo está del lado del príncipe. Así como el principio del príncipe, en el poder gubernativo diputado, deja de ser el extremo de la individualidad empírica y abandona más bien en él la voluntad «*sin fundamento*» y desciende a la «*finitud*» del saber, de la responsabilidad y del pensar, así también la sociedad civil, en el elemento estamental, parece no ser ya universalidad empírica, sino un todo muy determinado, que tiene tanto «el sentido y la disposición de ánimo del Estado y del gobierno como los de los intereses de los círculos particulares y de los individuos» (§ 302). En su edición estamental en miniatura, la sociedad civil ha dejado de ser «la universalidad empírica». Más bien se ha rebajado a una comisión, a un número muy determinado; y si el príncipe se ha dado en el poder gubernativo universalidad empírica, la sociedad civil se ha dado en los estamentos individualidad o particularidad empírica. Ambos se han convertido en una particularidad.

La única oposición todavía posible aquí parece ser la que hay entre los dos representantes de las dos voluntades del Estado, entre las dos emanaciones, entre el *elemento gubernativo* y el elemento *estamental* del poder legislativo; parece ser, pues, una *oposición dentro del propio poder legislativo*. La mediación «*común*» parece también muy a propósito para que se tiren mutuamente de los pelos. En el elemento gubernativo del poder legislativo, la individualidad empírica e inaccesible del príncipe se ha *terrenalizado* en un número de personalidades limitadas, aprehensibles, responsables; y en el elemento estamental, la sociedad civil se ha *celestializado* en un número de hombres políticos. Ambos lados han perdido su inaprehensibilidad: el poder del príncipe, el *uno empírico*, inaccesible y exclusivo; la sociedad civil, el *todo empírico*, inaccesible y difuso; el uno, su rigidez; la otra, su fluidez. En el elemento estamental, por un lado, y en el elemento gubernativo del poder legislativo, por otro, que juntos querían mediar entre la sociedad civil y el príncipe, la *oposición* parece haber llegado, pues, por primera vez a ser una oposición en toda regla para la lucha, pero también una *contradicción irreconciliable*.

Esta «*mediación*» necesita, pues, con mayor razón aún, como desarrolla con acierto Hegel, «que *su mediación* llegue a la *existencia*». Ella misma es más bien la existencia de la contradicción que la de la mediación.

Que esta mediación la lleve a cabo el *elemento estamental* parece afirmarlo Hegel sin fundamento. Dice:

> «Así como, del lado del poder del príncipe, el poder gubernativo (§ 300) tiene ya esta determinación, así también, del lado de los estamentos, un momento de ellos tiene que estar vuelto hacia la determinación de existir esencialmente como el momento del término medio.»

Pero ya hemos visto que Hegel opone aquí, arbitraria e inconsecuentemente, el príncipe y los estamentos como extremos. Así como el poder gubernativo tiene esta determinación del lado del poder del príncipe, la tiene el elemento estamental del lado de la sociedad civil. Los estamentos no solo están, en común con el poder gubernativo, entre el príncipe y la sociedad civil; están también entre el gobierno en general y el pueblo (§ 302). Hacen del lado de la sociedad civil más de lo que hace el poder gubernativo del lado del poder del príncipe, ya que el poder gubernativo incluso se opone él mismo al pueblo. El elemento estamental ha colmado, pues, la medida de la mediación. ¿Por qué, entonces, cargar a este asno con más sacos todavía? ¿Por qué ha de hacer el elemento estamental en todas partes de puente de los asnos,[^b19] incluso entre sí mismo y su adversario? ¿Por qué ha de ser en todas partes el sacrificio mismo? ¿Ha de cortarse *una* mano para no poder hacer frente con *las dos* a su adversario, el elemento gubernativo del poder legislativo?

A esto se añade que Hegel hizo surgir primero los estamentos de las corporaciones, de las diferencias de estamento, etc., para que no fueran «mera universalidad empírica», ¡y que ahora, al revés, los convierte en «mera universalidad empírica» para hacer surgir de ellos la diferencia de estamentos! Así como el príncipe se media con la sociedad civil a través del poder gubernativo, que es su Cristo, así la sociedad se media con el príncipe a través de los estamentos, que son sus sacerdotes.

Más bien parece que habría de ser el papel de los extremos, del poder del príncipe (la individualidad empírica) y de la sociedad civil (la universalidad empírica), interponerse como mediadores entre «sus mediaciones», tanto más cuanto que «es una de las intelecciones lógicas más importantes que un momento determinado que, al estar en oposición, tiene la posición de un extremo, deja de serlo y es momento *orgánico* por el hecho de ser al mismo tiempo *término medio*» (§ 302, observación). La sociedad civil no parece poder asumir este papel, ya que en el «poder legislativo» no tiene asiento *como ella misma*, como extremo. El otro extremo, que se encuentra *como tal* en medio del poder legislativo, el principio del príncipe, parece tener que hacer, pues, de mediador entre el elemento estamental y el gubernativo. Y también parece cualificado para ello. Pues, por un lado, en él está representado el conjunto del Estado, y por tanto también la sociedad civil, y en particular tiene en común con los estamentos la «individualidad empírica» de la voluntad, ya que la universalidad empírica solo es real como individualidad empírica. Además, no se opone a la sociedad civil solo como *fórmula*, como conciencia del Estado, a la manera del poder gubernativo. Él mismo *es* Estado; tiene en común con la sociedad civil el momento *material, natural*. Por otro lado, el príncipe es la cúspide y el representante del poder gubernativo. (Hegel, que lo invierte todo, convierte el poder gubernativo en representante, en emanación del príncipe. Como en la Idea cuya existencia ha de ser el príncipe no tiene ante los ojos la Idea real del poder gubernativo, el poder gubernativo como Idea, sino el sujeto de la Idea absoluta, que existe *corporalmente* en el príncipe, el poder gubernativo se convierte en una *continuación mística del alma que existe en* su cuerpo, *el cuerpo del príncipe*.)

El príncipe tendría que formar, pues, en el poder legislativo el término medio entre el poder gubernativo y el elemento estamental; pero el poder gubernativo es precisamente el término medio entre él y el elemento estamental, y el estamental entre él y la sociedad civil. ¿Cómo iba a mediar entre sí aquello que necesita como término medio para no ser un extremo unilateral? Aquí sale a la luz todo lo absurdo de estos extremos, que hacen alternativamente unas veces el papel de extremo, otras el de término medio. Son cabezas de Jano, que se muestran unas veces de frente y otras de espaldas, y que tienen delante un carácter distinto del de detrás. Lo que primero se determinó como término medio entre dos extremos aparece ahora a su vez como extremo, y uno de los dos extremos, que por medio de él estaba mediado con el otro, se interpone ahora de nuevo como término medio (porque *se distingue* del otro extremo) entre su extremo y su término medio. Es un intercambio de cumplidos. Como cuando un hombre se interpone entre dos que riñen y luego uno de los que riñen se interpone a su vez entre el hombre que media y el otro contendiente. Es la historia del marido y la mujer que se peleaban, y del médico que quiso interponerse entre ellos como mediador, de modo que luego la mujer tuvo que mediar entre el médico y su marido, y el marido entre su mujer y el médico. Es como el león del *Sueño de una noche de verano*, que exclama: «Soy león, y no soy león, sino Snug».[^b20] Así, aquí cada extremo es unas veces el león de la oposición y otras el Snug de la mediación. Cuando un extremo grita: «Ahora soy yo el término medio», los otros dos no pueden tocarlo, sino solo pegar al otro, al que acababa de ser extremo. Se ve que es una sociedad con ganas de pelea en el corazón, pero que teme demasiado los moratones para pegarse de verdad; y los dos que quieren pegarse lo arreglan de modo que el tercero, el que se interpone, se lleve los palos; pero entonces uno de los dos aparece a su vez como el tercero, y así, de puro cuidado, no llegan a ninguna decisión. Este sistema de la mediación funciona también de modo que el mismo hombre que quiere apalear a su adversario tiene que protegerlo, por los otros lados, de los palos de otros adversarios, y así, con esta doble ocupación, no llega a hacer lo que se proponía. Es curioso que Hegel, que reduce este absurdo de la mediación a su expresión abstracta, lógica, y por tanto no falseada, intransigible, lo designe al mismo tiempo como *misterio especulativo* de la lógica, como la relación racional, como el silogismo de la razón. Los extremos reales no pueden mediarse entre sí, precisamente porque son extremos reales. Pero tampoco necesitan mediación, porque son de esencia opuesta. No tienen nada en común entre sí, no se reclaman el uno al otro, no se completan el uno al otro. El uno no tiene en su propio seno el anhelo, la necesidad, la anticipación del otro. (Pero cuando Hegel trata la universalidad y la individualidad, los momentos abstractos del silogismo, como opuestos reales, ese es precisamente el dualismo fundamental de su lógica. Lo demás sobre esto pertenece a la crítica de la lógica hegeliana.)

A esto parece oponerse que *les extrêmes se touchent*, los extremos se tocan. El polo norte y el polo sur se atraen; el sexo femenino y el masculino se atraen también, y solo por la unión de sus diferencias extremas nace el hombre.

Por otra parte: todo extremo *es* su otro extremo. El *espiritualismo* abstracto es *materialismo abstracto*; el *materialismo abstracto* es el *espiritualismo abstracto* de la materia.

En cuanto a lo primero, el polo norte y el polo sur son ambos *polo*; su *esencia* es idéntica; igualmente, el sexo *femenino y el masculino* son ambos un *género*, una *esencia*, la esencia humana. Norte y sur son determinaciones opuestas de *una* esencia; la diferencia de una *esencia* en su *desarrollo supremo*. Son la esencia *diferenciada*. Son lo que son *solo* como una determinación *diferente*, y precisamente como *esta* determinación diferente de la esencia. Extremos *verdaderamente reales* serían polo y no polo, el género humano y el no humano. La diferencia es aquí una *diferencia de la existencia*; allí, una diferencia de las *esencias*, de *dos* esencias. En cuanto a lo segundo, la determinación principal está aquí en que un *concepto* (existencia, etc.) se concibe de manera *abstracta*, en que no tiene significado como independiente, sino como una *abstracción* de otro y solo como esa *abstracción*; así, por ejemplo, el espíritu es solo la *abstracción* de la materia. Se entiende entonces por sí mismo que, precisamente porque esta forma ha de constituir su contenido, su esencia real es más bien lo *contrario abstracto*, el objeto del que abstrae, en su abstracción; es decir, aquí, el materialismo abstracto. Si no se hubiera confundido la *diferencia* dentro de la existencia de *una* esencia, en parte con la *abstracción independizada* (no, se entiende, de otro, sino propiamente de sí misma), en parte con la oposición *real* de esencias que se excluyen mutuamente, se habría evitado un triple error: 1) que, porque solo el extremo sería verdadero, toda abstracción y unilateralidad se tenga por verdadera, con lo cual un principio no aparece como totalidad en sí mismo, sino solo como abstracción de otro; 2) que la *resolución* de los opuestos *reales*, su formación como extremos, que no es otra cosa que tanto su autoconocimiento como su inflamación para decidir la lucha, se piense como algo que tal vez habría que impedir o como algo dañino; 3) que se intente su mediación. Pues, por mucho que ambos extremos se presenten en su existencia como reales y como extremos, solo está en la *esencia* de uno de ellos ser extremo, y para el otro no tiene el *significado* de la *verdadera realidad*. El uno se extiende por encima del otro. La posición no es igual. Por ejemplo, el cristianismo, o la religión en general, y la filosofía son extremos. Pero en verdad la religión no constituye una verdadera oposición a la filosofía. Pues la filosofía concibe la *religión* en su realidad *ilusoria*. Para la filosofía, pues, la religión —en la medida en que pretende ser una realidad— está disuelta en sí misma. No hay un dualismo real de la *esencia*. Más sobre esto, después.

Cabe preguntar: ¿cómo llega Hegel siquiera a necesitar una nueva *mediación* por parte del elemento estamental? ¿O comparte Hegel [con otros] «el prejuicio frecuente, pero sumamente peligroso, de representarse los estamentos principalmente desde el punto de vista de la *oposición* al gobierno, como si esta fuera su posición esencial»? (§ 302, observación.)[^b21]

La cosa es sencillamente esta: por un lado, hemos visto que en el «poder legislativo» la sociedad civil, como elemento «estamental», y el poder del príncipe, como «elemento gubernativo», solo aquí se han animado hasta llegar a la oposición real, inmediatamente práctica.

Por otro lado: el poder legislativo es totalidad. Encontramos en él la diputación del principio del príncipe, «el poder gubernativo»; 2) la diputación de la sociedad civil, el elemento «estamental»; pero además se encuentra en él 3) uno de los *extremos como tal*, el principio del príncipe, mientras que el otro extremo, la sociedad civil, no se encuentra en él como tal. Solo por ello el elemento «estamental» se convierte en el extremo del principio «del príncipe», que propiamente debería ser la sociedad civil. Solo como elemento «estamental», como hemos visto, se organiza la sociedad civil en existencia *política*. El elemento «estamental» es su existencia *política*, su *transustanciación* en el Estado político. Por eso el «poder legislativo» es, como hemos visto, el *Estado político* propiamente dicho en su totalidad. Aquí hay, pues, 1) el principio del príncipe, 2) el poder gubernativo y 3) la sociedad civil. El elemento «estamental» es «la *sociedad civil del Estado político*», del «poder legislativo». El extremo que la sociedad civil debía formar frente al príncipe es, por tanto, el elemento «*estamental*». (Como la sociedad civil es la irrealidad de la existencia política, la existencia política de la sociedad civil es su propia disolución, su separación de sí misma.) Por eso forma igualmente una oposición al poder gubernativo.

Por eso Hegel designa de nuevo el elemento «estamental» como el «extremo de la universalidad empírica», que propiamente es la sociedad civil misma. (Hegel ha hecho surgir, pues, inútilmente el elemento político-estamental de las corporaciones y de los distintos estamentos. Esto solo tendría sentido si los distintos estamentos como tales fueran los estamentos legislativos, es decir, si la diferencia de la sociedad civil, la determinación civil, fuera *re vera*, en realidad, la determinación política. No tendríamos entonces un *poder legislativo* del conjunto del Estado, sino el *poder legislativo* de los distintos estamentos, corporaciones y clases sobre el conjunto del Estado. Los estamentos de la sociedad civil no recibirían ninguna determinación política, sino que determinarían el Estado político. Harían de su *particularidad* el poder determinante del todo. Serían el poder de lo particular sobre lo universal. Tampoco tendríamos un poder legislativo, sino varios poderes legislativos que transigirían entre sí y con el gobierno. Pero Hegel tiene ante los ojos el significado moderno del elemento estamental: ser la realización de la condición de ciudadano, del *bourgeois*. Quiere que lo «universal en sí y para sí», el Estado político, no sea determinado por la sociedad civil, sino que, al revés, la determine. Así, mientras adopta la figura del elemento estamental medieval, le da el significado opuesto: el de ser determinado por la esencia del Estado político. Los estamentos como representantes de las corporaciones, etc., no eran la «universalidad empírica», sino la «particularidad empírica», ¡la «particularidad de la empiria»!) El «poder legislativo» necesita, por tanto, en sí mismo la *mediación*, es decir, un disimulo de la oposición, y esa mediación tiene que partir del «elemento estamental», porque el elemento estamental pierde dentro del poder legislativo el significado de la representación de la sociedad civil y se convierte en el elemento *primario*, es él mismo la sociedad civil del poder legislativo. El «poder legislativo» es la totalidad del Estado político y, precisamente por eso, la contradicción de este *llevada hasta la manifestación*. Por eso es igualmente su disolución *puesta*. En él chocan principios completamente distintos. Esto *aparece*, sin duda, como *oposición* entre los elementos del principio del príncipe y del principio del elemento estamental, etc. Pero *en verdad* es la antinomia del *Estado político* y la *sociedad civil*, la *contradicción del Estado político abstracto* consigo mismo. El poder legislativo es la revuelta *puesta*. (El error principal de Hegel consiste en que concibe *la contradicción de la manifestación* como *unidad en la* *esencia, en la Idea*, cuando lo cierto es que tiene por esencia algo más profundo, a saber, una *contradicción esencial*; así, por ejemplo, aquí la contradicción del poder legislativo consigo mismo es solo la contradicción del Estado político, y por tanto también de la sociedad civil, consigo misma.

La crítica vulgar cae en un error *dogmático* opuesto. Así, por ejemplo, critica la constitución. Llama la atención sobre la oposición de los poderes, etc. Encuentra contradicciones por todas partes. Esto es todavía crítica dogmática, que *lucha* con su objeto, igual que antes se eliminaba, por ejemplo, el dogma de la Santísima Trinidad mediante la contradicción entre uno y tres. La verdadera crítica, en cambio, muestra la génesis interna de la Santísima Trinidad en el cerebro humano. Describe su acto de nacimiento. Del mismo modo, la crítica verdaderamente filosófica de la constitución actual del Estado no se limita a señalar contradicciones como existentes; las *explica*, comprende su génesis, su necesidad. Las concibe en su significado *peculiar*. Pero este *concebir* no consiste, como cree Hegel, en reconocer por todas partes las determinaciones del concepto lógico, sino en captar la lógica peculiar del objeto peculiar.)

Hegel expresa esto diciendo que en la posición del elemento político-estamental frente al del príncipe «solo reside la *posibilidad de la concordancia* y, con ello, igualmente la *posibilidad* de una oposición *hostil*».

La posibilidad de la oposición se da dondequiera que coinciden voluntades *distintas*. El propio Hegel dice que la «posibilidad de la concordancia» es la «posibilidad de la oposición». Tiene, pues, que formar ahora un elemento que sea la «*imposibilidad de la oposición*» y la «*realidad* de la concordancia». Tal elemento sería, pues, para él, la libertad de decisión y de pensamiento frente a la voluntad del príncipe y al gobierno. Ya no pertenecería, por tanto, al elemento «político-estamental». Sería más bien un elemento de la voluntad del príncipe y del gobierno, y se encontraría en la misma oposición al elemento estamental *real* que el propio gobierno.

Esta exigencia queda ya muy rebajada por la conclusión del parágrafo:

> «Así como, del lado del poder del príncipe, el poder gubernativo (§ 300) tiene ya esta determinación, así también, del lado de los estamentos, un momento de ellos tiene que estar vuelto hacia la determinación de existir <u>esencialmente</u> como el momento <u>del término medio</u>.»

El momento que se envía del lado de los estamentos tiene que tener la determinación *inversa* de la que tiene el poder gubernativo del lado del príncipe, ya que el elemento del príncipe y el estamental son extremos opuestos. Así como el príncipe se democratiza en el poder gubernativo, ese elemento «estamental» tiene que *monarquizarse* en su diputación. Lo que Hegel quiere es, pues, *un momento del príncipe del lado de los estamentos*. Así como el poder gubernativo es un momento estamental del lado del príncipe, ha de haber también un momento del príncipe del lado de los estamentos.

La «realidad de la concordancia» y la «imposibilidad de la oposición» se transforman en la siguiente exigencia: «del lado de los estamentos, un momento de ellos tiene que estar vuelto hacia la *determinación* de *existir* *esencialmente* como el *momento* del *término medio*». ¡Vuelto hacia la *determinación*! Esta determinación la tienen, según el § 302, los estamentos en general. Aquí no tendría que decir ya «*determinación*», sino «*determinidad*».

¿Y qué clase de determinación es, en general, la de «existir esencialmente como el momento del término medio»? Ser, por su «esencia», «el asno de Buridán».[^b22]

La cosa es sencillamente esta:

Los estamentos deben ser «mediación» entre el príncipe y el gobierno, por un lado, y el pueblo, por otro; pero no lo son: son más bien la oposición *política* organizada de la sociedad civil. El «poder legislativo» necesita en sí mismo la *mediación*, y precisamente, como se ha mostrado, una mediación que parta de los estamentos. La concordancia *moral* que se presupone entre las dos voluntades, de las cuales una es la voluntad del Estado como voluntad del príncipe y la otra la voluntad del Estado como voluntad de la sociedad civil, no basta. El poder legislativo es, sin duda, el Estado político organizado, *total*, pero precisamente en él, porque es su desarrollo supremo, aparece también la contradicción no velada del *Estado político* consigo mismo. Tiene que ponerse, pues, la *apariencia* de una *identidad real* entre la voluntad del príncipe y la estamental. *El elemento estamental tiene que ponerse como voluntad del príncipe, o la voluntad del príncipe tiene que ponerse como elemento estamental*. El elemento estamental tiene que ponerse como la realidad de una voluntad que no es la voluntad del elemento estamental. La *unidad* que no existe en la *esencia* (si no, tendría que acreditarse por la *eficacia* y no por el *modo de existencia* del elemento estamental) tiene que existir al menos como una *existencia*; o bien una *existencia* del poder legislativo (del elemento estamental) tiene la *función* de ser esa *unidad de lo no unido*. Este momento del elemento estamental, la Cámara de los Pares, la Cámara Alta, etc., es la *síntesis* suprema del Estado político en la organización considerada. Con ello no se alcanza, ciertamente, lo que Hegel quiere, «la realidad de la concordancia» y la «imposibilidad de la oposición hostil»; más bien se queda en la «posibilidad de la concordancia». Pero es la *ilusión puesta* de la *unidad del Estado político consigo mismo* (de la voluntad del príncipe y la estamental, y, más allá, del principio del Estado político y de la sociedad civil), de esa *unidad* como principio *material*, es decir, de modo que no solo se unan dos principios opuestos, sino que su unidad sea *naturaleza*, fundamento de existencia. Este momento del elemento estamental es el *romanticismo* del Estado político, los *sueños* de su sustancialidad o de su concordancia consigo mismo. Es una existencia *alegórica*.

Depende ahora del *statu quo* real de la relación entre el elemento estamental y el del príncipe que esta *ilusión* sea ilusión eficaz o *autoengaño consciente*. Mientras los estamentos y el poder del príncipe concuerdan *de hecho* y se entienden, la *ilusión* de su unidad *esencial* es una ilusión *real* y, por tanto, *eficaz*. En el caso contrario, cuando tuviera que acreditar su verdad, se convierte en *falsedad consciente* y en algo ridículo.

> § 305. «Uno de los <u>estamentos de la sociedad civil</u> contiene el principio que es capaz por sí de ser constituido para esta relación <u>política</u>: el estamento de la eticidad natural, que tiene por base la vida familiar y, en lo que respecta a la subsistencia, la propiedad de la tierra; que, por tanto, en lo que respecta a su particularidad, tiene en común con el elemento del príncipe un querer que descansa sobre sí mismo y la determinación natural que este encierra.»

Ya hemos demostrado la inconsecuencia de Hegel al 1) concebir el elemento político-estamental en su *moderna* abstracción de la sociedad civil, etc., después de haberlo hecho surgir de las corporaciones; 2) determinarlo ahora de nuevo según la *diferencia de estamentos de la sociedad civil*, después de haber determinado ya los estamentos políticos como tales como el «extremo de la universalidad empírica».

Lo *consecuente* sería ahora considerar los *estamentos políticos* por sí mismos, como elemento nuevo, y construir a partir de ellos la mediación exigida en el § 304.

Pero veamos ahora cómo Hegel vuelve a introducir la diferencia civil de estamentos y produce al mismo tiempo la apariencia de que no es la *realidad* y la *esencia particular* de la diferencia civil de estamentos lo que determina la *esfera política suprema*, el poder legislativo, sino que, al revés, aquella se rebaja a mero *material* que la esfera política forma y construye según *su* necesidad, la que surge de ella misma.

> «Uno de los estamentos de la sociedad civil contiene el <u>principio</u> que es capaz por sí de <u>ser</u> constituido para esta <u>relación política</u>: el estamento de la <u>eticidad natural</u>» (el estamento campesino).

¿En qué consiste, pues, esta *capacidad de principio* o esta *capacidad del principio* del estamento campesino? Tiene

> «por <u>base</u> la <u>vida familiar</u> y, en lo que respecta a la subsistencia, la <u>propiedad de la tierra</u>; por tanto, en <u>lo que respecta a su particularidad, un querer que descansa sobre sí</u> mismo y la <u>determinación natural</u> que el elemento <u>del príncipe</u> encierra, en común con este.»

El «querer que descansa sobre sí mismo» se refiere a la «subsistencia», a la «propiedad de la tierra»; la «determinación natural» común con el elemento del príncipe, a la «vida familiar» como base.

La subsistencia de la «propiedad de la tierra» y un «querer que descansa sobre sí mismo» son dos cosas distintas. Más bien habría que hablar de un «querer que *descansa* sobre la tierra». Pero, más aún, habría que hablar de una voluntad que descansa «sobre la disposición política», que no descansa *sobre sí misma*, sino *en el todo*.

En lugar de la «disposición de ánimo», de la «posesión del espíritu del Estado», aparece la «posesión de la *tierra*».

En cuanto a la «*vida familiar*» como base, parece que la eticidad «social» de la sociedad civil está por encima de esta «eticidad natural». Además, la «vida familiar» es la «*eticidad natural» de los otros estamentos*, o del estamento burgués de la sociedad civil, tanto como del estamento campesino. Pero que la «vida familiar» no sea en el estamento campesino solo el principio de la familia, sino la base de su existencia social en general, parece más bien incapacitarlo para la tarea política suprema, pues aplicará leyes patriarcales a una esfera no patriarcal y hará valer al hijo o al padre, al amo y al criado, allí donde se trata del Estado *político*, de la *ciudadanía*.

En cuanto a la *determinación natural* del elemento *del príncipe*, Hegel no ha desarrollado un rey patriarcal, sino un rey *constitucional moderno*. Su determinación natural consiste en que es el *representante corporal* del Estado y nace *rey*, o en que la realeza es su *herencia familiar*; pero ¿qué tiene esto que ver con la vida familiar como base del estamento campesino, qué tiene en común la eticidad natural con la determinación natural del nacimiento como tal? El rey tiene en común con el caballo que, así como este nace caballo, el rey nace rey.

Si Hegel hubiera hecho política la diferencia de estamentos que admite como tal, el estamento campesino sería ya como tal una parte independiente del elemento estamental, y si como tal es un momento de la mediación con la realeza, ¿qué falta haría entonces construir una *nueva* mediación? ¿Y por qué separarlo del momento propiamente estamental, si este solo cae en la posición «abstracta» frente al elemento del príncipe por su separación de aquel? Pero después de que Hegel ha desarrollado precisamente el elemento político-estamental como un elemento peculiar, como una *transustanciación del estamento privado en la ciudadanía*, y por eso mismo lo ha encontrado necesitado de mediación, ¿cómo puede ahora disolver de nuevo este organismo en la diferencia del estamento privado, es decir, en el estamento privado, y sacar de este la mediación del Estado político consigo mismo?

¡Qué anomalía, en general, que la *síntesis* suprema del Estado político no sea otra cosa que la síntesis de propiedad de la tierra y vida familiar!

En una palabra:

En cuanto los estamentos civiles como tales son estamentos políticos, aquella mediación no hace falta; y en cuanto hace falta aquella mediación, el estamento civil no es político, ni tampoco, por tanto, aquella mediación. El campesino no forma entonces parte del elemento político-estamental como campesino, sino como ciudadano; mientras que, a la inversa (donde es ciudadano como *campesino* o campesino como ciudadano), su ciudadanía es la *condición de campesino*: ¡no es ciudadano como campesino, sino campesino como ciudadano!

Hay, pues, aquí una inconsecuencia de Hegel *dentro de su propia manera de ver*, y semejante inconsecuencia es *acomodación*. El elemento político-estamental es, en el sentido moderno, en el sentido desarrollado por Hegel, la *separación consumada y puesta de la sociedad civil respecto de su estamento privado y de sus diferencias*. ¿Cómo puede Hegel hacer del estamento privado la *solución* de las antinomias del poder *legislativo* consigo mismo? ¡Hegel quiere el sistema estamental medieval, pero en el sentido moderno del poder legislativo, y quiere el poder legislativo moderno, pero en el cuerpo del sistema estamental medieval! Es el peor de los sincretismos.

Al comienzo del § 304 se dice:

> «El elemento político-estamental contiene a la vez en su propia determinación la diferencia de los estamentos ya existente en las esferas anteriores.»

Pero el elemento político-estamental solo contiene en su *propia* determinación esta diferencia por el hecho de anularla, de aniquilarla en sí, de *abstraer de ella*.

Si el estamento campesino o, como oiremos más adelante, el estamento campesino *elevado a potencia*, la propiedad noble de la tierra, se convierte como tal, del modo descrito, en mediación del Estado *político* total, del poder legislativo, consigo mismo, entonces esto es, sin duda, la mediación del elemento político-estamental con el poder del príncipe, en el sentido de que es la *disolución* del elemento político-estamental como elemento político real. No es el estamento campesino, sino el *estamento*, el *estamento privado*, el *análisis* (la reducción) del elemento político-estamental al estamento privado, lo que es aquí la *unidad restablecida del Estado político consigo mismo*; no es el *estamento campesino* como tal la *mediación*, sino su separación del *elemento* político-estamental en su calidad de *estamento privado civil*; esto es: que su estamento privado le da una posición aparte dentro del elemento político-estamental, y que, por tanto, también la otra parte del elemento político-estamental recibe la posición de un estamento privado *particular* y, por tanto, *deja* de representar la ciudadanía de la sociedad civil.) Aquí ya no existe el Estado *político* como *dos voluntades opuestas*, sino que de un lado está el Estado político (el gobierno y el príncipe) y del otro la sociedad civil en su diferencia con el Estado político. (Los diversos estamentos.) Con ello queda suprimido también el Estado político como *totalidad*.

El sentido inmediato del *desdoblamiento* del elemento político-estamental en sí mismo, como mediación con el poder del príncipe, es en general que la *separación* de este elemento en sí mismo, su propia oposición en sí mismo, es su unidad *restablecida* con el poder del príncipe. El dualismo fundamental entre el elemento *del príncipe* y el elemento estamental del poder legislativo queda *neutralizado* por el dualismo del elemento estamental en sí mismo. Pero en Hegel esta neutralización se produce porque el elemento político-estamental se separa de su propio elemento *político*.

En cuanto a la *propiedad de la tierra* como *subsistencia*, que ha de corresponder a la *soberanía* de la voluntad, *a la soberanía del príncipe*, y a la *vida familiar* como base del estamento campesino, que ha de corresponder a la *determinación natural* del poder del príncipe, volveremos sobre ello más adelante. Aquí, en el § 305, se desarrolla el «*principio*» del estamento campesino «que es capaz por sí de ser constituido para esta relación política».

En el § 306 se lleva a cabo la «constitución» «para la posición y el significado políticos». Se reduce a esto: «el patrimonio se convierte» en «un *bien hereditario inalienable*, gravado con el *mayorazgo*». El «mayorazgo» sería, pues, la constitución política del estamento campesino.

> «El fundamento del mayorazgo», se dice en la adición, «reside en que el Estado no debe contar con la <u>mera posibilidad</u> de la disposición de ánimo, sino con algo <u>necesario</u>. Ahora bien, la disposición de ánimo no está ligada, desde luego, a un patrimonio; pero la conexión <u>relativamente necesaria</u> es que quien tiene un patrimonio independiente no está limitado por circunstancias externas y <u>puede</u> así presentarse sin trabas y actuar en favor del Estado.»

*Primera proposición*. Al Estado no le basta «la *mera posibilidad de la disposición de ánimo*»; ha de contar con algo «*necesario*».

*Segunda proposición. «La disposición de ánimo no está ligada a un patrimonio»; es decir, la disposición de ánimo del patrimonio es una «mera posibilidad»*.

*Tercera proposición*. Pero se da una «*conexión relativamente necesaria*», a saber, «que quien tiene un patrimonio independiente, etc., *puede* actuar en favor del Estado»; es decir, el *patrimonio* da la «*posibilidad*» de la disposición política, pero precisamente la «posibilidad» no basta, según la primera proposición.

Además, Hegel no ha demostrado que la *propiedad de la tierra* sea el único «patrimonio independiente».

La *constitución de su patrimonio en independencia* es la constitución del estamento campesino «para la posición y el significado políticos». O bien: «la independencia del patrimonio» *es* su «posición y significado políticos».

Esta independencia se desarrolla después así:

Su «*patrimonio*» es «*independiente* del *patrimonio del Estado*». Por patrimonio del Estado se entiende aquí, evidentemente, la *caja del gobierno*. En este respecto se le «*opone*» «el estamento *universal*», «como esencialmente dependiente del *Estado*». Así, en el prefacio, p. 13, se dice:[^b23]

> «De todos modos», «entre nosotros la <u>filosofía</u> no se ejerce, como acaso entre los griegos, como un arte privado», «sino que» tiene «una existencia pública, que afecta al público, principal o <u>únicamente</u> en el <u>servicio</u> del Estado».

Así pues, también la filosofía es «*esencialmente*» dependiente de la caja del gobierno.

Su *patrimonio* es *independiente* «de la inseguridad de la industria, del afán de lucro y de la mutabilidad de la posesión en general». En este respecto se le opone el «estamento de la industria», «como dependiente de la necesidad y remitido a ella».

Este patrimonio es así independiente «tanto del *favor* del *poder gubernativo* como del *favor* de la *multitud*».

Por último, queda asegurado incluso *contra su propio arbitrio* por el hecho de que los miembros de este estamento llamados a esta función «carecen del derecho que tienen los demás ciudadanos, en parte de disponer libremente de toda su propiedad, en parte de saber que pasa a sus hijos según la igualdad del amor que les tienen». Las oposiciones han adoptado aquí una figura completamente nueva y muy material, como apenas podíamos esperarla en el cielo del Estado político.

La oposición, tal como la desarrolla Hegel, es, expresada en toda su agudeza, la oposición entre *propiedad privada* y *patrimonio*.

La *propiedad de la tierra* es la *propiedad privada por excelencia*, la propiedad privada *propiamente dicha*. Su exacta naturaleza privada se pone de manifiesto 1) como «*independencia* respecto del *patrimonio del Estado*», del «*favor del poder gubernativo*», de la propiedad tal como existe como «propiedad universal del Estado político», un *patrimonio particular* junto a otros patrimonios, según la construcción del Estado político; 2) como «*independencia* respecto de la necesidad» de la sociedad, o del «patrimonio social», del «favor de la multitud». (Igualmente significativo es que la participación en el patrimonio del Estado se conciba como «*favor* del *poder gubernativo*», y la participación en el patrimonio social, como «*favor* de la *multitud».)* El patrimonio del «estamento universal» y del «estamento industrial» no es *propiedad privada propiamente dicha*, porque está condicionado, allí *directamente*, aquí *indirectamente*, por la conexión con el patrimonio general o con la propiedad como propiedad social; es una *participación* en ella y, por eso, está mediado en ambos lados, sin duda, por el «favor», es decir, por el «azar de la voluntad». Frente a ello está la *propiedad de la tierra* como la *propiedad privada soberana*, que todavía no ha alcanzado la figura del patrimonio, es decir, de una propiedad puesta por la *voluntad social*.

La constitución política, en su cúspide suprema, es, pues, la *constitución de la propiedad privada*. La *disposición política* suprema es la *disposición de la propiedad privada*. El *mayorazgo* es solo la manifestación *exterior* de la naturaleza *interna* de la *propiedad de la tierra*. Por ser *inalienable*, se le cortan los nervios *sociales* y se asegura *su aislamiento respecto de la sociedad civil*. Por no transmitirse según la «igualdad del amor a los hijos», queda incluso desligada e independiente de la sociedad más pequeña, de la sociedad natural de la *familia*, de su voluntad y de sus leyes, y preserva así la naturaleza *áspera* de la *propiedad privada* incluso del tránsito al *patrimonio familiar*.

En el § 305, Hegel había declarado capaz al estamento de la propiedad de la tierra de ser constituido para la «relación política» porque la «vida familiar» sería su «base». Pero él mismo ha declarado que el «amor» es la base, el principio, el *espíritu* de la vida familiar. En el estamento que tiene por base la vida familiar falta, pues, la *base de la vida familiar*, el amor como principio real y, por tanto, eficaz y determinante. Es la vida familiar *sin espíritu*, la *ilusión* de la vida familiar. En su desarrollo supremo, el *principio de la propiedad privada* contradice el *principio de la familia*. Así pues, en oposición al *estamento de la eticidad natural*, de la vida familiar, es más bien en la sociedad civil donde la *vida familiar* llega a ser vida de la familia, *vida* del *amor*. Aquel es más bien la *barbarie* de la propiedad privada contra la vida familiar.

Esta sería, pues, la *soberana majestad de la propiedad privada*, de la *propiedad de la tierra*, sobre la que en los últimos tiempos tanto se ha sentimentalizado y tantas lágrimas de cocodrilo de todos los colores se han derramado.

De nada le sirve a Hegel decir que el *mayorazgo* es solo una *exigencia de la política* y ha de concebirse en su posición y su significado *políticos*. De nada le sirve decir: «La seguridad y la firmeza de este estamento pueden aumentarse todavía mediante la institución del mayorazgo, que, sin embargo, solo es deseable *en el aspecto político*, pues lleva consigo un sacrificio en favor del *fin político*: que el primogénito *pueda vivir de manera independiente*». Es en Hegel una cierta decencia, el *decoro del entendimiento*. No quiere justificar y construir el mayorazgo en sí y para sí, sino solo en relación con otra cosa; no como autodeterminación, sino como determinidad de otra cosa; no como fin, sino como *medio* para un fin. En verdad, el mayorazgo es una consecuencia de la propiedad de la tierra *exacta*, la propiedad privada petrificada, la propiedad privada a toda costa (*quand même*) en la mayor independencia y agudeza de su desarrollo; y lo que Hegel presenta como el fin, como lo determinante, como la causa primera (*prima causa*) del mayorazgo es más bien un efecto de este, una consecuencia, el poder de la *propiedad privada abstracta* sobre *el Estado político*, mientras que Hegel presenta el mayorazgo como el *poder del Estado político sobre la propiedad privada*. Convierte la causa en efecto y el efecto en causa, lo determinante en determinado y lo determinado en determinante.

Pero ¿cuál es el *contenido* de la constitución política, del fin político? ¿Cuál es el fin de este fin? ¿Cuál su sustancia? El *mayorazgo*, el *superlativo de la propiedad privada*, la *propiedad privada soberana*. ¿Qué poder ejerce el Estado político sobre la propiedad privada en el mayorazgo? El de *aislarla* de la familia y de la sociedad, el de llevarla a su *independización abstracta*. ¿Cuál es, pues, el poder del Estado político sobre la propiedad privada? El *propio poder de la propiedad privada*, su esencia llevada a la existencia. ¿Qué le queda al Estado político frente a esta esencia? La *ilusión* de que determina, cuando es determinado. Rompe, sin duda, la *voluntad de la familia y de la sociedad*, pero solo para dar existencia a la *voluntad de la propiedad privada sin familia y sin sociedad* y reconocer esta existencia como la existencia suprema del Estado político, como la existencia *ética* suprema.

Consideremos cómo se comportan aquí los diversos elementos en el *poder legislativo*, en el Estado total, llegado a la realidad y a la consecuencia, a la conciencia, en el Estado político *real*, [en relación] con la determinación y la figura *ideales*, o que *deben* ser, con la determinación y la figura *lógicas* de estos elementos.

(El mayorazgo no es, como dice Hegel, «una traba puesta a la libertad del derecho privado»; es más bien la «libertad del derecho privado que se ha liberado de todas las trabas sociales y éticas».) («La construcción política suprema es aquí la construcción de la propiedad privada abstracta.»)

Antes de emprender esta comparación, hay que echar todavía una mirada más atenta a una determinación del parágrafo, a saber, a que, mediante el mayorazgo, el patrimonio del estamento campesino, la propiedad de la tierra, la propiedad privada, queda asegurado incluso *contra su propio arbitrio* por el hecho de que los miembros de este estamento llamados a esta función «carecen del derecho que tienen los demás ciudadanos de disponer libremente de toda su propiedad».

Ya hemos destacado cómo la «inalienabilidad» de la propiedad de la tierra corta los nervios sociales de la propiedad privada. La propiedad privada (la propiedad de la tierra) queda asegurada contra el *propio arbitrio* del poseedor porque la esfera de su arbitrio ha pasado de ser un arbitrio humano en general a ser el *arbitrio específico de la propiedad privada*; porque la propiedad privada se ha convertido en *sujeto* de la voluntad, y la voluntad ya no es más que el *predicado* de la propiedad privada. La propiedad privada ya no es un objeto *determinado* del arbitrio, sino que el arbitrio es el predicado *determinado* de la propiedad privada. Pero comparemos lo que el propio Hegel dice dentro de la esfera del derecho privado:[^b24]

> § 65. «Puedo *enajenar* mi propiedad, ya que solo es mía en la medida en que pongo en ella mi voluntad […], pero solo en la medida en que la cosa es por *su naturaleza* algo *exterior*.»

> § 66. «Son *inalienables*, por tanto, y el derecho a ellos *imprescriptible*, aquellos bienes, o más bien determinaciones sustanciales, que constituyen mi persona más propia y la esencia universal de mi autoconciencia, como mi personalidad en general, mi libertad universal de la voluntad, la eticidad, la religión.»

En el mayorazgo, pues, la propiedad de la tierra, la propiedad privada exacta, se convierte en un bien *inalienable*, es decir, en una *determinación sustancial*, que constituye la «persona más propia, la esencia universal de la autoconciencia» del estamento de los señores del mayorazgo, su «personalidad en general, su libertad universal de la voluntad, su eticidad, su religión». Por eso es también consecuente que, allí donde la propiedad privada, la propiedad de la tierra, es *inalienable*, sean en cambio enajenables la «libertad universal de la voluntad» (a la que pertenece también la libre disposición sobre algo exterior, como lo es la propiedad de la tierra) y la *eticidad* (a la que pertenece el *amor* como el espíritu real, que se acredita también como la ley real de la familia). La «*inalienabilidad» de la propiedad privada* es a la vez la «*enajenabilidad» de la libertad universal de la voluntad y de la eticidad*. La propiedad ya no es aquí en la medida en que «pongo en ella mi voluntad», sino que mi voluntad es «en la medida en que está en la propiedad». Mi voluntad no posee aquí, sino que es poseída. Ese es precisamente el cosquilleo *romántico* de la majestad del mayorazgo: que aquí la propiedad privada, es decir, el arbitrio privado en su figura más abstracta, que la voluntad *completamente obtusa*, inmoral, tosca, aparezca como la síntesis suprema del Estado político, como la enajenación suprema del arbitrio, como la lucha más dura y abnegada contra la *debilidad humana*; pues como debilidad *humana* aparece aquí la *humanización* de la propiedad privada. El *mayorazgo* es la propiedad privada convertida para sí misma en *religión*, hundida en sí misma, *extasiada* ante su independencia y su majestad. Así como el mayorazgo está sustraído a la enajenación directa, lo está también al *contrato*. Hegel presenta el tránsito de la propiedad al contrato de la siguiente manera:

> § 71. «La existencia, como ser determinado, es esencialmente ser para otro; […] la propiedad, por el lado en que es una existencia como cosa exterior, es para otras exterioridades y está en la conexión de esta necesidad y contingencia. Pero como existencia de la *voluntad*, en cuanto es para otro, solo es *para la voluntad* de otra persona. Esta relación de voluntad a voluntad es el terreno peculiar y verdadero en el que la libertad tiene *existencia*. Esta mediación, la de no tener ya la <u>propiedad</u> solo por medio de <u>una cosa y de mi voluntad subjetiva</u>, sino igualmente por medio de otra voluntad, y, por tanto, en una voluntad <u>común</u>, constituye la esfera del *contrato*.»

(En el mayorazgo se ha convertido en ley del Estado tener la propiedad, no en *una voluntad común*, sino solo «por medio de una *cosa* y de mi *voluntad subjetiva*».) Mientras que aquí, en el *derecho privado*, Hegel concibe la *enajenabilidad* y la dependencia de la propiedad privada respecto de una voluntad *común* como su *verdadero idealismo*, en el *derecho del Estado*, al revés, se ensalza la majestad imaginaria de una propiedad independiente frente a la «inseguridad de la industria, el afán de lucro, la mutabilidad de la posesión, la dependencia respecto del patrimonio del Estado». ¿Qué Estado es este, que no puede soportar siquiera el idealismo del derecho privado? ¿Qué filosofía del derecho es esta, en la que la independencia de la propiedad privada tiene en el derecho privado un significado distinto del que tiene en el derecho del Estado?

Frente a la *tosca estupidez* de la propiedad privada independiente, la inseguridad de la industria es elegíaca; el afán de lucro, patético (dramático); la mutabilidad de la posesión, un serio destino (trágico); la dependencia respecto del patrimonio del Estado, ética. En una palabra, en todas estas cualidades el *corazón humano* late a través de la propiedad; es dependencia del hombre respecto del hombre. Sea como sea en sí y para sí, es humana frente al esclavo que se cree libre porque la esfera que lo limita no es la sociedad, sino la *gleba*; la libertad de esta voluntad es su *vacío* de todo contenido que no sea el de la *propiedad privada*.

Definir monstruosidades como el mayorazgo como una determinación de la propiedad privada por el Estado político es, en general, inevitable cuando se interpreta una vieja concepción del mundo en el sentido de una nueva, cuando se da a una cosa, como aquí a la propiedad privada, un doble significado: uno en el tribunal del derecho abstracto y otro opuesto en el cielo del Estado político.

Llegamos a la comparación anunciada más arriba.

En el § 257 se dice:

> «El Estado es la realidad de la Idea ética: el espíritu ético como la voluntad sustancial *manifiesta*, clara para sí misma... En *la costumbre* tiene su existencia inmediata, y en la *autoconciencia* del individuo... su existencia mediada, del mismo modo que esta, por la disposición de ánimo, tiene en él, como su esencia, fin y producto de su actividad, su *libertad sustancial*.»

En el § 268 se dice:

> «La *disposición* política, el *patriotismo* en general, como la certeza que está en la *verdad* […] y como el querer convertido en *costumbre*, es solo resultado de las instituciones existentes en el Estado, en cuanto que en él la racionalidad está *realmente* presente, del mismo modo que recibe su ejercicio mediante la acción conforme a ellas. Esta disposición es en general la *confianza* (que puede pasar a ser una inteligencia más o menos cultivada): la conciencia de que mi interés sustancial y particular está conservado y contenido en el interés y el fin de otro (aquí, el Estado), en cuanto este está en relación conmigo como individuo; con lo cual, precisamente, este no es inmediatamente otro para mí, y yo soy libre en esta conciencia.»

La *realidad* de la Idea ética aparece aquí como la *religión de la propiedad privada* (como en el mayorazgo la propiedad privada se relaciona consigo misma de manera religiosa, sucede que en nuestros tiempos modernos la religión en general se ha convertido en una cualidad inherente a la propiedad de la tierra, y que todos los escritos de los partidarios del mayorazgo están llenos de unción religiosa. La religión es la forma de pensamiento suprema de esta brutalidad). La «voluntad sustancial *manifiesta*, clara para sí misma» se transforma en una voluntad oscura, quebrada contra la gleba, embriagada precisamente por la impenetrabilidad del elemento al que se aferra. «La certeza que está en la verdad», que es «la disposición política», es la certeza que está «en terreno propio» (en sentido literal). El «querer» político «convertido en costumbre» ya no es «solo resultado», etc., sino una institución que existe fuera del Estado. La disposición política ya no es la «*confianza*» en otro, sino más bien la «seguridad, la conciencia de que mi interés sustancial y particular es *independiente* del interés y el fin de otro (aquí, el Estado), en su relación conmigo como individuo».[^b25] Es la conciencia de mi *libertad respecto del Estado*.

La «conservación del *interés general del Estado*», etc., era (§ 289) la tarea del «poder gubernativo». En él residían «la inteligencia culta y la conciencia jurídica de la masa de un pueblo» (§ 297). Él hace «propiamente superfluos los estamentos», pues los funcionarios «*pueden* hacer lo mejor sin los estamentos, del mismo modo que han de hacer continuamente lo mejor en las asambleas estamentales» (§ 301, observación). El «estamento universal, que más precisamente se dedica al servicio del gobierno, tiene inmediatamente por determinación tener lo universal como fin de su actividad esencial» [§ 303].

¿Y cómo aparece ahora el estamento universal, el poder gubernativo? «Como esencialmente dependiente del Estado», como el «patrimonio *dependiente del favor del poder gubernativo*». La misma transformación le ha ocurrido a la sociedad civil, que antes alcanzaba en la corporación su eticidad. Es un patrimonio dependiente «de la inseguridad de la industria», etc., «del favor de la multitud».

¿Cuál es, pues, la cualidad supuestamente específica del señor del mayorazgo? ¿Y en qué puede consistir, en general, la cualidad *ética* de un patrimonio *inalienable?* En la *incorruptibilidad*. La *incorruptibilidad* aparece como la virtud política *suprema*, una virtud abstracta. Pero la incorruptibilidad es, en el Estado construido por Hegel, algo tan aparte que tiene que construirse como un poder político *particular*; así pues, se construye precisamente con la conciencia de que no es el espíritu del Estado político, no la regla, sino la *excepción*, y como tal excepción se construye. Se soborna a los señores del mayorazgo con su propiedad independiente para preservarlos de la corruptibilidad. Mientras que, según la Idea, la *dependencia* respecto del Estado y el sentimiento de esa dependencia deberían ser la libertad política suprema, porque es el sentimiento de la persona privada como persona abstracta, dependiente, y esta más bien solo se siente y ha de sentirse *independiente* como ciudadano, aquí se construye la *persona privada independiente*. «Su patrimonio es [tan] independiente del patrimonio del Estado como de la inseguridad de la industria», etc. Frente a ella está «el estamento de la industria, como dependiente de la necesidad y remitido a ella, y el estamento universal, como esencialmente dependiente del Estado». Aquí hay, pues, *independencia* respecto del Estado y de la sociedad civil, y esta abstracción realizada de ambos, que *realiter* es la más tosca *dependencia respecto de la gleba*, forma en el poder legislativo la mediación y la unidad de ambos. El *patrimonio privado independiente*, es decir, el patrimonio privado abstracto, y la *persona privada* que le corresponde, son la construcción suprema del Estado político. La «independencia» política se construye como la «propiedad privada independiente» y la «persona de esa propiedad privada independiente». Veremos en lo que sigue qué pasa en realidad con la «independencia», la «incorruptibilidad» y la disposición política que de ellas resulta.

Que el *mayorazgo* sea *bien hereditario* se entiende por sí solo. Más detalles sobre esto, después. Que sea, como observa Hegel en la adición, el *primogénito* es puramente histórico.

> § 307. «El derecho de esta parte del estamento sustancial se funda así, sin duda, por un lado, en el principio natural de la familia, pero este queda a la vez invertido por <u>duros sacrificios</u> en favor del *fin político*, <u>con lo cual</u> este estamento queda esencialmente remitido a la actividad para ese fin y, también como consecuencia de ello, es llamado y *autorizado* a ella por el *nacimiento*, sin la contingencia de una elección.»

Hegel no ha desarrollado en qué medida el derecho de este estamento sustancial se funda en el *principio natural* de la familia, a no ser que entienda por ello que la propiedad de la tierra existe como *bien hereditario*. Con eso no se ha desarrollado ningún derecho de este estamento en sentido político, sino solo el derecho de los señores del mayorazgo a la propiedad de la tierra por nacimiento. «Este», el principio natural de la familia, queda «a la vez invertido por duros sacrificios en favor del fin político». Hemos visto, sin duda, cómo aquí «se invierte el principio natural de la familia», pero también que esto no es «ningún duro sacrificio en favor del fin político», sino solo la *abstracción realizada de la propiedad privada*. Más bien, con esta *inversión del principio natural de la familia* queda igualmente invertido el fin político, «*con lo cual (?)* este estamento queda esencialmente remitido a la actividad para ese fin» —¿mediante la independización de la propiedad privada?— «y, también como consecuencia de ello, es llamado y autorizado a ella por el nacimiento, sin la contingencia de una elección».

Aquí, pues, la *participación* en *el poder legislativo* es un derecho humano *innato*. Aquí tenemos *legisladores natos*, la *mediación innata del Estado político consigo mismo*. Mucho se han burlado, sobre todo los señores del mayorazgo, de los *derechos humanos innatos*. ¿No es más cómico que a una raza particular de hombres se le confíe el derecho a la suprema dignidad del poder legislativo? Nada es más ridículo que el que Hegel oponga la vocación de legislador, de representante de la ciudadanía, por el «nacimiento», a la vocación por «la contingencia de una elección». ¡Como si la *elección*, producto consciente de la confianza ciudadana, no estuviera en una conexión necesaria con el fin político completamente distinta de la del azar físico del nacimiento! Hegel cae en todas partes desde su espiritualismo político en el más craso *materialismo*. En las cumbres del Estado político es en todas partes el nacimiento lo que convierte a determinados individuos en encarnaciones de las tareas supremas del Estado. Las actividades supremas del Estado coinciden con los individuos por el nacimiento, igual que el lugar del animal, su carácter, su modo de vida, etc., le son innatos de modo inmediato. El Estado recibe en sus funciones supremas una realidad *animal*. La naturaleza se venga de Hegel por el desprecio que le ha mostrado. Si la materia ya no debía ser nada por sí misma frente a la voluntad humana, aquí la voluntad humana ya no conserva nada por sí misma fuera de la materia.

La identidad *falsa*, la identidad *fragmentaria, parcial*, entre naturaleza y espíritu, cuerpo y alma, aparece como *encarnación*. Como el nacimiento solo da al hombre la existencia *individual* y lo pone en principio solo como individuo *natural*, mientras que las determinaciones estatales, como el poder *legislativo*, etc., son *productos sociales*, nacimientos de la sociedad y no engendros del individuo natural, lo llamativo, el *milagro*, es precisamente la identidad inmediata, la coincidencia no mediada entre el *nacimiento del individuo* y el individuo como *individuación de una posición social, una función*, etc., determinadas. En este sistema la naturaleza *hace* inmediatamente reyes, hace inmediatamente *pares*, etc., igual que hace ojos y narices. Lo llamativo es ver como producto inmediato de la especie física lo que solo es producto de la especie consciente de sí. Hombre lo soy por nacimiento, sin el acuerdo de la sociedad; este nacimiento determinado solo se convierte en par o en rey por el acuerdo general. Es el acuerdo lo que convierte el nacimiento de este hombre en nacimiento de un rey: luego es el acuerdo y no el nacimiento lo que hace al rey. Si el nacimiento, a diferencia de las demás determinaciones, da inmediatamente al hombre una posición, entonces es *su cuerpo* el que lo convierte en *este* funcionario social *determinado*. *Su cuerpo* es su derecho *social*. En este sistema, la *dignidad corporal del hombre*, o la *dignidad del cuerpo humano* (lo que, más desarrollado, puede decirse: la dignidad del elemento natural físico del Estado), aparece de modo que determinadas dignidades sociales, y precisamente las más altas, son las dignidades de cuerpos *determinados*, *predestinados por el nacimiento*. Por eso, en la nobleza, es natural el orgullo de la sangre, de la ascendencia, en suma, de la *biografía de su cuerpo*; es natural esta manera de ver *zoológica*, que tiene en la *heráldica* la ciencia que le corresponde. El secreto de la nobleza es la *zoología*.

En el mayorazgo hereditario hay que destacar dos momentos:

1. Lo que permanece es el *bien hereditario*, la *propiedad de la tierra*. Es lo persistente en la relación, la *sustancia*. El señor del mayorazgo, el poseedor, no es propiamente más que *accidente*. La propiedad de la tierra se *antropomorfiza* en las distintas generaciones. La *propiedad de la tierra hereda*, por así decir, siempre al primogénito de la casa como el atributo encadenado a ella. Cada primogénito de la serie de los propietarios de la tierra es la *herencia*, la *propiedad* de la *propiedad inalienable de la tierra*, la *sustancia predestinada de su voluntad* y de su *actividad*. El sujeto es la cosa, y el predicado, el hombre. La voluntad se convierte en propiedad de la propiedad.

2. La *cualidad política* del señor del mayorazgo es la *cualidad política* de su bien hereditario, una *cualidad política* inherente a ese bien hereditario. La cualidad política aparece aquí, pues, igualmente como *propiedad* de la *propiedad territorial*, como una cualidad que corresponde inmediatamente a la tierra (la naturaleza) *puramente física*.

En cuanto a lo primero, se sigue de ello que el señor del mayorazgo es el *siervo* de la *propiedad territorial*, y que en los *siervos* que le están sometidos solo aparece la consecuencia *práctica* de la relación *teórica* en que él mismo se encuentra respecto de la propiedad de la tierra. La profundidad de la subjetividad germánica aparece en todas partes como la tosquedad de una objetividad sin espíritu.

Hay que exponer aquí la relación 1) entre *propiedad privada* y *herencia*; 2) entre *propiedad privada*, herencia y, por ello, el privilegio de ciertas familias a participar en la soberanía política; 3) la *relación histórica real*, o la relación *germánica*.

Hemos visto que el mayorazgo es la abstracción de la «*propiedad privada independiente*». A ello se une una segunda consecuencia. La *independencia*, la *autonomía* en el Estado político cuya construcción hemos seguido hasta ahora, es la *propiedad privada*, que en su cúspide aparece como *propiedad inalienable de la tierra*. La independencia política no brota, pues, *ex proprio sinu*, del propio seno del Estado político; no es un don del Estado político a sus miembros, no es el espíritu que lo anima, sino que los miembros del Estado político reciben su independencia de una esencia que no es la esencia del Estado político, de una esencia del derecho privado abstracto, de la *propiedad privada* abstracta. La independencia política es un accidente de la propiedad privada, no la sustancia del Estado político. El Estado político, y en él el poder *legislativo*, es, como hemos visto, el misterio desvelado del *verdadero valor y esencia* de los momentos del Estado. El significado que la *propiedad privada* tiene en el Estado político es su significado *esencial*, su significado verdadero; el significado que la *diferencia de estamentos* tiene en el Estado político es el *significado esencial* de la diferencia de estamentos. Igualmente, la *esencia* del poder del príncipe y del gobierno se manifiesta en el «*poder legislativo*». Es aquí, en la esfera del Estado político, donde los distintos momentos del Estado se relacionan consigo mismos como con la esencia *del género*, como con el «ser genérico»; porque el Estado político es la esfera de su determinación universal, su *esfera religiosa*. El Estado *político* es el *espejo de la verdad* para los distintos momentos del Estado *concreto*.

Así pues, si la «propiedad privada independiente» tiene en el Estado político, en el poder legislativo, el *significado* de la *independencia política*, entonces *es* la *independencia política* del Estado. La «propiedad privada independiente», o la «propiedad privada *real*», no es entonces solo el «sostén de la constitución», sino la «*constitución misma*». ¿Y no es el sostén de la constitución la constitución de las constituciones, la constitución primaria, la constitución real?

Hegel, al construir el monarca hereditario, como sorprendido él mismo por «el desarrollo inmanente de una ciencia, la *derivación de todo su contenido* a partir del *concepto* simple» (§ 279, observación), hizo esta observación:

> «Así, es el momento fundamental de la personalidad, primero, en el derecho inmediato, <u>personalidad abstracta</u>, el que se ha ido desarrollando a través de sus diversas formas de subjetividad y aquí, en el derecho absoluto, en el Estado, en la objetividad completamente concreta de la voluntad, es la *personalidad del Estado*, su *certeza de sí mismo*.»

Es decir: en el Estado político sale a la *luz* que la «*personalidad abstracta*» es la personalidad política *suprema*, la base política de todo el Estado. Del mismo modo, en el mayorazgo llega a la existencia el derecho de esta personalidad abstracta, su *objetividad*, la «propiedad privada abstracta», como la objetividad suprema del Estado, como su *derecho supremo*.

Que el Estado sea monarca hereditario, personalidad abstracta, no significa sino que la personalidad del Estado es abstracta, o que es el Estado de la personalidad abstracta; del mismo modo que también los romanos desarrollaron el derecho del monarca puramente dentro de las normas del derecho privado, o el derecho privado como norma suprema del derecho del Estado.

Los *romanos* son los racionalistas; los germanos, los *místicos* de la propiedad privada soberana.

Hegel designa el derecho privado como el *derecho de la personalidad abstracta* o como el *derecho abstracto*. Y en verdad tiene que desarrollarse como la *abstracción* del derecho y, por tanto, como el *derecho ilusorio de la personalidad abstracta*, del mismo modo que la moralidad desarrollada por Hegel es la *existencia ilusoria de la subjetividad abstracta*. Hegel desarrolla el derecho privado y la moralidad como tales abstracciones, de lo cual no se sigue para él que el Estado, la eticidad, que los tiene por presupuestos, no pueda ser otra cosa que la *sociedad* (la vida social) de estas ilusiones, sino que, al revés, concluye que son momentos subalternos de esa vida ética. Pero ¿qué es el derecho privado sino el derecho, y la moralidad sino la moralidad, de estos sujetos del Estado? O, más bien, la persona del derecho privado y el sujeto de la moralidad son la *persona* y el *sujeto* del Estado. Se ha atacado mucho a Hegel por su desarrollo de la moralidad.[^b26] No ha hecho otra cosa que desarrollar la moralidad del Estado moderno y del derecho privado moderno. Se ha querido separar más la moralidad del Estado, emanciparla más. ¿Qué se ha probado con ello? Que la separación del Estado actual respecto de la moralidad es moral, que la moralidad es ajena al Estado y el Estado inmoral. Es más bien un gran mérito de Hegel, aunque inconsciente por un lado (a saber, por el lado de que Hegel hace pasar el Estado que tiene por presupuesto semejante moralidad por la Idea real de la eticidad), haber asignado a la moralidad moderna su verdadero lugar.

En la constitución en la que el *mayorazgo* es una garantía, la *propiedad privada* es la garantía de la constitución política. En el mayorazgo esto aparece de modo que es una clase *particular* de propiedad privada la que constituye esta garantía. El *mayorazgo* es solo una existencia particular de la relación general entre *propiedad privada y Estado político*. El mayorazgo es el sentido *político* de la propiedad privada, la propiedad privada en su significado político, es decir, en su significado general. La constitución es, pues, aquí *constitución de la propiedad privada*.

Allí donde encontramos el mayorazgo en su forma *clásica*, en los pueblos germánicos, encontramos también la constitución de la *propiedad privada*. La *propiedad privada* es la categoría general, el vínculo general del Estado. Incluso las funciones generales aparecen como propiedad privada, unas veces de una corporación, otras de un estamento.

El comercio y la industria, en sus distintos matices, son propiedad privada de determinadas corporaciones. Las dignidades de la corte, la jurisdicción, etc., son propiedad privada de determinados estamentos. Las distintas provincias son propiedad privada de príncipes individuales, etc. El servicio al país, etc., es propiedad privada del soberano. El espíritu es propiedad privada del clero. Mi actividad debida es propiedad privada de otro, igual que mi derecho es a su vez una propiedad privada particular. La soberanía, aquí la *nacionalidad*, es propiedad privada del emperador.

Se ha dicho a menudo que en la Edad Media toda forma de derecho, de libertad, de existencia social aparece como un *privilegio*, como una *excepción* a la regla. No se podía pasar por alto el hecho empírico de que todos estos privilegios aparecen en la forma de la *propiedad privada*. ¿Cuál es la razón general de esta coincidencia? La *propiedad privada* es la *existencia genérica* del *privilegio*, del derecho como *excepción*.

Allí donde los príncipes, como en Francia, atacaron la *independencia* de la propiedad privada, atentaron contra la propiedad de las *corporaciones* antes de atentar contra la propiedad de los *individuos*. Pero al atacar la propiedad privada de las corporaciones, atacaban la propiedad privada como corporación, como vínculo *social*.

En el *régimen feudal* aparece directamente que el poder del príncipe es el poder de la propiedad privada, y en el *poder del príncipe* está depositado el misterio de lo que es el *poder general*, de lo que es el *poder de todas las esferas del Estado*.

(En el príncipe, como representante del poder del Estado, se expresa lo que es lo *poderoso* del Estado. Por eso el príncipe *constitucional* expresa la idea del Estado constitucional en su abstracción más aguda. Es, por un lado, la *Idea* del Estado, la sagrada majestad del Estado, y precisamente como *esta* persona. Al mismo tiempo es una *mera* imaginación: como persona y como príncipe no tiene ni poder real ni actividad real. Aquí se expresa en su contradicción suprema la separación de la persona política y la real, la formal y la material, la general y la individual, del hombre y del hombre social.)

La propiedad privada es de entendimiento *romano* y de ánimo *germánico*. Será instructivo en este lugar hacer una comparación entre estos dos desarrollos extremos de la propiedad privada. Nos ayudará a resolver el problema político que tratamos.

Los romanos fueron propiamente los primeros en desarrollar el *derecho de la propiedad privada*, el derecho abstracto, el derecho privado, el derecho de la persona abstracta. El *derecho privado* romano es el *derecho privado* en su forma *clásica*. Pero en ningún lugar encontramos entre los romanos que el derecho de la propiedad privada se haya mistificado, como entre los alemanes. Tampoco se convierte en ninguna parte en *derecho del Estado*.

El derecho de la propiedad privada es el *jus utendi et abutendi*,[^b27] el derecho de *arbitrio* sobre la cosa. El interés principal de los romanos consiste en desarrollar y determinar las *relaciones* que resultan como relaciones *abstractas* de la propiedad privada. El fundamento propiamente dicho de la propiedad privada, la *posesión*, es un *hecho*, un *hecho inexplicable, no un derecho*. Solo mediante las determinaciones jurídicas que la sociedad da a la posesión de hecho recibe esta la cualidad de posesión jurídica, de *propiedad privada*.

En cuanto a la conexión entre la constitución política y la propiedad privada entre los romanos, aparece:

1. El *hombre* (como esclavo), como en los pueblos antiguos en general, como objeto de la propiedad privada.

Esto no es nada específico.

2. Los países conquistados se tratan como propiedad privada; en ellos se hace valer el *jus utendi et abutendi*.

3. En su propia historia aparece la lucha entre pobres y ricos (patricios y plebeyos), etc.

Por lo demás, la propiedad privada se hace valer en conjunto, como en los pueblos clásicos antiguos en general, como *propiedad pública*: o bien, como en los buenos tiempos, como gasto de la república, o bien como *beneficencia lujosa y vulgar* (baños, etc.) para con el montón.

La manera en que se explica la esclavitud es el *derecho de guerra*, el derecho de ocupación: son esclavos precisamente porque su existencia política ha sido aniquilada.

Destacamos sobre todo dos relaciones a diferencia de los germanos.

1. El poder *imperial* no era el poder de la propiedad privada, sino la *soberanía* de la *voluntad empírica* como tal, que, lejos de considerar la *propiedad privada* como vínculo entre ella y sus súbditos, disponía, por el contrario, de la propiedad privada como de todos los demás bienes sociales. Por eso el poder imperial tampoco era hereditario más que *de hecho*. El desarrollo supremo del derecho de la propiedad privada, del derecho privado, cae, sin duda, en la época imperial, pero es más bien una consecuencia de la disolución política que no la disolución política una consecuencia de la propiedad privada. Además, cuando el derecho privado llega en Roma a su pleno desarrollo, el derecho del Estado está suprimido, en vías de disolución, mientras que en Alemania ocurrió lo contrario.

2. Las dignidades del Estado nunca son hereditarias en Roma; es decir, la propiedad privada no es la categoría dominante del Estado.

3. En oposición al mayorazgo germánico, etc., en Roma aparece la *libertad de testar* como emanación de la propiedad privada. En esta última oposición reside *toda* la diferencia entre el desarrollo romano y el germánico de la propiedad privada.

(En el mayorazgo, el hecho de que la propiedad privada sea la relación con la función del Estado aparece de modo que la existencia del Estado es una inherencia, un accidente de la propiedad privada *inmediata*, de la *propiedad de la tierra*. En las cumbres más altas, el Estado aparece así como propiedad privada, cuando aquí la propiedad privada debería aparecer como propiedad del Estado. En vez de hacer de la propiedad privada una cualidad ciudadana, Hegel hace de la ciudadanía, de la existencia del Estado y de la disposición política una cualidad de la propiedad privada.)

> § 308. «En la otra parte del elemento estamental entra el lado *móvil* de la *sociedad civil*, que, exteriormente por el número de sus miembros, pero esencialmente por la naturaleza de su función y de su ocupación, solo puede entrar mediante *diputados*. En la medida en que estos son diputados por la sociedad civil, es inmediatamente obvio que esta lo haga *como lo que es*; por tanto, no disuelta atomísticamente en los individuos y reuniéndose solo por un momento, sin más consistencia, para un acto aislado y temporal, sino articulada en sus asociaciones, municipios y corporaciones, ya constituidos de todos modos, que de este modo reciben una conexión política. En su <u>derecho</u> a semejante diputación convocada por el poder del príncipe, así como en el derecho del primer estamento a comparecer (§ 307), encuentran la existencia de los estamentos y de su asamblea una garantía constituida, peculiar.»

Encontramos aquí una *nueva* oposición de la sociedad civil y de los estamentos: una parte *móvil* y, por tanto, también una parte *inmóvil* (la de la propiedad de la tierra). También se ha presentado esta oposición como oposición de *espacio* y *tiempo*, etc., de conservador y progresista. Sobre esto, véase el parágrafo anterior. Por lo demás, Hegel ha convertido igualmente la parte *móvil* de la sociedad en una parte *estable* mediante las corporaciones, etc.

La segunda oposición es que la primera parte, recién desarrollada, del *elemento estamental*, los *señores del mayorazgo*, son legisladores como tales; que el poder legislativo es un atributo de su persona empírica; que no son *diputados*, sino *ellos mismos*; mientras que en el segundo estamento se da *elección* y *diputación*.

Hegel da dos razones por las que esta parte *móvil* de la sociedad civil solo puede entrar en el Estado político, en el poder legislativo, mediante *diputados*. La primera, su *número*, la designa él mismo como *exterior*, y nos ahorra así la réplica.

Pero la razón *esencial* sería la «naturaleza de su función y de su ocupación». La «actividad política» y la «ocupación» política es algo ajeno a «la naturaleza de su función y de su ocupación».

Hegel vuelve ahora a su vieja canción, a estos estamentos como «*diputados* de la sociedad civil». Esta tendría que «hacerlo *como lo que es*». Más bien tiene que hacerlo como lo que *no* es, pues es sociedad *no política*, y aquí ha de llevar a cabo un acto *político* como un acto *esencial para ella*, surgido de ella misma. Con ello está «disuelta atomísticamente en los individuos» «y reuniéndose solo por un momento, sin más consistencia, para un acto aislado y temporal». En primer lugar, su acto *político* es un acto *aislado y temporal* y, por eso, en su realización solo puede aparecer como tal. Es un acto que causa *escándalo* en la sociedad política, un *éxtasis* de ella, y como tal tiene también que *aparecer*. En segundo lugar: Hegel no ha encontrado inconveniente en que la sociedad civil se separe *materialmente* de su realidad civil (solo aparece como una *segunda sociedad, diputada por ella*) y se ponga como lo que *no* es; incluso lo ha construido como necesario; ¿cómo puede querer rechazarlo ahora *formalmente?*

Hegel cree que, por el hecho de que la sociedad diputa en sus corporaciones, etc., «sus asociaciones, ya constituidas de todos modos», etc., reciben «de este modo una conexión *política*». Pero, o bien reciben un significado que *no* es su significado, o bien su conexión como tal *es* la política y no «*recibe*» todavía el barniz político, como se ha desarrollado más arriba, sino que la «política» recibe de ella su conexión. Al designar solo esta parte del elemento estamental como la de los «diputados», Hegel ha designado inconscientemente la esencia de las dos cámaras (allí donde tienen realmente entre sí la relación que él indica). La Cámara de los Diputados y la Cámara de los Pares (o como se llamen) no son aquí existencias distintas del mismo principio, sino que pertenecen a *dos principios* y estados sociales esencialmente *distintos*. La Cámara de los Diputados es aquí la *constitución política* de la sociedad civil en el sentido moderno; la Cámara de los Pares, en el sentido estamental. La Cámara de los Pares y la Cámara de los Diputados se oponen aquí como representación *estamental* y como representación *política* de la sociedad civil. La una es el principio estamental *existente* de la sociedad civil; la otra, la realización de su existencia *política abstracta*. Se entiende, pues, por sí mismo que esta última no puede volver a *existir* como representación de estamentos, de corporaciones, etc., pues representa precisamente, no la existencia estamental, sino la existencia política de la sociedad civil. Se entiende también por sí mismo que en la primera cámara solo tenga asiento la parte *estamental* de la sociedad civil, la «propiedad soberana de la tierra», la nobleza hereditaria, pues no es *un* estamento entre otros estamentos, sino que el principio estamental de la sociedad civil, como principio social real y, por tanto, político, *ya solo* existe en ella. Ella es *el* estamento. La sociedad civil tiene entonces en la cámara *estamental* el representante de su existencia medieval, y en la Cámara de los Diputados, el de su existencia *política* (moderna). El progreso respecto de la Edad Media consiste aquí solo en que la *política estamental* ha quedado rebajada a una existencia política particular junto a la política *ciudadana*. La existencia política *empírica* que Hegel tiene ante los ojos *(Inglaterra)*[^b28] tiene, pues, un sentido completamente distinto del que él le atribuye.

También en esto la constitución francesa es un progreso. Ha rebajado, sin duda, la Cámara de los Pares a pura nulidad, pero esta cámara, *dentro del principio* de la monarquía constitucional, tal como Hegel pretendía desarrollarlo, por su naturaleza solo puede ser una *nulidad*: la *ficción* de la armonía entre el príncipe y la sociedad civil, o del *poder legislativo* o del *Estado político consigo mismo*, como una existencia particular y, por eso mismo, de nuevo *opuesta*.

Los franceses han mantenido el *carácter vitalicio* de los pares para expresar su igual independencia respecto de la elección del gobierno y del pueblo. Pero han abolido la expresión *medieval*: la *herencia*. Su progreso consiste en que tampoco hacen surgir ya la *Cámara de los Pares* de la sociedad civil *real*, sino que la han creado igualmente en *abstracción* de ella. Hacen que su elección parta del Estado político *existente*, del *príncipe*, sin haberlo atado a ninguna otra cualidad civil. La dignidad de par es en esta *constitución* realmente un *estamento en la sociedad civil* que es puramente político, creado desde el punto de vista de la abstracción del *Estado político*; pero aparece más como *decoración política* que como *estamento* real, dotado de derechos particulares. La Cámara de los Pares de la Restauración era una reminiscencia. La Cámara de los Pares de la revolución de Julio es una criatura *real* de la monarquía constitucional.[^b29]

Como en la época moderna la idea del Estado no podía aparecer de otro modo que en la *abstracción* del «Estado *solo* político», o en la *abstracción de la sociedad civil respecto de sí misma*, respecto de su situación real, es un mérito de los franceses haber fijado y producido esta *realidad abstracta* y, con ello, haber producido el principio *político* mismo. Lo que se les reprocha como abstracción es, pues, verdadera consecuencia y el producto de la *disposición política reencontrada*, aunque solo sea en una oposición, pero en una oposición necesaria. El mérito de los franceses está aquí, pues, en haber puesto la Cámara de los Pares como producto *peculiar* del Estado político, o en haber hecho en general del principio político, en su *peculiaridad*, lo determinante y lo eficaz.

Hegel observa además que, en la diputación construida por él, en el «derecho de las corporaciones, etc., a semejante diputación», «encuentran la *existencia* de los estamentos y de su asamblea una garantía constituida, peculiar». La *garantía de la existencia* de la asamblea estamental, su verdadera existencia *primitiva*, pasa a ser, pues, el *privilegio* de las corporaciones, etc. Con ello Hegel ha caído por completo en el punto de vista medieval y ha abandonado del todo su «abstracción del Estado político como esfera del Estado en cuanto Estado, de lo universal en sí y para sí».

En sentido moderno, la *existencia* de la *asamblea estamental* es la *existencia política* de la sociedad civil, la *garantía* de su existencia política. Poner en duda su existencia es, pues, *dudar de la existencia del Estado*. Así como antes, en Hegel, la «disposición política», la esencia del poder legislativo, encontraba su garantía en la «propiedad privada independiente», así su *existencia* encuentra la garantía en los «privilegios de las corporaciones».

Pero el elemento estamental es, más bien, el *privilegio político* de la sociedad civil, o su *privilegio de ser política*. No puede, pues, ser en ningún caso el privilegio de un modo particular, civil, de su existencia, y menos aún encontrar en él su garantía, ya que más bien *ha de* ser la garantía general.

Así cae Hegel en todas partes en no describir el «Estado político» como la realidad suprema, en sí y para sí, de la existencia social, sino en darle una realidad precaria, *dependiente de su relación con otra cosa*; en no describirlo como la verdadera existencia de la otra esfera, sino en hacerle encontrar más bien *su verdadera existencia* en la otra esfera. Necesita en todas partes la garantía de las esferas que están fuera de él. No es el poder realizado. Es la impotencia *sostenida*; no es el poder sobre esos sostenes, sino el poder del sostén. El sostén es lo poderoso.

¿Qué existencia elevada es esa, cuya existencia necesita una garantía fuera de sí misma, y que, sin embargo, ha de ser la existencia *general* de esa misma garantía, es decir, su garantía real? En el desarrollo del poder legislativo, Hegel recae en general por todas partes desde el punto de vista filosófico en el otro punto de vista, el que no considera la cosa *en relación consigo misma*.

Si la existencia de los estamentos necesita una garantía, no son una existencia del Estado *real*, sino solo *ficticia*. La garantía de la existencia de los estamentos es en los Estados constitucionales la *ley*. Su existencia es, pues, existencia *legal*, dependiente de la esencia general del Estado y no del poder o la impotencia de corporaciones o asociaciones aisladas, sino como realidad de la *asociación del Estado*. (Las corporaciones, etc., los círculos particulares de la sociedad civil, han de recibir precisamente aquí, por primera vez, su existencia general, y ahora Hegel *anticipa* de nuevo esa existencia general como privilegio, como la existencia de estas particularidades.)

El derecho político como derecho de corporaciones, etc., contradice por completo el derecho político como derecho *político*, como derecho del Estado, de la ciudadanía; pues no ha de ser precisamente el derecho de esta existencia como existencia particular, no el derecho como esta existencia particular.

Antes de pasar a la categoría de la *elección* como acto político por el que la sociedad civil segrega de sí una comisión política, tomemos todavía algunas determinaciones de la observación a este parágrafo.

> «Que <u>todos</u> deban tomar parte individualmente en la deliberación y la decisión sobre los asuntos generales del Estado, porque todos son miembros del Estado y los asuntos de este son los asuntos de *todos*, en los que tienen el *derecho* de estar con su saber y su voluntad: esta representación, que querría introducir el elemento *democrático*, *sin forma racional alguna*, en el organismo del Estado, que solo es tal por esa forma, resulta tan obvia porque se queda en la determinación *abstracta* de ser miembro del Estado, y el pensamiento superficial se atiene a abstracciones.» [§ 308]

Ante todo, Hegel llama «determinación *abstracta*» a la de ser miembro del Estado, aunque, según la *Idea*, según la *intención* de su propio desarrollo, es la determinación social suprema, la *más concreta*, de la persona jurídica, del miembro del Estado. Quedarse en la «determinación de ser miembro del Estado» y concebir al individuo en esta determinación no parece, pues, ser precisamente «el pensamiento superficial que se atiene a abstracciones». Pero que la «determinación de ser miembro del Estado» sea una determinación «*abstracta*» no es culpa de este pensamiento, sino del desarrollo de Hegel y de las relaciones modernas reales, que presuponen la separación entre la vida real y la vida del Estado y hacen de la cualidad política una «determinación abstracta» del miembro real del Estado.

La participación inmediata de *todos* en la deliberación y la decisión sobre los asuntos generales del Estado introduce, según Hegel, «el elemento *democrático sin forma racional alguna* en el organismo del Estado, que *solo* es tal por esa forma»; es decir, el elemento democrático solo puede introducirse como elemento *formal* en un organismo del Estado que no es más que el formalismo del Estado. El elemento democrático tiene que ser más bien el elemento real que se da a sí mismo su *forma racional* en *todo* el organismo del Estado. Si, por el contrario, entra en el organismo o formalismo del Estado como un elemento «*particular*», entonces por «forma racional» de su existencia se entiende el amaestramiento, la acomodación, una forma en la que no deja ver la peculiaridad de su esencia, o en la que solo entra como principio *formal*.

Ya hemos indicado que Hegel solo desarrolla un *formalismo del Estado*. El principio propiamente *material* es para él la *Idea*, la *forma* abstracta de pensamiento del Estado como un sujeto, la Idea absoluta, que no tiene en sí ningún momento pasivo, *material*. Frente a la abstracción de esta Idea, las determinaciones del formalismo real, empírico, del Estado aparecen como *contenido*, y por eso el contenido *real* aparece como materia informe, inorgánica (aquí, el hombre real, la sociedad real, etc.).

Hegel había situado la esencia del elemento estamental en que en él la «universalidad empírica» se convierte en sujeto de lo universal en sí y para sí. ¿Significa esto otra cosa que el que los asuntos del Estado «son asuntos de *todos*, en los que tienen el *derecho* de estar con su saber y su voluntad», y no han de ser precisamente los estamentos ese derecho suyo realizado? ¿Y es extraño entonces que todos quieran también la «realidad» de ese derecho suyo?

> «Que *todos* deban tomar parte individualmente en la deliberación y la decisión sobre los asuntos generales del Estado.»

En un Estado realmente racional podría responderse: «No *deben* tomar parte *todos individualmente* en la deliberación y la decisión sobre los asuntos generales del Estado», pues los «individuos» toman parte como «todos», es decir, dentro de la sociedad y como miembros de la sociedad, en la deliberación y la decisión sobre los *asuntos generales*. No todos individualmente, sino los individuos como todos.

Hegel se plantea a sí mismo el dilema. O bien la sociedad civil (los muchos, la multitud) toma parte mediante diputados en la deliberación y la decisión sobre los asuntos generales del Estado, o bien lo hacen *todos* como *individuos*. No es esta una oposición de la *esencia*, como Hegel intenta presentarla después, sino de la *existencia*, y precisamente de la existencia más exterior, del *número*; con lo cual la razón que el propio Hegel ha designado como «*exterior*» —el *número de los miembros*— sigue siendo siempre la mejor razón contra la participación inmediata de todos. La cuestión de si la sociedad civil ha de tomar parte en el poder legislativo *bien* entrando en él mediante *diputados*, bien participando «todos individualmente» de manera inmediata, es ella misma una cuestión dentro de la *abstracción del Estado político* o dentro del *Estado político abstracto*; es una cuestión política *abstracta*.

En ambos casos se trata, como el propio Hegel ha desarrollado, del significado político de la «universalidad empírica».

La oposición, en su forma propiamente dicha, es esta: los *individuos lo hacen como todos*, o los *individuos* lo hacen como *pocos*, como *no todos*. En ambos casos la totalidad de todos sigue siendo solo pluralidad o totalidad *exterior* de los individuos. La totalidad de todos no es una cualidad esencial, espiritual, real del individuo. La totalidad de todos no es algo por lo que este perdería la determinación de la individualidad abstracta; la totalidad de todos es solo el *número* completo de la *individualidad. Una* individualidad, *muchas* individualidades, *todas* las individualidades. Lo uno, muchos, todos: ninguna de estas determinaciones transforma la *esencia* del sujeto, de la individualidad.

«Todos» han de «tomar parte individualmente» en la «deliberación y la decisión sobre los asuntos generales del Estado»; es decir: *todos* han de tomar esta parte, no como todos, sino «individualmente».

La cuestión parece estar en contradicción consigo misma en un doble respecto.

Los asuntos generales del Estado son el asunto del Estado, el Estado como *asunto real*. La deliberación y la decisión son la *efectuación* del Estado como asunto real. Que todos los miembros del Estado tengan, pues, una *relación* con el Estado como su *asunto real* parece entenderse por sí mismo. Ya en el concepto de *miembro del Estado* está que son un *miembro* del Estado, una *parte* de él, que él los toma como *parte suya*. Pero si son una *parte* del Estado, entonces, como se entiende por sí mismo, su *existencia* social es ya *su participación real* en él. No solo *son* parte del Estado, sino que el Estado es parte *suya*. Ser conscientemente parte de algo es tomar con conciencia una parte de ello, tomar parte conscientemente en ello. Sin esta conciencia, el miembro del Estado sería un *animal*.[^b30]

Cuando se dice «los asuntos generales del Estado», se produce la apariencia de que los «asuntos generales» y el «Estado» son algo *distinto*. Pero el *Estado* es el «asunto general» y, por tanto, *realiter*, los «asuntos generales».

Tomar parte en los asuntos generales del Estado y tomar parte en el Estado es, pues, lo mismo. Que un miembro del Estado, una parte del Estado, tome parte en el Estado, y que este tomar parte solo pueda aparecer como *deliberación* o *decisión* o en formas parecidas; que, por tanto, todo miembro del Estado tome parte en la *deliberación* y la *decisión* (si estas funciones se conciben como las funciones de la participación *real* en el Estado) sobre los asuntos generales del Estado, es una *tautología*. Así pues, si se habla de miembros *reales* del Estado, no se puede hablar de esta participación como de un *deber ser*. De lo contrario, se hablaría más bien de sujetos que *deben* y *quieren* ser *miembros del Estado*, pero que no lo *son* realmente.

Por otra parte: si se habla de asuntos *determinados*, de un acto aislado del Estado, se entiende también por sí mismo que no lo llevan a cabo *todos individualmente*. De lo contrario, el individuo sería la sociedad *verdadera* y haría superflua la sociedad. El individuo tendría que hacerlo todo a la vez, mientras que la sociedad hace que él actúe por los demás, igual que hace que los demás actúen por él.

La cuestión de si *todos individualmente* han de «tomar parte en la deliberación y la decisión sobre los asuntos generales del Estado» es una cuestión que surge de la separación entre el Estado político y la sociedad civil.

Lo hemos visto: el Estado existe *solo* como *Estado político*. La totalidad del Estado político es el *poder legislativo*. Tomar parte en el poder legislativo es, por tanto, tomar parte en el Estado político, es demostrar y realizar la propia *existencia* como *miembro del Estado político*, como *miembro del Estado*. Que *todos individualmente* quieran tomar parte en el poder legislativo no es, pues, otra cosa que la voluntad de todos de ser miembros del Estado reales (activos), o de darse una *existencia política*, o de demostrar y efectuar su existencia como existencia *política*. Hemos visto además que el elemento estamental es la *sociedad civil* como poder legislativo, su *existencia política*. Que la sociedad civil irrumpa *en masa*, y si es posible *por entero*, en el poder *legislativo*; que la sociedad civil real quiera sustituir a la sociedad civil *ficticia* del poder legislativo, no es otra cosa que la aspiración de la sociedad civil a darse existencia *política* o a hacer de la *existencia política* su existencia real. La aspiración de la *sociedad civil* a transformarse en sociedad política, o a hacer de la sociedad *política* la sociedad *real*, se muestra como la aspiración a la participación más *general* posible en el *poder legislativo*.

El *número* no carece aquí de significado. Si ya el aumento del *elemento estamental* es un aumento físico e intelectual de una de las fuerzas combatientes *enemigas* —y hemos visto que los distintos elementos del poder legislativo se enfrentan como fuerzas combatientes enemigas—, la cuestión de si todos han de ser individualmente miembros del poder legislativo o han de entrar en él mediante diputados es, en cambio, la puesta en cuestión del principio *representativo* dentro del principio representativo, dentro de la representación fundamental del Estado político que encuentra su existencia en la monarquía constitucional. 1) Es una representación de la abstracción del Estado político que el *poder legislativo* sea la *totalidad* del Estado político. Como este *único* acto es el único acto *político* de la sociedad civil, *todos* deben y quieren tomar parte en él a la vez. 2) *Todos* como *individuos*. En el *elemento estamental*, la actividad legislativa no se considera como actividad *social*, como una función de la *socialidad*, sino más bien como el acto en el que los individuos entran por primera vez en una función real y *conscientemente social*, es decir, en una función política. El *poder legislativo* no es aquí una emanación, una función de la sociedad, sino solo su *formación*. La formación del poder legislativo exige que *todos* los miembros de la sociedad civil se consideren como *individuos*; se enfrentan realmente como *individuos*. La determinación de «ser miembros del Estado» es su «determinación abstracta», una determinación que no está realizada en su realidad viva.

O bien se da la separación del Estado político y la sociedad civil, y entonces no pueden tomar parte *todos individualmente* en el poder legislativo. El Estado político es una existencia *separada* de la sociedad civil. La sociedad civil, por un lado, renunciaría a sí misma si todos fueran legisladores; por otro, el Estado político que se le opone solo puede soportarla en una forma adecuada a su *medida*. O bien: la participación de la sociedad civil en el Estado político mediante *diputados* es precisamente la *expresión* de su separación y de su unidad solo dualista.

O al revés. La sociedad civil es sociedad política *real*. Entonces es absurdo plantear una exigencia que solo ha surgido de la representación del Estado político como existencia separada de la sociedad civil, que solo ha surgido de la representación *teológica* del Estado político. En esta situación desaparece por completo el significado del poder *legislativo* como poder *representativo*. El poder legislativo es aquí representación en el sentido en que toda función es representativa; así, por ejemplo, el zapatero, en la medida en que satisface una necesidad social, es mi representante, igual que toda actividad social determinada, como actividad genérica, solo representa al género, es decir, una determinación de mi propia esencia, igual que todo hombre es el representante del otro. Es aquí representante, no por otra cosa que represente, sino por lo que *es* y *hace*.

Se aspira al poder «legislativo», no por su *contenido*, sino por su significado político *formal*. En sí y para sí, por ejemplo, el *poder gubernativo* tendría que ser el objetivo de los deseos del pueblo mucho más que el legislativo, la función *metafísica* del Estado. La función *legislativa* es la voluntad, no en su energía práctica, sino en su energía teórica. La *voluntad* no ha de valer aquí *en lugar* de la *ley*, sino que se trata de *descubrir* y *formular* la ley real.

De esta naturaleza escindida del poder legislativo, como función *legislativa* real y como función *representativa*, abstractamente política, surge una peculiaridad que se hace valer sobre todo en Francia, el país de la cultura política.

(En el *poder gubernativo* tenemos siempre *dos* cosas: el hacer real y la razón de Estado de ese hacer, como otra conciencia real, que en su articulación total es la burocracia.)

El contenido propiamente dicho del poder legislativo (salvo que los *intereses* particulares dominantes entren en un conflicto importante con el *objectum quaestionis*, el objeto de la cuestión) se trata muy *à part*, como cosa secundaria. Una cuestión solo despierta especial atención en cuanto se vuelve *política*; es decir, o bien en cuanto se le puede ligar una cuestión ministerial, y por tanto el poder del poder legislativo sobre el poder gubernativo, o bien en cuanto se trata en general de derechos relacionados con el formalismo político. ¿De dónde viene este fenómeno? De que el poder legislativo es a la vez la representación de la existencia política de la sociedad civil; de que la esencia política de una cuestión consiste en general en su relación con los distintos poderes del Estado político; de que el poder legislativo representa la conciencia política, y esta solo puede acreditarse como *política* en el conflicto con el poder gubernativo. Esta exigencia esencial —que toda necesidad social, toda ley, etc., se examine *políticamente*, es decir, como *determinada por el conjunto del Estado*, en su sentido *social*— toma en el Estado de la abstracción política el giro de que se le da un giro *formal* contra otro poder (contenido) fuera de su contenido real. No es una abstracción de los franceses, sino la consecuencia necesaria, porque el Estado real solo existe como el *formalismo político del Estado* que hemos considerado. La *oposición* dentro del poder representativo es la existencia política *principal* del poder representativo. Dentro de esta constitución representativa, sin embargo, la cuestión examinada toma un giro distinto de aquel en que la ha considerado Hegel. Aquí no se trata de si la sociedad civil ha de ejercer el poder legislativo mediante diputados o todos individualmente, sino de la *extensión* y la mayor *generalización* posible de la *elección*, tanto del derecho de sufragio *activo* como del *pasivo*. Ese es el verdadero punto en disputa de la *reforma* política, tanto en Francia como en Inglaterra.[^b31]

No se considera la *elección* filosóficamente, es decir, en su esencia peculiar, si se la concibe enseguida en relación con el poder *del príncipe* o el *gubernativo*. La *elección* es la *relación real* de la *sociedad civil real* con la *sociedad civil* del *poder legislativo*, con el *elemento representativo*. O la *elección* es la relación *inmediata*, *directa*, no *meramente representada, sino existente*, de la sociedad civil con el Estado político. Se entiende, por tanto, por sí mismo que la *elección* constituye el interés político principal de la sociedad civil real. Solo en la *elección ilimitada*, tanto activa como pasiva, se ha elevado la sociedad civil *realmente* a la abstracción de sí misma, a la existencia *política* como su existencia verdadera, general, esencial. Pero la consumación de esta abstracción es a la vez la superación de la abstracción. Al poner realmente su *existencia política* como su existencia *verdadera*, la sociedad civil ha puesto al mismo tiempo como *inesencial* su existencia civil, en su diferencia con la política; y con uno de los términos separados cae el otro, su contrario. La *reforma electoral* es, pues, dentro del *Estado político abstracto*, la exigencia de su *disolución*, pero igualmente de la *disolución de la sociedad civil*.

Encontraremos más adelante la cuestión de la reforma electoral bajo otra figura, a saber, por el lado de los *intereses*. Igualmente discutiremos después los otros conflictos que surgen de la doble determinación del *poder legislativo* (una vez, ser *diputado*, mandatario de la sociedad civil; otra, ser más bien su existencia *política* misma y *una existencia peculiar* dentro del formalismo político del Estado).

Volvamos de momento a la observación a nuestro parágrafo.

> «La consideración racional, la conciencia de la Idea, es *concreta* y coincide en esa medida con el verdadero sentido *práctico*, que no es él mismo otra cosa que el sentido racional, el sentido de la Idea.» «El Estado <u>concreto</u> es el todo *articulado en sus círculos particulares*; el miembro del Estado es *miembro* de uno de estos *estamentos*; solo en esta su determinación objetiva puede entrar en consideración en el Estado.» [§ 308]

Sobre esto ya se ha dicho más arriba lo necesario.

> «Su» (la del miembro del Estado) «determinación universal en general contiene el doble momento de ser *persona privada* y, como ser *pensante*, igualmente conciencia y voluntad de lo *universal*; pero esta conciencia y esta voluntad solo no son vacías, sino *llenas* y realmente *vivas*, cuando están llenas de la particularidad, y esta es el estamento y la determinación particulares; o el individuo es *género*, pero tiene su *realidad* universal *inmanente* como género *próximo*.»

Todo lo que dice Hegel es cierto, con estas restricciones: 1) que pone como idénticos el *estamento particular* y la *determinación*; 2) que esta determinación, la especie, el género próximo, tendría que estar puesta también *realmente*, no solo *en sí*, sino *para sí*, como especie *del género universal*, como *su* particularización. Pero Hegel se conforma, en el Estado que demuestra como la existencia consciente de sí del espíritu ético, con que este espíritu ético sea lo *determinante* solo *en sí*, según la idea universal. No deja que la sociedad llegue a determinar realmente, porque para ello hace falta un sujeto *real*, y él solo tiene uno abstracto, una *imaginación*.

> § 309. «Como la diputación se hace para la deliberación y la decisión sobre los asuntos *generales*, tiene el sentido de que por la confianza se designen para ello individuos que entiendan mejor de estos asuntos que quienes los diputan, y también el de que no hagan valer el interés particular de un municipio, de una corporación, contra el general, sino esencialmente este. No tienen con ello la relación de ser mandatarios comisionados o portadores de instrucciones, tanto menos cuanto que la reunión tiene la función de ser una asamblea viva, que se instruye y se convence mutuamente y delibera en común.»

Los diputados 1) no han de ser «mandatarios comisionados o portadores de instrucciones», porque han de hacer valer, «no el interés particular de un municipio, de una corporación, contra el general, sino esencialmente este». Hegel ha construido primero a los representantes como representantes de las corporaciones, etc., para introducir luego de nuevo la otra determinación política: que no han de hacer valer el *interés particular* de la corporación, etc. Suprime con ello su propia determinación, pues los separa por completo, en su determinación *esencial* de representantes, de su *existencia corporativa*. Con ello separa también a la corporación de sí misma como su contenido real, pues no ha de elegir desde *su punto de vista*, sino desde el *punto de vista del Estado*; es decir, ha de elegir en su *no existencia* como corporación. Reconoce, pues, en la determinación *material* lo que invertía en su determinación *formal*: la abstracción de la sociedad civil respecto de sí misma en su acto político; y su *existencia política* no es otra cosa que *esta abstracción*. Hegel da como razón que son elegidos precisamente para ocuparse de los «asuntos generales»; pero las corporaciones no son existencias de los asuntos generales.

2) La «diputación» ha de tener «el sentido de que por la confianza se designen para ello individuos que entiendan mejor de estos asuntos que quienes los diputan», de lo cual se seguiría a su vez que los diputados no tienen la relación de «mandatarios».

Que entiendan «mejor» de ellos, y no que entiendan «sin más», solo puede sacarlo Hegel mediante un sofisma. Esto solo podría concluirse si los que diputan tuvieran la opción de deliberar y decidir ellos *mismos* sobre los asuntos generales *o* de diputar a determinados individuos para su ejecución; es decir, precisamente si la *diputación*, la *representación*, no perteneciera esencialmente al carácter del *poder legislativo* de la sociedad civil, cosa que constituye precisamente su esencia *peculiar* en el Estado construido por Hegel, como se acaba de exponer.

Este ejemplo es muy característico de cómo Hegel abandona medio a propósito la cosa dentro de su peculiaridad y le atribuye subrepticiamente, en su figura obtusa, el sentido opuesto a esa estrechez.

La razón propiamente dicha la da Hegel al final. Los diputados de la sociedad civil se constituyen en una «asamblea», y solo esta asamblea es la *existencia política real* y la *voluntad* de la sociedad civil. La separación del Estado político respecto de la sociedad civil aparece como la separación de los diputados respecto de sus mandantes. La sociedad solo diputa fuera de sí los elementos para su existencia política.

La contradicción aparece por partida doble:

1. *Formalmente*. Los diputados de la sociedad civil son una sociedad que no está en relación con sus comitentes por la forma de la «instrucción», del encargo. Son formalmente comisionados, pero en cuanto son *reales* ya *no* son *comisionados*. Han de *ser diputados* y *no* lo son.

2. *Materialmente*. En relación con los intereses. Sobre esto, después. Aquí ocurre lo inverso. Están comisionados como representantes de los asuntos *generales*, pero representan realmente asuntos *particulares*.

Es significativo que *Hegel* designe aquí la confianza como la sustancia de la *diputación*, como la relación sustancial entre quienes diputan y los diputados. La *confianza* es una relación personal. En la adición se dice además sobre ello:

> «La representación se funda en la confianza; pero la confianza es cosa distinta de que yo, como este, dé mi voto. La mayoría de los votos es igualmente contraria al principio de que, en aquello que ha de obligarme, yo debo estar presente como este. Se tiene confianza en un hombre cuando se considera que su inteligencia le permitirá tratar mi causa como su causa, según su mejor saber y conciencia.»

> § 310. «La <u>garantía</u> de las cualidades y de la disposición de ánimo correspondientes a este fin —puesto que el patrimonio independiente reclama ya su derecho en la primera parte de los estamentos— se muestra en la segunda parte, que surge del elemento móvil y cambiante de la sociedad civil, sobre todo en la disposición, la habilidad y el conocimiento de las instituciones y los intereses del Estado y de la sociedad civil adquiridos mediante la gestión *real* de los asuntos en cargos *de la autoridad* o *del Estado*, y acreditados por los *hechos*, y en el *sentido de la autoridad* y *sentido del Estado* formados y probados con ello.»

Primero se construyó la primera cámara, la *cámara de la propiedad privada independiente*, para el príncipe y el poder gubernativo como *garantía* contra la disposición de ánimo de la segunda cámara como *existencia política* de la universalidad empírica; y ahora Hegel exige de nuevo una *nueva garantía*, que ha de garantizar la *disposición* de ánimo, etc., de la propia segunda cámara.

Primero, la confianza —la garantía de los que diputan— era la garantía de los diputados. Ahora esta confianza necesita a su vez la garantía de su aptitud.

A Hegel no le faltarían ganas de hacer de la segunda cámara la cámara de los funcionarios *jubilados*. No solo exige «el sentido del Estado», sino también el sentido «de la autoridad», el sentido burocrático.

Lo que exige realmente aquí es que el poder *legislativo* sea el poder *gobernante real*. Lo expresa exigiendo *dos veces* la burocracia: una vez como representación del príncipe y otra como representante del pueblo.

Si en los Estados constitucionales los funcionarios son admisibles también como diputados, es solo porque en ellos se abstrae en general del *estamento*, de la cualidad *civil*, y lo que domina es la abstracción de la *ciudadanía*.

Hegel olvida con ello que ha hecho partir la representación de las *corporaciones*, y que a estas se opone directamente el poder gubernativo. En este olvido, que vuelve a olvidar enseguida en el parágrafo siguiente, llega tan lejos que crea una diferencia *esencial* entre los diputados de la corporación y los diputados estamentales.

En la observación a este parágrafo se dice:

> «La opinión subjetiva de sí misma encuentra fácilmente superflua, e incluso ofensiva, la exigencia de tales garantías cuando se plantea respecto del llamado pueblo. Pero el Estado tiene por determinación lo objetivo, no una opinión subjetiva y su <u>confianza en sí misma</u>; los individuos solo pueden ser para él lo que en ellos es objetivamente reconocible y probado, y tiene que atender a ello tanto más en esta parte del elemento estamental cuanto que esta tiene su raíz en los intereses y ocupaciones dirigidos a lo particular, donde la contingencia, la mutabilidad y el arbitrio tienen su derecho a moverse.»

Aquí la inconsecuencia irreflexiva y el sentido «*de la autoridad*» de Hegel se vuelven realmente *repugnantes*. Al final de la adición al parágrafo anterior se dice:

> «Para que el diputado cumpla y promueva esto» (es decir, su tarea antes descrita), «hace falta una garantía para los electores.»

Esta garantía *para los electores* se ha convertido, sin que se note, en una *garantía contra* los electores, contra su «*confianza en sí mismos*». En el elemento estamental, la «universalidad empírica» debía llegar al «momento» de la «libertad formal subjetiva». «La conciencia pública» debía llegar en él «a la existencia como *universalidad empírica* de las opiniones y los pensamientos de los *muchos*». (§ 301.)

Ahora estas «opiniones y pensamientos» han de dar *antes* al *gobierno* una prueba de que son «sus» opiniones y pensamientos. Hegel habla aquí, tontamente, del Estado como de una existencia *acabada*, aunque precisamente ahora está terminando de construir el Estado en el elemento estamental. Habla del Estado como sujeto concreto que «no tropieza con la opinión subjetiva y su confianza en sí misma», y para el cual los individuos tienen primero que hacerse «reconocibles» y «probados». Solo falta que Hegel exija a los estamentos que hagan un *examen* ante el Muy Loable Gobierno. Hegel llega aquí casi al servilismo. Se le ve contagiado de pies a cabeza por la miserable soberbia del mundo funcionarial *prusiano*, que desde su estrechez de oficina mira con altivez la «confianza en sí misma» de la «opinión subjetiva del pueblo». El «Estado» es aquí para Hegel en todas partes idéntico al «gobierno».

Desde luego, en un Estado real no pueden bastar la «mera confianza», la «opinión subjetiva». Pero en el Estado construido por Hegel la disposición *política* de la sociedad civil es una mera *opinión*, precisamente porque su existencia política es una *abstracción* de su existencia real; precisamente porque el conjunto del Estado no es la *objetivación de la disposición política*. Si Hegel quisiera ser consecuente, tendría más bien que hacer todo lo posible por construir el elemento estamental conforme a su *determinación esencial* (§ 301), como el *ser para sí del* asunto general en los pensamientos, etc., de los *muchos*, y por tanto de manera completamente independiente de los otros presupuestos del Estado político.

Del mismo modo que Hegel designaba antes como manera de ver del populacho presuponer la mala voluntad en el gobierno, etc., igualmente, y aún más, es manera de ver del populacho presuponer la mala voluntad en el pueblo. Hegel no puede entonces encontrar «superfluo» ni «ofensivo» que los teóricos que él desprecia exijan garantías «respecto del *llamado* Estado», del Estado *soi-disant*, del gobierno; que exijan garantías de que la disposición de la burocracia sea la disposición política.

> § 311. «La diputación, como procede de la sociedad civil, tiene además el sentido de que los diputados conozcan sus necesidades especiales, sus obstáculos, sus intereses particulares, y les pertenezcan ellos mismos. Como, según la naturaleza de la sociedad civil, parte de sus diversas corporaciones (§ 30?)[^b32] y el modo simple de este proceso no se ve perturbado por abstracciones ni por las representaciones atomísticas, satisface con ello inmediatamente aquel punto de vista, y el elegir o es en general algo superfluo o se reduce a un juego insignificante de la opinión y del arbitrio.»

Ante todo, Hegel une la diputación en su determinación como «poder legislativo» (§§ 309, 310) a la diputación «como procede de la sociedad civil», es decir, a su determinación representativa, mediante un simple «además». Las enormes contradicciones que encierra este «además» las enuncia con la misma irreflexión.

Según el § 309, los que diputan no han de hacer valer «el interés particular de un municipio, de una corporación, contra el general, sino *esencialmente* este».

Según el § 311, parten de las corporaciones, representan esos intereses y necesidades *particulares* y no se dejan perturbar por «abstracciones», como si el «interés general» no fuera también una abstracción así, una abstracción precisamente de *sus* intereses corporativos, etc.

Según el § 310, se exige «que mediante la gestión real de los asuntos, etc.», hayan adquirido y acreditado «el sentido de la autoridad y el sentido del Estado». En el § 311 se exige sentido corporativo y civil.

En la adición al § 309 se dice: «La representación se funda en la *confianza*». Según el § 311, el «elegir», esa realización de la confianza, ese ejercicio y esa manifestación de ella, «o es en general algo superfluo o se reduce a un juego insignificante de la opinión y del arbitrio».

Aquello en que se funda la representación, su esencia, es, pues, para la representación, «o en general algo superfluo», etc. Hegel sienta, pues, de un tirón las contradicciones absolutas: la representación se funda en la confianza, en la confianza del hombre en el hombre, y no se funda en la confianza. Esta es más bien un mero juego formal.

Lo que se representa no es el interés particular, sino el hombre y su ciudadanía, el interés general. Por otra parte: el interés particular es la materia de la representación; el espíritu de ese interés es el espíritu del representante.

En la observación a este parágrafo, que consideramos ahora, estas contradicciones se llevan todavía más a lo chillón. Unas veces la representación es la representación del hombre; otras, del interés particular, de la materia particular.

> «Se presenta por sí mismo el interés de que entre los diputados haya, para cada gran rama particular de la sociedad, por ejemplo, para el comercio, para las fábricas, etc., individuos que la conozcan a fondo y le pertenezcan ellos mismos; en la representación de una elección suelta, indeterminada, esta importante circunstancia queda solo a merced del azar. Pero cada una de estas ramas tiene igual derecho que las demás a ser representada. Si se considera a los diputados como *representantes*, esto solo tiene un sentido orgánicamente racional si no son *representantes* de *individuos*, de una multitud, sino *representantes* de una de las *esferas* esenciales de la sociedad, representantes de sus grandes intereses. Con ello, el representar ya no tiene tampoco el significado de que <u>uno esté</u> *en el lugar de otro*, sino que el interés mismo está *realmente presente* en su representante, del mismo modo que el representante está ahí por su propio elemento objetivo.

> «De la elección por los muchos individuos puede observarse además que, necesariamente, sobre todo en los grandes Estados, aparece la *indiferencia* ante el hecho de dar el propio voto, ya que este tiene un efecto insignificante en la multitud, y que los que tienen derecho a votar, por elevado que se les presente y represente este derecho, no acuden precisamente a votar; de modo que de semejante institución se sigue más bien lo contrario de su determinación, y la elección cae en poder de unos pocos, de un partido, y por tanto del interés particular, contingente, que precisamente debía neutralizarse.»

Los dos parágrafos 312 y 313 quedan resueltos con lo anterior y no merecen un examen particular. Los ponemos, pues, aquí:

> § 312. «Cada uno de los dos lados contenidos en el elemento estamental (§§ 305, 308) aporta a la deliberación una modificación particular; y como, además, uno de los momentos tiene la función peculiar de la mediación dentro de esta esfera, y precisamente entre existentes, se sigue igualmente para él una existencia separada; la asamblea estamental se dividirá, pues, en *dos cámaras*.»

¡Ay, Jesús![^b33]

> § 313. «Con esta separación, no solo la madurez de la decisión recibe su mayor seguridad mediante una pluralidad de *instancias*, y se aleja la contingencia de un estado de ánimo del momento, así como la contingencia que puede adoptar la decisión por mayoría del número de votos, sino que, sobre todo, el elemento estamental se encuentra menos en el caso de oponerse directamente al gobierno; o, en caso de que el momento mediador se encuentre igualmente del lado del segundo estamento, el peso de su opinión se refuerza tanto más cuanto que aparece así más imparcial y con su oposición neutralizada.»

*Índice*.[^b34]

Sobre el tránsito y la explicación en Hegel.

[^b1]: La adición de Gans al § 299.
[^b2]: Así en la MEW («in dem von Hegel beschriebenen Stand»), y así lo traduce también la versión inglesa; la frase siguiente («de este Estado») hace pensar que debe leerse *Staat*: «en el Estado descrito por Hegel».
[^b3]: *À part*: «aparte», «por separado». Marx juega con la expresión francesa: la conciencia «aparte», particular, es la de la burocracia.
[^b4]: Alusión al prefacio de la *Filosofía del derecho* (1821): «Lo que es racional es real, y lo que es real es racional».
[^b5]: *Haut goût*: en francés, el sabor fuerte de la caza un poco pasada; aquí, el condimento que da gusto a la vida del pueblo.
[^b6]: La frase queda así, sin verbo principal, en el manuscrito. Marx juega con *Bestätigungen* («confirmaciones») y *Betätigungen* («ejercicios», «puestas en acto»).
[^b7]: *Vorstellung* y *Repräsentation*: «representación» en el sentido de imagen mental y en el sentido político de representación. Aquí, como en otros lugares, Marx juega con los dos sentidos.
[^b8]: La cita queda sin cerrar en el texto. Hegel alude a que en alemán *Stände* designa a la vez los estamentos sociales y la asamblea que los representa.
[^b9]: «Ständisch und ständig»: juego de palabras entre *ständisch* («estamental») y *ständig* («permanente», «estable»).
[^b10]: El Sacro Imperio Romano Germánico, disuelto en 1806. Los estamentos del Imperio (príncipes, señores eclesiásticos, ciudades imperiales) se reunían en la Dieta imperial y votaban allí, entre otras cosas, los impuestos del Imperio.
[^b11]: Remisión de Marx a otro lugar de su propio manuscrito (pliego XIV).
[^b13]: Los pares eran los miembros de la cámara alta con título propio, a menudo hereditario: la Cámara de los Lores inglesa o la Cámara de los Pares francesa.
[^b14]: Disputa característica del constitucionalismo alemán desde el Congreso de Viena: el artículo 13 del Acta de la Confederación Germánica (1815) prometía a cada Estado una «constitución estamental» (*landständische Verfassung*), que los gobiernos conservadores oponían a las constituciones representativas de tipo francés; Friedrich von Gentz teorizó la diferencia en 1819 en su memoria *Sobre la diferencia entre las constituciones estamentales y las representativas*.
[^b16]: *Das kommunistische Wesen*: aquí, el ser común, lo comunitario en que vive el individuo.
[^b17]: Marx cita «significado» (*Bedeutung*); en el texto de Hegel se lee «determinación» (*Bestimmung*), como en la cita completa del § 304 más arriba. Marx argumenta a continuación sobre el «significado».
[^b18]: «Hierro de madera» (*hölzernes Eisen*): expresión alemana para una contradicción en los términos. El «silogismo» (*Schluss*) es en Hegel la figura lógica en la que dos extremos se unen mediante un término medio; Hegel la aplica a la articulación de los poderes del Estado.
[^b19]: Juego de palabras con *Esel* («asno») y *Eselsbrücke* («puente de los asnos»: un recurso o atajo para torpes).
[^b20]: En *El sueño de una noche de verano* de Shakespeare (acto V, escena 1), el ensamblador Snug, que hace de león en la función de los artesanos, avisa a las damas de que no es un león de verdad. En la traducción alemana de Schlegel se llama Schnock; la cita de Marx es libre.
[^b21]: En el manuscrito falta una palabra después de *teilt Hegel mit* («comparte Hegel con»), como señalan los editores de la MEW; suplimos «con otros», como la traducción inglesa.
[^b22]: Paradoja atribuida al filósofo escolástico Jean Buridan (siglo XIV): un asno situado exactamente entre dos montones de heno iguales moriría de hambre por no tener razón para preferir uno de ellos.
[^b23]: El prefacio de la *Filosofía del derecho*. Los números de parágrafo que cita Marx en este manuscrito remiten a esa obra de Hegel (*Grundlinien der Philosophie des Rechts*, 1821); Marx la leía en la edición de Eduard Gans (1833).
[^b24]: Los §§ 65-71 pertenecen a la primera parte de la *Filosofía del derecho*, «El derecho abstracto»: la propiedad, su enajenación y el tránsito al contrato.
[^b25]: Marx opone *Zutrauen*, la confianza que se pone en otro, que es la palabra de Hegel, a *Vertrauen*, la confianza segura de sí.
[^b26]: *Moralität*: en la *Filosofía del derecho*, la segunda parte, entre el derecho abstracto y la eticidad (*Sittlichkeit*): el punto de vista de la voluntad subjetiva, de la intención y del deber.
[^b27]: «Derecho de usar y de abusar»: fórmula con la que la tradición jurídica, a partir del derecho romano, definía la propiedad.
[^b28]: El Parlamento inglés: la Cámara de los Lores, de pares hereditarios y obispos, y la Cámara de los Comunes, elegida por un sufragio censitario muy restringido, que la reforma electoral de 1832 había ampliado algo.
[^b29]: La Carta de 1814 había hecho hereditaria la dignidad de par; tras la revolución de Julio de 1830, la ley de 1831 suprimió la herencia y dejó a los pares, nombrados por el rey entre determinadas categorías de notables, como miembros vitalicios.
[^b30]: Marx juega con *Teil* («parte»), *Anteil* («parte», «participación») y *teilnehmen* («tomar parte», «participar»).
[^b31]: En Inglaterra, la reforma electoral de 1832 y, después, la agitación cartista por el sufragio universal masculino; en Francia, la campaña por la ampliación del sufragio censitario de la monarquía de Julio.
[^b32]: Así en el manuscrito; en el texto de Hegel, § 308.
[^b33]: «O Jerum!»: exclamación alemana de lamento o de asombro, deformación de «Jesus», popular en las canciones estudiantiles.
[^b34]: Aquí, en la cuarta página del pliego que Marx numeró XL, termina el manuscrito. En la primera página del pliego siguiente, por lo demás en blanco, solo figuran arriba estas palabras.