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Title: Manuscritos económico-filosóficos (1844)
Description: Los cuadernos que Marx escribió en París en 1844, al empezar a estudiar a fondo la economía política: el trabajo extrañado, la propiedad privada y el comunismo, el poder del dinero y la crítica de la dialéctica de Hegel, en el primer encuentro de Marx con la crítica de la economía.
Author: Karl Marx
URL: https://marxismo.school/archivo/marx-engels/1844%20Manuscritos%20econ%C3%B3mico-filos%C3%B3ficos
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*Escrito por Karl Marx en París entre abril y agosto de 1844, en unos cuadernos que no preparó para la imprenta. Publicado íntegramente por primera vez en 1932 en la* Marx-Engels-Gesamtausgabe *(sección I, tomo 3, Berlín). El título de la obra, los títulos de los apartados y su orden son de aquellos editores; el prólogo, que en el manuscrito está en el tercer cuaderno, se pone al principio. Las páginas del primer manuscrito están divididas en tres columnas (salario, ganancia del capital, renta de la tierra), que aquí se reproducen seguidas. Los números romanos entre corchetes señalan el comienzo de las páginas del manuscrito; los pasajes que Marx tachó con un trazo vertical se dan sin marca. Traducido de Karl Marx/Friedrich Engels,* Werke, *tomo complementario, primera parte (Berlín, 1968, pp. 465-588), por la Escuela de marxismo, 2026. Las notas son nuestras, salvo las señaladas como de Marx. [Texto original en alemán](https://marxismo.school/archivo/marx-engels/originales/1844%20%C3%96konomisch-philosophische%20Manuskripte).*

## Prólogo

[XXXIX] En los *Anales franco-alemanes* anuncié la crítica de la ciencia del derecho y del Estado bajo la forma de una crítica de la filosofía del derecho *hegeliana*.[^1] Al prepararla para la imprenta se puso de manifiesto que mezclar la crítica dirigida solo contra la especulación con la crítica de las diversas materias mismas era del todo inadecuado, entorpecía el desarrollo y dificultaba la comprensión. Además, la riqueza y la diversidad de los objetos que había que tratar solo habrían permitido comprimirlos en *un* escrito de una manera completamente aforística, y a su vez una exposición aforística semejante habría producido la *apariencia* de una sistematización arbitraria. Por eso haré que se sucedan, en diversos folletos independientes, la crítica del derecho, de la moral, de la política, etc., y al final intentaré dar en un trabajo especial la conexión del conjunto, la relación de las diversas partes y, por último, la crítica de la elaboración especulativa de ese material. Por esta razón, en el presente escrito la conexión de la economía política con el Estado, el derecho, la moral, la vida civil, etc., solo se toca exactamente en la medida en que la propia economía política toca *ex professo* estos objetos.

Al lector familiarizado con la economía política no necesito asegurarle que mis resultados se han obtenido mediante un análisis completamente empírico, fundado en un estudio crítico y concienzudo de la economía política.

En cambio, el recensor ignorante[^2] que trata de ocultar su completa ignorancia y su pobreza de ideas arrojando a la cabeza del crítico positivo la frase «*frase utópica*», o frases como «la crítica completamente pura, completamente resuelta, completamente crítica», la «sociedad no meramente jurídica, sino social, completamente social», la «masa masiva compacta», los «portavoces que llevan la voz de la masa masiva», este recensor tiene todavía que aportar la primera prueba de que, además de en sus asuntos familiares teológicos, tiene también algo que decir en los asuntos *mundanos*.

Se comprende por sí mismo que, además de los socialistas franceses e ingleses, he utilizado también trabajos socialistas alemanes. Pero los trabajos alemanes sustanciosos y *originales* en esta ciencia se reducen, aparte de los escritos de Weitling,[^3] a los artículos de *Hess* publicados en los *Veintiún pliegos*[^4] y a los *«Esbozos de una crítica de la economía política» de Engels en los Anales franco-alemanes*,[^5] donde yo también he indicado de un modo muy general los primeros elementos del presente trabajo.

Aparte de estos escritores, que se han ocupado críticamente de la economía política, la crítica positiva en general, y por tanto también la crítica positiva alemana de la economía política, debe su verdadera fundamentación a los descubrimientos de *Feuerbach*, contra cuya «*Filosofía del futuro*» y cuyas «Tesis para la reforma de la filosofía» en los *Anecdota*[^6] —por mucho que se las utilice en silencio— la mezquina envidia de unos y la ira real de otros parecen haber urdido una verdadera conjura para *silenciarlas*.

Solo con *Feuerbach* comienza la crítica *positiva* humanista y naturalista. Cuanto menos ruidosa, tanto más segura, profunda, amplia y duradera es la influencia de los escritos *feuerbachianos*, los únicos escritos desde la *Fenomenología* y la *Lógica* de Hegel[^7] que contienen una verdadera revolución teórica.

El capítulo final del presente escrito, la confrontación con la *dialéctica hegeliana* y con la filosofía en general, me pareció absolutamente necesario frente a los *teólogos críticos* de nuestro tiempo,[^8] puesto que [XL] ellos no han llevado a cabo un trabajo semejante: una *falta de profundidad* necesaria, porque incluso el teólogo *crítico* sigue siendo *teólogo* y, por tanto, o bien tiene que partir de determinados presupuestos de la filosofía como de una autoridad, o bien, si en el proceso de la crítica y por descubrimientos ajenos le han surgido dudas sobre los presupuestos filosóficos, los abandona de forma cobarde e injustificada, *hace abstracción* de ellos, y solo manifiesta de manera negativa, inconsciente y sofística su servidumbre respecto de ellos y el enojo por esa servidumbre.

solo se manifiesta de manera negativa e inconsciente, en parte porque repite constantemente la aseveración de la *pureza* de su propia crítica, en parte porque, para apartar la mirada del observador y su propia mirada de la confrontación *necesaria* de la *crítica* con su lugar de nacimiento —la *dialéctica* hegeliana y la filosofía alemana en general—, de esta necesaria elevación de la crítica moderna por encima de su propia limitación y de su carácter espontáneo, trata más bien de producir la apariencia de que la crítica ya solo tiene que vérselas con una forma limitada de la crítica que está fuera de ella —por ejemplo, la del siglo XVIII— y con la limitación de la *masa*. Finalmente, el teólogo crítico, en parte, cuando se hacen descubrimientos sobre la esencia de sus propios presupuestos filosóficos —como los *feuerbachianos*—, se da la apariencia de haberlos logrado *él*, y se da esa apariencia lanzando los resultados de esos descubrimientos, sin ser capaz de desarrollarlos, en forma de *consignas* contra escritores todavía prisioneros de la filosofía; en parte sabe incluso procurarse la conciencia de su superioridad sobre esos descubrimientos haciendo valer de manera misteriosa ciertos elementos de la *dialéctica* hegeliana que echa todavía en falta en aquella crítica de esta dialéctica, que todavía no se le ofrecen críticamente para su disfrute, en vez de intentar o ser capaz de ponerlos él mismo en la relación correcta; los hace valer de manera encubierta, maliciosa y escéptica contra aquella crítica de la dialéctica hegeliana, por ejemplo, la categoría de la prueba mediadora contra la categoría de la verdad positiva que comienza por sí misma, es decir […] en la forma que le es *propia*. Pues al crítico teológico le parece completamente natural que por parte de la filosofía haya que *hacerlo* todo para que él pueda *charlar* de la pureza, de la resolución, de la crítica completamente crítica, y se cree el verdadero *superador de la filosofía* cuando, por ejemplo, *siente* que a Feuerbach le falta algún momento de Hegel; pues, por mucho que practique la idolatría espiritualista de la «*autoconciencia*» y del «*espíritu*», el crítico teológico no pasa del sentimiento a la conciencia.

Mirada de cerca, la *crítica teológica* —por mucho que al comienzo del movimiento fuera un verdadero momento de progreso— no es en última instancia otra cosa que la culminación y la consecuencia, deformadas en *caricatura teológica*, de la vieja *trascendencia filosófica*, y en particular de la *hegeliana*. Esta interesante justicia de la historia, que destina ahora a la teología, desde siempre la parte podrida de la filosofía, a representar también en sí misma la disolución negativa de la filosofía, es decir, su proceso de putrefacción, esta némesis histórica la demostraré con detalle en otra ocasión.

En qué medida, en cambio, los descubrimientos de *Feuerbach* sobre la esencia de la filosofía hacían todavía necesaria —al menos para su *demostración*— una confrontación crítica con la dialéctica filosófica, se verá en mi propio desarrollo. —

## Primer manuscrito

### Salario

[I] El *salario* está determinado por la lucha hostil entre capitalista y obrero. La necesidad de la victoria para el capitalista. El capitalista puede vivir más tiempo sin el obrero que este sin aquel. Unión entre los capitalistas, habitual y eficaz; la de los obreros, prohibida y de malas consecuencias para ellos. Además, el terrateniente y el capitalista pueden añadir a sus rentas ventajas industriales; el obrero no puede añadir a su ingreso industrial ni renta de la tierra ni interés del capital. De ahí que la competencia entre los obreros sea tan grande. Así pues, solo para el obrero la separación de capital, propiedad de la tierra y trabajo es una separación necesaria, esencial y perjudicial. El capital y la propiedad de la tierra no necesitan quedarse en esta abstracción; el trabajo del obrero, sí.

*Para el obrero, pues, la separación de capital, renta de la tierra y trabajo es mortal.*

La tasa más baja y la única necesaria del salario es la subsistencia del obrero durante el trabajo y lo bastante más para que pueda alimentar a una familia y la raza de los obreros no se extinga. El salario corriente es, según Smith,[^9] el más bajo compatible con la *simple humanité*, es decir, con una existencia animal.

*La demanda de hombres regula necesariamente la producción de hombres, como la de cualquier otra mercancía.* Si la oferta es mucho mayor que la demanda, una parte de los obreros se hunde en la mendicidad o en la muerte por hambre. La existencia del obrero queda reducida, pues, a la condición de existencia de cualquier otra mercancía. El obrero se ha convertido en una mercancía, y es una suerte para él poder colocarse. Y la demanda, de la que depende la vida del obrero, depende del capricho de los ricos y capitalistas. Si la cantidad de la oferta supera la demanda, una de las partes que constituyen el precio, ganancia, renta de la tierra o salario, se paga por debajo del *precio*; una parte de estas prestaciones se retira, por tanto, de esta aplicación, y así el precio de mercado gravita hacia el precio natural como su centro. Pero, 1, con una gran división del trabajo es al obrero a quien más le cuesta dar otra dirección a su trabajo; 2, por su relación subalterna con el capitalista, es a él a quien primero alcanza el perjuicio.

*En la gravitación del precio de mercado hacia el precio natural es, pues, el obrero quien más pierde, e incondicionalmente.* Y precisamente la capacidad del capitalista de dar otra dirección a su capital deja sin pan al *ouvrier* limitado a una determinada rama de trabajo, o le obliga a someterse a todas las exigencias de ese capitalista.

[II] Las oscilaciones casuales y repentinas del precio de mercado afectan menos a la renta de la tierra que a la parte del precio que se resuelve en ganancia y salarios, y menos a la ganancia que al salario. A un salario que sube le sigue, por lo general, uno que se mantiene *estacionario* y otro que *baja*.

*El obrero no gana necesariamente cuando gana el capitalista, pero pierde necesariamente con él.* Así, el obrero no gana cuando el capitalista, gracias a un secreto de fabricación o comercial, a un monopolio o a la situación favorable de su finca, mantiene el precio de mercado por encima del precio natural.

Además: *los precios del trabajo son mucho más constantes que los precios de los medios de vida.* A menudo están en relación inversa. En un año de carestía, el salario disminuye por la disminución de la demanda y aumenta por el encarecimiento de los medios de vida. Así que se compensa. En todo caso, una cantidad de obreros queda sin pan. En años baratos, el salario aumenta por el aumento de la demanda y disminuye por los precios de los medios de vida. Así que se compensa.

Otra desventaja del obrero:

*Los precios del trabajo de las distintas clases de obreros son mucho más diversos* que las *ganancias de las distintas ramas en que se coloca el capital.* En el trabajo sale a relucir toda la diversidad natural, intelectual y social de la actividad individual, que se remunera de manera diversa, mientras que el capital muerto marcha siempre al mismo paso y es indiferente a la actividad individual *real*.

En general hay que observar que, allí donde obrero y capitalista sufren por igual, el obrero sufre en su existencia y el capitalista en la ganancia de su muerto Mammón.

El obrero no solo tiene que luchar por sus medios de vida físicos; tiene que luchar por conseguir trabajo, es decir, por la posibilidad, por los medios de poder realizar su actividad.

Tomemos los 3 estados principales en que puede encontrarse la sociedad y consideremos la situación del obrero en ellos.

1. Si la riqueza de la sociedad está en decadencia, el obrero es quien más sufre, pues aunque la clase obrera no puede ganar tanto como la de los propietarios en el estado próspero de la sociedad, *ninguna sufre tan cruelmente con su decadencia como la clase de los obreros*.

[III] 2. Tomemos ahora una sociedad en la que la riqueza progresa. Este estado es el único favorable al obrero. Aquí se produce competencia entre los capitalistas. La demanda de obreros supera su oferta. Pero:

*En primer lugar:* el aumento del salario provoca el *exceso de trabajo* entre los obreros. Cuanto más quieren ganar, tanto más tienen que sacrificar su tiempo y, enajenándose por completo de toda libertad, realizar un trabajo de esclavos al servicio de la codicia. Con ello acortan su vida. Este acortamiento de su vida es una circunstancia favorable para la clase obrera en su conjunto, porque con él se hace necesaria una oferta siempre nueva. Esta clase tiene que sacrificar siempre una parte de sí misma para no perecer por completo.

*Además:* ¿cuándo se encuentra una sociedad en enriquecimiento progresivo? Con el crecimiento de los capitales y las rentas de un país. Pero esto solo es posible

α) acumulando mucho trabajo, pues el capital es trabajo acumulado; por tanto, quitando al obrero de las manos cada vez más de sus productos, haciendo que su propio trabajo se le enfrente cada vez más como propiedad ajena y que los medios de su existencia y de su actividad se concentren cada vez más en manos del capitalista.

β) La acumulación del capital aumenta la división del trabajo; la división del trabajo aumenta el número de obreros; a la inversa, el número de obreros aumenta la división del trabajo, así como la división del trabajo aumenta la acumulación de los capitales. Con esta división del trabajo, por un lado, y la acumulación de los capitales, por otro, el obrero se vuelve cada vez más dependiente exclusivamente del trabajo, y de un trabajo determinado, muy unilateral, maquinal. Así como queda rebajado espiritual y corporalmente a la condición de máquina y de hombre se convierte en una actividad abstracta y en un estómago, así se vuelve también cada vez más dependiente de todas las oscilaciones del precio de mercado, del empleo de los capitales y del capricho de los ricos. En la misma medida, el aumento de la clase de los hombres que [IV] solo trabajan eleva la competencia entre los obreros y, por tanto, rebaja su precio. En el sistema fabril, esta situación del obrero alcanza su punto culminante.

γ) En una sociedad que se encuentra en un bienestar creciente, solo los más ricos de todos pueden ya vivir del interés del dinero. Todos los demás tienen que emprender un negocio con su capital o lanzarlo al comercio. Con ello aumenta la competencia entre los capitales, aumenta la concentración de los capitales, los grandes capitalistas arruinan a los pequeños y una parte de los antiguos capitalistas se hunde en la clase de los obreros, la cual, por este aporte, sufre en parte una nueva baja del salario y cae en una dependencia todavía mayor de los pocos grandes capitalistas; como el número de capitalistas ha disminuido, su competencia con respecto a los obreros casi ya no existe, y como el número de obreros ha aumentado, su competencia entre sí se ha vuelto tanto mayor, más antinatural y más violenta. Una parte del estamento obrero cae por eso en el estado de mendicidad o de inanición tan necesariamente como una parte de los capitalistas medios cae en el estamento obrero.

Así pues, incluso en el estado de la sociedad más favorable al obrero, la consecuencia necesaria para el obrero es exceso de trabajo y muerte temprana, rebajamiento a la condición de máquina, servidumbre al capital, que se acumula peligrosamente frente a él, nueva competencia, muerte por hambre o mendicidad de una parte de los obreros.

[V] El aumento del salario despierta en el obrero el afán de enriquecimiento del capitalista, que él, sin embargo, solo puede satisfacer sacrificando su espíritu y su cuerpo. El aumento del salario presupone la acumulación del capital y la provoca; enfrenta, pues, el producto del trabajo al obrero como algo cada vez más ajeno. Del mismo modo, la división del trabajo lo hace cada vez más unilateral y dependiente, así como provoca la competencia no solo de los hombres, sino también de las máquinas. Como el obrero ha quedado rebajado a máquina, la máquina puede enfrentársele como competidora. Por último, así como la acumulación del capital aumenta la cantidad de la industria, y por tanto los obreros, mediante esta acumulación la misma cantidad de industria produce una *mayor cantidad de manufacturas*, que se convierte en sobreproducción y termina, o bien dejando sin trabajo a una gran parte de los obreros, o bien reduciendo su salario al mínimo más mísero.

Estas son las consecuencias de un estado de la sociedad que es el más favorable al obrero, a saber, el estado de la riqueza *creciente, progresiva*.

Pero este estado creciente tiene que alcanzar finalmente alguna vez su punto culminante. ¿Cuál es entonces la situación del obrero?

> 3. «En un país que hubiera alcanzado el último grado posible de su riqueza, tanto el salario como el interés del capital serían muy bajos. La competencia entre los obreros para obtener ocupación sería tan grande que los salarios quedarían reducidos a lo que basta para mantener el mismo número de obreros, y como el país ya estaría suficientemente poblado, este número no podría aumentar».

El + tendría que morir.[^10]

Así pues, en el estado decreciente de la sociedad, miseria progresiva del obrero; en el estado progresivo, miseria complicada; en el estado consumado, miseria estacionaria.

[VI] Pero como, según Smith, no es feliz una sociedad en la que la mayoría sufre, y como el estado más rico de la sociedad conduce a este sufrimiento de la mayoría, y la economía política (en general, la sociedad del interés privado) conduce a este estado más rico, la *desdicha* de la sociedad es, pues, la finalidad de la economía política.

Con respecto a la relación entre obrero y capitalista hay que observar además que el aumento del salario queda más que compensado para el capitalista por la reducción de la cantidad del tiempo de trabajo, y que el aumento del salario y el aumento del interés del capital actúan sobre el precio de la mercancía como el interés simple y el interés compuesto.

Situémonos ahora por completo en el punto de vista del economista y comparemos, según él, las pretensiones teóricas y las prácticas de los obreros.

Nos dice que, originariamente y según su concepto, el *producto entero* del trabajo pertenece al obrero. Pero al mismo tiempo nos dice que en la realidad al obrero le corresponde la parte más pequeña y más imprescindible del producto; solo lo necesario para que exista, no como hombre, sino como obrero, y para que propague, no la humanidad, sino la clase esclava de los obreros.

El economista nos dice que todo se compra con trabajo y que el capital no es más que trabajo acumulado; pero al mismo tiempo nos dice que el obrero, muy lejos de poder comprarlo todo, tiene que venderse a sí mismo y vender su humanidad.

Mientras que la renta de la tierra del indolente terrateniente asciende por lo general a la 3.ª parte del producto de la tierra y la ganancia del atareado capitalista incluso al doble del interés del dinero, lo que el obrero gana de más en el mejor de los casos asciende a tanto que, de 4 hijos, 2 tienen que pasar hambre y morir.

[VII] Mientras que, según el economista, el trabajo es lo único con lo que el hombre aumenta el valor de los productos naturales, mientras que el trabajo es su propiedad activa, según la misma economía política el terrateniente y el capitalista, que en cuanto terrateniente y capitalista son meros dioses privilegiados y ociosos, están en todas partes por encima del obrero y le dictan leyes.

Mientras que, según el economista, el trabajo es el único precio invariable de las cosas, nada hay más aleatorio que el precio del trabajo, nada está expuesto a mayores oscilaciones.

Mientras que la división del trabajo aumenta la fuerza productiva del trabajo, la riqueza y el refinamiento de la sociedad, empobrece al obrero hasta reducirlo a máquina. Mientras que el trabajo provoca la acumulación de los capitales y con ella el bienestar creciente de la sociedad, hace al obrero cada vez más dependiente del capitalista, lo somete a una competencia mayor, lo empuja a la carrera desenfrenada de la sobreproducción, a la que sigue un decaimiento igual.

Mientras que, según el economista, el interés del obrero nunca se opone al interés de la sociedad, la sociedad se opone siempre y necesariamente al interés del obrero.

Según el economista, el interés del obrero nunca se opone al de la sociedad: 1, porque el aumento del salario queda más que compensado por la disminución de la cantidad de tiempo de trabajo, además de las otras consecuencias desarrolladas más arriba; y 2, porque con respecto a la sociedad todo el producto bruto es producto neto, y solo con respecto al particular tiene importancia lo neto.

Pero que el trabajo mismo, no solo en las condiciones actuales, sino en general en la medida en que su finalidad es el mero aumento de la riqueza, que el trabajo mismo, digo, es nocivo y funesto, eso se sigue, sin que el economista lo sepa, de sus propios desarrollos.

Según el concepto, la renta de la tierra y la ganancia del capital son *deducciones* que sufre el salario. Pero en la realidad el salario es una deducción que la tierra y el capital dejan llegar al obrero, una concesión del producto del trabajo al obrero, al trabajo.

En el estado de decadencia de la sociedad, el obrero es quien más gravemente sufre. Debe el peso específico de su opresión a su posición de obrero, pero la opresión en general a la situación de la sociedad.

Pero en el estado progresivo de la sociedad, la ruina y el empobrecimiento del obrero son el producto de su trabajo y de la riqueza producida por él. La miseria que brota, pues, de la *esencia* del trabajo actual mismo.

El estado más rico de la sociedad, un ideal que, sin embargo, se alcanza aproximadamente y que es al menos la finalidad de la economía política, igual que de la sociedad burguesa, es *miseria estacionaria* para los obreros.

Se comprende por sí mismo que la economía política solo considera al *proletario*, es decir, a quien vive sin capital ni renta de la tierra, exclusivamente del trabajo, y de un trabajo unilateral y abstracto, como *obrero*. Por eso puede establecer el principio de que, igual que cualquier caballo, tiene que ganar lo suficiente para poder trabajar. No lo considera en su tiempo sin trabajo, como hombre, sino que deja esta consideración a la justicia penal, a los médicos, a la religión, a las tablas estadísticas, a la política y al alguacil de mendigos.

Elevémonos ahora por encima del nivel de la economía política y tratemos de responder a dos preguntas a partir del desarrollo hecho hasta aquí, casi con las mismas palabras del economista.

1. ¿Qué sentido tiene, en el desarrollo de la humanidad, esta reducción de la mayor parte de la humanidad al trabajo abstracto?

2. ¿Qué errores cometen los reformadores al por menor, que o bien quieren *aumentar* el salario y mejorar con ello la situación de la clase obrera, o bien consideran (como Proudhon)[^11] la *igualdad* del salario como la finalidad de la revolución social?

En la economía política el *trabajo* solo aparece bajo la forma de *actividad lucrativa*.

> [VIII] «Puede afirmarse que las ocupaciones que presuponen aptitudes específicas o una formación previa más larga se han vuelto, en conjunto, más lucrativas, mientras que el salario proporcional de la actividad mecánica y uniforme, para la que cualquiera puede ser adiestrado rápida y fácilmente, ha bajado, y tenía que bajar necesariamente, con la creciente competencia. Y precisamente *este* tipo de trabajo es todavía, con mucho, el más numeroso en el estado actual de su organización. Si, por tanto, un obrero de la primera categoría gana ahora siete veces más y otro de la segunda lo mismo que hace unos 50 años, ambos ganan, *por término medio*, ciertamente 4 veces más. Pero si en un país la primera categoría de trabajo solo ocupa a 1000 personas y la 2.ª a un millón, 999 000 no están mejor que hace 50 años, y están *peor* si al mismo tiempo han subido los precios de los artículos de primera necesidad. Y con estos superficiales *cálculos de promedios* se quiere engañar sobre la clase más numerosa de la población. Además, la cuantía del *salario del obrero* es solo un factor para estimar el *ingreso del obrero*, porque para medir este último entra esencialmente en cuenta la *duración* asegurada del mismo, de la que no puede hablarse en absoluto en la anarquía de la llamada libre competencia, con sus oscilaciones y estancamientos siempre recurrentes. Por último, hay que tener en cuenta el *tiempo* de trabajo habitual de antes y el de ahora. Ahora bien, para los obreros ingleses de la manufactura del algodón, este se ha elevado desde hace unos 25 años, es decir, precisamente desde la introducción de las máquinas que ahorran trabajo, por el afán de lucro de los empresarios, [IX] a 12-16 horas diarias, y el aumento en un país y en una rama de la industria tenía que hacerse valer más o menos también en otras partes, dado el derecho, todavía reconocido en todas partes, de una explotación incondicional de los pobres por los ricos». *Schulz: Bewegung der Production*, p. 65.[^12]

> «Pero aunque fuera tan cierto como es falso que el ingreso medio de *todas* las clases de la sociedad hubiera aumentado, las diferencias y las distancias *proporcionales* del ingreso pueden haberse hecho mayores y, en consecuencia, los contrastes entre la riqueza y la pobreza destacarse con más agudeza. Pues precisamente *porque* la producción total aumenta, y en la misma medida en que eso ocurre, aumentan también las necesidades, los apetitos y las pretensiones, y la pobreza *relativa* puede, por tanto, crecer mientras disminuye la *absoluta*. El samoyedo no es pobre con su aceite de ballena y sus peces rancios, porque en su sociedad cerrada todos tienen las mismas necesidades. Pero en un *Estado que progresa*, que en el curso de un decenio, por ejemplo, aumenta en un tercio su producción total en proporción a la sociedad, el obrero que gana lo mismo antes y después de esos 10 años no ha seguido igual de acomodado, sino que se ha vuelto un tercio más necesitado». *Ibid.*, p. 65, 66.

Pero la economía política solo conoce al obrero como animal de trabajo, como una bestia reducida a las más estrictas necesidades corporales.

> «Para que un pueblo se forme espiritualmente con más libertad, no puede seguir en la esclavitud de sus necesidades corporales, no puede seguir siendo el siervo del cuerpo. Ante todo tiene que quedarle *tiempo* para *poder* crear y disfrutar también espiritualmente. Los progresos en el organismo del trabajo ganan ese tiempo. ¿Acaso no realiza hoy, con nuevas fuerzas motrices y una maquinaria mejorada, un solo obrero de las fábricas de algodón, no pocas veces, la obra de 100, e incluso de 250 a 350 obreros de antes? Consecuencias parecidas en todas las ramas de la producción, porque las fuerzas naturales exteriores se ven obligadas cada vez más a participar [X] en el trabajo humano. Si antes, para cubrir una cantidad de necesidades materiales, se requería un gasto de tiempo y de fuerza humana que más tarde se ha reducido a la mitad, al mismo tiempo, sin merma alguna del bienestar sensible, el campo para la creación y el disfrute espirituales se ha ampliado en otro tanto. Pero también sobre el reparto del botín que arrancamos al viejo Cronos en su propio terreno decide todavía el juego de dados del azar ciego e injusto. Se ha calculado en Francia que, con el nivel actual de la producción, un tiempo de trabajo medio de 5 horas diarias por cada persona apta para el trabajo bastaría para satisfacer todos los intereses materiales de la sociedad… Pese al ahorro de tiempo obtenido con el perfeccionamiento de la maquinaria, la duración del trabajo de esclavos en las fábricas no ha hecho más que aumentar para una población numerosa». *Ibid.*, p. 67, 68.

> «El paso desde el trabajo manual compuesto presupone su descomposición en sus operaciones simples. Ahora bien, al principio solo *una parte* de las operaciones que se repiten de manera uniforme recaerá en las máquinas, y otra parte en los hombres. Por la naturaleza de la cosa y según experiencias concordantes, una actividad continuamente uniforme de este tipo es tan perjudicial para el espíritu como para el cuerpo; y así, con esta *combinación* de la maquinaria con la mera división del trabajo entre un mayor número de manos humanas, tienen que aparecer también todas las desventajas de esta última. Las desventajas se muestran, entre otras cosas, en la mayor mortalidad de los obreros de fábrica [XI]… No se ha tenido en cuenta… esta gran diferencia: hasta qué punto los hombres trabajan *mediante* máquinas o hasta qué punto trabajan *como* máquinas». *Ibid.*, p. 69.

> «Pero en el futuro de la vida de los pueblos, las fuerzas naturales irracionales que actúan en las máquinas serán nuestros esclavos y nuestros siervos». *Ibid.*, p. 74.

> «En las hilaturas inglesas solo trabajan 158 818 hombres y 196 818 mujeres. Por cada 100 obreros de las fábricas de algodón del condado de Lancaster hay 103 obreras, y en Escocia incluso 209. En las fábricas inglesas de lino de Leeds se contaban 147 mujeres por cada 100 obreros varones; en Dundee y en la costa oriental de Escocia, incluso 280. En las fábricas inglesas de seda, muchas obreras; en las fábricas de lana, que exigen mayor fuerza de trabajo, más hombres. También en las fábricas de algodón norteamericanas trabajaban en el año 1833, junto a 18 593 hombres, no menos de 38 927 mujeres. Con los cambios en el organismo del trabajo, al sexo femenino le ha correspondido, pues, un círculo más amplio de actividades lucrativas… las mujeres, una posición económicamente más independiente… los dos sexos, más próximos entre sí en sus relaciones sociales». *Ibid.*, p. 71, 72.

> «En las hilaturas inglesas movidas por vapor y por agua trabajaban en el año 1835: 20 558 niños de entre 8 y 12 años; 35 867 de entre 12 y 13, y, por último, 108 208 de entre 13 y 18 años… Ciertamente, los nuevos progresos de la mecánica, al quitar cada vez más de las manos de los hombres todas las ocupaciones uniformes, contribuyen a una eliminación gradual [XII] de este mal. Pero a estos progresos más rápidos se opone precisamente la circunstancia de que los capitalistas pueden apropiarse de la manera más fácil y barata de las fuerzas de las clases bajas, hasta la edad infantil, para usarlas y consumirlas *en lugar* de los medios auxiliares de la mecánica». *Schulz: Bewegung der Production*, p. 70, 71.

> «La exhortación de lord Brougham[^13] a los obreros: “¡Haceos capitalistas!”… El mal de que millones de personas solo puedan ganarse un escaso sustento mediante un trabajo agotador, que arruina el cuerpo y mutila moral e intelectualmente; de que tengan que considerar incluso una suerte la desgracia de haber encontrado *semejante* trabajo». *Ibid.*, p. 60.

> «Así pues, para vivir, los no propietarios se ven obligados a ponerse directa o indirectamente *al servicio* de los propietarios, es decir, bajo su dependencia». Pecqueur: *Théorie nouvelle d’économie soc. etc.*, p. 409.[^14]

> *Criados: soldada; obreros: salario; empleados: sueldo* o *emolumentos*. *Ibid.*, p. 409, 410.

> «Alquilar su trabajo», «prestar su trabajo a interés», «trabajar en lugar de otro». «Alquilar la materia del trabajo», «prestar la materia del trabajo a interés», «hacer trabajar a otro en su lugar». *Ibid.*, p. 411.

> [XIII] «Esta constitución económica condena a los hombres a oficios tan abyectos, a una degradación tan desoladora y amarga, que el estado salvaje aparece, en comparación, como una condición regia». *Loc. cit.*, p. 417, 418. «La prostitución de la carne no propietaria bajo todas sus formas». P. 421 ss. Traperos.

*Ch. Loudon*, en el escrito *Solution du problème de la population, etc.*, París, 1842,[^15] cifra el número de prostitutas de Inglaterra en 60 000-70 000. El número de las *femmes d’une vertu douteuse* sería igual de grande. P. 228.

> «La vida media de estas infortunadas criaturas en el arroyo, una vez que han entrado en la carrera del vicio, es de unos seis o siete años. De manera que, para mantener el número de 60 000 a 70 000 prostitutas, tiene que haber en los 3 reinos al menos de 8000 a 9000 mujeres que se entreguen cada año a este infame oficio, o sea, unas veinticuatro nuevas víctimas por día, lo que da la media de *una* por hora; y, por consiguiente, si la misma proporción se da en toda la superficie del globo, tiene que haber constantemente un millón y medio de estas desdichadas». *Ibid.*, p. 229.

> «La población de los miserables crece con su miseria, y es en el límite extremo de la indigencia donde los seres humanos se apiñan en mayor número para disputarse el derecho a sufrir… En 1821 la población de Irlanda era de 6 801 827. En 1831 se había elevado a 7 764 010: un 14 % de aumento en diez años. En Leinster, la provincia donde hay más desahogo, la población no ha aumentado más que un 8 %, mientras que en Connaught, la provincia más miserable, el aumento se ha elevado al 21 %. (*Extraits des enquêtes publiées en Angleterre sur l’Irlande*, Viena, 1840.)». *Buret: De la misère etc.*, t. I, p. 36, 37.[^16]

La economía política considera el trabajo de manera abstracta, como una cosa; el trabajo es una mercancía; si el precio es alto, la mercancía está muy solicitada; si es bajo, está muy ofrecida; «como mercancía, el trabajo tiene que bajar de precio cada vez más». *Loc. cit.*, p. 43. A ello obligan en parte la competencia entre capitalista y obrero y en parte la competencia entre los obreros.

> «… la población obrera, vendedora de trabajo, está forzosamente reducida a la parte más pequeña del producto… ¿Es la teoría del trabajo mercancía otra cosa que una teoría de la servidumbre disfrazada?». *Loc. cit.*, p. 43. «¿Por qué, pues, no se ha visto en el trabajo más que un valor de cambio?». *Ibid.*, p. 44.

Los grandes talleres compran preferentemente el trabajo de mujeres y niños, porque cuesta menos que el de los hombres. *Loc. cit.*

> «El trabajador no está en modo alguno frente a quien lo emplea en la posición de un *vendedor libre*… el capitalista es siempre libre de emplear el trabajo, y el obrero está siempre forzado a venderlo. El valor del trabajo queda completamente destruido si no se vende en cada instante. El trabajo no es susceptible ni de acumulación ni siquiera de ahorro, a diferencia de las verdaderas mercancías.

> [XIV] El trabajo es la vida, y si la vida no se intercambia cada día por alimentos, sufre y perece pronto. Para que la vida del hombre sea una mercancía hay que admitir, pues, la esclavitud». P. 49, 50, *loc. cit.*

Si el trabajo es, pues, una mercancía, es una mercancía con las propiedades más desdichadas. Pero ni siquiera según los principios de la economía política lo es, porque no es «*el libre resultado de un libre mercado*». *Loc. cit.*, p. 50. El régimen económico actual

> «rebaja a la vez el precio y la remuneración del trabajo; perfecciona al obrero y degrada al hombre». P. 52, 53, *loc. cit.* «La industria se ha convertido en una guerra, y el comercio, en un juego». *Loc. cit.*, p. 62.

> «Las máquinas de trabajar el algodón» (en Inglaterra) «representan por sí solas 84 000 000 de artesanos». *Loc. cit.*, p. 193, nota.

Hasta ahora la industria se encontraba en el estado de guerra de conquista:

> «Ha prodigado la vida de los hombres que componían su ejército con tanta indiferencia como los grandes conquistadores. Su fin era la posesión de la riqueza, y no la felicidad de los hombres». Buret, *loc. cit.*, p. 20. «Estos intereses» (es decir, económicos), «abandonados libremente a sí mismos… tienen que entrar necesariamente en conflicto; no tienen otro árbitro que la guerra, y las decisiones de la guerra dan a unos la derrota y la muerte para dar a otros la victoria… es en el conflicto de las fuerzas opuestas donde la ciencia busca el orden y el equilibrio: la *guerra perpetua* es, según ella, el único medio de obtener la paz; esta guerra se llama la competencia». *Loc. cit.*, p. 23.

> La guerra industrial, para llevarse a cabo con éxito, exige ejércitos numerosos que se puedan amontonar en un mismo punto y diezmar abundantemente. Y los soldados de este ejército no soportan los esfuerzos que se les imponen ni por abnegación ni por deber; solo para escapar a la dura necesidad del hambre. No sienten ni apego ni gratitud por sus jefes; estos no están unidos a sus subordinados por ningún sentimiento de benevolencia; no los conocen como hombres, sino solo como instrumentos de la producción, que tienen que rendir tanto como sea posible y ocasionar tan pocos gastos como sea posible. Estas poblaciones de obreros, cada vez más apretadas, ni siquiera tienen la tranquilidad de estar siempre empleadas; la industria que las ha convocado solo las deja vivir cuando las necesita, y en cuanto puede deshacerse de ellas las abandona sin el menor escrúpulo; y los obreros se ven obligados a ofrecer su persona y su fuerza por el precio que se les quiera conceder. Cuanto más largo, penoso y repugnante es el trabajo que se les da, tanto menos se les paga; se ven algunos que, con 16 horas de trabajo diario y un esfuerzo continuo, apenas compran el derecho a no morir. *Loc. cit.*, p. 68, 69.

> [XV] «Tenemos la convicción…, compartida por los comisarios encargados de la investigación sobre la condición de los tejedores a mano, de que las grandes ciudades industriales perderían en poco tiempo su población de trabajadores si no recibieran a cada instante de los campos vecinos reclutas continuos de hombres sanos, de sangre nueva». P. 362, *loc. cit.*

### Ganancia del capital

#### 1. El capital

[I] 1. ¿En qué se funda el *capital*, es decir, la propiedad privada sobre los productos del trabajo ajeno?

> «Aunque el capital mismo no se reduzca al robo o al fraude, necesita sin embargo el concurso de la legislación para santificar la herencia». *Say*. t. I, p. 136, nota.[^17]

¿Cómo se llega a ser propietario de fondos productivos? ¿Cómo se llega a ser propietario de los productos que se crean por medio de esos fondos?

Por el *derecho positivo*. *Say*. t. II, p. 4.

¿Qué se adquiere con el capital, con la herencia de una gran fortuna, por ejemplo?

> «El que hereda una gran fortuna, por ejemplo, no adquiere por ello inmediatamente poder político. El tipo de poder que esa posesión le transmite inmediata y directamente es el *poder de comprar*, es un derecho de mando sobre todo el trabajo ajeno o sobre todo el producto de ese trabajo que exista en ese momento en el mercado». Smith. t. I, p. 61.

El capital es, pues, el *poder de gobierno* sobre el trabajo y sus productos. El capitalista posee este poder no en virtud de sus cualidades personales o humanas, sino en cuanto es *propietario* del capital. Su poder es el poder *comprador* de su capital, al que nada puede resistirse.

Más adelante veremos, primero, cómo el capitalista ejerce por medio del capital su poder de gobierno sobre el trabajo y, después, el poder de gobierno del capital sobre el propio capitalista.

¿Qué es el capital?

> «Cierta cantidad de *trabajo acumulado* y puesto en reserva». Smith. t. II, p. 312.

El capital es *trabajo almacenado*.

2. *Fondos*. Stock es toda acumulación de productos de la tierra y del trabajo manufacturero. El stock solo se llama *capital* cuando proporciona a su propietario una renta o ganancia. Smith. t. II, p. 191.

#### 2. La ganancia del capital

> La *ganancia* o *beneficio del capital* es completamente distinta del *salario*. Esta diferencia se muestra de dos maneras: en primer lugar, las ganancias del capital se rigen enteramente por el valor del capital empleado, aunque el trabajo de vigilancia y dirección pueda ser el mismo con capitales diferentes. A esto se añade que en las grandes fábricas todo ese trabajo se confía a un encargado principal, cuyo sueldo no guarda proporción alguna con el [II] capital cuyo rendimiento vigila. Aunque aquí el trabajo del propietario se reduce casi a nada, este exige ganancias en proporción a su capital. Smith. t. I, p. 97-99.

¿Por qué exige el capitalista esta proporción entre ganancia y capital?

> No tendría ningún *interés* en emplear a los obreros si no esperase de la venta de su obra más de lo necesario para reponer los fondos adelantados en salarios, y no tendría ningún *interés* en emplear una suma grande de fondos antes que una pequeña si su ganancia no estuviese en proporción con el volumen de los fondos empleados. t. I, p. 96, 97.

El capitalista obtiene, pues, una ganancia, en primer lugar, sobre los salarios y, en segundo lugar, sobre las materias primas adelantadas.

¿Qué relación guarda ahora la ganancia con el capital?

> Si ya es difícil determinar la tasa ordinaria media del salario en un lugar y un tiempo dados, aún más difícil es determinar la ganancia de los capitales. Los cambios en el precio de las mercancías con que comercia el capital, la buena o mala suerte de sus rivales y clientes, otros mil accidentes a que están expuestas las mercancías, tanto durante el transporte como en los almacenes, producen un cambio diario, casi de hora en hora, en la ganancia. Smith. t. I, p. 179, 180. Pero, por imposible que sea determinar con precisión las ganancias de los capitales, puede uno hacerse una idea de ellas por el *interés del dinero*. Si se puede obtener mucha ganancia con el dinero, se da mucho por la facultad de servirse de él; si poca, poco. Smith. t. I, p. 181. La proporción que la tasa de interés ordinaria debe guardar con la tasa de la ganancia neta varía necesariamente con el alza o la baja de la ganancia. En Gran Bretaña se calcula en el doble del interés lo que los comerciantes llaman *un beneficio honrado, moderado, razonable*, expresiones todas que no quieren decir otra cosa que una ganancia *ordinaria y usual*. Smith. t. I, p. 198.

¿Cuál es la tasa *más baja* de la ganancia? ¿Cuál la *más alta*?

> La *tasa más baja* de la ganancia ordinaria de los capitales tiene que ser siempre *algo más* de lo necesario para compensar las pérdidas accidentales a que está expuesto todo empleo del capital. Ese excedente es propiamente la ganancia o beneficio neto. Lo mismo ocurre con la tasa más baja del tipo de interés. Smith. t. I, p. 196.

> [III] La *tasa más alta* a que pueden subir las ganancias ordinarias es la que, en la mayoría de las mercancías, *se lleva la totalidad de la renta de la tierra* y reduce el salario de la mercancía suministrada al *precio más bajo*, a la mera subsistencia del obrero durante el trabajo. De una manera u otra hay que alimentar siempre al obrero mientras se le emplee en una jornada de trabajo; la renta de la tierra puede desaparecer por completo. Ejemplo: en Bengala, la gente de la Compañía de las Indias Orientales.[^18] Smith. t. I, p. 197, 198.

Además de todas las ventajas de una competencia escasa, que el capitalista puede *explotar* en este caso, puede mantener de manera honrada el precio de mercado por encima del precio natural.

> *En primer lugar*, por el *secreto comercial*, cuando el mercado está muy lejos de quienes lo abastecen: a saber, ocultando los cambios del precio, su elevación por encima del nivel natural. Esta ocultación tiene, en efecto, la consecuencia de que otros capitalistas no lancen también su capital a esa rama.

> *Después*, por el *secreto de fabricación*, cuando el capitalista, con menores costes de producción, suministra su mercancía a los mismos precios que sus competidores, o incluso a precios más bajos, con más ganancia. (¿No es inmoral el engaño mediante el secreto? El comercio de bolsa.) *Además*: cuando la producción está ligada a una localidad determinada (como, por ejemplo, un vino precioso) y la *demanda efectiva* no puede satisfacerse nunca. *Finalmente*: por los *monopolios* de individuos y compañías. El precio de monopolio es el más alto posible. *Smith.* t. I, p. 120-124.

Otras causas fortuitas que pueden elevar la ganancia del capital:

> La adquisición de nuevos territorios o de nuevas ramas de comercio aumenta a menudo, incluso en un país rico, la ganancia de los capitales, porque retira a las viejas ramas de comercio una parte de los capitales, disminuye la competencia, hace que el mercado se abastezca con menos mercancías, cuyos precios suben entonces; los que comercian con ellas pueden pagar entonces el dinero prestado con intereses más altos. Smith. t. I, p. 190.

> Cuanto más se elabora una mercancía, cuanto más se convierte en objeto de la manufactura, más aumenta la parte del precio que se resuelve en salario y ganancia en proporción a la parte que se resuelve en renta de la tierra. En el progreso que el trabajo manual hace sobre esa mercancía, no solo aumenta el número de las ganancias, sino que cada ganancia siguiente es mayor que la anterior, porque el capital del que [IV] brota es necesariamente cada vez mayor. El capital que pone a trabajar a los tejedores de lienzo es necesariamente siempre mayor que el que hace trabajar a los hiladores, porque no solo repone este último capital con sus ganancias, sino que además paga los salarios de los tejedores; y es necesario que las ganancias guarden siempre una especie de proporción con el capital. t. I, 102, 103.

El progreso que el trabajo humano hace, pues, sobre el producto natural y sobre el producto natural elaborado no aumenta el salario, sino, en parte, el número de los capitales que obtienen ganancia y, en parte, la proporción de cada capital siguiente con los anteriores.

De la ganancia que el capitalista obtiene de la división del trabajo, más adelante.

Gana doblemente: primero, de la división del trabajo; segundo, en general, del progreso que el trabajo humano hace sobre el producto natural. Cuanto mayor es la parte humana de una mercancía, tanto mayor es la ganancia del capital muerto.

> En una y la misma sociedad, la tasa media de las ganancias del capital está mucho más próxima a un mismo nivel que el salario de las diferentes clases de trabajo. t. I, p. 228. En los diferentes empleos del capital, la tasa ordinaria de la ganancia varía según la mayor o menor seguridad del retorno del capital. «La tasa de la ganancia sube con el riesgo, aunque no en proporción completa». *Ibid.*, p. 226, 227.

Se comprende por sí mismo que las ganancias del capital suben también por la mayor facilidad o el menor coste de los medios de circulación (por ejemplo, el papel moneda).

#### 3. El dominio del capital sobre el trabajo y los motivos del capitalista

> El único motivo que lleva al poseedor de un capital a emplearlo en la agricultura antes que en la manufactura, o en una rama particular del comercio al por mayor o al por menor, es la consideración de su propia ganancia. Nunca se le ocurre calcular cuánto *trabajo productivo* pondrá en actividad [V] cada uno de esos distintos modos de empleo, o cuánto valor añadirá al producto anual de las tierras y del trabajo de su país. *Smith*. t. II, p. 400, 401.

> El empleo más útil del capital para el capitalista es el que, con igual seguridad, le rinde la mayor ganancia. Este empleo no siempre es el más útil para la sociedad; el más útil es el que se dedica a sacar provecho de las fuerzas productivas de la naturaleza. *Say*. t. II, p. 131.

> Las operaciones más importantes del trabajo se regulan y dirigen según los planes y las especulaciones de quienes emplean los capitales; y el fin que se proponen en todos esos planes y operaciones es la *ganancia*. Por lo tanto, la tasa de ganancia no sube, como la renta de la tierra y el salario, con la prosperidad de la sociedad, ni baja, como ellos, con su decadencia. Al contrario, esta tasa es naturalmente baja en los países ricos y alta en los países pobres; y nunca es tan alta como en los países que se precipitan más deprisa hacia su ruina. El interés de esta clase no guarda, pues, con el interés general de la sociedad la misma relación que el de las otras dos… El interés particular de quienes ejercen una rama particular del comercio o de la manufactura es siempre, en cierto sentido, distinto del interés del público, y a menudo incluso hostil y opuesto a él. El interés del comerciante es siempre ampliar el mercado y restringir la competencia de los vendedores… Es esta una clase de gente cuyo interés nunca será exactamente el mismo que el de la sociedad, y que en general tiene interés en engañar al público y en embaucarlo. t. II, p. 163-165. Smith.

#### 4. La acumulación de los capitales y la competencia entre los capitalistas

> El *aumento de los capitales*, que eleva el salario, tiende a reducir la ganancia de los capitalistas mediante la *competencia* entre los capitalistas. t. I, p. 179. Smith.

> «Si, por ejemplo, el capital necesario para el comercio de ultramarinos de una ciudad se encuentra repartido entre dos tenderos distintos, la competencia hará que cada uno de ellos venda más barato que si el capital hubiera estado en manos de uno solo; y si está repartido entre veinte, [VI] la competencia será tanto más activa, y tanto menor será la posibilidad de que se pongan de acuerdo entre ellos para elevar el precio de sus mercancías». Smith. t. II, p. 372, 373.

Como ya sabemos que los precios de monopolio son los más altos posibles; como el interés de los capitalistas, incluso desde el punto de vista corriente de la economía política, se opone hostilmente a la sociedad; como la elevación de la ganancia del capital actúa sobre el precio de la mercancía como el interés compuesto (Smith. t. I, p. 199-201), la *competencia* es el único recurso contra los capitalistas, que, según la economía política, actúa tan benéficamente sobre la elevación del salario como sobre el abaratamiento de las mercancías en favor del público consumidor.

Pero la competencia solo es posible si los capitales se multiplican, y además en muchas manos. La formación de muchos capitales solo es posible mediante una acumulación multilateral, puesto que el capital, en general, solo nace de la acumulación; y la acumulación multilateral se convierte necesariamente en unilateral. La competencia entre los capitales aumenta la acumulación entre los capitales. La acumulación, que bajo el dominio de la propiedad privada es *concentración* del capital en pocas manos, es en general una consecuencia necesaria cuando los capitales se abandonan a su curso natural, y es precisamente mediante la competencia como esta determinación natural del capital se abre paso libremente.

Ya hemos oído que la ganancia del capital está en proporción con su magnitud. Aun prescindiendo por completo, de entrada, de la competencia deliberada, un capital grande se acumula, pues, proporcionalmente a su magnitud, más deprisa que un capital pequeño.

[VIII] Según esto, y aun prescindiendo por completo de la competencia, la acumulación del capital grande es mucho más rápida que la del más pequeño. Pero sigamos el curso de las cosas.

Con el aumento de los capitales disminuyen, por medio de la competencia, las ganancias de los capitales. Así que el primero en sufrir es el pequeño capitalista.

El aumento de los capitales y un gran número de capitales presuponen, además, una riqueza progresiva del país.

> «En un país que ha llegado a un grado muy alto de riqueza, la tasa ordinaria de la ganancia es tan pequeña que el tipo de interés que esa ganancia permite pagar es demasiado bajo para que puedan vivir del interés del dinero otros que los más ricos. Toda la gente de fortuna media tiene, pues, que emplear ella misma su capital, dedicarse a los negocios o interesarse en alguna rama del comercio». Smith. t. I, p. 196, 197.

Este estado es el estado predilecto de la economía política.

> «La proporción que existe entre la suma de los capitales y la de las rentas determina en todas partes la proporción en que se encontrarán la industria y la ociosidad; donde se imponen los capitales, reina la industria; donde se imponen las rentas, la ociosidad». t. II, p. 325. Smith.

¿Qué ocurre ahora con el empleo del capital en esta competencia acrecentada?

> «Con el aumento de los capitales, la cantidad de fondos para prestar a interés tiene que ir haciéndose mayor; con el aumento de estos fondos, el interés del dinero se hace más pequeño: 1.º, porque el precio de mercado de todas las cosas baja a medida que aumenta su cantidad; 2.º, porque *con el aumento* de los *capitales en un país se hace más difícil* colocar un nuevo capital de manera ventajosa. Surge una competencia entre los diferentes capitales, pues el poseedor de un capital hace todos los esfuerzos posibles por apoderarse del negocio que se encuentra ocupado por otro capital. Pero la mayoría de las veces no puede esperar desalojar a ese otro capital de su sitio si no es ofreciéndose a comerciar en mejores condiciones. No solo tiene que vender la cosa más barata, sino que a menudo, para encontrar ocasión de venderla, tiene que comprarla más cara. Cuantos más fondos se destinan al mantenimiento del trabajo productivo, mayor se hace la demanda de trabajo: los obreros encuentran fácilmente ocupación, [IX] pero los capitalistas tienen dificultades para encontrar obreros. La competencia de los capitalistas hace subir el salario y bajar las ganancias». t. II, p. 358, 359. Smith.

El pequeño capitalista tiene, pues, que elegir: 1.º, o comerse su capital, puesto que ya no puede vivir de los intereses, y dejar por tanto de ser capitalista; o 2.º, montar él mismo un negocio, vender su mercancía más barata y comprar más caro que el capitalista más rico, y pagar un salario más alto; es decir, arruinarse, puesto que, dada la alta competencia que se presupone, el precio de mercado ya está muy bajo. Si, en cambio, el gran capitalista quiere desalojar al más pequeño, tiene frente a él todas las ventajas que el capitalista, como capitalista, tiene frente al obrero. Las ganancias más pequeñas se le compensan con la mayor cantidad de su capital, y puede soportar incluso pérdidas momentáneas hasta que el capitalista más pequeño se arruine y él se vea libre de esa competencia. Así acumula para sí las ganancias del pequeño capitalista.

Además: el gran capitalista compra siempre más barato que el pequeño, porque compra en mayores cantidades. Puede, por tanto, vender más barato sin perjuicio.

Pero si la baja del interés del dinero convierte a los capitalistas medios de rentistas en hombres de negocios, a la inversa, el aumento de los capitales invertidos en los negocios y la menor ganancia que de ello resulta provocan la baja del interés del dinero.

> «Al disminuir el beneficio que puede sacarse del uso de un capital, disminuye necesariamente el precio que puede pagarse por el uso de ese capital». t. II, p. 359. *Smith.*

> «Cuanto más aumentan la riqueza, la industria y la población, tanto más disminuye el interés del dinero y, por tanto, la ganancia de los capitalistas; pero ellos mismos aumentan, no obstante, y aún más deprisa que antes, pese a la disminución de las ganancias. Un capital grande, aunque con pequeñas ganancias, aumenta en general mucho más deprisa que un capital pequeño con grandes ganancias. El dinero hace dinero, dice el refrán». t. I, p. 189.

Si a este gran capital se le oponen además capitales pequeños con pequeñas ganancias, como ocurre en el estado de fuerte competencia que se presupone, los aplasta por completo.

En esta competencia, la consecuencia necesaria es entonces el empeoramiento general de las mercancías, la falsificación, la producción aparente, el envenenamiento general, tal como se manifiesta en las grandes ciudades.

[X] Otra circunstancia importante en la competencia de los capitales grandes y pequeños es la relación entre *capital fijo* y *capital circulante*.

> «El *capital circulante* es un capital que se emplea en la producción de medios de vida, en la manufactura o en el comercio. El capital así invertido no da a su dueño renta ni ganancia mientras permanece en su poder o sigue conservando la misma forma. Sale continuamente de sus manos bajo una forma determinada para volver bajo otra, y solo es rentable por medio de esta circulación o de esta sucesiva transformación y cambio. El *capital fijo* consiste en el capital invertido en la mejora de tierras, en la compra de máquinas, instrumentos, herramientas y cosas semejantes». *Smith*. t. II, p. 197, 198.

> «Todo ahorro en el mantenimiento del capital fijo es un incremento de la ganancia neta. El capital total de todo empresario se divide necesariamente entre su capital fijo y su capital circulante. A igualdad de suma, una parte será tanto más pequeña cuanto mayor sea la otra. El capital circulante le proporciona la materia y los salarios del trabajo y pone en actividad la industria. Así pues, todo ahorro en el capital fijo que no disminuya la fuerza productiva del trabajo aumenta los fondos». t. II, p. 226. *Smith*.

Se ve de antemano que la relación entre capital fijo y capital circulante es mucho más favorable para el capitalista grande que para el más pequeño. Un banquero muy grande no necesita más que un poco más de capital fijo que uno muy pequeño. Su capital fijo se limita a la oficina. Los instrumentos de un gran terrateniente no aumentan en proporción a la extensión de su finca. Del mismo modo, el crédito de que goza un gran capitalista frente al más pequeño es un ahorro tanto mayor en capital fijo, a saber, en el dinero que tiene que tener siempre a mano. Se comprende, por último, que, donde el trabajo industrial ha alcanzado un alto grado y por tanto casi todo el trabajo manual se ha convertido en trabajo fabril, al pequeño capitalista no le basta todo su capital ni siquiera para poseer el capital fijo necesario. Sabido es que los trabajos de la gran agricultura no ocupan habitualmente más que un pequeño número de brazos.

En general, con la acumulación de los grandes capitales tiene lugar también, proporcionalmente, una concentración y simplificación del capital fijo en comparación con los capitalistas más pequeños. El gran capitalista introduce para sí una especie [XI] de organización de los instrumentos de trabajo.

> «Del mismo modo, en el terreno de la industria, toda manufactura y toda fábrica es ya una combinación más amplia de un patrimonio material mayor con numerosas y variadas capacidades intelectuales y habilidades técnicas para un fin *común* de la producción… Donde la legislación mantiene unida la propiedad de la tierra en grandes masas, el excedente de una población creciente afluye a los oficios, y es, por tanto, como en Gran Bretaña, el campo de la industria aquel en el que se acumula principalmente la mayor masa de los proletarios. Pero donde la legislación permite la división continuada del suelo, aumenta, como en Francia, el número de los propietarios pequeños y endeudados, a los que la progresiva parcelación arroja a la clase de los menesterosos y descontentos. Cuando, finalmente, esta parcelación y este sobreendeudamiento han llegado a un grado más alto, la gran propiedad de la tierra vuelve a devorar a la pequeña, del mismo modo que la gran industria aniquila a la pequeña; y como vuelven a formarse entonces complejos mayores de fincas, la masa de obreros desposeídos que no es estrictamente necesaria para el cultivo del suelo vuelve a ser empujada hacia la industria». p. 58, 59, Schulz: *Bewegung der Production.*

> «La naturaleza de las mercancías de una misma clase se vuelve otra por el cambio en el modo de producción y, en particular, por el empleo de la maquinaria. Solo mediante la exclusión de la fuerza humana ha sido posible hilar, de una libra de algodón que vale 3 chelines y 8 peniques, 350 madejas de 167 millas inglesas o 36 millas alemanas de longitud y de un valor comercial de 25 guineas». *Ibid.*, p. 62.

> En Inglaterra, los precios de los tejidos de algodón han disminuido por término medio en 11/12 desde hace 45 años, y, según los cálculos de Marshall, la misma cantidad de fabricación por la que todavía en el año 1814 se pagaban 16 chelines se suministra ahora por 1 chelín y 10 peniques. El mayor abaratamiento de los productos industriales aumenta tanto el consumo en el interior como el mercado en el exterior; y con ello está relacionado el hecho de que en Gran Bretaña el número de obreros del algodón, después de la introducción de las máquinas, no solo no ha disminuido, sino que ha pasado de 40 000 a 1½ millones. [XII] Por lo que respecta ahora a los ingresos de los empresarios y de los obreros industriales, la creciente competencia entre los fabricantes ha reducido necesariamente sus ganancias en proporción a la cantidad de productos que suministran. En los años 1820-1853[^19] la ganancia bruta del fabricante de Mánchester por una pieza de calicó ha bajado de 4 chelines y 1⅓ peniques a 1 chelín y 9 peniques. Pero para compensar esta pérdida se ha ampliado tanto más el volumen de la fabricación. La consecuencia de ello es que en algunas ramas de la industria se produce en parte superproducción; que se producen frecuentes bancarrotas, con lo que *dentro* de la clase de los capitalistas y patronos se genera una oscilación y un vaivén inseguros de la propiedad, que arroja al proletariado a una parte de los arruinados económicamente; que a menudo, y de repente, se hace necesaria una paralización o reducción del trabajo, cuyos perjuicios siente siempre amargamente la clase de los asalariados». *Ibid.*, p. 63.

> «Alquilar su trabajo es comenzar su esclavitud; alquilar la materia del trabajo es constituir su libertad… El trabajo es el hombre; la materia, en cambio, no es nada del hombre». *Pecqueur: Théor. soc. etc.* p. 411, 412.

> «El elemento materia, que no puede nada para la creación de la riqueza sin el otro elemento, el *trabajo*, recibe la virtud mágica de ser fecundo para ellos como si hubieran puesto por su propia cuenta este elemento indispensable». *Ibid.*, *loc. cit.* «Suponiendo que el trabajo cotidiano de un obrero le reporte por término medio 400 francos al año, y que esta suma baste a cada adulto para vivir una vida tosca, todo propietario de 2000 francos de renta, de arrendamiento, de alquiler, etc., obliga, pues, indirectamente a 5 hombres a trabajar para él; 100 000 francos de renta representan el trabajo de 250 hombres, y 1 000 000, el trabajo de 2000 individuos (así pues, 300 millones (Luis Felipe),[^20] el trabajo de 750 000 obreros)». *Ibid.*, p. 412, 413.

> «Los propietarios han recibido de la ley de los hombres el derecho de usar y de abusar, es decir, de hacer lo que quieran con la materia de todo trabajo… La ley no los obliga en absoluto a proporcionar a tiempo y siempre trabajo a los no propietarios, ni a pagarles un salario siempre suficiente, etc.». p. 413. *loc. cit.* «Libertad completa en cuanto a la naturaleza, la cantidad, la calidad y la oportunidad de la producción, al uso y al consumo de las riquezas, a la disposición de la materia de todo trabajo. Cada cual es libre de cambiar su cosa como lo entienda, sin otra consideración que su propio interés de individuo». p. 413. *loc. cit.*

> «La competencia no expresa otra cosa que el cambio facultativo, que a su vez es la consecuencia próxima y lógica del derecho individual de usar y de abusar de los instrumentos de toda producción. Estos tres momentos económicos, que no forman más que uno —el derecho de usar y de abusar, la libertad de cambios y la competencia arbitraria—, acarrean las siguientes consecuencias: cada cual produce lo que quiere, como quiere, cuando quiere, donde quiere; produce bien o produce mal, demasiado o no lo bastante, demasiado pronto o demasiado tarde, demasiado caro o a precio demasiado bajo; cada cual ignora si venderá, a quién venderá, cómo venderá, cuándo venderá, dónde venderá; y lo mismo sucede con las compras. [XIII] El productor ignora las necesidades y los recursos, las demandas y las ofertas. Vende cuando quiere, cuando puede, donde quiere, a quien quiere, al precio que quiere. Y compra del mismo modo. En todo ello es siempre el juguete del azar, el esclavo de la ley del más fuerte, del menos apremiado, del más rico… Mientras en un punto hay escasez de una riqueza, en otro hay exceso y despilfarro. Mientras un productor vende mucho o muy caro, y con un beneficio enorme, otro no vende nada o vende con pérdida… la oferta ignora la demanda, y la demanda ignora la oferta. Producís fiándoos de un gusto, de una moda que se manifiesta en el público de los consumidores; pero cuando ya estáis listos para entregar la mercancía, el capricho ha pasado y se ha fijado en otro género de producto… consecuencias infalibles: la permanencia y la universalización de las bancarrotas, los desengaños, las ruinas súbitas y las fortunas improvisadas; las crisis comerciales, los paros, los atascos o las escaseces periódicas; la inestabilidad y el envilecimiento de los salarios y de las ganancias; la pérdida o el despilfarro enorme de riquezas, de tiempo y de esfuerzos en la arena de una competencia encarnizada». p. 414-416, *loc. cit.*

*Ricardo* en su libro (renta de la tierra):[^21] las naciones no son más que talleres de la producción; el hombre es una máquina de consumir y de producir; la vida humana, un capital; las leyes económicas rigen ciegamente el mundo. Para Ricardo los hombres no son nada; el producto, todo. En el capítulo 26 de la traducción francesa se dice:

> «A una persona que sobre un capital de 20 000 francos obtuviera 2000 francos de ganancia al año le sería completamente indiferente que su capital empleara a cien hombres o a mil… ¿No es el mismo el interés real de una nación? Con tal de que su renta neta y real, y sus arrendamientos y sus ganancias, sean los mismos, ¿qué importa que se componga de diez o de doce millones de individuos?». t. II, p. 194, 195. «En verdad —dice el señor de Sismondi en *Nouveau principes…* (t. II, p. 331)—,[^22] no queda más que desear que el rey, habiéndose quedado completamente solo en la isla, haga ejecutar por autómatas, dando vueltas constantemente a una manivela, toda la obra de Inglaterra».

> «El patrono que compra el trabajo del obrero a un precio tan bajo que apenas basta para las necesidades más apremiantes no es responsable ni de la insuficiencia de los salarios ni de la excesiva duración del trabajo: él mismo sufre la ley que impone… no es tanto de los hombres de donde viene la miseria como del poder de las cosas». Buret *loc. cit.* 82.

> En Inglaterra hay muchos lugares donde a los habitantes les faltan los capitales para el cultivo completo de la tierra. La lana de las provincias meridionales de Escocia tiene que hacer en gran parte un largo viaje por tierra, por malos caminos, para ser elaborada en el condado de York, porque en su lugar de producción faltan capitales para la manufactura. Hay en Inglaterra varias pequeñas ciudades fabriles a cuyos habitantes les falta capital suficiente para transportar su producto industrial a mercados lejanos donde encuentra demanda y consumidores. Los comerciantes de aquí no son [XIV] más que agentes de comerciantes más ricos que residen en algunas grandes ciudades comerciales». *Smith*, t. II, p. 382. «Para aumentar el valor del producto anual de la tierra y del trabajo no hay otros medios que aumentar, en cuanto al *número, los obreros productivos*, o aumentar, en cuanto a la potencia, la *facultad productiva de los obreros* empleados anteriormente… En uno y otro caso hace falta casi siempre un aumento de capital». *Smith.* t. II, p. 338.

> «Puesto que está, pues, en la naturaleza de las cosas que la *acumulación* de un capital sea un precursor necesario de la división del trabajo, el trabajo no puede recibir más subdivisiones que en la proporción en que se hayan ido acumulando los capitales. Cuanto más se descompone el trabajo en subdivisiones, más aumenta la cantidad de materias que un mismo número de personas puede poner en obra; y como la tarea de cada obrero se ve reducida poco a poco a un grado mayor de simplicidad, se inventan multitud de máquinas nuevas para facilitar y abreviar esas tareas. Por tanto, cuanto más se extiende la división del trabajo, más necesario es, para que un mismo número de obreros esté constantemente ocupado, acumular de antemano una provisión igual de medios de vida y una provisión de materias, instrumentos y herramientas mucho mayor de lo que era necesario antes, en un estado menos avanzado de las cosas. El número de obreros aumenta en cada rama del trabajo al mismo tiempo que aumenta en ella la división del trabajo, o, más bien, es este aumento de su número el que les permite clasificarse y subdividirse de este modo». Smith. t. II, 193, 194.

> «Así como el trabajo no puede recibir esta gran extensión de la fuerza productiva sin una acumulación previa de los capitales, así también la acumulación de los capitales trae consigo naturalmente esta extensión. El capitalista, en efecto, quiere producir con su capital la mayor cantidad posible de obra, y procura, por tanto, introducir entre sus obreros la división del trabajo más conveniente y proveerlos de las mejores máquinas posibles. Sus medios para tener éxito en estos dos objetivos [XV] están en proporción con la extensión de su capital y con el número de personas que ese capital puede mantener ocupadas. Así pues, no solo aumenta la cantidad de industria en un país por medio del *crecimiento del capital* que la pone en movimiento, sino que, a consecuencia de ese crecimiento, la misma cantidad de industria produce una cantidad mucho mayor de obra». Smith. *loc. cit.*, p. 194, 195.

Por tanto, *superproducción*.

> «Combinaciones más amplias de las fuerzas productivas… en la industria y el comercio, mediante la unión de fuerzas humanas y naturales más numerosas y variadas para empresas de mayor escala. También, ya aquí y allá, una vinculación más estrecha de las ramas principales de la producción entre sí. Así, los grandes fabricantes tratarán de adquirir también una gran propiedad de la tierra para no tener que obtener de terceras manos al menos una parte de las materias primas necesarias para su industria; o unirán a sus empresas industriales un comercio, no solo para dar salida a sus propios productos, sino también para comprar productos de otro tipo y venderlos a sus obreros. En Inglaterra, donde algunos fabricantes están a veces a la cabeza de 10 000 a 12 000 obreros…, no son raras ya tales uniones de diversas ramas de la producción bajo *una* inteligencia directora, tales Estados o provincias más pequeños dentro del Estado. Así, en los últimos tiempos los propietarios de minas de los alrededores de *Birmingham* se encargan de *todo* el proceso de la fabricación del hierro, que antes se repartía entre diversos empresarios y propietarios. Véase *Der bergmännische Distrikt bei Birmingham*. *Deutsche Vierteljahrs-Schrift*, 3, 1838. Finalmente, en las grandes sociedades por acciones, que se han vuelto tan numerosas, vemos amplias combinaciones de las fuerzas pecuniarias de *muchos* participantes con los conocimientos y habilidades científicos y técnicos de otros, a quienes se confía la ejecución del trabajo. De este modo, los capitalistas pueden emplear sus ahorros de maneras más variadas, y también simultáneamente, en la producción agrícola, industrial y comercial, con lo que su interés se vuelve a la vez más multilateral, [XVI] y las oposiciones entre los intereses de la agricultura, la industria y el comercio se suavizan y se funden. Pero incluso esta posibilidad facilitada de hacer rendir el capital de las maneras más diversas tiene que acentuar la oposición entre las clases acomodadas y las desposeídas». Schulz. p. 40, 41.

Enorme ganancia que los caseros sacan de la miseria. El alquiler está en razón inversa de la miseria industrial.

Igualmente, porcentajes de los vicios de los proletarios arruinados. (Prostitución, borrachera, prestamista sobre prendas.)

La acumulación de los capitales aumenta y su competencia disminuye cuando el capital y la propiedad de la tierra se reúnen en una sola mano, y también cuando el capital, por su magnitud, se vuelve capaz de combinar distintas ramas de la producción.

Indiferencia hacia los hombres. Los 20 billetes de lotería de Smith.[^23]

Renta neta y bruta de Say.

### Renta de la tierra

> [I] *El derecho de los terratenientes* tiene su origen en el robo. Say, t. I, p. 136, nota. A los terratenientes, como a todos los hombres, les gusta cosechar donde no han sembrado, y exigen una renta incluso por el producto natural de la tierra. *Smith*, t. I, p. 99.

> «Podría pensarse que la renta de la tierra no es más que la ganancia del capital que el propietario ha empleado en mejorar el suelo… Hay casos en que la renta de la tierra puede serlo en parte… pero el terrateniente exige 1) una renta incluso por la tierra no mejorada, y lo que puede considerarse interés o ganancia de los gastos de mejora no es, por lo general, más que un añadido (adición) a esa renta primitiva; 2) además, esas mejoras no siempre se hacen con los fondos de los terratenientes, sino a veces con los del arrendatario; y, sin embargo, cuando se trata de renovar el arriendo, el terrateniente exige por lo común un aumento de la renta como si todas esas mejoras se hubieran hecho con sus propios fondos; 3) es más, exige a veces una renta incluso por lo que es absolutamente incapaz de la menor mejora por la mano del hombre». *Smith*, t. I, p. 300, 301.

Como ejemplo de este último caso, Smith cita la hierba salada (barrilla marina, *salicorne*),

> una especie de planta marina que, una vez quemada, da una sal alcalina con la que se puede hacer vidrio, jabón, etc. Crece en Gran Bretaña, sobre todo en Escocia, en distintos lugares, pero solo en rocas situadas bajo el flujo y reflujo de la marea (marea alta, *marée*), que las olas cubren dos veces al día, y cuyo producto, por tanto, nunca ha sido aumentado por la industria humana. Sin embargo, el propietario de un terreno de esta clase, donde crece esta planta, exige una renta igual que por una tierra de cereal. Cerca de las islas Shetland el mar es extraordinariamente rico. Gran parte de sus habitantes [II] vive de la pesca. Pero para sacar ganancia del producto del mar hay que tener una vivienda en la tierra vecina. La renta de la tierra no guarda proporción con lo que el arrendatario puede hacer con la tierra, sino con lo que puede hacer con la tierra y el mar juntos. *Smith*, t. I, p. 301, 302.

> «Puede considerarse la renta de la tierra como el producto de la *fuerza de la naturaleza* cuyo uso presta el propietario al arrendatario. Este producto es más o menos grande según la extensión de esa fuerza o, en otras palabras, según la extensión de la fertilidad natural o artificial de la tierra. Es la obra de la naturaleza que queda después de deducir o compensar todo lo que puede considerarse obra del hombre». *Smith*, t. II, p. 377, 378.

> «La *renta de la tierra*, considerada como el precio que se paga por el uso de la tierra, es, pues, naturalmente un *precio de monopolio*. No guarda proporción alguna con las mejoras que el terrateniente ha hecho en la tierra, ni con lo que tiene que tomar para no perder, sino con lo que el arrendatario puede dar sin perder». T. I, p. 302. *Smith*.

> «De las tres clases productivas, la de los terratenientes es aquella a la que su renta no le cuesta ni trabajo ni preocupación, sino que le llega, por así decirlo, por sí sola, sin que ponga en ello intención ni plan alguno». *Smith*, t. II, p. 161.

Ya hemos oído que la cuantía de la renta de la tierra depende de la proporción de la *fertilidad* del suelo.

Otro factor que la determina es la *situación*.

> «La renta varía según la *fertilidad* de la tierra, sea cual sea su producto, y según la situación, sea cual sea la fertilidad». *Smith*, t. I, p. 306.

> «Si las tierras, las minas y las pesquerías son de igual fertilidad, su producto guardará proporción con la magnitud de los capitales que se empleen en su cultivo y explotación, así como con la manera más [III] o menos hábil de emplear esos capitales. Si los capitales son iguales y se emplean con igual habilidad, el producto guardará proporción con la fertilidad natural de las tierras, pesquerías y minas». T. II, p. 210.

Estas proposiciones de Smith son importantes porque, con iguales costes de producción e igual extensión, reducen la renta de la tierra a la mayor o menor fertilidad del suelo. Queda, pues, claramente demostrada la inversión de los conceptos en la economía política, que convierte la fertilidad de la tierra en una cualidad del terrateniente.

Pero examinemos ahora la renta de la tierra tal como se configura en el tráfico real.

La renta de la tierra se fija mediante la *lucha entre el arrendatario* y el *terrateniente*. En toda la economía política encontramos reconocidos la oposición hostil de los intereses, la lucha, la guerra, como fundamento de la organización social.

Veamos ahora qué relación guardan entre sí el terrateniente y el arrendatario.

> «Al estipular las cláusulas del arriendo, el terrateniente procura, en lo posible, no dejar al arrendatario más de lo que basta para reponer el capital que suministra la simiente, paga el trabajo, compra y mantiene el ganado y los demás instrumentos y, además, rinde la ganancia corriente de los demás arriendos del cantón. Esta es evidentemente la parte más pequeña con la que el arrendatario puede contentarse sin incurrir en pérdida, y el terrateniente rara vez es de la opinión de dejarle más. Todo lo que queda del producto o de su precio por encima de esta porción, sea cual sea la naturaleza de ese resto, el propietario procura reservárselo como renta de la tierra, la más alta que el arrendatario puede pagar [IV] en el estado actual de la tierra. Este *surplus* puede considerarse siempre como la renta natural de la tierra, o como la renta por la que se arriendan naturalmente la mayoría de las tierras». *Smith*, t. I, p. 299, 300.

> «Los terratenientes», dice Say, «ejercen una especie de monopolio frente a los arrendatarios. La demanda de su mercancía, el suelo, puede extenderse sin cesar; pero la cantidad de su mercancía solo llega hasta cierto punto… El trato que se cierra entre el terrateniente y el arrendatario es siempre lo más ventajoso posible para el primero… además de la ventaja que obtiene de la naturaleza de las cosas, obtiene otra de su posición, de su mayor fortuna, de su crédito, de su prestigio; pero ya la primera basta para que esté siempre en condiciones de aprovechar *él solo* las circunstancias favorables del suelo. La apertura de un canal, de un camino, el progreso de la población y del bienestar de un cantón elevan siempre el precio del arriendo… Es cierto que el propio arrendatario puede mejorar el suelo a su costa; pero de ese capital solo saca provecho mientras dura su arriendo, y cuando este expira queda para el terrateniente; desde ese momento es este quien cobra sus intereses sin haber hecho los adelantos, pues el alquiler sube entonces en proporción». *Say*, t. II, p. 142, 143.

> «La renta de la tierra, considerada como el precio que se paga por el uso de la tierra, es, pues, naturalmente el precio más alto que el arrendatario está en condiciones de pagar en las circunstancias presentes del suelo». *Smith*, t. I, p. 299.

> «La renta de la superficie de la tierra asciende, por tanto, la mayoría de las veces solo a la tercera parte del producto total, y suele ser una renta fija e independiente de las fluctuaciones accidentales [V] de la cosecha». *Smith*, t. I, p. 351. «Rara vez esta renta es inferior a ¼ del producto total». *Ibid.*, t. II, p. 378.

No con todas las mercancías puede pagarse la *renta de la tierra*. Por ejemplo, en algunas comarcas no se paga renta de la tierra por las piedras.

> «Por lo general, solo pueden llevarse al mercado los productos de la tierra, las partes del producto de la tierra, cuyo precio corriente basta para reponer el capital necesario para ese transporte y las ganancias corrientes de ese capital. Si el precio basta y sobra para ello, el *surplus* va naturalmente a la renta de la tierra. Si solo basta, la mercancía podrá llevarse al mercado, pero no alcanzará para pagar la renta de la tierra al propietario. ¿Será o no será el precio más que suficiente? Eso depende de la demanda». Smith, t. I, p. 302, 303.

> «La renta de la tierra entra en la composición del *precio de las mercancías* de una *manera completamente distinta* que el salario y la ganancia del capital. La *tasa alta o baja* de los *salarios y las ganancias* es la *causa* del precio alto o bajo de las mercancías; la tasa alta o baja de la renta de la tierra es el *efecto* del precio». T. I, p. 303, 304, *Smith*.

Entre los *productos* que siempre rinden una *renta de la tierra* está el *alimento*.

> «Como los hombres, igual que todos los animales, se multiplican en proporción a sus medios de subsistencia, siempre hay más o menos demanda de alimento. El alimento podrá comprar siempre una parte mayor o menor [VI] de trabajo, y siempre habrá gente dispuesta a hacer algo para obtenerlo. Es cierto que el trabajo que el alimento puede comprar no siempre es *igual* al trabajo que podría subsistir con él si se distribuyera de la manera más económica, y ello a causa de los salarios a veces altos del trabajo. Pero el alimento siempre puede comprar tanto trabajo como el que puede hacer subsistir según la tasa a la que suele estar esta clase de trabajo en el país. La tierra produce, en casi todas las situaciones posibles, más alimento del necesario para la subsistencia de todo el trabajo que contribuye a llevar ese alimento al mercado. El excedente de este alimento es siempre más que suficiente para reponer con ganancia el capital que pone en movimiento ese trabajo. Siempre queda, pues, algo para dar una renta al terrateniente». T. I, p. 305, 306. Smith. «La renta de la tierra no solo tiene su primer origen en el alimento, sino que, cuando otra parte del producto de la tierra llega luego a rendir una renta, la renta debe ese añadido de valor al crecimiento del poder que el trabajo ha adquirido para producir alimento por medio (*au moyen*) del cultivo y la mejora de la tierra». P. 345, t. I, Smith. «El alimento de los hombres basta, pues, siempre para pagar la renta de la tierra». T. I, p. 337. «Los países no se pueblan en proporción al número de personas a las que su producto puede vestir y alojar, sino en proporción al de las que su producto puede alimentar». Smith, t. I, p. 342.

> «Las dos mayores necesidades humanas después del alimento son el vestido y el alojamiento, la calefacción. Por lo general rinden una renta de la tierra, aunque no necesariamente siempre». T. I, *ibid.*, p. 288.

[VIII] Veamos ahora cómo el terrateniente explota todas las ventajas de la sociedad.

1. La renta de la tierra aumenta con la población. Smith, t. I, p. 335.

2. Ya hemos oído a Say cómo sube la renta de la tierra con los ferrocarriles, etc., con la mejora, la seguridad y la multiplicación de los medios de comunicación.

> 3. «Toda mejora en el estado de la sociedad tiende, *directa* o *indirectamente*, a elevar la renta de la tierra, a aumentar la riqueza real del propietario, es decir, su poder de comprar trabajo ajeno o su producto… El progreso en la mejora de las tierras y del cultivo tiende a ello directamente. La parte del propietario en el producto aumenta necesariamente con el aumento del producto… La subida del precio real de esta clase de materias primas, por ejemplo la subida del precio del ganado, tiende también directamente a elevar la renta de la tierra, y en una proporción todavía mayor. No solo aumenta necesariamente, con el valor real del producto, el valor real de la parte del terrateniente, el poder real que esa parte le da sobre el trabajo ajeno, sino que también aumenta con ese valor la magnitud de esa parte en proporción al producto total. Una vez que ha subido el precio real de este producto, no se requiere más trabajo para suministrarlo y para reponer el capital empleado junto con sus ganancias corrientes. La parte restante del producto, la que pertenece al terrateniente, será, pues, con respecto al producto total, mucho mayor que antes». Smith, t. II, p. 157-159.

[IX] La mayor demanda de productos brutos y, por tanto, el aumento de su valor puede derivarse en parte del aumento de la población y del aumento de sus necesidades. Pero todo nuevo invento, toda nueva aplicación que la manufactura haga de una materia prima hasta entonces no utilizada o poco utilizada, aumenta la renta de la tierra. Así, por ejemplo, la renta de las minas de carbón ha subido enormemente con los ferrocarriles, los barcos de vapor, etc.

Además de esta ventaja que el terrateniente saca de la manufactura, de los descubrimientos, del trabajo, enseguida veremos otra.

> 4. «Las clases de mejoras en la fuerza productiva del trabajo que tienden directamente a rebajar el precio real de los productos manufacturados tienden indirectamente a elevar la renta real de la tierra. En efecto, el terrateniente cambia por productos manufacturados la parte de su materia prima que excede de su consumo personal, o el precio de esa parte. Todo lo que disminuye el precio real de la primera clase de producto aumenta el precio real de la segunda. La misma cantidad de producto bruto corresponde en adelante a una cantidad mayor de producto manufacturado, y el terrateniente se halla en condiciones de procurarse una cantidad mayor de comodidades, adornos y objetos de lujo». Smith, t. II, p. 159.

Pero cuando Smith, del hecho de que el terrateniente explota todas las ventajas de la sociedad, [X] concluye (p. 161, t. II) que el interés del terrateniente es siempre idéntico al de la sociedad, eso es una necedad. En la economía política, bajo el dominio de la propiedad privada, el interés que uno tiene en la sociedad está precisamente en razón inversa del interés que la sociedad tiene en él, igual que el interés del usurero en el pródigo no es en absoluto idéntico al interés del pródigo.

Solo mencionaremos de pasada el afán de monopolio del terrateniente frente a la propiedad de la tierra de los países extranjeros, del que proceden, por ejemplo, las leyes de cereales.[^24] Pasamos igualmente por alto aquí la servidumbre medieval, la esclavitud en las colonias, la miseria de los campesinos y jornaleros en Gran Bretaña. Atengámonos a las proposiciones de la propia economía política.

1. Que el terrateniente está interesado en el bienestar de la sociedad significa, según los principios de la economía política, que está interesado en el crecimiento de su población, de su producción artificial, en el aumento de sus necesidades; en una palabra, en el crecimiento de la riqueza, y este crecimiento es, según lo que hemos examinado hasta aquí, idéntico al crecimiento de la miseria y de la esclavitud. La relación creciente entre el alquiler y la miseria es un ejemplo del interés del terrateniente en la sociedad, pues con el alquiler crece la renta de la tierra, el interés del suelo sobre el que se levanta la casa.

2. Según los propios economistas, el interés del terrateniente es la oposición hostil al interés del arrendatario; es decir, ya de una parte considerable de la sociedad.

[XI] 3. Como el terrateniente puede exigir al arrendatario tanta más renta cuanto menos salario paga el arrendatario, y como el arrendatario rebaja tanto más el salario cuanta más renta de la tierra exige el propietario, el interés del terrateniente es exactamente tan hostil al interés de los mozos de labranza como el de los fabricantes al de sus obreros. También él reduce el salario al mínimo.

4. Como el abaratamiento real de los productos manufacturados eleva la renta de la tierra, el terrateniente tiene un interés directo en la reducción del salario de los obreros de las manufacturas, en la competencia entre los capitalistas, en la sobreproducción, en toda la miseria de la manufactura.

5. Así pues, si el interés del terrateniente, lejos de ser idéntico al interés de la sociedad, está en oposición hostil al interés de los arrendatarios, de los mozos de labranza, de los obreros de las manufacturas y de los capitalistas, ni siquiera el interés de un terrateniente es idéntico al de otro, a causa de la competencia, que vamos a examinar ahora.

Ya en general, la gran propiedad de la tierra y la pequeña se comportan como el capital grande y el pequeño. Pero a ello se añaden circunstancias especiales que traen consigo incondicionalmente la acumulación de la gran propiedad de la tierra y la absorción de la pequeña por ella.

[XII] 1. En ninguna parte disminuye más que en la propiedad territorial el número relativo de obreros y de instrumentos a medida que aumenta la magnitud de los fondos. Asimismo, en ninguna parte crece más que en la propiedad territorial, con la magnitud de los fondos, la posibilidad de una explotación completa, del ahorro de costes de producción y de una hábil división del trabajo. Por pequeño que sea un campo, los instrumentos de trabajo que requiere, como el arado, la sierra, etc., alcanzan un límite por debajo del cual ya no pueden reducirse, mientras que la pequeñez de la propiedad territorial puede ir mucho más allá de ese límite.

2. La gran propiedad territorial acumula para sí los intereses del capital que el arrendatario ha empleado en mejorar el suelo. La pequeña propiedad territorial tiene que emplear su propio capital; para ella desaparece, por tanto, toda esa ganancia.

3. Mientras que toda mejora social beneficia a la gran propiedad de la tierra, perjudica a la pequeña, porque le exige cada vez más dinero contante.

4. Hay que considerar además dos leyes importantes para esta competencia:

α) La renta de las tierras que se cultivan para producir alimentos para los hombres regula la renta de la mayoría de las demás tierras cultivadas. Smith, t. I, p. 331.

Alimentos como el ganado, etc., en último término solo puede producirlos la gran propiedad territorial. Ella regula, pues, la renta de las demás tierras y puede reducirla a un mínimo.

El pequeño terrateniente que trabaja él mismo su tierra se encuentra entonces, frente al gran terrateniente, en la relación de un artesano que posee un instrumento *propio* frente al dueño de la fábrica. La pequeña propiedad territorial se ha convertido en un mero instrumento de trabajo. [XVI] La renta de la tierra desaparece por completo para el pequeño propietario; le quedan a lo sumo el interés de su capital y su salario, pues la competencia puede llevar la renta de la tierra a no ser ya más que el interés del capital no invertido por el propio propietario.

β) Por lo demás, ya hemos oído que, a igual fertilidad e igual habilidad en la explotación de las tierras, minas y pesquerías, el producto guarda proporción con la magnitud de los capitales. Victoria, pues, del gran terrateniente. Y, a capitales iguales, en proporción a la fertilidad. A capitales iguales vence, pues, el terrateniente del suelo más fértil.

> γ) «De una mina puede decirse en general que es fértil o estéril según que la cantidad de mineral que puede extraerse de ella con una cantidad determinada de trabajo sea mayor o menor que la que esa misma cantidad de trabajo puede extraer de la mayoría de las demás minas de la misma clase». T. I, p. 345, 346. Smith. «El precio de las minas más fértiles regula el precio del carbón para todas las demás minas de la vecindad. El terrateniente y el empresario creen ambos que tendrán, el uno una renta más alta y el otro una ganancia mayor, si venden la cosa más barata que sus vecinos. Los vecinos se ven entonces obligados a vender al mismo precio, aunque estén menos en condiciones de hacerlo y aunque ese precio disminuya cada vez más y a veces les arrebate toda la renta y toda la ganancia. Algunas explotaciones quedan entonces completamente abandonadas, otras ya no rinden renta y solo puede seguir trabajándolas el propio terrateniente». P. 350, t. I. Smith. «Tras el descubrimiento de las minas del Perú se abandonaron la mayoría de las minas de plata de Europa… Lo mismo sucedió con las minas de Cuba y Santo Domingo, e incluso con las antiguas minas del Perú, tras el descubrimiento de las de Potosí». P. 353, t. I.

Exactamente lo mismo que Smith dice aquí de las minas vale, más o menos, para la propiedad territorial en general.

> δ) «Hay que observar que el precio corriente de las tierras depende siempre de la tasa corriente del tipo de interés… Si la renta de la tierra cayera por debajo del interés del dinero en una diferencia muy grande, nadie querría comprar tierras, lo que pronto volvería a restablecer su precio corriente. Al contrario, si las ventajas de la renta de la tierra compensaran con mucho el interés del dinero, todo el mundo querría comprar tierras, lo que igualmente restablecería pronto su precio corriente». T. II, p. 367, 368.

De esta relación de la renta de la tierra con el interés del dinero se sigue que la renta de la tierra tiene que caer cada vez más, de modo que al final solo los más ricos pueden vivir de la renta de la tierra. Así pues, la competencia entre los terratenientes que no arriendan sus tierras es cada vez mayor. Ruina de una parte de ellos. Nueva acumulación de la gran propiedad de la tierra.

[XVII] Esta competencia tiene además como consecuencia que una gran parte de la propiedad de la tierra cae en manos de los capitalistas y que los capitalistas se convierten así a la vez en terratenientes, del mismo modo que, en general, los terratenientes más pequeños ya no son más que capitalistas. Asimismo, una parte de la gran propiedad de la tierra se vuelve a la vez industrial.

La última consecuencia es, pues, la disolución de la diferencia entre capitalista y terrateniente, de modo que, en conjunto, ya solo hay dos clases de población: la clase obrera y la clase de los capitalistas. Este chalaneo con la propiedad de la tierra, la transformación de la propiedad de la tierra en una mercancía, es la caída definitiva de la vieja aristocracia y la consumación definitiva de la aristocracia del dinero.

1. No compartimos las lágrimas sentimentales que el romanticismo derrama por ello. Confunde siempre la infamia que hay en el *chalaneo con la tierra* con la consecuencia, del todo racional, necesaria y deseable dentro de la propiedad privada, que encierra el *chalaneo con la propiedad privada* de la tierra. En primer lugar, la propiedad feudal de la tierra es ya por su esencia la tierra objeto de chalaneo, la tierra extrañada del hombre y que por ello se le enfrenta en la figura de unos pocos grandes señores.

Ya en la propiedad territorial feudal está implícito el dominio de la tierra, como un poder ajeno, sobre los hombres. El siervo es el accidente de la tierra. Del mismo modo, el señor del mayorazgo, el primogénito, pertenece a la tierra. Ella lo hereda. En general, con la propiedad territorial comienza el dominio de la propiedad privada; ella es su base. Pero en la propiedad territorial feudal el señor al menos *parece* rey de la propiedad territorial. Asimismo, existe todavía la apariencia de una relación más íntima entre el poseedor y la tierra que la de la mera riqueza *material*. El fundo se individualiza con su señor, tiene su rango, es baronía o condado con él, tiene sus privilegios, su jurisdicción, su relación política, etc. Aparece como el cuerpo inorgánico de su señor. De ahí el proverbio *nulle terre sans maître*,[^25] en el que se expresa la fusión del señorío con la propiedad territorial. Asimismo, el dominio de la propiedad de la tierra no aparece inmediatamente como dominio del mero capital. Quienes le pertenecen están con ella más bien en la relación que se tiene con la patria. Es una especie de nacionalidad de cortas miras.

[XVIII] Asimismo, la propiedad feudal de la tierra da el nombre a su señor, como un reino a su rey. La historia de su familia, la historia de su casa, etc., todo esto individualiza para él la propiedad territorial y la convierte formalmente en su casa, en una persona. Del mismo modo, quienes trabajan la propiedad territorial no están en la relación de *jornaleros*, sino que en parte son ellos mismos propiedad suya, como los siervos, y en parte están con él en una relación de respeto, de vasallaje y de deber. Su posición respecto de ellos es, por tanto, inmediatamente política y tiene también un lado *afectivo*. Las costumbres, el carácter, etc., cambian de un fundo a otro y parecen formar una sola cosa con la parcela, mientras que más tarde ya solo la bolsa del hombre, y no su carácter, su individualidad, lo vincula al fundo. Por último, no busca sacar de su propiedad territorial la mayor ventaja posible. Más bien consume lo que hay y deja tranquilamente la preocupación de procurar lo necesario a los siervos y a los arrendatarios. Esta es la relación *noble* de la propiedad territorial, que arroja una gloria romántica sobre su señor.

Es necesario que esta apariencia sea superada; que la propiedad de la tierra, la raíz de la propiedad privada, sea arrastrada por completo al movimiento de la propiedad privada y se convierta en mercancía; que el dominio del propietario aparezca como el puro dominio de la propiedad privada, del capital, despojado de todo tinte político; que la relación entre propietario y obrero se reduzca a la relación económica de explotador y explotado; que cese toda […] relación personal del propietario con su propiedad y esta se convierta en riqueza meramente *material*, objetiva; que el matrimonio de honor con la tierra sea sustituido por el matrimonio de interés y que la tierra descienda, igual que el hombre, a valor de chalaneo. Es necesario que lo que es la raíz de la propiedad de la tierra, el sucio egoísmo, aparezca también en su forma cínica. Es necesario que el monopolio en reposo se convierta en el monopolio en movimiento e inquieto, en la competencia; que el disfrute ocioso del sudor y la sangre ajenos se convierta en el comercio afanoso con ellos. Es necesario, por último, que en esta competencia la propiedad de la tierra muestre, bajo la forma del capital, su dominio tanto sobre la clase obrera como sobre los propios propietarios, a los que las leyes del movimiento del capital arruinan o encumbran. Con ello, en lugar del proverbio medieval *nulle terre sans seigneur*, aparece el proverbio moderno *l’argent n’a pas de maître*,[^26] en el que se expresa todo el dominio de la materia muerta sobre los hombres.

[XIX] 2. En cuanto a la disputa sobre la división o no división de la propiedad territorial, hay que observar lo siguiente.

La *división de la propiedad territorial* niega el *gran monopolio* de la propiedad de la tierra, lo supera,[^27] pero solo *generalizando* ese monopolio. No supera el fundamento del monopolio, la propiedad privada. Ataca la existencia, pero no la esencia del monopolio. La consecuencia es que cae víctima de las leyes de la propiedad privada. En efecto, la división de la propiedad territorial corresponde al movimiento de la competencia en el terreno industrial. Además de las desventajas económicas de esta división de los instrumentos y del trabajo separado (que hay que distinguir bien de la división del trabajo: el trabajo no se reparte entre muchos, sino que cada uno practica por su cuenta el mismo trabajo; es una multiplicación del mismo trabajo), esta división, como aquella competencia, vuelve a convertirse necesariamente en acumulación.

Así pues, donde se produce la división de la propiedad territorial no queda más remedio que volver al monopolio en una forma todavía más odiosa o negar, superar, la propia división de la propiedad territorial. Esto no es precisamente el retorno a la propiedad feudal, sino la superación de la propiedad privada de la tierra en general. La primera superación del monopolio es siempre su generalización, la ampliación de su existencia. La superación del monopolio que ha alcanzado su existencia más amplia y extensa posible es su aniquilación completa. La asociación, aplicada a la tierra, comparte la ventaja de la gran propiedad territorial desde el punto de vista económico y realiza por primera vez la tendencia originaria de la división, a saber, la igualdad, del mismo modo que restablece también, de una manera racional y no ya mediada por la servidumbre, el señorío y una necia mística de la propiedad, la relación afectiva del hombre con la tierra, al dejar la tierra de ser objeto de chalaneo y volver a ser, mediante el trabajo libre y el disfrute libre, una verdadera propiedad personal del hombre. Una gran ventaja de la división es que su masa perece por la propiedad de una manera distinta que la de la industria, una masa que ya no puede resignarse a la servidumbre.

En cuanto a la gran propiedad territorial, sus defensores han identificado siempre de manera sofística las ventajas económicas que ofrece la agricultura en gran escala con la gran propiedad de la tierra, como si esa ventaja no recibiera precisamente solo con la superación de la propiedad, por una parte, su [XX] mayor extensión posible y, por otra, no llegara a ser de utilidad social solo entonces. Del mismo modo, han atacado el espíritu de chalaneo de la pequeña propiedad territorial, como si la gran propiedad territorial, ya en su forma feudal, no contuviera latente en sí el chalaneo, por no hablar de la forma inglesa moderna, en la que se combinan el feudalismo del señor de la tierra y el chalaneo y la industria del arrendatario.

Así como la gran propiedad de la tierra puede devolver el reproche de monopolio que le hace la división de la propiedad territorial, puesto que también la división se basa en el monopolio de la propiedad privada, así también la división de la propiedad territorial puede devolver a la gran propiedad territorial el reproche de división, pues también en ella reina la división, solo que en una forma rígida, congelada. En general, la propiedad privada descansa precisamente en el estar dividido. Por lo demás, así como la división de la propiedad territorial conduce de nuevo a la gran propiedad territorial como riqueza capitalista, la propiedad feudal de la tierra tiene que pasar necesariamente a la división o, al menos, caer en manos de los capitalistas, dé las vueltas que dé.

Pues la gran propiedad de la tierra, como en Inglaterra, empuja a la inmensa mayoría de la población a los brazos de la industria y reduce a sus propios obreros a la miseria completa. Engendra y acrecienta, pues, el poder de su enemigo, el capital, la industria, al arrojar al otro lado a los pobres y toda una actividad completa del país. Hace industrial a la mayoría del país y, por tanto, adversaria de la gran propiedad de la tierra. Y cuando la industria ha alcanzado un gran poder, como ahora en Inglaterra, arranca poco a poco a la gran propiedad de la tierra su monopolio frente al extranjero y la arroja a la competencia con la propiedad territorial del extranjero. En efecto, bajo el dominio de la industria, la propiedad de la tierra solo podía asegurar su grandeza feudal mediante monopolios frente al extranjero, para protegerse así de las leyes generales del comercio, que contradicen su carácter feudal. Una vez arrojada a la competencia, sigue las leyes de la competencia como cualquier otra mercancía sometida a ella. Se vuelve igualmente fluctuante, crece y mengua, vuela de una mano a otra, y ninguna ley puede ya conservarla en unas pocas manos predestinadas. [XXI] La consecuencia inmediata es la dispersión en muchas manos y, en todo caso, la caída en poder de los capitales industriales.

Por último, la gran propiedad territorial, que se ha mantenido así por la fuerza y ha engendrado a su lado una industria formidable, conduce a la crisis todavía más deprisa que la división de la propiedad territorial, junto a la cual el poder de la industria permanece siempre en segundo rango.

La gran propiedad territorial, como vemos en Inglaterra, ya se ha despojado de su carácter feudal y ha adoptado un carácter industrial en la medida en que quiere hacer el mayor dinero posible. Da al propietario la mayor renta de la tierra posible y al arrendatario la mayor ganancia posible de su capital. Por eso los obreros del campo ya están reducidos al mínimo, y la clase de los arrendatarios representa ya, dentro de la propiedad territorial, el poder de la industria y del capital. Por la competencia con el extranjero, la renta de la tierra deja en su mayor parte de poder constituir un ingreso independiente. Una gran parte de los terratenientes tiene que ocupar el lugar de los arrendatarios, que de este modo […] se hunden en parte en el proletariado. Por otro lado, también muchos arrendatarios se apoderarán de la propiedad de la tierra, pues los grandes propietarios, que con sus cómodas rentas se han entregado en su mayoría al despilfarro y que en su mayor parte son también incapaces de dirigir la agricultura en gran escala, carecen en parte de capital y de aptitud para explotar el suelo. Así pues, también una parte de ellos queda completamente arruinada. Por último, el salario, reducido a un mínimo, tiene que reducirse todavía más para sostener la nueva competencia. Esto conduce entonces necesariamente a la revolución.

La propiedad de la tierra tenía que desarrollarse de ambas maneras para experimentar en ambas su necesaria ruina, del mismo modo que también la industria tenía que arruinarse en la forma del monopolio y en la forma de la competencia para aprender a creer en el hombre.

### El trabajo extrañado

[XXII] Hemos partido de los presupuestos de la economía política. Hemos aceptado su lenguaje y sus leyes. Hemos supuesto la propiedad privada, la separación de trabajo, capital y tierra, así como la de salario, ganancia del capital y renta de la tierra, igual que la división del trabajo, la competencia, el concepto de valor de cambio, etc. A partir de la propia economía política, con sus propias palabras, hemos mostrado que el obrero desciende a la condición de mercancía, y de la más miserable de las mercancías; que la miseria del obrero está en razón inversa del poder y de la magnitud de su producción; que el resultado necesario de la competencia es la acumulación del capital en pocas manos, es decir, la restauración aún más terrible del monopolio; que, por último, desaparece la diferencia entre capitalista y rentista de la tierra, como entre agricultor y obrero de manufactura, y que la sociedad entera tiene que escindirse en las dos clases de los *propietarios* y de los *obreros* desposeídos.

La economía política parte del hecho de la propiedad privada. No nos lo explica. Resume el proceso *material* que la propiedad privada recorre en la realidad en fórmulas generales y abstractas, que luego valen para ella como leyes. No *comprende* estas leyes, es decir, no demuestra cómo brotan de la esencia de la propiedad privada. La economía política no nos aclara nada sobre el fundamento de la separación entre trabajo y capital, entre capital y tierra. Cuando determina, por ejemplo, la relación del salario con la ganancia del capital, el fundamento último es para ella el interés de los capitalistas; es decir, supone lo que debería desarrollar. Del mismo modo, la competencia aparece por todas partes. Se la explica por circunstancias externas. Hasta qué punto estas circunstancias externas, aparentemente fortuitas, son la expresión de un desarrollo necesario, sobre eso la economía política no nos enseña nada. Hemos visto cómo el propio intercambio le parece un hecho fortuito. Las únicas ruedas que el economista pone en movimiento son la *codicia* y la *guerra entre los codiciosos, la competencia.*

Precisamente porque la economía política no comprende la conexión del movimiento, pudo oponerse de nuevo, por ejemplo, la doctrina de la competencia a la doctrina del monopolio, la doctrina de la libertad de industria a la doctrina de la corporación, la doctrina de la división de la propiedad de la tierra a la doctrina de la gran propiedad territorial; pues competencia, libertad de industria y división de la propiedad de la tierra solo se habían desarrollado y comprendido como consecuencias fortuitas, deliberadas, violentas, y no como consecuencias necesarias, inevitables, naturales, del monopolio, de la corporación y de la propiedad feudal.

Así pues, ahora tenemos que comprender la conexión esencial entre la propiedad privada, la codicia, la separación de trabajo, capital y propiedad de la tierra, entre intercambio y competencia, valor y desvalorización de los hombres, monopolio y competencia, etc., entre todo este extrañamiento y el sistema del *dinero*.

No nos traslademos, como hace el economista cuando quiere explicar algo, a un estado originario imaginario. Semejante estado originario no explica nada. Se limita a desplazar la cuestión a una lejanía gris y nebulosa. Supone en forma de hecho, de acontecimiento, lo que debería deducir, a saber, la relación necesaria entre dos cosas, por ejemplo, entre la división del trabajo y el intercambio. Así explica la teología el origen del mal por el pecado original; es decir, supone como un hecho, en forma de historia, lo que debería explicar.

Nosotros partimos de un hecho económico *actual*.

El obrero se vuelve tanto más pobre cuanta más riqueza produce, cuanto más crece su producción en poder y en volumen. El obrero se convierte en una mercancía tanto más barata cuantas más mercancías crea. Con la *valorización* del mundo de las cosas crece en razón directa la *desvalorización* del mundo de los hombres. El trabajo no solo produce mercancías; se produce a sí mismo y produce al obrero como una *mercancía*, y justamente en la proporción en que produce mercancías en general.

Este hecho no expresa otra cosa que esto: el objeto que el trabajo produce, su producto, se le enfrenta como un *ser extraño*, como un *poder independiente* del productor. El producto del trabajo es el trabajo que se ha fijado en un objeto, que se ha hecho cosa; es la *objetivación* del trabajo.[^28] La realización del trabajo es su objetivación. En la situación que describe la economía política, esta realización del trabajo aparece como *desrealización* del obrero; la objetivación, como *pérdida del objeto y servidumbre al objeto*; la apropiación, como *extrañamiento*, como *enajenación*.[^29]

La realización del trabajo aparece hasta tal punto como desrealización, que el obrero queda desrealizado hasta morir de hambre. La objetivación aparece hasta tal punto como pérdida del objeto, que el obrero se ve privado de los objetos más necesarios, no solo para la vida, sino también para el trabajo. Más aún: el trabajo mismo se convierte en un objeto del que solo puede adueñarse con el mayor esfuerzo y con las interrupciones más irregulares. La apropiación del objeto aparece hasta tal punto como extrañamiento, que cuantos más objetos produce el obrero, tantos menos puede poseer y tanto más cae bajo el dominio de su producto, del capital.

Todas estas consecuencias están contenidas en la determinación de que el obrero se relaciona con el *producto de su trabajo* como con un objeto *extraño*. Pues, partiendo de este supuesto, está claro que cuanto más se desgasta el obrero trabajando, tanto más poderoso se vuelve el mundo extraño, objetivo, que crea frente a sí, tanto más pobres se vuelven él mismo y su mundo interior, tanto menos le pertenece como propio. Lo mismo ocurre en la religión. Cuanto más pone el hombre en Dios, tanto menos conserva en sí mismo. El obrero pone su vida en el objeto; pero entonces su vida ya no le pertenece a él, sino al objeto. Cuanto mayor es, pues, esta actividad, tanto más carente de objeto es el obrero. Lo que es el producto de su trabajo, no lo es él. Cuanto mayor es, pues, este producto, tanto menos es él mismo. La *enajenación* del obrero en su producto no significa solo que su trabajo se convierte en un objeto, en una existencia *exterior*, sino que existe *fuera de él*, independiente, extraño a él, y se convierte frente a él en un poder autónomo; que la vida que ha prestado al objeto se le enfrenta como algo hostil y extraño.

[XXIII] Examinemos ahora más de cerca la *objetivación*, la producción del obrero, y en ella el *extrañamiento*, la *pérdida* del objeto, de su producto.

El obrero no puede crear nada sin la *naturaleza*, sin el *mundo exterior sensible*. Ella es la materia en la que su trabajo se realiza, en la que actúa, a partir de la cual y por medio de la cual produce.

Pero así como la naturaleza ofrece al trabajo los *medios de vida*, en el sentido de que el trabajo no puede *vivir* sin objetos en los que ejercerse, así también ofrece, por otra parte, los *medios de vida* en sentido estricto, es decir, los medios de la subsistencia física del propio *obrero*.

Por tanto, cuanto más se *apropia* el obrero, mediante su trabajo, el mundo exterior, la naturaleza sensible, tanto más se priva de *medios de vida* en un doble sentido: primero, porque el mundo exterior sensible deja cada vez más de ser un objeto perteneciente a su trabajo, un *medio de vida* de su trabajo; segundo, porque deja cada vez más de ser *medio de vida* en sentido inmediato, medio para la subsistencia física del obrero.

En este doble sentido, pues, el obrero se convierte en un siervo de su objeto: primero, porque recibe un *objeto de trabajo*, es decir, porque recibe trabajo, y segundo, porque recibe *medios de subsistencia*. Primero, por tanto, para poder existir como *obrero*, y segundo, para poder existir como *sujeto físico*. El colmo de esta servidumbre es que ya solo puede conservarse como sujeto físico en cuanto *obrero*, y ya solo es obrero en cuanto *sujeto físico*.

(El extrañamiento del obrero en su objeto se expresa, según las leyes de la economía política, en que cuanto más produce el obrero, tanto menos tiene para consumir; cuantos más valores crea, tanto más se desvaloriza, tanto más indigno se vuelve; cuanto más formado está su producto, tanto más deforme el obrero; cuanto más civilizado su objeto, tanto más bárbaro el obrero; cuanto más poderoso el trabajo, tanto más impotente se vuelve el obrero; cuanto más ingenioso el trabajo, tanto más falto de ingenio y siervo de la naturaleza se vuelve el obrero.)

La *economía política oculta el extrañamiento que hay en la esencia del trabajo al no considerar la relación inmediata entre el obrero* (el trabajo) *y la producción.* Desde luego. El trabajo produce maravillas para los ricos, pero produce desnudez para el obrero. Produce palacios, pero cuevas para el obrero. Produce belleza, pero deformidad para el obrero. Sustituye el trabajo por máquinas, pero arroja a una parte de los obreros a un trabajo bárbaro y convierte a la otra parte en máquina. Produce espíritu, pero produce estupidez, cretinismo para el obrero.

*La relación inmediata del trabajo con sus productos es la relación del obrero con los objetos de su producción.* La relación del rico con los objetos de la producción y con la producción misma no es más que una consecuencia de esta primera relación. Y la confirma. Más adelante consideraremos este otro aspecto. Así pues, cuando preguntamos cuál es la relación esencial del trabajo, preguntamos por la relación del *obrero* con la producción.

Hasta aquí hemos considerado el extrañamiento, la enajenación del obrero solo desde un lado, a saber, su *relación con los productos de su trabajo*. Pero el extrañamiento no se muestra solo en el resultado, sino en el *acto de la producción*, dentro de la propia *actividad productiva*. ¿Cómo podría el obrero enfrentarse como algo extraño al producto de su actividad si en el acto mismo de la producción no se extrañara de sí mismo? El producto no es, en efecto, más que el resumen de la actividad, de la producción. Por tanto, si el producto del trabajo es la enajenación, la producción misma tiene que ser la enajenación activa, la enajenación de la actividad, la actividad de la enajenación. En el extrañamiento del objeto del trabajo no hace más que resumirse el extrañamiento, la enajenación en la actividad misma del trabajo.

¿En qué consiste, pues, la enajenación del trabajo?

En primer lugar, en que el trabajo es *exterior* al obrero, es decir, no pertenece a su esencia; en que, por tanto, el obrero no se afirma en su trabajo, sino que se niega; no se siente a gusto, sino desgraciado; no desarrolla una libre energía física y espiritual, sino que mortifica su cuerpo y arruina su espíritu. Por eso el obrero solo se siente consigo mismo fuera del trabajo, y en el trabajo se siente fuera de sí. Está en casa cuando no trabaja, y cuando trabaja no está en casa. Su trabajo no es, por tanto, voluntario, sino forzado, *trabajo forzado*. No es, por tanto, la satisfacción de una necesidad, sino solamente un *medio* para satisfacer necesidades ajenas al trabajo. Su carácter extraño se pone claramente de manifiesto en que, en cuanto no existe una coacción física o de otro tipo, se huye del trabajo como de la peste. El trabajo exterior, el trabajo en el que el hombre se enajena, es un trabajo de autosacrificio, de mortificación. Por último, la exterioridad del trabajo se le manifiesta al obrero en que el trabajo no es suyo, sino de otro; en que no le pertenece; en que él, en el trabajo, no se pertenece a sí mismo, sino a otro. Así como en la religión la actividad propia de la fantasía humana, del cerebro humano y del corazón humano actúa sobre el individuo con independencia de él, es decir, como una actividad extraña, divina o diabólica, así también la actividad del obrero no es su actividad propia. Pertenece a otro, es la pérdida de sí mismo.

Se llega, por tanto, al resultado de que el hombre (el obrero) ya solo se siente libremente activo en sus funciones animales —comer, beber y procrear, a lo sumo además en la vivienda, el adorno, etc.— y en sus funciones humanas ya solo se siente como animal. Lo animal se convierte en lo humano, y lo humano en lo animal.

Comer, beber, procrear, etc., son sin duda también funciones auténticamente humanas. Pero en la abstracción que las separa del resto del ámbito de la actividad humana y las convierte en fines últimos y exclusivos, son animales.

Hemos considerado el acto del extrañamiento de la actividad humana práctica, el trabajo, desde dos lados. 1. La relación del obrero con el *producto del trabajo* como con un objeto extraño y que lo domina. Esta relación es a la vez la relación con el mundo exterior sensible, con los objetos de la naturaleza, como con un mundo extraño que se le enfrenta hostilmente. 2. La relación del trabajo con el *acto de la producción* dentro del *trabajo*. Esta relación es la relación del obrero con su propia actividad como con una actividad extraña, que no le pertenece; la actividad como sufrimiento, la fuerza como impotencia, la procreación como castración; la energía física y espiritual *propia* del obrero, su vida personal —pues ¿qué es la vida sino actividad?— como una actividad vuelta contra él mismo, independiente de él, que no le pertenece. El *autoextrañamiento*, como antes el extrañamiento de la *cosa*.

[XXIV] Ahora tenemos que extraer de las dos determinaciones anteriores una tercera determinación del *trabajo extrañado*.

El hombre es un ser genérico,[^30] no solo porque, práctica y teóricamente, hace del género, tanto del suyo propio como del de las demás cosas, su objeto, sino también —y esto no es más que otra expresión de lo mismo— porque se comporta consigo mismo como con el género presente, viviente; porque se comporta consigo mismo como con un ser *universal* y, por tanto, libre.

La vida genérica, tanto en el hombre como en el animal, consiste físicamente, ante todo, en que el hombre (como el animal) vive de la naturaleza inorgánica; y cuanto más universal es el hombre respecto del animal, tanto más universal es el ámbito de la naturaleza inorgánica de la que vive. Así como las plantas, los animales, las piedras, el aire, la luz, etc., forman teóricamente una parte de la conciencia humana, en parte como objetos de la ciencia natural, en parte como objetos del arte —su naturaleza inorgánica espiritual, medios de vida espirituales que primero tiene que preparar para disfrutarlos y digerirlos—, así también forman prácticamente una parte de la vida humana y de la actividad humana. Físicamente, el hombre solo vive de estos productos de la naturaleza, ya se presenten en forma de alimento, de calefacción, de vestido, de vivienda, etc. La universalidad del hombre se manifiesta prácticamente justo en la universalidad que hace de la naturaleza entera su cuerpo *inorgánico*, tanto en cuanto ella es 1) un medio de vida inmediato como en cuanto es 2) la materia, el objeto y el instrumento de su actividad vital. La naturaleza es el *cuerpo inorgánico* del hombre, es decir, la naturaleza en cuanto no es ella misma cuerpo humano. Que el hombre *vive* de la naturaleza quiere decir que la naturaleza es su *cuerpo*, con el cual tiene que mantenerse en un proceso constante para no morir. Que la vida física y espiritual del hombre está ligada a la naturaleza no tiene otro sentido que el de que la naturaleza está ligada consigo misma, pues el hombre es una parte de la naturaleza.

Al extrañar al hombre 1) de la naturaleza y 2) de sí mismo, de su propia función activa, de su actividad vital, el trabajo extrañado le extraña del *género*; le convierte la *vida genérica* en medio de la vida individual. En primer lugar, extraña la vida genérica y la vida individual, y en segundo lugar hace de esta última, en su abstracción, el fin de la primera, igualmente en su forma abstracta y extrañada.

Pues, en primer lugar, el trabajo, la *actividad vital*, la *vida productiva* misma, se le aparece al hombre solo como un *medio* para satisfacer una necesidad, la necesidad de conservar la existencia física. Pero la vida productiva es la vida genérica. Es la vida que engendra vida. En el modo de la actividad vital reside el carácter entero de una especie, su carácter genérico, y la actividad libre y consciente es el carácter genérico del hombre. La vida misma aparece solo como *medio de vida*.

El animal es inmediatamente uno con su actividad vital. No se distingue de ella. *Es* ella. El hombre hace de su actividad vital misma objeto de su voluntad y de su conciencia. Tiene una actividad vital consciente. No es una determinación con la que se confunda inmediatamente. La actividad vital consciente distingue inmediatamente al hombre de la actividad vital animal. Justamente por eso, y solo por eso, es un ser genérico. O bien: es un ser consciente, es decir, su propia vida es objeto para él, precisamente porque es un ser genérico. Solo por eso su actividad es actividad libre. El trabajo extrañado invierte la relación, de modo que el hombre, precisamente por ser un ser consciente, hace de su actividad vital, de su *esencia*, un mero medio para su *existencia*.

La producción práctica de un *mundo objetivo*, la *elaboración* de la naturaleza inorgánica, es la confirmación del hombre como un ser genérico consciente, es decir, como un ser que se comporta con el género como con su propia esencia, o consigo mismo como ser genérico. Es cierto que también el animal produce. Se construye un nido, viviendas, como la abeja, el castor, la hormiga, etc. Pero solo produce lo que necesita inmediatamente para sí o para su cría; produce de manera unilateral, mientras que el hombre produce de manera universal; produce solo bajo el dominio de la necesidad física inmediata, mientras que el hombre produce incluso libre de la necesidad física, y solo produce verdaderamente cuando está libre de ella; el animal solo se produce a sí mismo, mientras que el hombre reproduce la naturaleza entera; su producto pertenece inmediatamente a su cuerpo físico, mientras que el hombre se enfrenta libremente a su producto. El animal solo da forma según la medida y la necesidad de la especie a la que pertenece, mientras que el hombre sabe producir según la medida de cualquier especie y sabe aplicar en todas partes al objeto la medida que le es inherente; por eso el hombre da forma también según las leyes de la belleza.

Precisamente en la elaboración del mundo objetivo es, por tanto, donde el hombre se confirma realmente como un *ser genérico*. Esta producción es *su* vida genérica activa. Mediante ella la naturaleza aparece como su obra y su realidad. El objeto del trabajo es, por tanto, la *objetivación de la vida genérica del hombre*: pues el hombre se desdobla, no solo intelectualmente, como en la conciencia, sino activa, realmente, y se contempla a sí mismo en un mundo creado por él. Por eso, al arrancarle al hombre el objeto de su producción, el trabajo extrañado le arranca su *vida genérica*, su real objetividad genérica, y convierte su ventaja sobre el animal en la desventaja de que se le sustrae su cuerpo inorgánico, la naturaleza.

Del mismo modo, al rebajar a medio la actividad propia, la actividad libre, el trabajo extrañado convierte la vida genérica del hombre en medio de su existencia física.

La conciencia que el hombre tiene de su género se transforma, pues, mediante el extrañamiento, de tal manera que la vida genérica se le convierte en medio.

El trabajo extrañado hace, por tanto:

3. del *ser genérico del hombre*, tanto de la naturaleza como de su facultad genérica espiritual, un ser *extraño* a él, un *medio* de su *existencia individual*. Extraña al hombre de su propio cuerpo, como de la naturaleza fuera de él, como de su esencia espiritual, de su esencia *humana*.

4. Una consecuencia inmediata de que el hombre esté extrañado del producto de su trabajo, de su actividad vital, de su ser genérico, es el *extrañamiento del hombre* respecto del *hombre*. Cuando el hombre se enfrenta a sí mismo, se le enfrenta el *otro* hombre. Lo que vale de la relación del hombre con su trabajo, con el producto de su trabajo y consigo mismo, vale de la relación del hombre con el otro hombre, así como con el trabajo y con el objeto del trabajo del otro hombre.

En general, la tesis de que el hombre está extrañado de su ser genérico significa que cada hombre está extrañado del otro, como cada uno de ellos lo está de la esencia humana.

El extrañamiento del hombre, y en general toda relación en que el hombre está consigo mismo, solo se realiza, solo se expresa, en la relación en que el hombre está con el otro hombre.

Así pues, en la relación del trabajo extrañado, cada hombre considera al otro según la medida y la relación en que él mismo se encuentra como obrero.

[XXV] Partimos de un hecho económico, el extrañamiento del obrero y de su producción. Hemos formulado el concepto de este hecho: el trabajo *extrañado, enajenado*. Hemos analizado este concepto, es decir, no hemos hecho más que analizar un hecho económico.

Veamos ahora cómo tiene que expresarse y presentarse en la realidad el concepto del trabajo extrañado, enajenado.

Si el producto del trabajo me es extraño, si se me enfrenta como un poder extraño, ¿a quién pertenece entonces?

Si mi propia actividad no me pertenece, si es una actividad extraña, forzada, ¿a quién pertenece entonces?

A *otro* ser distinto de mí.

¿Quién es ese ser?

¿Los *dioses*? Es cierto que en los primeros tiempos la producción principal, como por ejemplo la construcción de templos, etc., en Egipto, la India, México, aparece al servicio de los dioses, igual que el producto pertenece a los dioses. Pero los dioses por sí solos nunca fueron los señores del trabajo. Tampoco la naturaleza. ¡Y qué contradicción sería que, cuanto más somete el hombre la naturaleza mediante su trabajo, cuanto más superfluos se vuelven los milagros de los dioses por los milagros de la industria, tuviera el hombre que renunciar, por amor a esos poderes, a la alegría de producir y al disfrute del producto!

El ser *extraño* al que pertenecen el trabajo y el producto del trabajo, a cuyo servicio está el trabajo y para cuyo disfrute está el producto del trabajo, solo puede ser el *hombre* mismo.

Si el producto del trabajo no pertenece al obrero, si es un poder extraño frente a él, esto solo es posible porque pertenece a *otro hombre distinto del obrero*. Si su actividad es para él un tormento, tiene que ser *disfrute* y alegría de vivir para otro. Ni los dioses ni la naturaleza: solo el hombre mismo puede ser ese poder extraño sobre el hombre.

Recuérdese además la tesis antes establecida de que la relación del hombre consigo mismo solo se le vuelve *objetiva, real*, a través de su relación con el otro hombre. Por tanto, si se comporta con el producto de su trabajo, con su trabajo objetivado, como con un objeto *extraño, hostil*, poderoso, independiente de él, se comporta con él de modo que otro hombre extraño, hostil, poderoso, independiente de él, es el señor de ese objeto. Si se comporta con su propia actividad como con una actividad no libre, se comporta con ella como con la actividad al servicio, bajo el dominio, la coacción y el yugo de otro hombre.

Todo autoextrañamiento del hombre respecto de sí mismo y de la naturaleza aparece en la relación en que se pone a sí mismo y a la naturaleza con otros hombres distintos de él. Por eso el autoextrañamiento religioso aparece necesariamente en la relación del laico con el sacerdote o, puesto que aquí se trata del mundo intelectual, con un mediador, etc. En el mundo práctico, real, el autoextrañamiento solo puede aparecer mediante la relación práctica, real, con otros hombres. El medio por el que se produce el extrañamiento es él mismo un medio *práctico*. Por tanto, mediante el trabajo extrañado el hombre no solo engendra su relación con el objeto y con el acto de la producción como con poderes extraños y hostiles a él; engendra también la relación en que otros hombres están con su producción y su producto, y la relación en que él está con esos otros hombres. Así como hace de su propia producción su desrealización, su castigo, y de su propio producto la pérdida, un producto que no le pertenece, así engendra el dominio de quien no produce sobre la producción y sobre el producto. Así como se extraña de su propia actividad, así también le apropia al extraño la actividad que no es propia de este.

Hasta ahora hemos considerado la relación solo desde el lado del obrero; más adelante la consideraremos también desde el lado del no obrero.

Así pues, mediante el *trabajo extrañado, enajenado*, el obrero engendra la relación con este trabajo de un hombre extraño al trabajo y situado fuera de él. La relación del obrero con el trabajo engendra la relación del capitalista con el mismo, o como quiera llamarse al señor del trabajo. La *propiedad privada* es, por tanto, el producto, el resultado, la consecuencia necesaria del *trabajo enajenado*, de la relación exterior del obrero con la naturaleza y consigo mismo.

La *propiedad privada* se obtiene, pues, mediante el análisis, del concepto del *trabajo enajenado*, es decir, del *hombre enajenado*, del trabajo extrañado, de la vida extrañada, del hombre *extrañado*.

Es cierto que hemos obtenido el concepto del *trabajo enajenado* (de la *vida enajenada*) a partir de la economía política, como resultado del *movimiento de la propiedad privada*. Pero el análisis de este concepto muestra que, aunque la propiedad privada aparece como fundamento, como causa del trabajo enajenado, es más bien una consecuencia de este, del mismo modo que los dioses no son *originariamente* la causa, sino el efecto del extravío del entendimiento humano. Más tarde esta relación se convierte en una acción recíproca.

Solo en el último punto culminante del desarrollo de la propiedad privada vuelve a salir a la luz este secreto suyo, a saber, por una parte, que es el *producto* del trabajo enajenado, y en segundo lugar, que es el *medio* por el cual el trabajo se enajena, la *realización de esta enajenación*.

Este desarrollo arroja enseguida luz sobre diversas colisiones hasta ahora no resueltas.

1. La economía política parte del trabajo como del alma propiamente dicha de la producción y, sin embargo, no da nada al trabajo y todo a la propiedad privada. Proudhon ha sacado de esta contradicción una conclusión a favor del trabajo y en contra de la propiedad privada. Nosotros, en cambio, comprendemos que esta contradicción aparente es la contradicción del *trabajo extrañado* consigo mismo, y que la economía política no ha hecho más que formular las leyes del trabajo extrañado.

Por eso comprendemos también que *salario* y *propiedad privada* son idénticos: pues el salario, en el que el producto, el objeto del trabajo, paga al trabajo mismo, no es más que una consecuencia necesaria del extrañamiento del trabajo, del mismo modo que en el salario el trabajo no aparece como fin en sí mismo, sino como servidor del salario. Desarrollaremos esto más adelante y por ahora solo extraemos algunas consecuencias [XXVI].

Una *subida del salario* impuesta por la fuerza (prescindiendo de todas las demás dificultades, prescindiendo de que, como anomalía, también solo podría mantenerse por la fuerza) no sería, pues, más que una mejor *remuneración del esclavo*, y no habría conquistado ni para el obrero ni para el trabajo su destino y su dignidad humanos.

Incluso la *igualdad de salarios* que reclama Proudhon no hace más que transformar la relación del obrero actual con su trabajo en la relación de todos los hombres con el trabajo. La sociedad se concibe entonces como capitalista abstracto.

El salario es una consecuencia inmediata del trabajo extrañado, y el trabajo extrañado es la causa inmediata de la propiedad privada. Con uno de los lados tiene que caer, por tanto, también el otro.

2. De la relación del trabajo extrañado con la propiedad privada se sigue además que la emancipación de la sociedad respecto de la propiedad privada, etc., respecto de la servidumbre, se expresa en la forma *política* de la *emancipación de los obreros*; no como si se tratara solo de la emancipación de estos, sino porque en su emancipación está contenida la emancipación humana universal; y está contenida en ella porque toda la servidumbre humana está implicada en la relación del obrero con la producción, y todas las relaciones de servidumbre no son más que modificaciones y consecuencias de esta relación.

Así como hemos encontrado mediante el *análisis* el concepto de *propiedad privada* a partir del concepto del *trabajo extrañado, enajenado*, así pueden desarrollarse con ayuda de estos dos factores todas las *categorías* de la economía política, y en cada categoría, como por ejemplo el chalaneo, la competencia, el capital, el dinero, no encontraremos más que una expresión *determinada* y *desarrollada* de estos primeros fundamentos.

Pero antes de considerar esta configuración, tratemos de resolver todavía dos problemas.

1. Determinar la *esencia general de la propiedad privada*, tal como ha resultado del trabajo extrañado, en su relación con la *propiedad verdaderamente humana* y *social*.

2. Hemos admitido como un hecho el *extrañamiento del trabajo*, su *enajenación*, y hemos analizado ese hecho. ¿Cómo llega el *hombre*, nos preguntamos ahora, a *enajenar su trabajo*, a extrañarlo? ¿Cómo se funda este extrañamiento en la esencia del desarrollo humano? Hemos ganado ya mucho para la solución del problema al *transformar* la pregunta por el *origen de la propiedad privada* en la pregunta por la relación del *trabajo enajenado* con el curso del desarrollo de la humanidad. Pues cuando se habla de *propiedad privada* se cree tener que habérselas con una cosa exterior al hombre. Cuando se habla del trabajo, se tiene que ver inmediatamente con el hombre mismo. Este nuevo planteamiento de la pregunta incluye ya su solución.

*Ad 1. Esencia general de la propiedad privada y su relación con la propiedad verdaderamente humana.*

El trabajo enajenado se nos ha descompuesto en dos elementos que se condicionan recíprocamente o que no son más que expresiones distintas de una y la misma relación: la *apropiación* aparece como *extrañamiento*, como *enajenación*, y la *enajenación como apropiación*, el *extrañamiento* como la verdadera *naturalización*.[^31]

Hemos considerado uno de los lados, el trabajo *enajenado* en relación con el *obrero* mismo, es decir, la *relación del trabajo enajenado consigo mismo*. Como producto, como resultado necesario de esta relación, hemos encontrado la *relación de propiedad del no obrero* con el *obrero y el trabajo*. La *propiedad privada*, como expresión material, resumida, del trabajo enajenado, abarca ambas relaciones: la *relación del obrero con el trabajo y con el producto de su trabajo* y con el *no obrero*, y la relación del *no obrero con el obrero* y con *el producto de su trabajo*.

Ahora bien, si hemos visto que, respecto del obrero que se apropia la naturaleza por medio del trabajo, la apropiación aparece como extrañamiento, la actividad propia como actividad para otro y como actividad de otro, la vitalidad como sacrificio de la vida, la producción del objeto como pérdida del objeto en favor de un poder extraño, de un hombre *extraño*, consideremos ahora la relación de este hombre *extraño* al trabajo y al obrero con el obrero, con el trabajo y con su objeto.

Ante todo hay que observar que todo lo que en el obrero aparece como *actividad de la enajenación, del extrañamiento*, aparece en el no obrero como *estado de la enajenación, del extrañamiento*.

En segundo lugar, que el *comportamiento real, práctico*, del obrero en la producción y con el producto (como estado de ánimo) aparece en el no obrero que se le enfrenta como comportamiento *teórico*.

[XXVII] En tercer lugar. El no obrero hace contra el obrero todo lo que el obrero hace contra sí mismo, pero no hace contra sí mismo lo que hace contra el obrero.

Consideremos más de cerca estas tres relaciones.

## Segundo manuscrito

### La relación de la propiedad privada

… [XL] constituye los intereses de su capital. En el obrero existe, pues, subjetivamente que el capital es el hombre que se ha perdido por completo a sí mismo, del mismo modo que en el capital existe objetivamente que el trabajo es el hombre que se ha perdido a sí mismo. Pero el *obrero* tiene la desgracia de ser un *capital vivo* y, por tanto, *necesitado*, que en cada instante en que no trabaja pierde sus intereses y, con ellos, su existencia. Como capital, el valor del obrero sube según la demanda y la oferta, y también físicamente su *existencia*, su *vida*, se ha sabido y se sabe como una oferta de *mercancía* igual que cualquier otra mercancía. El obrero produce el capital, el capital lo produce a él; así pues, él se produce a sí mismo, y el hombre como *obrero*, como *mercancía*, es el producto del movimiento entero. Para el hombre que ya no es nada más que *obrero*, y en cuanto obrero, sus cualidades humanas solo existen en la medida en que existen para el capital *extraño* a él. Pero como ambos son extraños entre sí y se encuentran, por tanto, en una relación indiferente, exterior y casual, esta extrañeza tenía que aparecer también como *real*. En cuanto al capital se le ocurre —ocurrencia necesaria o arbitraria— dejar de existir para el obrero, el obrero deja de existir para sí mismo: no tiene *ningún* trabajo y, por tanto, *ningún* salario, y como no tiene existencia *en cuanto hombre*, sino *en cuanto obrero*, puede hacerse enterrar, morirse de hambre, etc. El obrero solo existe como obrero en cuanto existe *para sí* como capital, y solo existe como capital en cuanto existe un *capital para él*. La existencia del capital es su existencia, su vida, igual que determina el contenido de su vida de un modo que le es indiferente. Por eso la economía política no conoce al obrero desocupado, al hombre de trabajo en la medida en que se encuentra fuera de esta relación de trabajo. El pícaro, el estafador, el mendigo, el hombre de trabajo desocupado, hambriento, miserable y delincuente son *figuras* que no existen *para ella*, sino solo para otros ojos: para los del médico, del juez, del sepulturero, del alguacil de pobres, etc.; fantasmas fuera de su reino. Por eso las necesidades del obrero no son para ella más que la *necesidad de mantenerlo mientras trabaja*, y en la medida justa para que la *raza de los obreros* no se extinga. El salario tiene, por tanto, exactamente el mismo sentido que el *mantenimiento*, la *conservación* de cualquier otro instrumento productivo, que el *consumo* del *capital* en general, que este necesita para reproducirse con intereses, como el aceite que se aplica a las ruedas para mantenerlas en movimiento. El salario forma parte, pues, de los *costes* necesarios del capital y del capitalista, y no debe rebasar lo que esta necesidad exige. Era, por tanto, perfectamente consecuente que los fabricantes ingleses, antes de la Amendment Bill de 1834,[^32] descontasen del salario del obrero las limosnas públicas que este recibía por medio del impuesto de pobres y las considerasen parte integrante de él.

La producción no produce al hombre solo como una *mercancía*, la *mercancía humana*, el hombre con la determinación de *mercancía*; de acuerdo con esta determinación, lo produce como un ser *deshumanizado* tanto espiritual como corporalmente. —Inmoralidad, deformidad, embrutecimiento de los obreros y de los capitalistas.— Su producto es la *mercancía consciente de sí* y *que actúa por sí misma*, … la *mercancía humana*… Gran progreso de Ricardo, Mill[^33], etc., frente a Smith y Say: declarar *indiferente* e incluso *perjudicial* la *existencia* del hombre, la mayor o menor productividad humana de la mercancía. No cuántos obreros mantenga un capital, sino cuántos intereses rinda, la suma de los *ahorros* anuales, sería el verdadero fin de la producción. Fue igualmente un progreso grande y consecuente de la más reciente [XLI] economía política inglesa que, a la vez que eleva el *trabajo* a *único* principio de la economía política, expusiera con total claridad la relación *inversa* entre el salario y los intereses del capital, y que el capitalista, por regla general, *solo* puede ganar rebajando el salario, y viceversa. No el engaño al consumidor, sino el engaño recíproco entre capitalista y obrero sería la relación *normal*. —La relación de la propiedad privada contiene latentes en sí la relación de la propiedad privada como *trabajo*, su relación como *capital* y la *conexión* de ambas expresiones entre sí. La producción de la actividad humana como *trabajo*, es decir, como una actividad completamente extraña a sí misma, al hombre y a la naturaleza, y por tanto completamente extraña a la conciencia y a la manifestación vital; la existencia *abstracta* del hombre como un mero *hombre de trabajo*, que por eso puede precipitarse cada día de su nada colmada en la nada absoluta, en su no existencia social y, por tanto, real; así como, por otra parte, la producción del objeto de la actividad humana como *capital*, en el que está *borrada* toda determinación natural y social del objeto, en el que la propiedad privada ha perdido su cualidad natural y social (es decir, ha perdido todas las ilusiones políticas y sociales y no está mezclada con ninguna relación *aparentemente* humana), en el que también el *mismo* capital sigue siendo *el mismo* en la más diversa existencia natural y social y es completamente indiferente a su contenido *real*; esta oposición, llevada al extremo, es necesariamente el extremo, la cumbre y el ocaso de la relación entera.

Por eso es otra gran hazaña de la más reciente economía política inglesa haber señalado la renta de la tierra como la diferencia entre los intereses de la peor tierra cultivada y los de la mejor tierra de cultivo; haber puesto en evidencia las fantasías románticas del terrateniente —su supuesta importancia social y la identidad de su interés con el interés de la sociedad, que todavía sostiene *Adam Smith* después de los fisiócratas—[^34]; y haber anticipado y preparado el movimiento de la realidad que transformará al terrateniente en un capitalista completamente corriente y prosaico, simplificando así la oposición, agudizándola y acelerando con ello su disolución. La *tierra* como *tierra*, la *renta de la tierra* como *renta de la tierra*, han perdido así su *diferencia de estamento* y se han convertido en *capital* e *interés* que no dicen nada o, más bien, que solo dicen dinero. —La *diferencia* entre capital y tierra, entre ganancia y renta de la tierra, y la de ambos respecto al salario, la diferencia entre la *industria* y la *agricultura*, entre la propiedad privada *inmueble* y la *mueble*, es todavía una diferencia *histórica*, no fundada en la esencia de la cosa; un momento fijado de la formación y el nacimiento de la oposición entre capital y trabajo. En la industria, etc., por oposición a la propiedad inmueble de la tierra, solo se expresa el modo de nacimiento y la oposición en que la industria se ha formado frente a la agricultura. Como un tipo *particular* de trabajo, como una diferencia *esencial, de peso*, que *abarca la vida*, esta diferencia solo subsiste mientras la industria (la vida urbana) se forma *frente* a la posesión de la tierra (la vida feudal de la nobleza) y lleva todavía en sí misma el carácter feudal de su contrario, en la forma del monopolio, el gremio, la guilda, la corporación, etc.; determinaciones dentro de las cuales el trabajo tiene todavía un significado *aparentemente social*, todavía el significado de la comunidad *real*, todavía no ha avanzado hasta la *indiferencia* hacia su contenido y hasta el pleno ser para sí mismo, es decir, hasta la abstracción de todo otro ser, y por tanto tampoco hasta el capital *emancipado*.

[XLII] Pero el *desarrollo* necesario del trabajo es la *industria* emancipada, constituida como tal para sí, y el *capital emancipado*. El poder de la industria sobre su contrario se muestra en seguida en el nacimiento de la *agricultura* como una industria real, mientras que antes dejaba el trabajo principal a la tierra y al *esclavo* de esa tierra, por medio del cual esta se cultivaba a sí misma. Con la transformación del esclavo en un obrero *libre*, es decir, en un *asalariado*, el señor de la tierra queda transformado en sí en un señor de industria, en un capitalista; una transformación que se produce primero por medio del eslabón intermedio del *arrendatario*. Pero el *arrendatario* es el representante, el *secreto* revelado del terrateniente; solo por él existe *su* existencia *económica*, su existencia como propietario privado, pues la renta de su tierra solo existe gracias a la competencia de los arrendatarios. —Así pues, en el *arrendatario* el señor de la tierra ya se ha convertido esencialmente en un capitalista *vulgar*. Y esto tiene que consumarse también en la realidad: el capitalista que practica la agricultura —el arrendatario— tiene que convertirse en señor de la tierra, o a la inversa. El *chalaneo industrial* del arrendatario es el del *terrateniente*, pues el ser del primero pone el ser del segundo. —

Pero recordando su nacimiento opuesto, su origen —el terrateniente sabe que el capitalista es su esclavo de ayer, insolente, emancipado, enriquecido, y se ve amenazado por él en cuanto *capitalista*; el capitalista sabe que el terrateniente es el señor de ayer, ocioso, cruel y egoísta, sabe que este le perjudica como capitalista, pero que debe a la industria toda su importancia social actual, sus bienes y sus disfrutes, y ve en él una oposición a la industria *libre* y al capital *libre*, independiente de toda determinación natural—, esta oposición es sumamente amarga, y ambos se dicen mutuamente la verdad. Basta leer los ataques de la propiedad inmueble contra la mueble, y viceversa, para hacerse una idea plástica de su mutua vileza. El terrateniente hace valer la nobleza de nacimiento de su propiedad, los *souvenirs* feudales, las reminiscencias, la poesía del recuerdo, su carácter entusiasta, su importancia política, etc., y, cuando hablan en términos de economía política, que la agricultura es lo *único* productivo. A la vez pinta a su adversario como un *canalla del dinero* astuto, mercachifle, regateador, tramposo, codicioso, venal, sedicioso, sin corazón ni espíritu, extrañado de la comunidad y que la chalanea libremente, usurero, alcahuete, servil, flexible, zalamero, embaucador, seco, que engendra, alimenta y mima la competencia y, con ella, el pauperismo y el crimen, la disolución de todos los lazos sociales; sin honor, sin principios, sin poesía, sin sustancia, sin nada. (Véase, entre otros, al fisiócrata *Bergasse*,[^35] a quien ya Camille Desmoulins fustiga en su periódico *Révolutions de France et de Brabant*;[^36] véase a Vincke,[^37] Lancizolle, Haller, Leo, Kosegarten[^38] y véase a *Sismondi*.) La propiedad mueble, por su parte, señala los prodigios de la industria y del movimiento; ella es la hija de la época moderna y su legítima hija primogénita; compadece a su adversario como a un necio *no ilustrado* sobre su propia esencia (y en esto tiene toda la razón), que quisiera poner en lugar del capital moral y del trabajo libre la violencia tosca e inmoral y la servidumbre; lo pinta como un Don Quijote que, bajo la apariencia de la *rectitud*, la *honradez*, el *interés general* y la *estabilidad*, esconde la incapacidad de movimiento, el ansia codiciosa de disfrute, el egoísmo, el interés particular, la mala intención; lo declara un *monopolista* taimado; disipa sus reminiscencias, su poesía, su exaltación, con una enumeración histórica y sarcástica de la vileza, la crueldad, la abyección, la prostitución, la infamia, la anarquía y la rebelión cuyos talleres eran los castillos románticos.

[XLIII] Ella habría dado al mundo la libertad política, roto las cadenas de la sociedad burguesa, unido los mundos entre sí, creado el comercio filantrópico, la moral pura, la cultura amable; habría dado al pueblo, en lugar de sus necesidades toscas, necesidades civilizadas y los medios de satisfacerlas; mientras que el terrateniente —ese acaparador de grano ocioso y que solo estorba— encarecería al pueblo los medios de vida más básicos, obligaría con ello al capitalista a subir el salario sin poder aumentar la fuerza productiva, y así impediría, y al final suprimiría del todo, la renta anual de la nación, la acumulación de los capitales y, por tanto, la posibilidad de procurar trabajo al pueblo y riqueza al país; provocaría una ruina general y explotaría como un usurero *todas* las ventajas de la civilización moderna sin hacer lo más mínimo por ella, y sin renunciar siquiera a sus prejuicios feudales. Por último, que mire a su *arrendatario* —él, para quien la agricultura y el suelo mismo solo existen como una fuente de dinero que le ha sido regalada— y que diga si no es un bribón *honrado, fantasioso, astuto*, que de corazón y en la realidad pertenece desde hace mucho a la industria *libre* y al *amable* comercio, por mucho que se resista a ello y por mucho que parlotee de recuerdos históricos y de fines morales o políticos. Todo lo que realmente alega a su favor solo sería cierto para el *agricultor* (el capitalista y los braceros), cuyo *enemigo* es más bien el *terrateniente*; así pues, argumentaría contra sí mismo. *Sin* capital, la propiedad de la tierra sería materia muerta y sin valor. Su victoria civilizadora consistiría precisamente en haber descubierto y creado, en lugar de la cosa muerta, el trabajo humano como fuente de la riqueza. (Véase a Paul-Louis Courier, Saint-Simon, Ganilh, Ricardo, Mill, MacCulloch, Destutt de Tracy y Michel Chevalier.)[^39]

Del curso *real* del desarrollo (insertar aquí) se sigue la victoria necesaria del *capitalista*, es decir, de la propiedad privada desarrollada sobre la no desarrollada, a medias, el *terrateniente*; igual que, en general, el movimiento tiene que vencer a la inmovilidad, la vileza abierta y consciente de sí a la oculta e inconsciente, la *codicia* al *ansia de disfrute*, el interés propio de la *Ilustración*, confesadamente incansable y versátil, al *interés propio de la superstición*, local, sagaz, honrado, perezoso y fantasioso, y el *dinero* a la otra forma de la propiedad privada. —

Los Estados que presienten algo del peligro de la industria libre consumada, de la moral pura consumada y del comercio filantrópico consumado tratan —pero en vano— de detener la capitalización de la propiedad de la tierra. —

La *propiedad de la tierra*, en su diferencia con el capital, es la propiedad privada, el capital todavía afectado de prejuicios *locales* y políticos, el capital que todavía no ha vuelto del todo a sí mismo desde su enredo con el mundo, el capital todavía *inacabado*. En el curso de su *formación mundial* tiene que llegar a su expresión abstracta, es decir, *pura*. —

La relación de la *propiedad privada* es trabajo, capital y la conexión de ambos. Los movimientos que estos miembros tienen que recorrer son:

*Primero*: *unidad inmediata* o *mediada de ambos*.

Capital y trabajo, primero todavía unidos; luego, separados y extrañados, pero elevándose y exigiéndose recíprocamente como condiciones *positivas*.

*Segundo*: *oposición de ambos.* Se excluyen recíprocamente; el obrero sabe que el capitalista es su no existencia, y viceversa; cada uno trata de arrancar al otro su existencia.

*Tercero*: *oposición* de cada uno *contra* sí mismo. Capital = trabajo acumulado = trabajo. Como tal, se descompone en *sí mismo* y sus *intereses*, y estos, a su vez, en *intereses y ganancia*. Sacrificio total del capitalista. Cae en la clase obrera, igual que el obrero —pero solo excepcionalmente— se convierte en capitalista. El trabajo como momento del capital, sus *costes*. Así pues, el salario, un sacrificio del capital.

El trabajo, descompuesto en *sí mismo* y el *salario*. El obrero mismo, un capital, una mercancía.

*Oposición recíproca hostil.*

## Tercer manuscrito

### Propiedad privada y trabajo

[I] *ad pag.* XXXVI. La *esencia subjetiva* de la propiedad privada, la *propiedad privada* como actividad que es para sí, como *sujeto*, como *persona*, es el *trabajo*. Se comprende, pues, que solo la economía política que reconoció el *trabajo* como su principio —*Adam Smith*—, y que por tanto ya no sabía la propiedad privada como un mero *estado* exterior al hombre; se comprende que esta economía política haya de considerarse tanto un producto de la *energía* y del *movimiento* reales de la propiedad privada (es el movimiento autónomo de la propiedad privada, devenido para sí en la conciencia, la industria moderna como sí mismo) como un producto de la *industria* moderna, del mismo modo que, por otra parte, ha acelerado y glorificado la energía y el desarrollo de esta *industria* y los ha convertido en un poder de la *conciencia*. Por eso, a esta economía política ilustrada, que ha descubierto la *esencia subjetiva* de la riqueza —dentro de la propiedad privada—, los partidarios del sistema monetario y mercantil, que saben la propiedad privada como un ser *solo objetivo* para el hombre, le aparecen como *fetichistas*, como *católicos*. Con razón, pues, ha llamado *Engels* a *Adam Smith* el *Lutero de la economía política*.[^40] Así como Lutero reconoció en la *religión*, en la *fe*, la esencia del *mundo* exterior y por eso se enfrentó al paganismo católico; así como superó la religiosidad *exterior* haciendo de la religiosidad la esencia *interior* del hombre; así como negó a los curas que existían fuera del laico porque trasladó el cura al corazón de los laicos, así también se supera la riqueza que se encuentra fuera del hombre y es independiente de él —y que, por tanto, solo puede conservarse y afirmarse de un modo exterior—; es decir, se supera esta *objetividad exterior e irreflexiva* suya, al incorporarse la propiedad privada en el hombre mismo y reconocerse al hombre mismo como su esencia; pero por eso mismo el hombre queda puesto en la determinación de la propiedad privada, como en Lutero en la de la religión. Bajo la apariencia de un reconocimiento del hombre, la economía política, cuyo principio es el trabajo, es más bien solo la ejecución consecuente de la negación del hombre, puesto que él mismo ya no está en una tensión exterior con la esencia exterior de la propiedad privada, sino que él mismo se ha convertido en esa esencia tensa de la propiedad privada. Lo que antes era *ser exterior a sí mismo*, enajenación real del hombre, se ha convertido ahora en el acto de la enajenación, en la venta. Así pues, si aquella economía política empieza bajo la apariencia del reconocimiento del hombre, de su autonomía, de su autoactividad, etc., y, al trasladar la propiedad privada a la esencia misma del hombre, ya no puede estar condicionada por las *determinaciones* locales, nacionales, etc., *de la propiedad privada* como un *ser que existe fuera de ella*, y desarrolla por tanto una energía *cosmopolita*, universal, que derriba toda barrera y todo vínculo para ponerse ella misma en su lugar como la *única* política, universalidad, barrera y vínculo, entonces, en su desarrollo ulterior, tiene que arrojar esta *hipocresía* y presentarse en todo su *cinismo*; y lo hace al desarrollar el *trabajo* como la única *esencia de la riqueza* de un modo mucho más *unilateral* y, por tanto, más *agudo* y más *consecuente* —sin preocuparse de todas las contradicciones aparentes en que la enreda esta doctrina—, al demostrar que las consecuencias de esta doctrina, por oposición a aquella concepción originaria, son más bien *hostiles al hombre*, y al dar, por último, el golpe de gracia a la última existencia *individual, natural* de la propiedad privada y fuente de la riqueza, independiente del movimiento del trabajo: a la *renta de la tierra*, esa expresión de la propiedad feudal que ya se ha vuelto enteramente económica y que, por tanto, no puede resistir a la economía política. (Escuela de *Ricardo*.) No solo crece relativamente el *cinismo* de la economía política de Smith a Say y de este a Ricardo, Mill, etc., en la medida en que las consecuencias de la *industria* se presentan ante los ojos de los últimos más desarrolladas y más contradictorias, sino que también positivamente van siempre, y con conciencia, más lejos que sus predecesores en el extrañamiento respecto del hombre, pero *solo* porque su ciencia se desarrolla de un modo más consecuente y más verdadero. Al convertir en sujeto a la propiedad privada en su forma activa, haciendo así a la vez del hombre la esencia y del hombre como no-ser la esencia, la contradicción de la realidad corresponde por completo a la esencia contradictoria que han reconocido como principio. La desgarrada [II] *realidad* de la *industria* confirma su principio *desgarrado en sí mismo*, muy lejos de refutarlo. Su principio es, en efecto, el principio de este desgarramiento. —

La doctrina fisiocrática del *doctor Quesnay* constituye la transición del sistema mercantil a Adam Smith. La *fisiocracia* es inmediatamente la disolución *económica* de la propiedad feudal, pero por eso mismo, de manera igualmente inmediata, su *transformación económica*, su restablecimiento; solo que su lenguaje ya no es feudal, sino económico. Toda riqueza se resuelve en la *tierra* y en el *cultivo de la tierra* (agricultura). La tierra todavía no es *capital*; es todavía un modo de existencia *particular* de él, que debe valer en su particularidad natural y *a causa* de ella; pero la tierra es, sin embargo, un *elemento* universal, natural, mientras que el sistema mercantil solo conoce el *metal noble* como existencia de la riqueza. El *objeto* de la riqueza, su materia, ha obtenido, pues, en seguida la máxima universalidad dentro de los *límites de la naturaleza*, en la medida en que, en cuanto *naturaleza*, es todavía riqueza inmediatamente objetiva. Y la tierra solo existe para el *hombre* mediante el trabajo, la agricultura. Así pues, la esencia subjetiva de la riqueza ya se traslada al trabajo. Pero, al mismo tiempo, la agricultura es el *único* trabajo *productivo*. Así pues, el trabajo todavía no está concebido en su universalidad y abstracción; está todavía ligado a un *elemento natural particular como su materia* y, por tanto, solo se reconoce todavía en un *modo de existencia particular, determinado por la naturaleza*. Por eso no es todavía más que una enajenación *determinada, particular* del hombre, del mismo modo que su producto se concibe todavía como una riqueza determinada, que pertenece más a la naturaleza que a él mismo. La tierra se reconoce aquí todavía como existencia natural independiente del hombre, no todavía como capital, es decir, como un momento del trabajo mismo. Es más bien el trabajo el que aparece como momento *de ella*. Pero, al reducirse el fetichismo de la antigua riqueza exterior, que solo existía como objeto, a un elemento natural muy simple, y al reconocerse ya su esencia, aunque solo en parte y de un modo particular, en su existencia subjetiva, el progreso necesario es que se reconozca la *esencia universal* de la riqueza y que, por tanto, se eleve a *principio* el *trabajo* en su absolutez completa, es decir, en su abstracción. Se le demuestra a la fisiocracia que la *agricultura*, desde el punto de vista económico —el único legítimo—, no se distingue de ninguna otra industria; que, por tanto, la *esencia* de la riqueza no es un trabajo *determinado*, ligado a un elemento particular, una manifestación particular del trabajo, sino el *trabajo en general*.

La fisiocracia niega la riqueza *particular*, exterior, solo objetiva, al declarar el trabajo su *esencia*. Pero, para ella, el trabajo no es en principio más que la *esencia subjetiva* de la propiedad de la tierra (parte del tipo de propiedad que aparece históricamente como dominante y reconocido); solo hace que la propiedad de la tierra se convierta en *hombre enajenado*. Supera su carácter feudal al declarar la *industria* (agricultura) su *esencia*; pero se comporta negativamente respecto al mundo de la industria, reconoce el feudalismo al declarar la *agricultura* la *única* industria.

Se comprende que, en cuanto se concibe la *esencia subjetiva* de la industria que se constituye en oposición a la propiedad de la tierra, es decir, como industria, esta esencia incluye en sí aquel contrario suyo. Pues, así como la industria abarca la propiedad de la tierra superada, su esencia *subjetiva* abarca a la vez la esencia subjetiva *de esta*.

Así como la propiedad de la tierra es la primera forma de la propiedad privada y la industria se le enfrenta históricamente, al principio, solo como un tipo particular de propiedad —o, más bien, es el esclavo emancipado de la propiedad de la tierra—, así también se repite este proceso en la aprehensión científica de la esencia *subjetiva* de la propiedad privada, del *trabajo*: el trabajo aparece primero solo como *trabajo agrícola*, pero luego se hace valer como *trabajo* en general.

[III] Toda riqueza se ha convertido en riqueza *industrial*, en *riqueza* del trabajo, y la *industria* es el trabajo consumado, igual que el *régimen fabril* es la esencia desarrollada de la *industria*, es decir, del trabajo, y el *capital industrial* es la forma objetiva consumada de la propiedad privada. —

Vemos cómo solo ahora puede la propiedad privada consumar su dominio sobre el hombre y convertirse, en su forma más universal, en un poder de la historia universal. —

### Propiedad privada y comunismo

\* *Ad pag.* XXXIX.[^41] Pero la oposición entre *carencia de propiedad* y *propiedad* es todavía una oposición indiferente, no concebida aún en su *relación activa*, en su relación *interna*, como *contradicción*, mientras no se la entiende como la oposición entre el *trabajo* y el *capital*. Esta oposición puede expresarse en su *primera* forma incluso sin el movimiento desarrollado de la propiedad privada, en la antigua Roma, en Turquía, etc. Así, todavía no *aparece* como puesta por la propia propiedad privada. Pero el trabajo, la esencia subjetiva de la propiedad privada como exclusión de la propiedad, y el capital, el trabajo objetivo como exclusión del trabajo, son la *propiedad privada* como su relación desarrollada de contradicción, y por tanto una relación enérgica, que empuja a la disolución.

\*\* *Ad ibidem.* La superación del autoextrañamiento sigue el mismo camino que el autoextrañamiento. Primero se considera la *propiedad privada* solo en su lado objetivo, pero tomando, con todo, el trabajo como su esencia. Su forma de existencia es por eso el *capital*, que hay que superar «como tal» (Proudhon). O bien se concibe la *manera particular* del trabajo —el trabajo nivelado, parcelado y, por tanto, no libre— como la fuente de la *nocividad* de la propiedad privada y de su existencia extrañada del hombre: así *Fourier*,[^42] que, en correspondencia con los fisiócratas, vuelve a considerar el *trabajo agrícola* como el trabajo *por excelencia*, al menos, mientras que *Saint-Simon*, por el contrario, declara que la esencia es el *trabajo industrial* como tal, y reclama además el dominio *exclusivo* de los industriales y la mejora de la situación de los obreros. El *comunismo*, por último, es la expresión *positiva* de la propiedad privada superada, ante todo la propiedad privada *universal*. Al concebir esta relación en su *universalidad*, el comunismo es:

1. En su primera forma, solo una *generalización* y *consumación* de esa relación; como tal se muestra bajo una doble forma: por una parte, el dominio de la propiedad *material* es tan grande frente a él que quiere aniquilar *todo* lo que no puede ser poseído por todos como *propiedad privada*; quiere hacer abstracción, de manera *violenta*, del talento, etc. La *posesión* física, inmediata, es para él el único fin de la vida y de la existencia; la determinación de *obrero* no se supera, sino que se extiende a todos los hombres; la relación de la propiedad privada sigue siendo la relación de la comunidad con el mundo de las cosas; finalmente, este movimiento que consiste en oponer a la propiedad privada la propiedad privada universal se expresa en la forma animal de oponer al *matrimonio* (que es, desde luego, una *forma* de la *propiedad privada exclusiva*) la *comunidad de mujeres*, en la que la mujer se convierte, por tanto, en una propiedad *comunitaria* y *común*. Puede decirse que esta idea de la *comunidad de mujeres* es el *secreto revelado* de este comunismo todavía completamente tosco e irreflexivo.[^43] Así como la mujer pasa del matrimonio a la prostitución general, así también el mundo entero de la riqueza, es decir, de la esencia objetiva del hombre, pasa de la relación de matrimonio exclusivo con el propietario privado a la relación de prostitución universal con la comunidad. Este comunismo —al negar en todas partes la *personalidad* del hombre— no es precisamente sino la expresión consecuente de la propiedad privada, que es esa negación. La *envidia* general, que se constituye como poder, es la forma encubierta en que la *codicia* se restablece y se satisface solo de *otra* manera. La idea de toda propiedad privada como tal se vuelve, *por lo menos* contra la propiedad privada *más rica*, en forma de envidia y de afán de nivelación, de modo que estos constituyen incluso la esencia de la competencia. El comunista tosco no es más que la consumación de esta envidia y de esta nivelación a partir del mínimo *imaginado*. Tiene una medida *determinada y limitada*. Lo poco que esta superación de la propiedad privada tiene de apropiación real lo demuestra precisamente la negación abstracta del mundo entero de la cultura y de la civilización, el retorno a la simplicidad [IV] *antinatural* del hombre *pobre*, tosco y sin necesidades, que no solo no ha ido más allá de la propiedad privada, sino que ni siquiera ha llegado a ella.

La comunidad es solo una comunidad del *trabajo* y de la igualdad del *salario* que paga el capital comunitario, la *comunidad* como capitalista universal. Ambos lados de la relación se elevan a una universalidad *imaginada*: el *trabajo* como la determinación en la que cada uno está puesto; el *capital* como la universalidad y el poder reconocidos de la comunidad.

En la relación con la *mujer*, como *presa* y sierva de la voluptuosidad comunitaria, se expresa la infinita degradación en que el hombre existe para sí mismo, pues el secreto de esta relación tiene su expresión *inequívoca*, decidida, *manifiesta*, desvelada, en la relación del *hombre* con la *mujer* y en la manera en que se concibe la relación genérica *inmediata, natural*. La relación inmediata, natural, necesaria, del ser humano con el ser humano es la *relación* del *hombre* con la *mujer*. En esta relación genérica *natural*, la relación del ser humano con la naturaleza es inmediatamente su relación con el ser humano, así como la relación con el ser humano es inmediatamente su relación con la naturaleza, su propia determinación *natural*. En esta relación, pues, *aparece* de manera *sensible*, reducido a un *hecho* intuible, hasta qué punto la esencia humana se ha convertido para el hombre en naturaleza, o la naturaleza en esencia humana del hombre. A partir de esta relación puede juzgarse, por tanto, todo el grado de cultura del hombre. *Del* carácter de esta relación se desprende hasta qué punto el *hombre* ha llegado a ser y se ha comprendido como *ser genérico*, como *hombre*; la relación del hombre con la mujer es la relación *más natural* del ser humano con el ser humano. En ella se muestra, por tanto, hasta qué punto el comportamiento *natural* del hombre se ha vuelto *humano*, o hasta qué punto la esencia *humana* se ha convertido para él en esencia *natural*, hasta qué punto su *naturaleza humana* se ha convertido para él en *naturaleza*. En esta relación se muestra también hasta qué punto la *necesidad* del hombre se ha convertido en necesidad *humana*, hasta qué punto, por tanto, el *otro* hombre como hombre se ha convertido para él en necesidad, hasta qué punto él es, en su existencia más individual, a la vez ser comunitario.

La primera superación positiva de la propiedad privada, el comunismo *tosco*, no es por tanto más que una *forma de manifestación* de la vileza de la propiedad privada, que quiere ponerse como la *comunidad positiva*.

2. El comunismo: a) todavía de naturaleza política, democrático o despótico; b) con superación del Estado, pero a la vez todavía con una esencia inacabada y aún afectada por la propiedad privada, es decir, por el extrañamiento del hombre. En ambas formas el comunismo se sabe ya como reintegración o retorno del hombre a sí mismo, como superación del autoextrañamiento humano; pero, como todavía no ha comprendido la esencia positiva de la propiedad privada, y tampoco ha entendido la naturaleza *humana* de la necesidad, sigue todavía prisionero de ella e infectado por ella. Ha captado, sin duda, su concepto, pero todavía no su esencia.

3. El *comunismo* como superación *positiva* de la *propiedad privada* en cuanto *autoextrañamiento humano* y, por tanto, como *apropiación* real de la esencia *humana* por y para el hombre; por tanto, como retorno completo, consciente y realizado dentro de toda la riqueza del desarrollo anterior, del hombre para sí como hombre *social*, es decir, humano. Este comunismo es, como naturalismo consumado, humanismo, y, como humanismo consumado, naturalismo; es la *verdadera* solución del antagonismo entre el hombre y la naturaleza, y entre el hombre y el hombre, la verdadera solución de la pugna entre existencia y esencia, entre objetivación y autoafirmación, entre libertad y necesidad, entre individuo y género. Es el enigma resuelto de la historia y se sabe como esta solución.

[V] Todo el movimiento de la historia es por eso, así como su acto *real* de engendramiento —el acto de nacimiento de su existencia empírica—, también, para su conciencia pensante, el movimiento *comprendido* y *sabido* de su *devenir*; mientras que aquel comunismo todavía inacabado busca para sí, en formas históricas aisladas opuestas a la propiedad privada, una prueba *histórica*, una prueba en lo existente, arrancando del movimiento momentos aislados (Cabet, Villegardelle,[^44] etc., cabalgan especialmente sobre este caballo) y fijándolos como pruebas de su pura sangre histórica; con lo cual demuestra precisamente que la parte incomparablemente mayor de este movimiento contradice sus afirmaciones y que, si alguna vez existió, precisamente su ser *pasado* refuta su pretensión de ser *esencia*.

Es fácil comprender la necesidad de que todo el movimiento revolucionario encuentre su base, tanto empírica como teórica, en el movimiento de la *propiedad privada*, precisamente en el de la economía.

Esta propiedad privada *material*, inmediatamente *sensible*, es la expresión material y sensible de la vida *humana extrañada*. Su movimiento —la producción y el consumo— es la revelación *sensible* del movimiento de toda la producción anterior, es decir, de la realización o la realidad del hombre. Religión, familia, Estado, derecho, moral, ciencia, arte, etc., no son más que modos *particulares* de la producción y caen bajo su ley general. La superación positiva de la *propiedad privada*, como apropiación de la vida *humana*, es por tanto la superación positiva de todo extrañamiento, es decir, el retorno del hombre desde la religión, la familia, el Estado, etc., a su existencia *humana*, esto es, *social*. El extrañamiento religioso como tal solo ocurre en el terreno de la *conciencia*, de la interioridad humana, pero el extrañamiento económico es el de la *vida real*; su superación abarca por eso ambos lados. Se comprende que el movimiento tenga su *primer* comienzo en los distintos pueblos según que la vida verdadera, *reconocida*, del pueblo transcurra más en la conciencia o en el mundo exterior, sea más la vida ideal o la real. El comunismo empieza enseguida con el ateísmo *(Owen)*;[^45] el ateísmo, al principio, está todavía muy lejos de ser *comunismo*, porque ese ateísmo es más bien todavía una abstracción. La filantropía del ateísmo no es por eso al principio más que una filantropía *filosófica*, abstracta; la del comunismo es enseguida *real* y apunta directamente a la *acción*.

Hemos visto cómo, presupuesta la propiedad privada positivamente superada, el hombre produce al hombre, a sí mismo y al otro hombre; cómo el objeto, que es la actividad inmediata de su individualidad, es a la vez su propia existencia para el otro hombre, la existencia de este y la existencia de este para él. Pero, del mismo modo, tanto el material del trabajo como el hombre en cuanto sujeto son resultado y a la vez punto de partida del movimiento (y en que tengan que ser este *punto de partida* reside precisamente la *necesidad* histórica de la propiedad privada). El carácter *social* es, por tanto, el carácter general de todo el movimiento; *así como* la sociedad misma produce al *hombre* como *hombre*, así es *producida* por él. La actividad y el disfrute, tanto por su contenido como por su *modo de existencia*, son *sociales*: actividad *social* y disfrute *social*. La esencia *humana* de la naturaleza solo existe para el hombre *social*; pues solo aquí existe para él la naturaleza como *vínculo* con el *hombre*, como existencia suya para el otro y del otro para él, así como elemento vital de la realidad humana; solo aquí existe como *fundamento* de su propia existencia *humana*. Solo aquí su existencia *natural* se ha convertido para él en su existencia *humana*, y la naturaleza se ha hecho hombre para él. La *sociedad* es, pues, la unidad esencial consumada del hombre con la naturaleza, la verdadera resurrección de la naturaleza, el naturalismo realizado del hombre y el humanismo realizado de la naturaleza.[^46]

[VI] La actividad social y el disfrute social no existen en modo alguno *solo* en la forma de una actividad *inmediatamente* comunitaria y de un disfrute inmediatamente *comunitario*, aunque la actividad *comunitaria* y el disfrute *comunitario*, es decir, la actividad y el disfrute que se manifiestan y se afirman inmediatamente en *sociedad real* con otros hombres, se darán en todas partes donde aquella expresión *inmediata* de la socialidad esté fundada en la esencia de su contenido y sea adecuada a su naturaleza.

Pero también cuando me dedico a una actividad *científica*, etc., una actividad que rara vez puedo realizar en comunidad inmediata con otros, soy *social*, porque soy activo como *hombre*. No solo el material de mi actividad me es dado como producto social —como lo es incluso la lengua en la que el pensador desarrolla su actividad—; mi *propia* existencia *es* actividad social; por eso, lo que hago de mí lo hago de mí para la sociedad y con la conciencia de mí mismo como ser social.

Mi conciencia *universal* no es más que la forma *teórica* de aquello cuya forma *viva* es la comunidad *real*, el ser social, mientras que hoy en día la conciencia *universal* es una abstracción de la vida real y, como tal, se le enfrenta como enemiga. Por eso, también la *actividad* de mi conciencia universal —en cuanto tal— es mi existencia *teórica* como ser social.

Hay que evitar ante todo volver a fijar la «sociedad» como una abstracción frente al individuo. El individuo *es* el *ser social*. Su manifestación vital —aunque no aparezca en la forma inmediata de una manifestación vital *comunitaria*, realizada a la vez con otros— *es* por eso una manifestación y una afirmación de la *vida social*. La vida individual y la vida genérica del hombre no son *distintas*, por mucho que —y ello necesariamente— el modo de existencia de la vida individual sea un modo más *particular* o más *universal* de la vida genérica, o que la vida genérica sea una vida individual más *particular* o más *universal*.

Como *conciencia genérica*, el hombre afirma su *vida social* real y no hace más que repetir en el pensamiento su existencia real, así como, a la inversa, el ser genérico se afirma en la conciencia genérica y es para sí, en su universalidad, como ser pensante.

El hombre —por mucho que sea, pues, un individuo *particular*, y es precisamente su particularidad lo que hace de él un individuo y un ser comunitario *individual* real— es en la misma medida la *totalidad*, la totalidad ideal, la existencia subjetiva de la sociedad pensada y sentida para sí, del mismo modo que también en la realidad existe tanto como intuición y disfrute real de la existencia social como en cuanto totalidad de manifestación vital humana.

Pensar y ser son, pues, *distintos*, pero a la vez están en *unidad* el uno con el otro.

La *muerte* parece ser una dura victoria del género sobre el individuo determinado y contradecir la unidad de ambos; pero el individuo determinado no es más que un *ser genérico determinado* y, como tal, mortal.

4. Así como la *propiedad privada* no es más que la expresión sensible de que el hombre se vuelve a la vez *objetivo* para sí y, a la vez, se convierte más bien en un objeto extraño e inhumano para sí mismo, de que su manifestación vital es su enajenación vital, su realización es su desrealización, una realidad *extraña*, así también la superación positiva de la propiedad privada, es decir, la apropiación *sensible* de la esencia y de la vida humanas, del hombre objetivo, de las *obras* humanas, por y para el hombre, no ha de entenderse solo en el sentido del *disfrute inmediato*, unilateral, no solo en el sentido de la *posesión*, en el sentido del *tener*. El hombre se apropia su esencia omnilateral de una manera omnilateral, es decir, como hombre total. Cada una de sus relaciones *humanas* con el mundo —ver, oír, oler, gustar, tocar, pensar, intuir, sentir, querer, actuar, amar—, en suma, todos los órganos de su individualidad, así como los órganos que son inmediatamente, en su forma, órganos comunitarios, [VII] son, en su comportamiento *objetivo* o en su *comportamiento con el objeto*, la apropiación de este. La apropiación de la realidad *humana*, su comportamiento con el objeto, es el *ejercicio de la realidad humana*;[^47] *eficacia* humana y *padecimiento* humano, pues el padecimiento, entendido humanamente, es un autodisfrute del hombre.

La propiedad privada nos ha hecho tan estúpidos y unilaterales que un objeto solo es *nuestro* cuando lo tenemos, es decir, cuando existe para nosotros como capital o cuando lo poseemos inmediatamente, lo comemos, lo bebemos, lo llevamos sobre nuestro cuerpo, lo habitamos, etc.; en suma, cuando lo *usamos*. Aunque la propiedad privada concibe a su vez todas estas realizaciones inmediatas de la posesión solo como *medios de vida*, y la vida a la que sirven de medio es la *vida* de la *propiedad privada*: trabajo y capitalización.

En lugar de *todos* los sentidos físicos y espirituales ha aparecido, por tanto, el simple extrañamiento de *todos* estos sentidos, el sentido del *tener*. A esta pobreza absoluta tenía que verse reducida la esencia humana para que pudiera dar a luz desde sí su riqueza interior. (Sobre la categoría del *tener*, véase *Hess* en los *Veintiún pliegos*.)

La superación de la propiedad privada es, por tanto, la *emancipación* completa de todos los sentidos y cualidades humanos; pero es esta emancipación precisamente porque estos sentidos y cualidades se han vuelto *humanos*, tanto subjetiva como objetivamente. El ojo se ha convertido en ojo *humano*, así como su *objeto* se ha convertido en un objeto social, *humano*, que procede del hombre y es para el hombre. Los *sentidos* se han convertido así inmediatamente, en su práctica, en *teóricos*. Se comportan con la *cosa* por la cosa misma, pero la cosa misma es un comportamiento *humano objetivo* consigo misma y con el hombre,[^48] y viceversa. La necesidad o el disfrute han perdido por eso su naturaleza *egoísta*, y la naturaleza su mera *utilidad*, al convertirse la utilidad en utilidad *humana*.

Del mismo modo, los sentidos y el disfrute de los otros hombres se han convertido en mi *propia* apropiación. Además de estos órganos inmediatos se forman, por tanto, órganos *sociales*, en la *forma* de la sociedad; así, por ejemplo, la actividad en sociedad inmediata con otros, etc., se ha convertido en un órgano de mi *manifestación vital* y en un modo de apropiación de la vida *humana*.

Se comprende que el ojo *humano* disfruta de otro modo que el ojo tosco, inhumano, el *oído* humano de otro modo que el oído tosco, etc.

Lo hemos visto. Solo cuando su objeto se convierte para él en objeto *humano* u hombre objetivo deja el hombre de perderse en él. Esto solo es posible si el objeto se convierte para él en objeto *social*, y él mismo se convierte para sí en ser social, así como la sociedad se convierte para él en ser en este objeto.

Así pues, en la medida en que, por una parte, la realidad objetiva se convierte en todas partes para el hombre en sociedad en realidad de las fuerzas esenciales humanas, en realidad humana y, por tanto, en realidad de sus *propias* fuerzas esenciales, todos los *objetos* se convierten para él en la *objetivación* de sí mismo, en objetos que confirman y realizan su individualidad, en *sus* objetos, es decir, él *mismo* se convierte en objeto. *Cómo* se convierten en suyos depende de la *naturaleza* del *objeto* y de la naturaleza de la *fuerza esencial* que le corresponde; pues precisamente la *determinación* de esta relación constituye el modo particular, *real*, de la afirmación. Para el *ojo* un objeto llega a ser algo distinto que para el *oído*, y el objeto del ojo es otro que el del *oído*. La peculiaridad de cada fuerza esencial es precisamente su *esencia peculiar* y, por tanto, también el modo peculiar de su objetivación, de su *ser objetivo-real*, vivo. Por eso el hombre es afirmado en el mundo objetivo no solo en el pensamiento, [VIII] sino con *todos* los sentidos.

Por otra parte, considerado subjetivamente: así como solo la música despierta el sentido musical del hombre, así como para el oído no musical la música más bella *no* tiene *ningún* sentido, no es objeto, porque mi objeto solo puede ser la confirmación de una de mis fuerzas esenciales y, por tanto, solo puede ser para mí tal como mi fuerza esencial es para sí en cuanto capacidad subjetiva, porque el sentido de un objeto para mí (solo tiene sentido para un sentido que le corresponda) llega exactamente hasta donde llega *mi* sentido, por eso los *sentidos* del hombre social son sentidos *distintos* de los del hombre no social; solo gracias a la riqueza objetivamente desplegada de la esencia humana se forma en parte, y en parte se engendra por primera vez, la riqueza de la sensibilidad *humana* subjetiva, un oído musical, un ojo para la belleza de la forma; en suma, *sentidos* capaces de disfrutes humanos, sentidos que se afirman como fuerzas esenciales *humanas*. Pues no solo los cinco sentidos, sino también los llamados sentidos espirituales, los sentidos prácticos (voluntad, amor, etc.), en una palabra, el sentido *humano*, la humanidad de los sentidos, solo nacen por la existencia de su objeto, por la naturaleza *humanizada*. La *formación* de los cinco sentidos es obra de toda la historia universal anterior. El *sentido* prisionero de la tosca necesidad práctica no tiene más que un sentido *limitado*. Para el hombre hambriento no existe la forma humana del alimento, sino solo su existencia abstracta como alimento; lo mismo podría presentarse en su forma más tosca, y no podría decirse en qué se distingue esta actividad nutritiva de la actividad nutritiva *animal*. El hombre agobiado por las preocupaciones y la necesidad no tiene *sentido* para el espectáculo más hermoso; el traficante en minerales solo ve el valor mercantil, pero no la belleza ni la naturaleza peculiar del mineral; no tiene sentido mineralógico; así pues, la objetivación de la esencia humana, tanto en el aspecto teórico como en el práctico, es necesaria tanto para hacer *humanos* los *sentidos* del hombre como para crear el *sentido humano* correspondiente a toda la riqueza de la esencia humana y natural.

Así como, mediante el movimiento de la *propiedad privada* y de su riqueza y su miseria —de la riqueza y la miseria materiales y espirituales—, la sociedad en formación encuentra todo el material para esta *formación*, así la sociedad *ya formada* produce al hombre en toda esta riqueza de su esencia, al hombre *rico, de sentidos omnilaterales y profundos*, como su realidad permanente. Se ve cómo el subjetivismo y el objetivismo, el espiritualismo y el materialismo, la actividad y el padecimiento, solo en el estado social pierden su oposición y, con ello, su existencia como tales opuestos; (se ve cómo la solución de las propias oposiciones *teóricas* solo es posible de un modo *práctico*, solo mediante la energía práctica del hombre, y cómo su solución no es, por tanto, en modo alguno, solo una tarea del conocimiento, sino una tarea *real* de la vida, que la *filosofía* no pudo resolver precisamente porque la concebía *solo* como tarea teórica.

Se ve cómo la historia de la *industria* y la existencia *objetiva* ya formada de la industria son el libro *abierto* de las *fuerzas esenciales humanas*, la *psicología* humana sensiblemente presente, que hasta ahora no se concebía en su conexión con la *esencia* del hombre, sino siempre solo en una relación externa de utilidad, porque —moviéndose dentro del extrañamiento— solo se sabía concebir como realidad de las fuerzas esenciales humanas y como *actos genéricos humanos* la existencia general del hombre, la religión, o la historia en su esencia abstracta y general, como política, arte, literatura, etc. [IX] En la *industria material ordinaria* (que se puede concebir tanto como una parte de aquel movimiento general como, a la inversa, concebir este mismo como una parte *particular* de la industria, ya que toda actividad humana ha sido hasta ahora trabajo, es decir, industria, actividad extrañada de sí misma) tenemos ante nosotros, bajo la forma de *objetos sensibles, extraños, útiles*, bajo la forma del extrañamiento, las *fuerzas esenciales objetivadas* del hombre. Una *psicología* para la que este libro, es decir, precisamente la parte sensiblemente más presente y accesible de la historia, está cerrado, no puede llegar a ser una ciencia real, con contenido y *real*. ¿Qué pensar, en general, de una ciencia que hace abstracción *aristocráticamente* de esta gran parte del trabajo humano y que no siente su propia insuficiencia mientras una riqueza tan extensa de la actividad humana no le dice nada, salvo quizá lo que puede decirse con una palabra: «*necesidad*», «*¡necesidad vulgar!*»? Las *ciencias naturales* han desplegado una actividad enorme y se han apropiado de un material siempre creciente. La filosofía, sin embargo, les ha permanecido tan extraña como ellas a la filosofía. Su unión momentánea fue solo una *ilusión fantástica*. La voluntad existía, pero faltaba la capacidad. La propia historiografía solo tiene en cuenta las ciencias naturales de pasada, como factor de ilustración, de utilidad, de algunos grandes descubrimientos. Pero tanto más *prácticamente* han intervenido las ciencias naturales en la vida humana por medio de la industria, la han transformado y han preparado la emancipación humana, por mucho que inmediatamente tuvieran que completar la deshumanización. La *industria* es la relación histórica *real* de la naturaleza, y por tanto de las ciencias naturales, con el hombre; por eso, si se la concibe como revelación *exotérica* de las *fuerzas esenciales* humanas, se comprenderá también la esencia *humana* de la naturaleza o la esencia *natural* del hombre; las ciencias naturales perderán entonces su orientación abstractamente material o, más bien, idealista, y se convertirán en la base de la ciencia *humana*, así como ya ahora —aunque en forma extrañada— se han convertido en la base de la vida realmente humana; y una base para la vida y *otra* para la *ciencia* es de antemano una mentira. (La naturaleza que llega a ser en la historia humana —el acto de nacimiento de la sociedad humana— es la naturaleza *real* del hombre; por eso la naturaleza tal como llega a ser por la industria, aunque sea en forma *extrañada*, es la verdadera naturaleza *antropológica*. La *sensibilidad* (véase Feuerbach) tiene que ser la base de toda ciencia. Solo cuando parte de ella, en la doble forma de la conciencia *sensible* y de la necesidad *sensible* —es decir, solo cuando la ciencia parte de la naturaleza—, es ciencia *real*. Toda la historia es la historia de la preparación, del desarrollo, para que el «*hombre*» llegue a ser objeto de la conciencia *sensible*, y la necesidad del «hombre como hombre» llegue a ser necesidad. La propia historia es una parte *real* de la *historia natural*, del devenir de la naturaleza hasta el hombre. Las ciencias naturales subsumirán más tarde en sí la ciencia del hombre, del mismo modo que la ciencia del hombre subsumirá en sí las ciencias naturales: será *una sola* ciencia.

[X] El *hombre* es el objeto inmediato de las ciencias naturales; pues la *naturaleza sensible* inmediata para el hombre es inmediatamente la sensibilidad humana (expresión idéntica), inmediatamente en cuanto el *otro* hombre presente sensiblemente para él; pues su propia sensibilidad solo existe para él mismo como sensibilidad humana a través del *otro* hombre. Pero la *naturaleza* es el objeto inmediato de la *ciencia del hombre*. El primer objeto del hombre —el hombre— es naturaleza, sensibilidad, y las fuerzas esenciales humanas sensibles particulares, así como solo en objetos *naturales* encuentran su realización objetiva, solo pueden encontrar su autoconocimiento en la ciencia del ser natural en general. El elemento mismo del pensamiento, el elemento de la manifestación vital del pensamiento, el *lenguaje*, es de naturaleza sensible. La realidad *social* de la naturaleza y la ciencia natural *humana* o la *ciencia natural del hombre* son expresiones idénticas. Se ve cómo en lugar de la *riqueza* y la *miseria* de la economía política aparecen el *hombre rico* y la rica necesidad *humana*. El hombre *rico* es a la vez el hombre *necesitado* de una totalidad de manifestación vital humana. El hombre en el que su propia realización existe como necesidad interna, como *penuria*. No solo la *riqueza*, también la *pobreza* del hombre adquiere por igual —presupuesto el socialismo— un significado *humano* y, por tanto, social. Es el vínculo pasivo que hace que el hombre sienta como necesidad la mayor riqueza, el *otro* hombre. El dominio de la esencia objetiva en mí, la irrupción sensible de mi actividad esencial, es la *pasión*, que se convierte así aquí en la *actividad* de mi esencia.

5. Un *ser* solo se tiene por independiente cuando se sostiene sobre sus propios pies, y solo se sostiene sobre sus propios pies cuando se debe a sí mismo su *existencia*. Un hombre que vive por la gracia de otro se considera un ser dependiente. Pero vivo por completo por la gracia de otro cuando no solo le debo el mantenimiento de mi vida, sino que además él ha *creado* mi *vida*, cuando él es la *fuente* de mi vida; y mi vida tiene necesariamente fuera de sí un fundamento así cuando no es mi propia creación. La *creación* es por eso una representación muy difícil de desalojar de la conciencia popular. El ser por sí mismo de la naturaleza y del hombre le resulta *incomprensible*, porque contradice todas las *evidencias palpables* de la vida práctica.

La creación de la *Tierra* ha recibido un golpe formidable de la *geognosia*,[^49] es decir, de la ciencia que ha presentado la formación de la Tierra, el devenir de la Tierra, como un proceso, como autogeneración. La *generatio aequivoca*[^50] es la única refutación práctica de la teoría de la creación.

Ahora bien, es fácil decir al individuo singular lo que ya dice Aristóteles:[^51] has sido engendrado por tu padre y tu madre, es decir, en ti la cópula de dos seres humanos, un acto genérico de los seres humanos, ha producido al ser humano. Ves, pues, que el hombre debe también físicamente su existencia al hombre. No debes, por tanto, tener a la vista solo *uno* de los lados, el progreso *infinito*, según el cual sigues preguntando: ¿quién engendró a mi padre?, ¿quién a su abuelo?, etc. Tienes que retener también el *movimiento circular* que es sensiblemente intuible en aquel progreso, según el cual el hombre se repite a sí mismo en la procreación y, por tanto, el *hombre* sigue siendo siempre sujeto. Pero tú responderás: concedido ese movimiento circular, concédeme tú el progreso que me empuja cada vez más lejos, hasta que pregunto: ¿quién engendró al primer hombre y a la naturaleza en general? Solo puedo responderte: tu pregunta es ella misma un producto de la abstracción. Pregúntate cómo llegas a esa pregunta; pregúntate si tu pregunta no se hace desde un punto de vista al que no puedo responder porque es un punto de vista invertido. Pregúntate si aquel progreso existe como tal para un pensamiento racional. Si preguntas por la creación de la naturaleza y del hombre, haces abstracción del hombre y de la naturaleza. Los pones como *no existentes* y, sin embargo, quieres que te los demuestre como *existentes*. Te digo entonces: renuncia a tu abstracción y renunciarás también a tu pregunta; o, si quieres aferrarte a tu abstracción, sé consecuente, y si piensas al hombre y a la naturaleza como *no existentes*, [XI] piénsate a ti mismo como no existente, tú que también eres naturaleza y hombre. No pienses, no me preguntes, pues en cuanto piensas y preguntas tu *abstracción* del ser de la naturaleza y del hombre carece de sentido. ¿O eres tan egoísta que lo pones todo como nada y quieres ser tú mismo?

Puedes replicarme: no quiero poner la nada de la naturaleza, etc.; te pregunto por su *acto de nacimiento*, como pregunto al anatomista por las formaciones óseas, etc.

Pero como para el hombre socialista *toda la llamada historia universal* no es otra cosa que la producción del hombre por el trabajo humano, que el devenir de la naturaleza para el hombre, tiene la prueba evidente, irresistible, de su *nacimiento* por sí mismo, de su *proceso de formación*. Como la *esencialidad* del hombre y de la naturaleza, como el hombre para el hombre en cuanto existencia de la naturaleza, y la naturaleza para el hombre en cuanto existencia del hombre, se han vuelto prácticas, sensiblemente intuibles, la pregunta por un ser *extraño*, por un ser por encima de la naturaleza y del hombre —una pregunta que implica la confesión de la inesencialidad de la naturaleza y del hombre—, se ha vuelto prácticamente imposible. El *ateísmo*, como negación de esta inesencialidad, ya no tiene sentido, pues el ateísmo es una *negación de Dios* y pone mediante esta negación la *existencia del hombre*; pero el socialismo como socialismo ya no necesita de tal mediación; parte de la *conciencia teórica y prácticamente sensible* del hombre y de la naturaleza como *esencia*. Es la *autoconciencia positiva* del hombre, que ya no está mediada por la superación de la religión, del mismo modo que la *vida real* es la realidad positiva del hombre, que ya no está mediada por la superación de la propiedad privada, por el *comunismo*. El comunismo es la posición como negación de la negación y, por tanto, el momento *real*, necesario para el próximo desarrollo histórico, de la emancipación y la recuperación humanas. El *comunismo* es la forma necesaria y el principio enérgico del futuro próximo, pero el comunismo no es como tal la meta del desarrollo humano, la forma de la sociedad humana.

### Necesidad, producción y división del trabajo

[XIV] 7. Hemos visto qué significado tiene, bajo el supuesto del socialismo, la *riqueza* de las necesidades humanas y, por consiguiente, tanto un *nuevo modo de producción* como un nuevo *objeto* de la producción. Nueva confirmación de la fuerza esencial *humana* y nuevo enriquecimiento de la esencia *humana*. Dentro de la propiedad privada, el significado inverso. Cada hombre especula con crear en el otro una necesidad *nueva*, para obligarle a un nuevo sacrificio, para ponerle en una nueva dependencia y para inducirle a un nuevo modo de *disfrute* y, con ello, de ruina económica. Cada uno trata de crear sobre el otro una fuerza esencial *ajena*, para encontrar en ella la satisfacción de su propia necesidad egoísta. Con la masa de los objetos crece, pues, el reino de los seres ajenos a los que el hombre está sojuzgado, y cada nuevo producto es una nueva *potencia* del engaño recíproco y del saqueo recíproco. El hombre se vuelve tanto más pobre como hombre, necesita tanto más *dinero* para adueñarse del ser hostil, y el poder de su *dinero* disminuye justamente en proporción inversa a la masa de la producción; es decir, su indigencia crece a medida que aumenta el *poder* del dinero. — La necesidad de dinero es, por tanto, la verdadera necesidad producida por la economía política, y la única necesidad que esta produce. — La *cantidad* del dinero se convierte cada vez más en su única cualidad *poderosa*; así como reduce todo ser a su abstracción, así se reduce a sí mismo, en su propio movimiento, a ser *cuantitativo*. La *desmesura* y la *intemperancia* se convierten en su verdadera medida. — Subjetivamente esto aparece incluso así: en parte, en que la expansión de los productos y de las necesidades se convierte en esclava *inventiva* y siempre *calculadora* de apetitos inhumanos, refinados, antinaturales e *imaginarios* —la propiedad privada no sabe hacer de la necesidad tosca una necesidad *humana*; su *idealismo* es la *imaginación*, el *capricho*, el *antojo*, y ningún eunuco adula más vilmente a su déspota ni busca por medios más infames excitar su embotada capacidad de goce, para granjearse él mismo su favor, que el eunuco industrial, el productor, para granjearse unas monedas de plata, para sacar con engaño los pájaros de oro del bolsillo del prójimo cristianamente amado —(cada producto es un cebo con el que se quiere atraer hacia sí el ser del otro, su dinero; cada necesidad real o posible es una debilidad que llevará a la mosca a la vara con liga; explotación general de la esencia humana comunitaria, así como cada imperfección del hombre es un lazo con el cielo, un flanco por donde su corazón es accesible al sacerdote; cada apuro es la ocasión para acercarse al prójimo con la apariencia más amable y decirle: Querido amigo, te doy lo que necesitas; pero ya conoces la conditio sine qua non; sabes con qué tinta tienes que firmarme tu entrega; te engaño procurándote un disfrute)—, se pliega a sus ocurrencias más abyectas, hace de alcahuete entre él y su necesidad, excita en él apetitos enfermizos, acecha cada una de sus debilidades, para pedir luego la paga por este servicio amoroso. — En parte, este extrañamiento se muestra en que el refinamiento de las necesidades y de sus medios produce, por un lado, el embrutecimiento bestial, la simplicidad completa, tosca y abstracta de la necesidad, por el otro; o, más bien, en que solo se reproduce a sí mismo en su significado opuesto. Incluso la necesidad de aire libre deja de ser una necesidad para el obrero; el hombre vuelve a la vivienda cavernaria, pero ahora apestada por el aliento mefítico y pestilente de la civilización, y que solo habita de modo *precario*, como un poder ajeno que puede sustraérsele cualquier día, del que cualquier día, si no [XV] paga, puede ser expulsado. Esta casa de muertos tiene que *pagarla*. La vivienda *luminosa*, que Prometeo, en Esquilo, señala como uno de los grandes dones con los que convirtió al salvaje en hombre,[^52] deja de existir para el obrero. La luz, el aire, etc., la limpieza *animal* más elemental, dejan de ser una necesidad para el hombre. La *suciedad*, este encenagamiento, esta putrefacción del hombre, la *cloaca* (hay que entenderlo literalmente) de la civilización, se convierte para él en un *elemento vital*. El abandono completo y *antinatural*, la naturaleza podrida, se convierte en su *elemento vital*. Ninguno de sus sentidos existe ya, no solo no de modo humano, sino de un modo *inhumano*, y por eso ni siquiera animal. Vuelven los *modos* (y los *instrumentos*) más toscos del trabajo humano, como la *noria de rueda* de los esclavos romanos, que se ha convertido en el modo de producción y de existencia de muchos obreros ingleses. No solo el hombre no tiene necesidades humanas: hasta las necesidades *animales* desaparecen. El irlandés ya solo conoce la necesidad de *comer*, y precisamente solo de *comer patatas*, y precisamente solo la *patata de desecho*, la peor clase de patata. Pero Inglaterra y Francia tienen ya en cada ciudad industrial una *pequeña* Irlanda. El salvaje, el animal, tienen por lo menos la necesidad de la caza, del movimiento, etc., de la compañía. — La simplificación de la máquina, del trabajo, se aprovecha para convertir en obrero al hombre que todavía está haciéndose, al hombre por completo sin formar —al *niño*—, del mismo modo que el obrero se ha convertido en un niño abandonado. La máquina se acomoda a la *debilidad* del hombre para convertir en máquina al hombre *débil*.

Cómo el aumento de las necesidades y de sus medios engendra la carencia de necesidades y la carencia de medios, lo demuestra el economista (y el capitalista; en general, hablamos siempre de los hombres de negocios *empíricos* cuando nos dirigimos a los economistas, que son su confesión y su existencia *científicas*): 1.º, reduciendo la necesidad del obrero al sustento más indispensable y miserable de la vida física, y su actividad al movimiento mecánico más abstracto; por tanto, dice: el hombre no tiene otra necesidad, ni de actividad ni de disfrute; pues *también* esta vida la declara vida y existencia *humanas*; 2.º, calculando como medida, y precisamente como medida universal, la vida (la existencia) más *mísera* posible: universal, porque vale para la masa de los hombres; hace del obrero un ser sin sentidos y sin necesidades, así como hace de su actividad una pura abstracción de toda actividad; todo *lujo* del obrero le parece, por tanto, reprobable, y todo lo que va más allá de la necesidad más abstracta —sea como disfrute pasivo o como manifestación de actividad— le parece lujo. La economía política, esa ciencia de la *riqueza*, es por tanto al mismo tiempo la ciencia de la renuncia, de la privación, del *ahorro*, y llega realmente a *ahorrarle* al hombre hasta la *necesidad* de un *aire* puro o del *movimiento* físico. Esta ciencia de la industria maravillosa es al mismo tiempo la ciencia del *ascetismo*, y su verdadero ideal es el avaro *ascético*, pero *usurero*, y el esclavo *ascético*, pero *productor*. Su ideal moral es el *obrero* que lleva a la caja de ahorros una parte de su salario, y para esta ocurrencia favorita suya ha encontrado incluso un *arte* servil. Se ha llevado esto, sentimentalmente, al teatro. Por eso es —pese a su aspecto mundano y voluptuoso— una ciencia realmente moral, la más moral de todas las ciencias. La abnegación, la renuncia a la vida y a todas las necesidades humanas, es su tesis principal. Cuanto menos comas, bebas, compres libros, vayas al teatro, al baile o a la taberna, cuanto menos pienses, ames, teorices, cantes, pintes, hagas esgrima, etc., tanto más *ahorras*, tanto *mayor* se hace tu tesoro, que no corroen ni la polilla ni el robo: tu *capital*. Cuanto menos *eres*, cuanto menos manifiestas tu vida, tanto más *tienes*, tanto mayor es tu vida *enajenada*, tanto más acumulas de tu ser extrañado. Todo [XVI] lo que el economista te quita en vida y en humanidad te lo repone en *dinero* y en *riqueza*, y todo lo que tú no puedes lo puede tu dinero: puede comer, beber, ir al baile y al teatro; sabe apropiarse el arte, la erudición, las curiosidades históricas, el poder político; puede viajar; *puede* apropiarte todo eso; puede comprar todo eso; es la verdadera *capacidad*.[^53] Pero él, que es todo eso, no *quiere* más que crearse a sí mismo, comprarse a sí mismo, pues todo lo demás es su siervo, y cuando tengo al señor tengo al siervo y no necesito a su siervo. Todas las pasiones y toda actividad tienen, pues, que hundirse en la *codicia*. El obrero solo puede tener lo suficiente para querer vivir, y solo puede querer vivir para tener.

Ciertamente, en el terreno de la economía política se levanta ahora una controversia. Uno de los bandos (Lauderdale, Malthus, etc.)[^54] recomienda el *lujo* y maldice el ahorro; el otro (Say, Ricardo, etc.) recomienda el ahorro y maldice el lujo. Pero aquel confiesa que quiere el lujo para producir el *trabajo*, es decir, el ahorro absoluto; el otro bando confiesa que recomienda el ahorro para producir la *riqueza*, es decir, el lujo. El primer bando tiene la ilusión *romántica* de que la codicia no debe determinar por sí sola el consumo de los ricos, y contradice sus propias leyes cuando presenta el *derroche* directamente como un medio de enriquecimiento; por eso el otro bando le demuestra, muy seriamente y con todo detalle, que con el derroche disminuyo mi *haber* y no lo aumento; el otro bando comete la hipocresía de no confesar que son precisamente el capricho y la ocurrencia los que determinan la producción; olvida las «necesidades refinadas», olvida que sin consumo no se produciría; olvida que, por la competencia, la producción no puede sino hacerse más variada, más lujosa; olvida que, según él, es el uso lo que determina el valor de la cosa y que la moda determina el uso; desea ver producir solo «lo útil», pero olvida que la producción de demasiadas cosas útiles produce demasiada población *inútil*. Ambos bandos olvidan que derroche y ahorro, lujo y privación, riqueza y pobreza son =.

Y no solo tienes que escatimar tus sentidos inmediatos, como el comer, etc.; también la participación en los intereses generales, la compasión, la confianza, etc., todo eso tienes que ahorrártelo si quieres ser económico, si no quieres arruinarte por las ilusiones.

Tienes que hacer *venal*, es decir, útil, todo lo que es tuyo. Si pregunto al economista: ¿obedezco a las leyes económicas cuando saco dinero de entregar, de poner en venta mi cuerpo al placer ajeno (los obreros fabriles de Francia llaman a la prostitución de sus mujeres e hijas la enésima hora de trabajo, lo cual es literalmente cierto), o no obro de acuerdo con la economía política cuando vendo a mi amigo a los marroquíes (y la venta directa de hombres, como comercio de quintos, etc., tiene lugar en todos los países civilizados)?, el economista me responde: no obras contra mis leyes; pero mira a tu alrededor lo que dicen la señora prima Moral y la prima Religión; mi moral y mi religión *económicas* no tienen nada que objetarte, pero… Pero ¿a quién debo creer ahora, a la economía política o a la moral? — La moral de la economía política es el *lucro*, el trabajo y el ahorro, la sobriedad; pero la economía política me promete satisfacer mis necesidades. — La economía política de la moral es la riqueza en buena conciencia, en virtud, etc.; pero ¿cómo puedo ser virtuoso si no existo, cómo tener buena conciencia si no sé nada? Está fundado en la esencia del extrañamiento que cada esfera me aplique una medida distinta y opuesta, una la moral, otra la economía política, porque cada una es un extrañamiento determinado del hombre y cada una [XVII] fija un círculo particular de la actividad esencial extrañada; cada una se comporta de manera extrañada respecto del otro extrañamiento… Así, el señor *Michel Chevalier* reprocha a Ricardo que haga abstracción de la moral. Pero Ricardo deja que la economía política hable su propio lenguaje. Si este no habla moralmente, no es culpa de Ricardo. M. Chevalier hace abstracción de la economía política en la medida en que moraliza, pero hace abstracción necesaria y realmente de la moral en la medida en que se dedica a la economía política. La relación de la economía política con la moral, si no es arbitraria, casual y, por tanto, infundada y acientífica, si no se presenta *en apariencia*, sino que se entiende como *esencial*, solo puede ser la relación de las leyes económicas con la moral; si no se da esta relación, o más bien se da lo contrario, ¿qué culpa tiene Ricardo? Por lo demás, también la oposición entre la economía política y la moral es solo una *apariencia* y, *en tanto que es* una oposición, tampoco es una oposición. La economía política no hace más que expresar a *su manera* las leyes morales. —

La carencia de necesidades como principio de la economía política se muestra del modo más *brillante* en su *teoría de la población*. Hay *demasiados* hombres. Hasta la existencia de los hombres es un puro lujo, y si el obrero es «*moral*» (Mill propone elogios públicos para quienes se muestran continentes en materia sexual, y reprobación pública para quienes pecan contra esta esterilidad del matrimonio… ¿no es esto moral, doctrina del ascetismo?), será *ahorrativo* en la procreación. La producción del hombre aparece como una calamidad pública. —

El sentido que tiene la producción respecto de los ricos se muestra *revelado* en el sentido que tiene para los pobres; hacia arriba su manifestación es siempre fina, encubierta, ambigua, apariencia; hacia abajo, grosera, directa, franca, esencia. La necesidad *tosca* del obrero es una fuente de ganancia mucho mayor que la necesidad *refinada* del rico. Los sótanos de Londres rinden a sus caseros más que los palacios; es decir, son con respecto a él una *riqueza mayor* y, por tanto, para hablar en términos económicos, una mayor riqueza *social*. — Y del mismo modo que la industria especula con el refinamiento de las necesidades, especula también con su *tosquedad*, pero con su tosquedad producida artificialmente, cuyo verdadero disfrute es por eso el *aturdimiento*, esa satisfacción *aparente* de la necesidad, esa civilización *dentro* de la tosca barbarie de la necesidad. Las tabernas de aguardiente inglesas son por eso representaciones *simbólicas* de la propiedad privada. Su *lujo* muestra la verdadera relación del lujo y de la riqueza industriales con el hombre. Por eso son también, con razón, las únicas diversiones dominicales del pueblo que la policía inglesa trata por lo menos con suavidad.

[XVIII] Ya hemos visto de cuántas maneras pone el economista la unidad de trabajo y capital: 1.º, el capital es *trabajo acumulado*; 2.º, la determinación del capital dentro de la producción —en parte la reproducción del capital con ganancia, en parte el capital como materia prima (material del trabajo), en parte como *instrumento* que trabaja él mismo (la máquina es el capital puesto inmediatamente como idéntico al trabajo)— es *trabajo productivo*; 3.º, el obrero es un capital; 4.º, el salario forma parte de los costes del capital; 5.º, con respecto al obrero, el trabajo es la reproducción de su capital vital; 6.º, con respecto al capitalista, un momento de la actividad de su capital.

Por último, 7.º, el economista supone la unidad originaria de ambos como unidad de capitalista y obrero: este es el estado primitivo paradisíaco. Que estos dos momentos [XIX] se enfrenten de un salto como dos personas es para el economista un acontecimiento *casual* y, por tanto, que solo puede explicarse desde fuera. (Véase Mill.) — Las naciones que todavía están deslumbradas por el brillo sensible de los metales preciosos y, por eso, son todavía adoradoras fetichistas del dinero metálico no son todavía naciones del dinero acabadas. Oposición entre Francia e Inglaterra. — Hasta qué punto la solución de los enigmas teóricos es una tarea de la práctica y está mediada prácticamente, hasta qué punto la verdadera práctica es la condición de una teoría real y positiva, se muestra, por ejemplo, en el *fetichismo*. La conciencia sensible del adorador de fetiches es distinta de la del griego, porque su existencia sensible es todavía distinta. La enemistad abstracta entre sentido y espíritu es necesaria mientras el sentido humano para la naturaleza, el sentido humano de la naturaleza y, por tanto, también el sentido *natural* del *hombre*, no haya sido todavía producido por el propio trabajo del hombre. — La *igualdad* no es otra cosa que el Yo = Yo alemán traducido a la forma francesa, es decir, política.[^55] La igualdad como *fundamento* del comunismo es su fundamentación *política*, y es lo mismo que cuando el alemán lo fundamenta concibiendo al hombre como *autoconciencia universal*. Se entiende que la superación del extrañamiento parte siempre de la forma de extrañamiento que es el poder *dominante*: en Alemania, la *autoconciencia*; en Francia, la *igualdad*, porque es la política; en Inglaterra, la necesidad *práctica* real, material, que solo se mide por sí misma. Desde este punto hay que criticar y reconocer a Proudhon. — Si designamos todavía el *comunismo* mismo —porque, como negación de la negación, como apropiación de la esencia humana que se media consigo misma mediante la negación de la propiedad privada, todavía no es la posición *verdadera*, que comienza por sí misma, sino más bien la que comienza por la propiedad privada— […] a la vieja manera alemana —a la manera de la *Fenomenología* hegeliana— de super- […] como un *momento superado* estuviera ya liquidado y uno […] pudiera, y pudiera tranquilizarse con ello, habiéndolo super- […] en su conciencia […] de la esencia humana solo mediante la *real* […] superación de su pensamiento, como antes […] puesto que con él, por tanto, permanece el extrañamiento real de la vida humana, y permanece un extrañamiento tanto mayor cuanto más conciencia se tiene de él como tal— puede llevarse a cabo, entonces solo puede llevarse a cabo mediante el comunismo puesto en obra. Para superar el *pensamiento* de la propiedad privada basta por completo el comunismo *pensado*. Para superar la propiedad privada real hace falta una acción comunista *real*. La historia la traerá, y aquel movimiento que *en el pensamiento* ya sabemos que se supera a sí mismo pasará en la realidad por un proceso muy duro y prolongado. Pero hemos de considerar un progreso real que hayamos adquirido de antemano tanto conciencia de la limitación como del objetivo del movimiento histórico, y una conciencia que lo sobrepasa. —

Cuando los *artesanos* comunistas se asocian, su fin es ante todo la doctrina, la propaganda, etc. Pero al mismo tiempo se apropian con ello una nueva necesidad, la necesidad de la sociedad, y lo que aparece como medio se ha convertido en fin. Este movimiento práctico puede contemplarse en sus resultados más brillantes cuando se ve reunidos a obreros socialistas franceses. Fumar, beber, comer, etc., ya no están ahí como medios de unión o como medios que unen. La sociedad, la asociación, la conversación, que a su vez tiene por fin la sociedad, les bastan; la fraternidad de los hombres no es en ellos una frase, sino una verdad, y la nobleza de la humanidad nos ilumina desde esas figuras endurecidas por el trabajo.

[XX] Cuando la economía política afirma que la demanda y la oferta se cubren siempre, olvida enseguida que, según su propia afirmación, la oferta de *hombres* (teoría de la población) supera siempre a la demanda; que, por tanto, en el resultado esencial de toda la producción —la existencia del hombre— la desproporción entre demanda y oferta encuentra su expresión más rotunda.

Hasta qué punto el dinero, que aparece como medio, es el verdadero *poder* y el único *fin*; hasta qué punto, en general, *el medio* que me convierte en ser, que me apropia el ser objetivo ajeno, es *fin en sí mismo*…, puede verse en que la propiedad de la tierra, allí donde el suelo es la fuente de la vida, y el *caballo* y la *espada*, allí donde son el *verdadero medio de vida*, son reconocidos también como los verdaderos poderes políticos de la vida. En la Edad Media un estamento está emancipado en cuanto puede llevar *espada*. En los pueblos nómadas, el *corcel* es lo que me hace libre, partícipe de la comunidad. —

Hemos dicho más arriba que el hombre vuelve a la *vivienda cavernaria*, etc., pero vuelve a ella bajo una forma extrañada, hostil. El salvaje en su caverna —ese elemento natural que se le ofrece espontáneamente para su disfrute y su protección— no se siente más extraño, o, más bien, se siente tan en casa como el *pez* en el agua. Pero la vivienda en sótano del pobre es una vivienda hostil, «que retiene en sí un poder ajeno, que solo se le entrega en la medida en que él le entrega su sudor de sangre»; una vivienda que no puede considerar su hogar —donde pudiera decir por fin: aquí estoy en mi casa—, en la que más bien se encuentra en casa de *otro*, en una casa *ajena*, que cada día está al acecho y le echa si no paga el alquiler. Sabe asimismo que, por su calidad, su vivienda es lo opuesto de la vivienda humana del *más allá*, que reside en el cielo de la riqueza.

El extrañamiento aparece tanto en que *mi* medio de vida es de *otro*, en que lo que es *mi* deseo es posesión inaccesible de *otro*, como en que cada cosa misma es *otra* que ella misma, en que mi actividad es *otra*, y, por último —y esto vale también para el capitalista—, en que domina en general el poder *inhumano*.

La determinación de la riqueza que solo se entrega al disfrute, inactiva y derrochadora —en la que quien disfruta, por un lado, se *ejercita* ciertamente como un individuo solo *pasajero*, que se desfoga sin esencia, y sabe asimismo que el trabajo esclavo ajeno, el *sudor de sangre* humano, es la presa de su apetito y, por tanto, que el hombre mismo, y también él mismo, es un ser sacrificado y nulo; en la que el desprecio por los hombres aparece en parte como arrogancia, como un tirar lo que podría sustentar cien vidas humanas, y en parte como la infame ilusión de que su derroche desenfrenado y su consumo improductivo y sin freno condicionan el *trabajo* y, con ello, la *subsistencia* del otro; quien sabe la realización de las *fuerzas esenciales* humanas solo como realización de su no-ser, de su capricho y de sus ocurrencias arbitrarias y extravagantes—; esta riqueza, que por otro lado sabe la riqueza como un mero medio y como una cosa solo digna de ser aniquilada, que es por tanto a la vez su esclava y su señora, a la vez magnánima y vil, caprichosa, presuntuosa, engreída, fina, culta, ingeniosa; esta riqueza todavía no ha experimentado la *riqueza* como un *poder* completamente *ajeno* sobre sí misma; ve en ella más bien solo su propio poder, y su fin último no es la riqueza, sino el *disfrute*. A este […] [XXI] y a la brillante ilusión sobre la esencia de la riqueza, deslumbrada por la apariencia sensible, se enfrenta el industrial *trabajador, sobrio, prosaico, económico*, ilustrado sobre la esencia de la riqueza; y así como procura a la sed de disfrute de aquel un ámbito mayor, le dice bellas lisonjas en sus productos —sus productos son otros tantos cumplidos rastreros a los apetitos del derrochador—, así sabe apropiarse a sí mismo, del único modo *útil*, el poder que a aquel se le escapa. Si, por consiguiente, la riqueza industrial aparece al principio como resultado de la riqueza derrochadora y fantástica, el movimiento de la primera desplaza también de manera activa, mediante su propio movimiento, a la segunda. La baja del *interés del dinero* es, en efecto, una consecuencia y un resultado necesarios del movimiento industrial. Los medios del rentista derrochador disminuyen, pues, cada día justamente en proporción *inversa* al aumento de los medios y de las trampas del disfrute. Tiene, pues, que consumir su propio capital, es decir, arruinarse, o convertirse él mismo en capitalista industrial… Por otro lado, es cierto que la *renta de la tierra* sube constantemente de manera directa por el curso del movimiento industrial, pero —ya lo hemos visto— llega necesariamente un momento en que la propiedad de la tierra tiene que caer, como cualquier otra propiedad, en la categoría del capital que se reproduce con ganancia; y esto es precisamente el resultado del mismo movimiento industrial. Así pues, también el terrateniente derrochador tiene que consumir su capital, es decir, arruinarse, o convertirse él mismo en arrendatario de su propia finca, en industrial agrícola. — La disminución del interés del dinero —que Proudhon considera como la superación del capital y como tendencia a la socialización del capital— es, por tanto, más bien, de modo inmediato, solo un síntoma de la victoria completa del capital que trabaja sobre la riqueza derrochadora, es decir, de la transformación de toda propiedad privada en capital industrial; la victoria completa de la propiedad privada sobre todas sus cualidades todavía humanas en *apariencia*, y el sometimiento total del propietario privado a la esencia de la propiedad privada: el *trabajo*. Ciertamente, también el capitalista industrial disfruta. No vuelve en modo alguno a la simplicidad antinatural de la necesidad, pero su disfrute es solo cosa secundaria, descanso, subordinado a la producción, y además disfrute *calculado* y, por tanto, también *económico*, pues carga su disfrute a los costes del capital, y su disfrute solo puede costarle, por eso, lo justo para que lo derrochado en él quede repuesto por la reproducción del capital con ganancia. El disfrute queda, pues, subsumido bajo el capital, el individuo que disfruta bajo el individuo que capitaliza, mientras que antes ocurría lo contrario. La disminución del interés solo es, por tanto, síntoma de la superación del capital en la medida en que es síntoma de su dominio que se consuma, del extrañamiento que se consuma y que, por eso, corre hacia su superación. Este es, en general, el único modo en que lo existente confirma su contrario. — La disputa de los economistas sobre el lujo y el ahorro es, por tanto, solo la disputa de la economía política que ya ha visto claro sobre la esencia de la riqueza con la que todavía está cargada de recuerdos románticos, antiindustriales. Pero ninguno de los dos bandos sabe reducir el objeto de la disputa a su expresión simple, y por eso no acaban de entenderse. —

[XXXIV] Además, la *renta de la tierra* fue derribada como renta de la tierra, cuando la economía política moderna, frente al argumento de los fisiócratas de que el terrateniente es el único productor verdadero, demostró más bien que el terrateniente como tal es el único rentista completamente improductivo. La agricultura sería cosa del capitalista, que daría esta aplicación a su capital si pudiera esperar de ella la ganancia habitual. La tesis de los fisiócratas —que la propiedad de la tierra, como única propiedad productiva, es la única que debe pagar el impuesto del Estado y, por tanto, también la única que debe aprobarlo y tomar parte en la cosa pública— se invierte, pues, en la determinación contraria: que el impuesto sobre la renta de la tierra es el único impuesto sobre una renta improductiva y, por tanto, el único impuesto que no perjudica a la producción nacional. Se entiende que, así concebido, tampoco el privilegio político de los terratenientes se sigue ya de su tributación principal. —

Todo lo que Proudhon concibe como movimiento del trabajo contra el capital es solo el movimiento del trabajo en la determinación del capital, del *capital industrial*, contra el capital que no se consume *como* capital, es decir, industrialmente. Y este movimiento sigue su camino victorioso, es decir, el camino de la victoria del capital *industrial*. — Se ve, pues, que solo cuando el *trabajo* se concibe como esencia de la propiedad privada puede comprenderse también el movimiento económico como tal en su determinación real. —

La *sociedad* —tal como se le aparece al economista— es la *sociedad burguesa*,[^56] en la que cada individuo es un conjunto de necesidades y solo existe [XXXV] para el otro, como el otro solo existe para él, en la medida en que se convierten recíprocamente en medio. El economista —igual que la política en sus *derechos del hombre*— lo reduce todo al hombre, es decir, al individuo, al que despoja de toda determinación para fijarlo como capitalista u obrero. — La *división del trabajo* es la expresión económica del *carácter social del trabajo* dentro del extrañamiento. O bien, puesto que el *trabajo* es solo una expresión de la actividad humana dentro de la enajenación, de la manifestación vital como enajenación vital, también la *división del trabajo* no es otra cosa que el poner *extrañado, enajenado*, de la actividad humana como una *actividad genérica real* o como *actividad del hombre en cuanto ser genérico*.

Sobre la *esencia de la división del trabajo* —que naturalmente tenía que concebirse como uno de los motores principales de la producción de la riqueza en cuanto se reconoció el *trabajo* como la *esencia* de la *propiedad privada*—, es decir, sobre esta *forma extrañada y enajenada* de la *actividad humana como actividad genérica*, los economistas son muy confusos y se contradicen.

> *Adam Smith:* «La *división del trabajo* no debe su origen a la sabiduría humana. Es la consecuencia necesaria, lenta y gradual de la inclinación al intercambio y al trueque recíproco de los productos. Esta inclinación al comercio es probablemente una consecuencia necesaria del uso de la razón y de la palabra. Es común a todos los hombres y no se encuentra en ningún animal. El animal, en cuanto es adulto, vive por su cuenta. El hombre necesita constantemente la ayuda de los demás, y en vano la esperaría solo de su benevolencia. Será mucho más seguro dirigirse a su interés personal y persuadirles de que su propio provecho exige hacer lo que él desea de ellos. No nos dirigimos a la *humanidad* de los demás hombres, sino a su *egoísmo*; nunca les hablamos de *nuestras necesidades*, sino siempre de *su provecho*. — Puesto que obtenemos mediante el trueque, el comercio, el chalaneo, la mayor parte de los buenos servicios que nos son recíprocamente necesarios, es esta disposición al *chalaneo* la que ha dado origen a la *división del trabajo*. Por ejemplo, en una tribu de cazadores o de pastores, un particular hace arcos y cuerdas con más rapidez y destreza que otro. Cambia a menudo con sus compañeros esta clase de obra por ganado y caza, y pronto advierte que por este medio puede procurarse esto último con más facilidad que si fuera él mismo de caza. Por cálculo interesado hace, pues, de la fabricación de arcos, etc., su ocupación principal. La diferencia de *talentos naturales* entre los individuos no es tanto la *causa* como el *efecto* de la división del trabajo… Sin la disposición del hombre a comerciar e intercambiar, cada uno se habría visto obligado a procurarse por sí mismo todas las cosas necesarias y cómodas de la vida. Cada uno habría tenido que cumplir *la misma faena*, y no habría existido aquella gran *diferencia* de *ocupaciones* que es la única que puede producir una gran diferencia de talentos. — Así como esta inclinación al intercambio produce la diversidad de talentos entre los hombres, es también esta misma inclinación la que hace útil esa diversidad. — Muchas razas de animales, aunque de la misma especie, han recibido de la naturaleza caracteres diferentes, más notables en cuanto a sus aptitudes de lo que podría observarse en los hombres sin cultivar. Por naturaleza, un filósofo no es ni la mitad de diferente de un mozo de cuerda en talento e inteligencia que un perro casero de un galgo, un galgo de un perro de muestra y este de un perro pastor. Sin embargo, estas distintas razas de animales, aunque de la misma especie, apenas tienen ninguna utilidad las unas para las otras. El mastín no puede añadir nada a las ventajas de su fuerza [XXXVI] sirviéndose, por ejemplo, de la ligereza del galgo, etc. Los efectos de estos distintos talentos o grados de inteligencia no pueden, por falta de la facultad o de la inclinación al comercio y al intercambio, ponerse juntos, en común, y no pueden contribuir en absoluto a la *ventaja* o a la *comodidad común* de la *especie*… Cada animal tiene que mantenerse y protegerse a sí mismo, independientemente de los demás; no puede sacar el menor provecho de la diversidad de talentos que la naturaleza ha repartido entre sus semejantes. Entre los hombres, en cambio, los talentos más dispares se son útiles unos a otros, porque los *distintos productos* de cada una de sus respectivas ramas de industria, gracias a esta inclinación general al comercio y al intercambio, se encuentran, por así decirlo, echados en una masa común, donde cada hombre puede ir a comprar, según sus necesidades, cualquier parte del producto de la industria del otro. — Puesto que esta inclinación al intercambio da origen a la *división del trabajo*, el *crecimiento de esta división* está siempre limitado por la *extensión* de la *facultad de intercambiar* o, en otras palabras, por la *extensión del mercado*. Si el mercado es muy pequeño, nadie se verá animado a entregarse por entero a una sola ocupación, por no poder intercambiar el excedente del producto de su trabajo que supera su propio consumo por un excedente igual del producto del trabajo de otro que desearía procurarse…» En el estado *avanzado*: «Cada hombre subsiste de *échanges*, del intercambio, y se convierte en una especie de *comerciante*, y la sociedad *misma* es propiamente una sociedad *comercial*». (Véase Destutt de Tracy: «La sociedad es una serie de intercambios recíprocos; en el *commerce* reside toda la esencia de la sociedad».) «… La acumulación de los capitales aumenta con la división del trabajo, y recíprocamente». —

Hasta aquí *Adam Smith*.

> «Si cada familia produjera la totalidad de los objetos de su consumo, la sociedad podría seguir funcionando aunque no se realizara ninguna clase de intercambio; *sin ser fundamental*, el intercambio es indispensable en el estado avanzado de nuestra sociedad; la división del trabajo es una hábil aplicación de las fuerzas del hombre; aumenta, por tanto, los productos de la sociedad, su poder y sus disfrutes, pero roba, disminuye la capacidad de cada hombre tomado individualmente. — La producción no puede tener lugar sin el intercambio». —

Así J. B. *Say*.

> «Las fuerzas inherentes al hombre son: su inteligencia y su disposición física para el trabajo; las que derivan su origen del estado social consisten en la facultad de *dividir* el *trabajo* y de *repartir los distintos trabajos entre los distintos hombres*… y en la *facultad* de intercambiar los *servicios recíprocos* y los productos que constituyen estos medios… El motivo por el que un hombre dedica sus servicios a otro es el interés propio: el hombre exige una recompensa por los servicios prestados a otro. — El derecho de la propiedad privada exclusiva es indispensable para que se establezca el intercambio entre los hombres». «El intercambio y la división del trabajo se condicionan recíprocamente».

Así *Skarbek*.[^57]

*Mill* presenta el intercambio desarrollado, el *comercio*, como *consecuencia de la división del trabajo*.

> «La actividad del hombre puede reducirse a elementos muy simples. En verdad no puede hacer otra cosa que producir movimiento; puede mover las cosas para alejarlas unas de otras [XXXVII] o para acercarlas; las propiedades de la materia hacen lo demás. En la aplicación del trabajo y de las máquinas se encuentra a menudo que los efectos pueden multiplicarse mediante una hábil distribución, separando las operaciones que se estorban y reuniendo todas aquellas que de algún modo pueden favorecerse recíprocamente. Como, en general, los hombres no pueden ejecutar muchas operaciones distintas con la misma rapidez y destreza con que la costumbre les da esta facultad para el ejercicio de un número menor, siempre es ventajoso limitar todo lo posible el número de operaciones confiadas a cada individuo. — Para dividir el trabajo y distribuir las fuerzas del hombre y de las máquinas del modo más ventajoso, es necesario en muchísimos casos operar a gran escala o, en otras palabras, producir las riquezas en grandes masas. Esta ventaja es la razón de ser de las grandes manufacturas, de las que a menudo un pequeño número, fundado en circunstancias favorables, abastece a veces no solo a un único país, sino a varios, con la cantidad que se pide de los objetos que producen».

Así *Mill*.

Pero toda la economía política moderna está de acuerdo en que la división del trabajo y la riqueza de la producción, la división del trabajo y la acumulación del capital, se condicionan recíprocamente, así como en que solo la propiedad privada *liberada*, abandonada a sí misma, puede producir la división del trabajo más útil y más amplia.

El razonamiento de *Adam Smith* puede resumirse así: la división del trabajo da al trabajo una capacidad productiva infinita. Se funda en la *inclinación* al *intercambio* y al *chalaneo*, una inclinación específicamente humana que probablemente no es casual, sino que está condicionada por el uso de la razón y del lenguaje. El motivo del que intercambia no es la *humanidad*, sino el *egoísmo*. La diversidad de los talentos humanos es más el efecto que la causa de la división del trabajo, i. e., del intercambio. Además, solo el intercambio hace útil esta diversidad. Las cualidades particulares de las distintas razas de una especie animal son por naturaleza más marcadas que la diversidad de las aptitudes y actividades humanas. Pero como los animales no son capaces de *intercambiar*, a ningún individuo animal le sirve la cualidad diferente de un animal de la misma especie, pero de raza distinta. Los animales no son capaces de juntar las cualidades diferentes de su especie; no son capaces de contribuir en nada a la ventaja y comodidad *comunes* de su especie. Otra cosa ocurre con el *hombre*, en quien los talentos y modos de actividad más dispares se son útiles recíprocamente, *porque* pueden echar sus productos *distintos* en una masa común de la que cada uno puede comprar. Así como la división del trabajo nace de la inclinación al *intercambio*, así crece y está limitada por la *extensión* del *intercambio*, del *mercado*. En el estado avanzado, cada hombre es *comerciante*; la sociedad, una *sociedad comercial*.

*Say* considera el *intercambio* como casual y no fundamental. La sociedad podría existir sin él. Se vuelve indispensable en el estado avanzado de la sociedad. Sin embargo, la *producción* no puede tener lugar *sin él*. La división del trabajo es un medio *cómodo, útil*, una hábil aplicación de las fuerzas humanas para la riqueza social, pero disminuye la *capacidad de cada hombre tomado individualmente*. Esta última observación es un progreso de Say.

*Skarbek* distingue las fuerzas *individuales*, *inherentes al hombre*, la inteligencia y la disposición física para el trabajo, de las fuerzas *derivadas* de la sociedad, el *intercambio* y la *división del trabajo*, que se condicionan recíprocamente. Pero el supuesto necesario del intercambio es la *propiedad privada*. Skarbek expresa aquí bajo forma objetiva lo que Smith, Say, Ricardo, etc., dicen cuando señalan el *egoísmo*, el *interés privado*, como fundamento del intercambio, o el *chalaneo* como la forma *esencial* y *adecuada* del intercambio.

*Mill* presenta el *comercio* como consecuencia de la *división del trabajo*. La actividad *humana* se reduce para él a un *movimiento mecánico*. La división del trabajo y el empleo de máquinas fomentan la riqueza de la producción. Hay que confiar a cada hombre un círculo de operaciones lo más pequeño posible. Por su parte, la división del trabajo y el empleo de máquinas condicionan la producción de la riqueza en masa, es decir, la concentración de la producción. Esta es la razón de las grandes manufacturas.

[XXXVIII] El examen de la *división del trabajo* y del *intercambio* es del mayor interés, porque son las expresiones *sensiblemente enajenadas* de la *actividad* y de la *fuerza esencial* humanas como actividad y fuerza esencial *genéricas*.

Que la *división del trabajo* y el *intercambio* descansen en la *propiedad privada* no es otra cosa que la afirmación de que el *trabajo* es la esencia de la propiedad privada, afirmación que el economista no puede demostrar y que nosotros queremos demostrar por él. Precisamente en que la *división del trabajo* y el *intercambio* son configuraciones de la propiedad privada reside la doble prueba de que la vida *humana* necesitaba de la *propiedad privada* para su realización, y de que, por otra parte, ahora necesita la superación de la propiedad privada.

La *división del trabajo* y el *intercambio* son los dos *fenómenos* en los que el economista presume del carácter social de su ciencia y en los que, de un tirón y sin darse cuenta, expresa la contradicción de su ciencia: la fundamentación de la sociedad mediante el interés particular antisocial.

Los momentos que tenemos que examinar son: en primer lugar, la *inclinación* al *intercambio* —cuyo fundamento se encuentra en el egoísmo— se considera fundamento o efecto recíproco de la división del trabajo. Say considera el intercambio como no *fundamental* para la esencia de la sociedad. La riqueza, la producción, se explican por la división del trabajo y el intercambio. Se admite el empobrecimiento y la pérdida de esencia de la actividad individual por la división del trabajo. Se reconoce que el intercambio y la división del trabajo producen la gran *diversidad de los talentos humanos*, diversidad que el primero vuelve a hacer *útil*. Skarbek divide las fuerzas esenciales de producción o productivas del hombre en dos partes: 1.ª, las individuales e inherentes a él, su inteligencia y su disposición o capacidad especial para el trabajo; 2.ª, las *derivadas* de la sociedad —no del individuo real—: la división del trabajo y el intercambio. — Además: la división del trabajo está limitada por el *mercado*. — El trabajo humano es simple *movimiento mecánico*; lo principal lo hacen las propiedades materiales de los objetos. — A cada individuo deben asignársele las menos operaciones posibles. — Fragmentación del trabajo y concentración del capital; la nulidad de la producción individual y la producción de la riqueza en masa. — Sentido de la propiedad privada libre en la división del trabajo.

### Dinero

[XLI] Si las *sensaciones*, pasiones, etc., del hombre no son solo determinaciones antropológicas en sentido estricto, sino verdaderamente afirmaciones *ontológicas* de la esencia (de la naturaleza), y si solo se afirman realmente porque su *objeto* es *sensible* para ellas, entonces se entiende: 1) que el modo de su afirmación no es en absoluto uno y el mismo, sino que, por el contrario, el modo diferente de la afirmación constituye la peculiaridad de su existencia, de su vida; el modo como el objeto es para ellas es el modo peculiar de su *disfrute*; 2) allí donde la afirmación sensible es superación inmediata del objeto en su forma independiente (comer, beber, elaborar el objeto, etc.), esta es la afirmación del objeto; 3) en la medida en que el hombre es *humano*, y por tanto también su sensación, etc., es *humana*, la afirmación del objeto por otro es igualmente su propio disfrute; 4) solo mediante la industria desarrollada, es decir, por mediación de la propiedad privada, llega a ser la esencia ontológica de la pasión humana tanto en su totalidad como en su humanidad; la ciencia del hombre es, por tanto, ella misma un producto de la autoactividad práctica del hombre; 5) el sentido de la propiedad privada —desprendida de su extrañamiento— es la *existencia* de los *objetos esenciales* para el hombre, tanto como objeto de disfrute como de actividad. —

El *dinero*, en cuanto posee la *propiedad* de comprarlo todo, en cuanto posee la *propiedad* de apropiarse de todos los objetos, es el *objeto* en sentido eminente. La universalidad de su *propiedad* es la omnipotencia de su esencia; por eso pasa por ser omnipotente… El dinero es el *alcahuete* entre la necesidad y el objeto, entre la vida y los medios de vida del hombre. Pero *lo que* me media *mi* vida, *me media* también la existencia de los otros hombres para mí. Eso es para mí el *otro* hombre.

> «¡Qué diablos! Claro que manos y pies  
> y cabeza y trasero son tuyos.  
> Pero todo lo que yo disfruto con frescura,  
> ¿es por eso menos mío?  
> Si puedo pagar seis sementales,  
> ¿no son mías sus fuerzas?  
> Corro con ellos y soy todo un hombre,  
> como si tuviera veinticuatro patas».  
> *Goethe, Fausto* (Mefistófeles)[^58]

Shakespeare, en *Timón de Atenas*:[^59]

> «¿Oro? ¿Precioso, reluciente, oro rojo? ¡No, dioses!  
> No soy devoto en vano.  
> Tanto de esto vuelve lo negro blanco, lo feo hermoso,  
> lo malo bueno, lo viejo joven, lo cobarde valiente, lo vil noble.  
> Esto aparta… al sacerdote del altar;  
> arranca la almohada al que está medio curado:  
> sí, este esclavo rojo desata y ata  
> lazos sagrados; bendice al maldito;  
> hace amable la lepra, honra al ladrón  
> y le da rango, rodilla doblada e influencia  
> en el consejo de los senadores; este lleva  
> pretendientes a la viuda marchita;  
> a la que, supurando venenosa de hospital y llagas,  
> echaban con asco, este la rejuvenece con bálsamo  
> hasta una juventud de mayo. ¡Metal maldito,  
> ramera común de los hombres, tú que  
> enloqueces a los pueblos!».

Y más abajo:

> «¡Tú, dulce regicida, noble separación  
> del hijo y el padre! ¡Brillante profanador  
> del lecho más puro de Himeneo! ¡Valiente Marte!  
> ¡Tú, galán siempre lozano y tiernamente amado,  
> cuyo rojo resplandor funde la nieve sagrada  
> sobre el puro regazo de Diana! ¡*Divinidad visible*,  
> que hermanas estrechamente las *imposibilidades*  
> y las obligas a besarse! Tú hablas en todas las lenguas  
> [XLII] para todos los fines. ¡Oh tú, piedra de toque de los corazones!  
> ¡Piensa que se rebela tu esclavo, el hombre!  
> *Aniquila* tu fuerza, confundiéndolos a todos,  
> ¡para que el dominio de este mundo pase a las bestias!».

Shakespeare describe magníficamente la esencia del *dinero*. Para entenderle, empecemos por la interpretación del pasaje de Goethe.

Lo que es para mí mediante el *dinero*, lo que puedo pagar, es decir, lo que el dinero puede comprar, eso *soy yo*, el poseedor del dinero mismo. Tan grande como la fuerza del dinero es mi fuerza. Las propiedades del dinero son mis propiedades y fuerzas esenciales, las de su poseedor. Lo que *soy* y lo que *puedo* no está determinado en absoluto, por tanto, por mi individualidad. *Soy* feo, pero puedo comprarme la mujer más *hermosa*. Luego no soy *feo*, porque el efecto de la *fealdad*, su fuerza repelente, queda anulado por el dinero. Yo, según mi individualidad, soy *cojo*, pero el dinero me procura veinticuatro pies; luego no soy cojo; soy un hombre malo, deshonesto, sin escrúpulos y sin ingenio, pero el dinero es honrado, y por tanto también su poseedor. El dinero es el bien supremo, luego su poseedor es bueno; el dinero me ahorra además la molestia de ser deshonesto; luego se me presume honesto; soy *estúpido*, pero el dinero es el *espíritu real* de todas las cosas, ¿cómo podría ser estúpido su poseedor? Además, puede comprarse a la gente de ingenio, y quien tiene poder sobre los ingeniosos, ¿no es más ingenioso que ellos? Yo, que mediante el dinero puedo *todo* lo que anhela un corazón humano, ¿no poseo todas las facultades humanas? ¿No transforma, pues, mi dinero todas mis incapacidades en su contrario?

Si el *dinero* es el vínculo que me une a la vida *humana*, que me une a la sociedad, que me une con la naturaleza y con los hombres, ¿no es el dinero el vínculo de todos los *vínculos*? ¿No puede desatar y atar todos los lazos? ¿No es por eso también el *medio universal de separación*? Es la verdadera *moneda divisionaria*[^60] y el verdadero *medio de unión*, la […] fuerza *química* de la sociedad.

Shakespeare destaca sobre todo dos propiedades del dinero:

1. Es la divinidad visible, la transformación de todas las propiedades humanas y naturales en su contrario, la confusión e inversión universal de las cosas; hermana las imposibilidades;

2. Es la ramera universal, el alcahuete universal de los hombres y de los pueblos.

La inversión y confusión de todas las cualidades humanas y naturales, el hermanamiento de las imposibilidades —la fuerza *divina*— del dinero reside en su *esencia* como *ser genérico* extrañado, enajenante y que se vende, de los hombres. Es la *facultad* enajenada de la *humanidad*.

Lo que no puedo *como hombre*, lo que no pueden, por tanto, todas mis fuerzas esenciales individuales, lo puedo mediante el *dinero*. El dinero convierte, pues, cada una de esas fuerzas esenciales en algo que en sí no es, es decir, en su *contrario*.

Si deseo un manjar o quiero tomar la diligencia porque no soy lo bastante fuerte para hacer el camino a pie, el dinero me procura el manjar y la diligencia; es decir, transforma mis deseos de seres de la representación, los traduce de su existencia pensada, representada, querida, a su existencia *sensible, real*; de la representación a la vida, del ser representado al ser real. En cuanto esta mediación, el dinero es la fuerza *verdaderamente creadora*.

La *demanda* existe también, sin duda, para quien no tiene dinero, pero su demanda es un mero ser de la representación, que sobre mí, sobre el tercero, sobre los otros [XLIII] no tiene efecto, no tiene existencia, y que por tanto permanece para mí mismo *irreal, sin objeto*. La diferencia entre la demanda efectiva, basada en el dinero, y la demanda sin efecto, basada en mi necesidad, mi pasión, mi deseo, etc., es la diferencia entre el *ser* y el *pensar*, entre la mera representación que *existe* en mí y la representación tal como es para mí, fuera de mí, como *objeto real*.

Si no tengo dinero para viajar, no tengo *necesidad* de viajar, es decir, ninguna necesidad real y que se realice. Si tengo *vocación* de estudiar, pero no tengo dinero para ello, *no* tengo vocación de estudiar, es decir, ninguna vocación *eficaz*, ninguna vocación *verdadera*. En cambio, si realmente *no* tengo vocación de estudiar, pero tengo la voluntad *y* el dinero, tengo una vocación *eficaz* para ello. El *dinero* —como *medio* y *facultad* universal, exterior, que no procede del hombre como hombre ni de la sociedad humana como sociedad, de convertir la *representación en realidad* y la *realidad en mera representación*— transforma tanto las *fuerzas esenciales reales, humanas y naturales*, en meras representaciones abstractas, y por tanto en *imperfecciones*, en quimeras torturantes, como, por otra parte, transforma las *imperfecciones y quimeras reales*, las fuerzas esenciales realmente impotentes del individuo, que solo existen en su imaginación, en *fuerzas esenciales* y *facultades reales*. Ya por esta determinación es, pues, la inversión universal de las *individualidades*, que las vuelve en su contrario y les atribuye propiedades que contradicen sus propiedades.

En cuanto poder *inversor* aparece luego también frente al individuo y frente a los vínculos sociales, etc., que pretenden ser *esencias* por sí mismos. Transforma la fidelidad en infidelidad, el amor en odio, el odio en amor, la virtud en vicio, el vicio en virtud, el siervo en señor, el señor en siervo, la estupidez en entendimiento, el entendimiento en estupidez.

Como el dinero, en cuanto concepto existente y activo del valor, confunde y trueca todas las cosas, es la *confusión* y el *trueque* universal de todas las cosas, el mundo al revés, la confusión y el trueque de todas las cualidades naturales y humanas.

Quien puede comprar la valentía es valiente, aunque sea cobarde. Como el dinero no se cambia por una cualidad determinada, por una cosa determinada, por fuerzas esenciales humanas, sino por todo el mundo objetivo humano y natural, cambia —considerado desde el punto de vista de su poseedor— cualquier propiedad por cualquier otra, también por la propiedad y el objeto que la contradicen; es el hermanamiento de las imposibilidades, obliga a besarse a lo que se contradice.

Supón al *hombre* como *hombre* y su relación con el mundo como una relación humana: entonces solo puedes cambiar amor por amor, confianza por confianza, etc. Si quieres disfrutar del arte, tienes que ser un hombre artísticamente formado; si quieres ejercer influencia sobre otros hombres, tienes que ser un hombre que actúe sobre los demás de un modo realmente estimulante y alentador. Cada una de tus relaciones con el hombre —y con la naturaleza— tiene que ser una *manifestación determinada*, que corresponda al objeto de tu voluntad, de tu vida *real individual*. Si amas sin despertar amor, es decir, si tu amar como amar no produce amor recíproco, si mediante tu *manifestación vital* como hombre que ama no te conviertes en *hombre amado*, tu amor es impotente, es una desgracia.

### Crítica de la dialéctica y de la filosofía hegelianas en general

[XI] 6. Quizá sea este el lugar para dar algunas indicaciones, tanto para entendernos y justificarnos acerca de la dialéctica hegeliana en general, y en particular acerca de su desarrollo en la *Fenomenología* y en la *Lógica*, como, por último, acerca de la relación del movimiento crítico reciente con ella. —

La ocupación con el contenido del viejo mundo, el desarrollo de la moderna crítica alemana, prisionero de su materia, era tan violento que se produjo un comportamiento completamente acrítico respecto del método de criticar y una completa inconsciencia acerca de la cuestión, *aparentemente formal*, pero en realidad *esencial*: ¿qué hacemos ahora con la *dialéctica* hegeliana? La inconsciencia —acerca de la relación de la crítica moderna con la filosofía hegeliana en general y con la dialéctica en particular— era tan grande que críticos como *Strauß*[^61] y *Bruno Bauer*,[^62] el primero por completo, el segundo en sus «Sinópticos» (donde, frente a Strauß, pone la «autoconciencia» del hombre abstracto en el lugar de la sustancia de la «naturaleza abstracta») e incluso todavía en el *Cristianismo descubierto*, siguen prisioneros por completo, al menos en potencia, dentro de la lógica hegeliana. Así se dice, por ejemplo, en el *Cristianismo descubierto*:

> «Como si la autoconciencia, al poner el mundo, la diferencia, y al producirse a sí misma en lo que produce, puesto que vuelve a superar la diferencia entre lo producido y ella misma, puesto que solo es ella misma en el producir y en el movimiento, como si no tuviera su fin en este movimiento», etc.; o bien: «Ellos» (los materialistas franceses) «todavía no han podido ver que el movimiento del universo solo ha llegado a ser realmente para sí y a reunirse en unidad consigo mismo como movimiento de la autoconciencia».

Expresiones que ni siquiera en el lenguaje muestran diferencia alguna con la concepción hegeliana, sino que más bien la repiten al pie de la letra.

[XII] Cuán poca conciencia había, durante el acto de la crítica (Bauer, los «Sinópticos»), de la relación con la dialéctica hegeliana, cuán poco surgió esa conciencia tampoco después del acto de la crítica material, lo demuestra Bauer cuando, en su *Buena causa de la libertad*, despacha la impertinente pregunta del señor Gruppe,[^63] «¿y qué pasa ahora con la lógica?», remitiéndole a críticos futuros.

Pero también ahora, después de que *Feuerbach* —tanto en sus «Tesis» de los *Anecdota* como, por extenso, en la *Filosofía del futuro*— ha derribado en germen la vieja dialéctica y la vieja filosofía; después de que, en cambio, aquella crítica que no supo realizar en absoluto este acto, pero vio el acto realizado, se ha proclamado crítica pura, decidida, absoluta, que ha llegado a ver claro en sí misma; después de que, en su soberbia espiritualista, ha reducido todo el movimiento histórico a la relación del resto del mundo —que frente a ella cae bajo la categoría de «masa»— con ella misma, y ha disuelto todas las oposiciones dogmáticas en la *única* oposición dogmática entre su propia inteligencia y la estupidez del mundo, entre el Cristo crítico y la humanidad como «*montón*»; después de que ha demostrado día tras día y hora tras hora su propia excelencia en la estupidez de la masa; después de que, por último, ha anunciado el *juicio final* crítico bajo la forma de que se acerca el día en que toda la humanidad decadente se agrupará frente a ella, será clasificada por ella en grupos y cada montón particular recibirá su *testimonium paupertatis*;[^64] después de que ha hecho imprimir su elevación por encima de los sentimientos humanos y por encima del mundo, sobre el cual, entronizada en sublime soledad, solo de vez en cuando deja resonar desde sus labios sarcásticos la risa de los dioses olímpicos; después de todos estos divertidos manejos del idealismo (del joven hegelianismo) que expira bajo la forma de la crítica, este no ha expresado ni siquiera la sospecha de que ahora había que ajustar cuentas críticamente con su madre, la dialéctica hegeliana, y ni siquiera ha sabido indicar una relación crítica con la dialéctica feuerbachiana. Un comportamiento completamente acrítico consigo mismo.

*Feuerbach* es el único que tiene una relación *seria*, una relación *crítica* con la dialéctica hegeliana, y que ha hecho verdaderos descubrimientos en este terreno; es, en general, el verdadero vencedor de la vieja filosofía. La grandeza de su obra y la sencillez silenciosa con que Feuerbach la entrega al mundo contrastan asombrosamente con la relación inversa.

La gran hazaña de Feuerbach es:

1. la demostración de que la filosofía no es otra cosa que la religión llevada al pensamiento y desarrollada pensando; otra forma y otro modo de existencia del extrañamiento de la esencia humana; que, por tanto, ha de ser igualmente condenada;

2. la fundación del *verdadero materialismo* y de la *ciencia real*, al hacer Feuerbach de la relación social «del hombre con el hombre» también el principio fundamental de la teoría;

3. al oponer a la negación de la negación, que pretende ser lo absolutamente positivo, lo positivo que descansa sobre sí mismo y se funda positivamente en sí mismo.

Feuerbach explica la dialéctica hegeliana —(y fundamenta con ello el punto de partida en lo positivo, en lo sensiblemente cierto)— del modo siguiente:

Hegel parte del extrañamiento (lógicamente: de lo infinito, de lo abstractamente universal) de la sustancia, de la abstracción absoluta y fijada. Es decir, dicho en términos populares, parte de la religión y de la teología.

*En segundo lugar*: supera lo infinito, pone lo real, lo sensible, lo efectivo, lo finito, lo particular (filosofía, superación de la religión y de la teología).

*En tercer lugar*: vuelve a superar lo positivo, restablece la abstracción, lo infinito. Restablecimiento de la religión y de la teología.

Feuerbach concibe, pues, la negación de la negación *solo* como contradicción de la filosofía consigo misma, como la filosofía que afirma la teología (la trascendencia, etc.) después de haberla negado, y que la afirma, por tanto, en oposición a sí misma.

La posición o autoafirmación y autoconfirmación que reside en la negación de la negación se concibe como una posición que todavía no está segura de sí misma, que por eso está aquejada de su contrario, que duda de sí misma y por tanto necesita prueba, que, por consiguiente, no se demuestra a sí misma por su existencia, como una posición no confesada; [XIII] y por eso se le opone directa e inmediatamente la posición sensiblemente cierta, fundada en sí misma.[^65]

Pero al haber concebido Hegel la negación de la negación —según la relación positiva que hay en ella, como lo verdadera y únicamente positivo; según la relación negativa que hay en ella, como el único acto verdadero y el acto de autoactividad de todo ser—, solo ha encontrado la expresión *abstracta, lógica, especulativa* del movimiento de la historia, que todavía no es la historia *real* del hombre como sujeto presupuesto, sino solo *acto de engendramiento, historia del origen* del hombre. Explicaremos tanto la forma abstracta como la diferencia que este movimiento tiene en Hegel, en oposición a la crítica moderna, respecto del mismo proceso en *La esencia del cristianismo* de Feuerbach,[^66] o más bien la figura *crítica* de este movimiento, todavía acrítico en Hegel. Una mirada al sistema hegeliano. Hay que empezar por la *Fenomenología* de Hegel, verdadero lugar de nacimiento y secreto de la filosofía hegeliana. —

*Fenomenología.*[^67]

A. *La autoconciencia.*

I. *Conciencia*. a) La certeza sensible, o el esto y la *suposición*. b) La *percepción*, o la cosa con sus propiedades, y la *ilusión*. c) Fuerza y entendimiento, fenómeno y mundo suprasensible.

II. *Autoconciencia*. La verdad de la certeza de sí mismo. a) Independencia y dependencia de la autoconciencia; señorío y servidumbre. b) Libertad de la autoconciencia. Estoicismo, escepticismo, la conciencia desventurada.

III. *Razón*. Certeza y verdad de la razón. a) La razón observante; observación de la naturaleza y de la autoconciencia. b) Realización de la autoconciencia racional por sí misma. El placer y la necesidad. La ley del corazón y el desvarío de la infatuación. La virtud y el curso del mundo. c) La individualidad que es real en y para sí misma. El reino animal del espíritu y el engaño, o la cosa misma. La razón legisladora. La razón que examina las leyes.

B. *El espíritu*.

I. El espíritu *verdadero*; la eticidad. II. El espíritu extrañado de sí, la cultura. III. El espíritu cierto de sí mismo, la moralidad.

C. La religión. Religión *natural*, religión *del arte*, religión *revelada*.

D. *El saber absoluto*.

Así como la *Enciclopedia* de Hegel[^68] empieza por la lógica, por el *puro pensamiento especulativo*, y termina con el *saber absoluto*, con el espíritu filosófico o absoluto, autoconsciente, que se aprehende a sí mismo, es decir, con el espíritu abstracto sobrehumano, así toda la «Enciclopedia» no es más que la *esencia desplegada* del espíritu filosófico, su autoobjetivación; así como el espíritu filosófico no es más que el espíritu extrañado del mundo, que se aprehende pensando, es decir, de modo abstracto, dentro de su autoextrañamiento. La *lógica*: el *dinero* del espíritu, el *valor de pensamiento*, el valor especulativo del hombre y de la naturaleza; su esencia, que se ha vuelto completamente indiferente frente a toda determinación real y que por eso es irreal; el *pensar enajenado*, y que por tanto hace abstracción de la naturaleza y del hombre real; el pensar *abstracto*. — La *exterioridad de este pensar abstracto*… la *naturaleza* tal como es para este pensar abstracto. Le es exterior, es su pérdida de sí; y él la concibe también exteriormente, como pensamiento abstracto, pero como pensar abstracto enajenado; por último, el *espíritu*, este pensar que vuelve a su propio lugar de nacimiento y que, como espíritu antropológico, fenomenológico, psicológico, ético, artístico-religioso, todavía no vale para sí mismo, hasta que finalmente se encuentra y se autoafirma como saber *absoluto* y, por tanto, como espíritu absoluto, es decir, abstracto, y obtiene su existencia consciente y adecuada a él. Pues su existencia real es la *abstracción*. —

Un doble error en Hegel.

El primero se manifiesta con la mayor claridad en la *Fenomenología*, como lugar de nacimiento de la filosofía hegeliana. Cuando, por ejemplo, concibe la riqueza, el poder del Estado, etc., como esencias extrañadas de la esencia *humana*, esto ocurre solo en su forma de pensamiento… Son entes de pensamiento y, por tanto, solo un extrañamiento del pensar filosófico *puro*, es decir, abstracto. Por eso todo el movimiento termina con el saber absoluto. Aquello de lo que estos objetos están extrañados y a lo que se enfrentan con la pretensión de realidad es precisamente el pensar abstracto. El *filósofo* —que es él mismo, por tanto, una figura abstracta del hombre extrañado— se pone como la *medida* del mundo extrañado. Por eso toda la *historia de la enajenación* y toda la *recuperación* de la enajenación no es más que la *historia de la producción* del pensar abstracto, es decir, absoluto, [XVII] del pensar lógico especulativo. El *extrañamiento*, que constituye por tanto el verdadero interés de esta enajenación y de la superación de esta enajenación, es la oposición entre el *en sí* y el *para sí*, entre la *conciencia y la autoconciencia*, entre el *objeto y el sujeto*, es decir, la oposición entre el pensar abstracto y la realidad sensible o la sensibilidad real dentro del pensamiento mismo. Todas las demás oposiciones y los movimientos de estas oposiciones no son más que la *apariencia*, la *envoltura*, la figura *exotérica* de estas oposiciones, las únicas interesantes, que constituyen el *sentido* de las otras oposiciones profanas. Lo que vale como la esencia puesta del extrañamiento y como la que hay que superar, no es que la esencia humana se *objetive* de modo *inhumano*, en oposición a sí misma, sino que se *objetive* a *diferencia* del pensar abstracto y en *oposición* a él.

[XVIII] La apropiación de las fuerzas esenciales del hombre convertidas en objetos, y en objetos extraños, es, pues, en primer lugar, solo una *apropiación* que tiene lugar en la *conciencia*, en el *pensar puro*, es decir, en la *abstracción*: la apropiación de estos objetos como *pensamientos* y *movimientos del pensamiento*; por eso ya en la *Fenomenología* —pese a su aspecto completamente negativo y crítico, y pese a la crítica que realmente contiene, que a menudo se anticipa con mucho al desarrollo posterior— está ya latente, existe como germen, como potencia, como un secreto, el positivismo acrítico y el idealismo igualmente acrítico de las obras posteriores de Hegel, esa disolución y restauración filosófica de la empiria existente. *En segundo lugar*. La reivindicación del mundo objetivo para el hombre —por ejemplo, el reconocimiento de que la conciencia *sensible* no es una conciencia *abstractamente* sensible, sino una conciencia *humanamente* sensible; de que la religión, la riqueza, etc., son solo la realidad extrañada de la objetivación *humana*, de las fuerzas esenciales *humanas* nacidas a la obra, y por tanto solo el *camino* hacia la verdadera realidad *humana*—, esta apropiación o la comprensión de este proceso aparece por eso en Hegel de modo que la *sensibilidad, la religión*, el poder del Estado, etc., son esencias *espirituales*; pues solo el *espíritu* es la *verdadera* esencia del hombre, y la verdadera forma del espíritu es el espíritu pensante, el espíritu lógico, especulativo. La *humanidad* de la naturaleza y de la naturaleza producida por la historia, de los productos del hombre, aparece en que son *productos* del espíritu abstracto y, en esa medida, momentos *espirituales*, *entes de pensamiento*. La *Fenomenología* es, por tanto, la crítica oculta, todavía oscura para sí misma y mistificadora; pero en la medida en que retiene el *extrañamiento* del hombre —aunque el hombre solo aparezca en la figura del espíritu—, en ella yacen ocultos *todos* los elementos de la crítica, y a menudo ya *preparados* y *elaborados* de un modo que supera con mucho el punto de vista hegeliano. La «conciencia desventurada», la «conciencia honrada», la lucha de la «conciencia noble y la conciencia vil», etc., etc., estas secciones particulares contienen los elementos *críticos* —pero todavía en una forma extrañada— de esferas enteras, como la religión, el Estado, la vida civil, etc. Así como la *esencia*, el *objeto*, aparece como ente de pensamiento, así el *sujeto* es siempre *conciencia* o *autoconciencia*, o más bien el objeto aparece solo como conciencia *abstracta*, y el hombre solo como *autoconciencia*; las diferentes figuras del extrañamiento que aparecen son, por tanto, solo diferentes figuras de la conciencia y de la autoconciencia. Así como *en sí* la conciencia abstracta —como la cual se concibe el objeto— es solo un momento de diferenciación de la autoconciencia, así también aparece como resultado del movimiento la identidad de la autoconciencia con la conciencia, el saber absoluto, el movimiento del pensar abstracto que ya no se dirige hacia fuera, sino que solo transcurre ya dentro de sí mismo; es decir, el resultado es la dialéctica del pensamiento puro.

[XXIII] Lo grande de la *Fenomenología* de Hegel y de su resultado final —la dialéctica de la negatividad como principio motor y generador— es, pues, en primer lugar, que Hegel concibe la autoproducción del hombre como un proceso, la objetivación como desobjetivación, como enajenación y como superación de esta enajenación; que, por tanto, capta la esencia del *trabajo* y concibe al hombre objetivo, verdadero porque real, como resultado de su *propio trabajo*. El comportamiento *real, activo* del hombre consigo mismo como ser genérico, o la activación de sí mismo como un ser genérico real, es decir, como ser humano, solo es posible porque saca realmente afuera todas sus *fuerzas genéricas* —lo cual, a su vez, solo es posible por la acción conjunta de los hombres, solo como resultado de la historia— y se comporta con ellas como con objetos, lo cual, de entrada, solo es posible a su vez bajo la forma del extrañamiento.

Expondremos ahora detalladamente la unilateralidad y los límites de Hegel en el capítulo final de la *Fenomenología*, «El saber absoluto», un capítulo que contiene tanto el espíritu resumido de la Fenomenología, su relación con la dialéctica especulativa, como la *conciencia* que Hegel tiene de ambas y de su relación recíproca.

Por ahora, adelantemos solo esto: Hegel se sitúa en el punto de vista de los economistas modernos. Concibe el *trabajo* como la *esencia*, como la esencia del hombre que se confirma; solo ve el lado positivo del trabajo, no el negativo. El trabajo es el *llegar a ser para sí* del *hombre* dentro de la *enajenación* o como hombre *enajenado*. El único trabajo que Hegel conoce y reconoce es el trabajo *abstractamente espiritual*. Lo que constituye, pues, en general la *esencia* de la filosofía, la *enajenación del hombre que se sabe a sí mismo*, o la ciencia *enajenada que se piensa a sí misma*, eso lo capta Hegel como su esencia, y por eso puede, frente a la filosofía anterior, resumir sus momentos particulares y presentar su filosofía como *la* filosofía. Lo que hacían los demás filósofos —concebir momentos particulares de la naturaleza y de la vida humana como momentos de la autoconciencia, y precisamente de la autoconciencia abstracta—, Hegel lo *sabe* como el *hacer* de la filosofía. Por eso su ciencia es absoluta.

Pasemos ahora a nuestro objeto.

*«El saber absoluto». Último capítulo de la Fenomenología.*

Lo principal es que el *objeto* de la *conciencia* no es otra cosa que la *autoconciencia*, o que el objeto es solo la *autoconciencia objetivada*, la autoconciencia como objeto. (Poner al hombre = autoconciencia.)

Se trata, por tanto, de vencer el *objeto de la conciencia*. La *objetividad* como tal vale como una relación *extrañada* del hombre, que no corresponde a la *esencia humana*, a la autoconciencia. La *reapropiación* de la esencia objetiva del hombre, producida como extraña, bajo la determinación del extrañamiento, no tiene, pues, solo el significado de superar el *extrañamiento*, sino la *objetividad*; es decir, el hombre vale como un ser *no objetivo, espiritualista*.

Hegel describe del modo siguiente el movimiento de la *superación del objeto de la conciencia*:

El *objeto* no se muestra solo (esta es, según Hegel, la concepción *unilateral* —es decir, la que capta uno de los lados— de aquel movimiento) como *retornando* al *sí mismo*. El hombre se pone = sí mismo. Pero el sí mismo es solo el hombre concebido *abstractamente* y producido por abstracción. El hombre *es* sí-mismo. Su ojo, su oído, etc., son *de sí mismo*; cada una de sus fuerzas esenciales tiene en él la propiedad de la *mismidad*. Pero por eso es completamente falso decir: la *autoconciencia* tiene ojo, oído, fuerza esencial. La *autoconciencia* es más bien una cualidad de la naturaleza humana, del ojo humano, etc., y no es la naturaleza humana una cualidad de la [XXIV] *autoconciencia*.

El sí mismo abstraído y fijado para sí es el hombre como *egoísta abstracto*, el *egoísmo* elevado a pensamiento en su pura abstracción. (Volveremos más adelante sobre esto.)

La *esencia humana*, el *hombre*, vale para Hegel = *autoconciencia*. Todo extrañamiento de la esencia humana no es, por tanto, *nada* más que *extrañamiento de la autoconciencia*. El extrañamiento de la autoconciencia no vale como *expresión* —expresión que se refleja en el saber y en el pensar— del extrañamiento *real* de la esencia humana. El extrañamiento *real*, que aparece como efectivo, no es más bien, según su esencia *más íntima* y oculta —que solo la filosofía saca a la luz—, otra cosa que el *fenómeno* del extrañamiento de la esencia humana real, de la *autoconciencia*. Por eso la ciencia que comprende esto se llama *fenomenología*. Toda reapropiación de la esencia objetiva extrañada aparece, por tanto, como una incorporación a la autoconciencia; el hombre que se adueña de su esencia es *solo* la autoconciencia que se adueña de la esencia objetiva. El retorno del objeto al sí mismo es, por tanto, la reapropiación del objeto.

Expresada *en todos sus aspectos*, la *superación del objeto de la conciencia* consiste en:

1. que el objeto como tal se presenta a la conciencia como algo que desaparece;

2. que es la enajenación de la autoconciencia la que pone la coseidad;

3. que esta enajenación no tiene solo significado *negativo*, sino también *positivo*;

4. que no lo tiene solo *para nosotros* o en sí, sino *para ella misma*.

5. *Para ella*, lo negativo del objeto o su superarse a sí mismo tiene significado *positivo*, o ella *sabe* la nulidad del objeto, por el hecho de que se enajena a sí misma, pues en esta enajenación se pone a *sí misma* como objeto, o pone el objeto como sí misma, en virtud de la unidad inseparable del *ser para sí*.

6. Por otra parte, va implícito aquí al mismo tiempo este otro momento: que ella ha superado y recuperado en sí igualmente esta enajenación y objetividad, y que, por tanto, está *en sí misma* en *su* ser otro *como tal*.

7. Este es el movimiento de la conciencia, y por tanto la totalidad de sus momentos.

8. Tiene igualmente que comportarse con el objeto según la totalidad de sus determinaciones y haberlo aprehendido así según cada una de ellas. Esta totalidad de sus determinaciones hace del objeto *en sí* una *esencia espiritual*, y para la conciencia llega a serlo en verdad al aprehender cada una de ellas como el *sí mismo*, o mediante el comportamiento *espiritual* con ellas que se acaba de mencionar.

Ad 1. Que el objeto como tal se presente a la conciencia como algo que desaparece es el *retorno del objeto al sí mismo* mencionado más arriba.

Ad 2. La *enajenación de la autoconciencia* pone la *coseidad*. Como el hombre = autoconciencia, su esencia objetiva enajenada, o la *coseidad* (lo que *es objeto para él*, y objeto es verdaderamente para él solo lo que es para él objeto esencial, lo que es, por tanto, su esencia *objetiva*; ahora bien, como no se hace sujeto al *hombre real*, ni por tanto tampoco a la *naturaleza* —el hombre es la *naturaleza humana*— como tal, sino solo a la abstracción del hombre, a la autoconciencia, la coseidad solo puede ser la autoconciencia enajenada), = a la *autoconciencia enajenada*, y la *coseidad* es puesta por esta enajenación. Es completamente natural que un ser vivo, natural, equipado y dotado de fuerzas esenciales objetivas, es decir, materiales, tenga también *objetos* naturales *reales* de su esencia, y que su autoenajenación sea el poner un mundo objetivo *real*, pero bajo la forma de la *exterioridad*, y por tanto un mundo que no pertenece a su esencia y lo domina. No hay en ello nada incomprensible ni enigmático. Más bien lo enigmático sería lo contrario. Pero es igualmente claro que una *autoconciencia*, mediante su enajenación, solo puede poner la *coseidad*, es decir, solo una cosa abstracta, una cosa de la abstracción, y no una cosa *real*. Está [XXVI] claro, además, que la coseidad no es, por tanto, en absoluto algo *independiente, esencial* frente a la autoconciencia, sino una mera criatura, algo *puesto* por ella; y lo puesto, en lugar de confirmarse a sí mismo, es solo una confirmación del acto de poner, que por un instante fija su energía como producto y le otorga *en apariencia* el papel —pero solo por un instante— de un ser independiente, real.

Cuando el *hombre* real, corpóreo, que está de pie sobre la tierra firme y bien redonda, que aspira y espira todas las fuerzas de la naturaleza, *pone* mediante su enajenación sus *fuerzas esenciales* reales, objetivas, como objetos extraños, no es el *poner* lo que es sujeto; es la subjetividad de fuerzas esenciales *objetivas*, cuya acción, por tanto, tiene que ser también *objetiva*. El ser objetivo actúa objetivamente, y no actuaría objetivamente si lo objetivo no estuviera en su determinación esencial. Solo crea, solo pone objetos, porque está puesto por objetos, porque es de origen *naturaleza*. En el acto de poner no cae, pues, de su «actividad pura» en una *creación* del *objeto*, sino que su producto *objetivo* solo confirma su actividad *objetiva*, su actividad como actividad de un ser natural objetivo.

Vemos aquí cómo el naturalismo o humanismo llevado a término se distingue tanto del idealismo como del materialismo, y es al mismo tiempo la verdad que une a ambos. Vemos al mismo tiempo cómo solo el naturalismo es capaz de comprender el acto de la historia universal.

El *hombre* es inmediatamente *ser natural*. Como ser natural, y como ser natural vivo, está, por una parte, equipado con *fuerzas naturales*, con *fuerzas vitales*; es un ser natural *activo*; estas fuerzas existen en él como disposiciones y capacidades, como *impulsos*; por otra parte, como ser natural, corpóreo, sensible, objetivo, es un ser *que padece*, condicionado y limitado, como lo son también el animal y la planta; es decir, los *objetos* de sus impulsos existen fuera de él, como *objetos* independientes de él; pero estos objetos son *objetos* de su *necesidad*, *objetos* esenciales, indispensables para la activación y confirmación de sus fuerzas esenciales. Que el hombre sea un ser *corpóreo*, dotado de fuerzas naturales, vivo, real, sensible, objetivo, significa que tiene *objetos reales, sensibles*, como objeto de su esencia, de su manifestación vital, o que solo puede *manifestar* su vida en objetos reales, sensibles. Ser objetivo, natural, sensible, y tener objeto, naturaleza, sentido fuera de sí, o ser uno mismo objeto, naturaleza, sentido para un tercero, es idéntico. El *hambre* es una *necesidad* natural; necesita, pues, una *naturaleza* fuera de sí, un *objeto* fuera de sí, para satisfacerse, para calmarse. El hambre es la necesidad confesada de mi cuerpo de un *objeto* que existe fuera de él y que le es indispensable para su integración y para la manifestación de su esencia. El sol es el *objeto* de la planta, un objeto indispensable para ella, que confirma su vida, así como la planta es objeto del sol, como *manifestación* de la fuerza vivificadora del sol, de la fuerza esencial *objetiva* del sol.

Un ser que no tiene su naturaleza fuera de sí no es un ser *natural*, no participa en la esencia de la naturaleza. Un ser que no tiene ningún objeto fuera de sí no es un ser objetivo. Un ser que no es él mismo objeto para un tercer ser no tiene ningún ser como *objeto* suyo, es decir, no se comporta objetivamente, su ser no es un ser objetivo.

[XXVII] Un ser no objetivo es un *no-ser*.[^69]

Supongamos un ser que ni es él mismo objeto ni tiene un objeto. Un ser así sería, en primer lugar, el *único* ser; no existiría ningún ser fuera de él; existiría solitario y solo. Pues en cuanto hay objetos fuera de mí, en cuanto no estoy *solo*, soy *otro*, *otra realidad* que el objeto que está fuera de mí. Para ese tercer objeto soy, pues, *otra realidad* que él, es decir, soy *su* objeto. Un ser que no es objeto de otro ser supone, por tanto, que no existe *ningún* ser objetivo. En cuanto tengo un objeto, ese objeto me tiene a mí por objeto. Pero un ser *no objetivo* es un ser irreal, no sensible, solo pensado, es decir, solo imaginado, un ser de la abstracción. Ser *sensible*, es decir, ser real, es ser objeto del sentido, ser objeto *sensible*, y, por tanto, tener objetos sensibles fuera de sí, tener objetos de su sensibilidad. Ser sensible es ser *paciente*.[^70]

El hombre, como ser objetivo y sensible, es, por tanto, un ser *paciente* y, porque siente su padecer, un ser *apasionado*. La pasión, la pasión en sentido fuerte, es la fuerza esencial del hombre que tiende enérgicamente hacia su objeto.

Pero el hombre no es solo ser natural, sino ser natural *humano*; es decir, ser que es para sí mismo y, por tanto, *ser genérico*, y como tal tiene que confirmarse y ejercitarse tanto en su ser como en su saber. Así pues, ni los objetos *humanos* son los objetos naturales tal como se ofrecen inmediatamente, ni el *sentido humano*, tal como *es* inmediatamente, tal como es objetivo, es sensibilidad *humana*, objetividad humana. Ni la naturaleza objetiva ni la naturaleza subjetiva se dan inmediatamente de un modo adecuado al ser *humano*. Y así como todo lo natural tiene que *nacer*, también el *hombre* tiene su acto de nacimiento, la *historia*, que, sin embargo, es para él un acto de nacimiento sabido y que, por tanto, como acto de nacimiento, se supera conscientemente a sí mismo. La historia es la verdadera historia natural del hombre. (Hay que volver sobre esto.)

En tercer lugar, como este poner la coseidad no es él mismo más que una apariencia, un acto que contradice la esencia de la pura actividad, tiene que ser superado a su vez, y la coseidad tiene que ser negada.

*Ad 3, 4, 5, 6.*[^71] 3. Esta enajenación de la conciencia no tiene solo un significado *negativo*, sino también *positivo*, y 4. este significado positivo no lo tiene solo *para nosotros* o en sí, sino para ella, para la conciencia misma. 5. *Para ella*, lo negativo del objeto, o su superarse a sí mismo, tiene el significado *positivo* porque ella se enajena *a sí* misma, o bien *sabe* la nulidad del objeto porque se enajena a sí misma, pues en esta enajenación se *sabe* a sí misma como objeto, o sabe el objeto como sí misma en virtud de la unidad inseparable del *ser para sí*. 6. Por otra parte, aquí reside al mismo tiempo el otro momento: que la conciencia ha superado y recuperado en sí igualmente esta enajenación y objetividad, y que, por tanto, en su *ser otro en cuanto tal, está consigo misma*.

Ya lo hemos visto. La apropiación de la esencia objetiva extrañada, o la superación de la objetividad bajo la determinación del *extrañamiento* —que tiene que avanzar desde la indiferente extrañeza hasta el extrañamiento real y hostil—, tiene para Hegel al mismo tiempo, o incluso principalmente, el significado de superar la *objetividad*, porque lo que resulta chocante para la autoconciencia, y lo que constituye el extrañamiento, no es el carácter *determinado* del objeto, sino su carácter *objetivo*. Por eso el objeto es algo negativo, algo que se supera a sí mismo, una *nulidad*. Esta nulidad del objeto no tiene para la conciencia solo un significado negativo, sino *positivo*, pues esa *nulidad* del objeto es precisamente la *autoconfirmación* de la no objetividad, de la [XXVIII] *abstracción* de la conciencia misma. Para la *conciencia misma*, la nulidad del objeto tiene un significado positivo porque ella sabe esa nulidad, la esencia objetiva, como su *autoenajenación*; porque sabe que esa nulidad solo es en virtud de su autoenajenación…

El modo en que la conciencia es, y en que algo es para ella, es el *saber*. El saber es su único acto. Por eso algo llega a ser para ella en la medida en que ella *sabe* ese *algo*. El saber es su único comportamiento objetivo. Ahora bien, la conciencia sabe la nulidad del objeto, es decir, el no ser distinto el objeto de ella, el no ser del objeto para ella, porque sabe el objeto como su *autoenajenación*; es decir, se sabe a sí misma —el saber como objeto— porque el objeto no es más que la *apariencia* de un objeto, una neblina engañosa, pero por su esencia no es otra cosa que el saber mismo, que se ha contrapuesto a sí mismo y que, por tanto, se ha contrapuesto una *nulidad*, un algo que *no tiene* objetividad alguna fuera del saber; o bien, el saber sabe que, al comportarse con un objeto, solo está *fuera* de sí, se enajena; que *él mismo* solo se *aparece* como objeto, o que lo que se le aparece como objeto es solo él mismo.

Por otra parte, dice Hegel, aquí reside al mismo tiempo este otro momento: que la conciencia ha superado y recuperado en sí igualmente esta enajenación y objetividad, y que, por tanto, en su *ser otro en cuanto tal, está consigo misma*.

En este desarrollo tenemos juntas todas las ilusiones de la especulación.

*En primer lugar:* la conciencia, la autoconciencia, está *consigo misma en su ser otro en cuanto tal*. Por eso —o, si aquí hacemos abstracción de la abstracción hegeliana y en lugar de la autoconciencia ponemos la autoconciencia del hombre— está *consigo misma en su ser otro en cuanto tal*. Ello implica, por una parte, que la conciencia —el saber como saber, el pensamiento como pensamiento— pretende ser inmediatamente lo *otro* de sí misma, sensibilidad, realidad, vida: el pensamiento que se sobrepuja a sí mismo en el pensamiento. (Feuerbach.) Este aspecto está contenido aquí en cuanto la conciencia, como mera conciencia, no se escandaliza de la objetividad extrañada, sino de la *objetividad en cuanto tal*.

En segundo lugar, implica que el hombre autoconsciente, por mucho que haya reconocido y superado como autoenajenación el mundo espiritual —o la existencia espiritual universal de su mundo—, vuelve sin embargo a confirmarlo en esta figura enajenada y lo hace pasar por su verdadera existencia, lo restablece, pretende estar *consigo mismo en su ser otro en cuanto tal*; y así, después de superar, por ejemplo, la religión, después de reconocerla como producto de la autoenajenación, se encuentra sin embargo confirmado en la *religión* en cuanto *religión*. Aquí *está* la raíz del *falso* positivismo de Hegel, o de su criticismo meramente *aparente*: lo que Feuerbach llama poner, negar y restablecer la religión o la teología,[^72] pero que hay que entender de manera más general. Así, la razón está consigo misma en la sinrazón en cuanto sinrazón. El hombre que ha reconocido que en el derecho, la política, etc., lleva una vida enajenada, lleva en esta vida enajenada en cuanto tal su verdadera vida humana. La autoafirmación, la autoconfirmación en *contradicción* consigo misma, tanto con el saber como con la esencia del objeto, es, pues, el verdadero *saber* y la verdadera *vida*.

Así pues, ya no puede hablarse de una acomodación de Hegel a la religión, al Estado, etc., puesto que esta mentira es la mentira de su principio.

[XXIX] Si *sé* que la religión es autoconciencia humana *enajenada*, lo que sé confirmado en ella en cuanto religión no es mi autoconciencia, sino mi autoconciencia enajenada. Mi autoconciencia que pertenece a sí misma, a su esencia, no la sé entonces confirmada en la *religión*, sino más bien en la religión *aniquilada, superada*.

En Hegel, por consiguiente, la negación de la negación no es la confirmación de la verdadera esencia precisamente mediante la negación de la esencia aparente, sino la confirmación de la esencia aparente, o de la esencia extrañada de sí, en su negación; o la negación de esa esencia aparente como esencia objetiva, que habita fuera del hombre y es independiente de él, y su transformación en sujeto.

Por eso desempeña un papel peculiar el *superar*, en el que están unidas la negación y la conservación, la afirmación.

Así, por ejemplo, en la filosofía del derecho de Hegel, el *derecho privado* superado = *moralidad*; la moralidad superada = *familia*; la familia superada = *sociedad civil*; la sociedad civil superada = *Estado*; el Estado superado = *historia universal*.[^73] En la *realidad*, el derecho privado, la moralidad, la familia, la sociedad civil, el Estado, etc., siguen existiendo; solo que se han convertido en *momentos*, en existencias y modos de existencia del hombre que no valen aisladamente, que se disuelven y se engendran unos a otros, etc.: *momentos del movimiento*.

En su existencia real, esta esencia *móvil* suya permanece oculta. Solo sale a la luz, solo se revela, en el pensamiento, en la filosofía; y por eso mi verdadera existencia religiosa es mi existencia *filosófico-religiosa*; mi verdadera existencia política, mi existencia *filosófico-jurídica*; mi verdadera existencia natural, la existencia *filosófico-natural*; mi verdadera existencia artística, la existencia *filosófico-artística*; mi verdadera existencia *humana*, mi *existencia filosófica*. Del mismo modo, la verdadera existencia de la religión, el Estado, la naturaleza y el arte es la *filosofía* de la religión, de la naturaleza, del Estado y del arte. Pero si solo la filosofía de la religión, etc., es para mí la verdadera existencia de la religión, entonces solo como *filósofo de la religión* soy verdaderamente religioso, y así reniego de la religiosidad *real* y del hombre realmente *religioso*. Pero al mismo tiempo los *confirmo*, en parte dentro de mi propia existencia o dentro de la existencia ajena que les contrapongo, pues esta no *es* más que su expresión *filosófica*; en parte en su propia figura originaria, pues valen para mí como el ser otro solo *aparente*, como alegorías, como figuras ocultas bajo envolturas sensibles de su propia existencia verdadera, id est,[^74] de mi existencia *filosófica*.

Del mismo modo, la *cualidad* superada = *cantidad*; la cantidad superada = *medida*; la medida superada = *esencia*; la esencia superada = *fenómeno*; el fenómeno superado = *realidad efectiva*; la realidad efectiva superada = *concepto*; el concepto superado = *objetividad*; la objetividad superada = *idea absoluta*; la idea absoluta superada = *naturaleza*; la naturaleza superada = espíritu *subjetivo*; el espíritu subjetivo superado = espíritu objetivo *ético*; el espíritu ético superado = *arte*; el arte superado = *religión*; la religión superada = *saber absoluto*.[^75]

Por una parte, este superar es un superar de la esencia pensada; así, la propiedad privada *pensada* se supera en el *pensamiento* de la moral. Y como el pensamiento se imagina ser inmediatamente lo otro de sí mismo, *realidad sensible*, y por tanto su acción vale también para él como acción *sensible y real*, este superar pensante, que deja en pie su objeto en la realidad, cree haberlo vencido realmente; y, por otra parte, como el objeto se ha convertido para él en momento del pensamiento, vale para él también en su realidad como autoconfirmación de sí mismo, de la autoconciencia, de la abstracción.

[XXX] Por un lado, la existencia que Hegel *supera* en la filosofía no es, por tanto, la religión, el Estado, la naturaleza *reales*, sino la religión misma ya convertida en objeto del saber, la *dogmática*, y del mismo modo la *jurisprudencia*, la *ciencia del Estado*, la *ciencia natural*. Por un lado, pues, se halla en oposición tanto a la esencia *real* como a la *ciencia* inmediata, no filosófica, o a los *conceptos* no filosóficos de esa esencia. Por eso contradice sus conceptos corrientes.

Por otro lado, el hombre religioso, etc., puede encontrar en Hegel su confirmación última.

Hay que comprender ahora los momentos *positivos* de la dialéctica hegeliana, dentro de la determinación del extrañamiento.

a) El *superar* como movimiento objetivo que *recupera* en sí la enajenación. Es esta la intuición, expresada dentro del extrañamiento, de la *apropiación* de la esencia objetiva mediante la superación de su extrañamiento; la intuición extrañada de la *objetivación real* del hombre, de la apropiación real de su esencia objetiva mediante la aniquilación de la determinación *extrañada* del mundo objetivo, mediante su superación en su existencia extrañada; así como el ateísmo, en cuanto superación de Dios, es el devenir del humanismo teórico, y el comunismo, en cuanto superación de la propiedad privada, es la reivindicación de la vida humana real como propiedad suya, el devenir del humanismo práctico; o bien, el ateísmo es el humanismo mediado consigo mismo por la superación de la religión, y el comunismo, el humanismo mediado consigo mismo por la superación de la propiedad privada. Solo mediante la superación de esta mediación —que, sin embargo, es una premisa necesaria— surge el humanismo que comienza positivamente a partir de sí mismo, el humanismo *positivo*.

Pero ateísmo y comunismo no son una huida, una abstracción, una pérdida del mundo objetivo engendrado por el hombre, de sus fuerzas esenciales nacidas a la objetividad; no son una pobreza que regresa a la simplicidad antinatural y sin desarrollar. Son, por el contrario, el devenir real, la realización, real y llegada a ser para el hombre, de su esencia, y de su esencia como esencia real.

Así pues, al comprender el sentido *positivo* de la negación referida a sí misma —aunque de nuevo de manera extrañada—, Hegel comprende el autoextrañamiento, la enajenación de la esencia, la desobjetivación y la desrealización del hombre como autoadquisición, manifestación de la esencia, objetivación, realización. (En resumen, dentro de la abstracción, concibe el trabajo como el *acto de autoproducción* del hombre, y el comportamiento consigo mismo como con un ser extraño, el ejercicio de sí mismo como de un ser extraño, como la *conciencia genérica* y la *vida genérica* que están deviniendo.

b) Pero en Hegel —aparte de la inversión ya descrita, o más bien como consecuencia de ella— este acto aparece, en primer lugar, como un acto *meramente formal*, porque es abstracto, porque la esencia humana misma solo vale como *esencia pensante abstracta*, como autoconciencia; y

en segundo lugar, porque la concepción es *formal* y *abstracta*, la superación de la enajenación se convierte en una confirmación de la enajenación; o bien, para Hegel, ese movimiento del *autoproducirse*, del *autoobjetivarse*, como *autoenajenación y autoextrañamiento*, es la *manifestación vital humana absoluta* y, por tanto, última, que se tiene a sí misma por fin, que se ha aquietado en sí y ha llegado a su esencia.

Por eso este movimiento, en su forma abstracta [XXXI] como dialéctica, vale como la *vida verdaderamente humana*; y como, sin embargo, es una abstracción, un extrañamiento de la vida humana, vale como *proceso divino*, pero como proceso divino del hombre: un proceso que recorre su esencia abstracta, pura, absoluta, distinta de él.

*En tercer lugar:* este proceso tiene que tener un portador, un sujeto; pero el sujeto solo llega a ser como resultado; este resultado, el sujeto que se sabe como autoconciencia absoluta, es, por tanto, el *Dios, el espíritu absoluto, la idea que se sabe y se ejercita*. El hombre real y la naturaleza real se convierten en meros predicados, en símbolos de este hombre irreal oculto y de esta naturaleza irreal. Sujeto y predicado se encuentran, por tanto, en una relación de inversión absoluta: *sujeto-objeto místico*, o *subjetividad que abarca el objeto*, el *sujeto absoluto* como *proceso*, como *sujeto* que se *enajena* y retorna a sí desde la enajenación, pero que al mismo tiempo la recupera en sí, y el sujeto como ese proceso; el puro girar *incesante* en sí mismo.

*En primer lugar. Concepción formal y abstracta* del acto de autoproducción o autoobjetivación del hombre.

El objeto extrañado, la realidad esencial extrañada del hombre —puesto que Hegel pone hombre = autoconciencia— no es más que conciencia, no es más que el pensamiento del extrañamiento, su expresión *abstracta* y, por tanto, vacía de contenido e irreal: la *negación*. La superación de la enajenación no es, pues, tampoco más que una superación abstracta, vacía de contenido, de esa abstracción vacía de contenido: la *negación de la negación*. La actividad de la autoobjetivación, rica en contenido, viva, sensible, concreta, se convierte así en su mera abstracción, en la *negatividad absoluta*, una abstracción que a su vez se fija como tal y se piensa como una actividad independiente, como la actividad por antonomasia. Como esta llamada negatividad no es otra cosa que la forma *abstracta, vacía de contenido*, de aquel acto real y vivo, su contenido no puede ser tampoco más que un contenido *formal*, producido por la abstracción de todo contenido. Son, por tanto, las *formas de abstracción* universales, abstractas, que pertenecen a todo contenido y que, por eso mismo, son tan indiferentes a todo contenido como válidas para cualquiera: las formas del pensamiento, las categorías lógicas, arrancadas del espíritu *real* y de la naturaleza *real*. (Más adelante desarrollaremos el contenido *lógico* de la negatividad absoluta).

Lo positivo que Hegel ha llevado a cabo aquí —en su lógica especulativa— es que los *conceptos determinados*, las *formas fijas del pensamiento* universales, en su independencia frente a la naturaleza y el espíritu, son un resultado necesario del extrañamiento universal de la esencia humana y, por tanto, también del pensamiento humano, y que Hegel, por eso, los ha expuesto y reunido como momentos del proceso de abstracción. Por ejemplo, el ser superado es esencia; la esencia superada, concepto; el concepto superado… idea absoluta. Pero ¿qué es entonces la idea absoluta? Se supera de nuevo a sí misma si no quiere volver a recorrer desde el principio todo el acto de abstracción y contentarse con ser una totalidad de abstracciones o la abstracción que se aprehende a sí misma. Pero la abstracción que se aprehende como abstracción se sabe como nada; tiene que renunciar a sí misma, a la abstracción, y así llega a un ser que es precisamente su contrario, a la *naturaleza*. Toda la lógica es, por tanto, la demostración de que el pensamiento abstracto no es nada por sí mismo, de que la idea absoluta no es nada por sí misma, de que solo la *naturaleza* es algo.

[XXXII] La idea absoluta, la idea abstracta, que

> «considerada según su unidad consigo misma, es *intuir*» (*Enciclopedia* de Hegel, 3.ª edición, p. 222, § 244), que (*loc. cit.*) «en la verdad absoluta de sí misma *se resuelve* a dejar *salir libremente de sí*, como *naturaleza*, el momento de su particularidad o del primer determinar y ser otro, la *idea inmediata*, como su reflejo» (*loc. cit.*),[^76]

toda esta idea, que se comporta de manera tan extraña y barroca y que ha causado a los hegelianos tremendos dolores de cabeza, no es en absoluto otra cosa que la *abstracción* —i. e., el pensador abstracto—, que, escarmentada por la experiencia e ilustrada sobre su verdad, se resuelve, bajo diversas condiciones —falsas y aún abstractas ellas mismas—, a *renunciar a sí misma* y a poner su ser otro, lo particular, lo determinado, en lugar de su estar consigo, de su no ser, de su universalidad y su indeterminación; se resuelve a *dejar salir libremente de sí* la *naturaleza*, que solo encerraba en sí como abstracción, como cosa pensada; es decir, a abandonar la abstracción y a mirar por una vez la naturaleza *libre* de ella. La idea abstracta, que se convierte inmediatamente en *intuir*, no es en absoluto otra cosa que el pensamiento abstracto que renuncia a sí mismo y se resuelve a la *intuición*. Todo este tránsito de la lógica a la filosofía de la naturaleza no es otra cosa que el tránsito —tan difícil de llevar a cabo para el pensador abstracto y que, por eso, describe de manera tan aventurada— del *abstraer* al *intuir*. El sentimiento *místico* que empuja al filósofo del pensamiento abstracto a la intuición es el *aburrimiento*, el anhelo de un contenido.

(El hombre extrañado de sí mismo es también el pensador extrañado de su *esencia*, es decir, de la esencia natural y humana. Sus pensamientos son, por tanto, espíritus fijos que habitan fuera de la naturaleza y del hombre. Hegel ha encerrado juntos en su lógica todos estos espíritus fijos, y ha concebido cada uno de ellos, primero, como negación, es decir, como *enajenación* del pensamiento *humano*, y luego como negación de la negación, es decir, como superación de esa enajenación, como manifestación *real* del pensamiento humano; pero, como esta negación de la negación sigue presa ella misma en el extrañamiento, es en parte el restablecimiento de aquella en su extrañamiento, en parte el detenerse en el último acto, el referirse a sí misma en la enajenación como existencia verdadera de esos espíritus fijos,[^77] y en parte, en la medida en que esa abstracción se aprehende a sí misma y siente un aburrimiento infinito de sí misma, el abandono del pensamiento abstracto, que solo se mueve en el pensamiento, que es sin ojos, sin dientes, sin oídos, sin nada,[^78] aparece en Hegel como la resolución de reconocer la *naturaleza* como esencia y de entregarse a la intuición).

[XXXIII] Pero también la *naturaleza*, tomada en abstracto, por sí misma, fijada en su separación del hombre, no es *nada* para el hombre. Se comprende de suyo que el pensador abstracto, que se ha resuelto a la intuición, la intuye en abstracto. Así como la naturaleza yacía encerrada por el pensador en su figura oculta y enigmática incluso para él mismo, como idea absoluta, como cosa pensada, así, en verdad, al dejarla salir de sí, solo ha dejado salir de sí esta *naturaleza abstracta* —aunque ahora con el significado de que es el ser otro del pensamiento, de que es la naturaleza real, intuida, distinta del pensamiento abstracto—, solo la *cosa pensada* de la naturaleza. O, para hablar un lenguaje humano, en su intuición de la naturaleza el pensador abstracto descubre que los seres que creía crear de la nada, de la pura abstracción, en la dialéctica divina, como puros productos del trabajo del pensamiento que se teje en sí mismo y nunca mira hacia fuera, a la realidad, no son otra cosa que *abstracciones* de *determinaciones naturales*. Toda la naturaleza no hace, pues, más que repetirle las abstracciones lógicas en una forma sensible, exterior. Él la *analiza*, y analiza de nuevo estas abstracciones. Su intuición de la naturaleza no es, por tanto, más que el acto de confirmación de su abstracción de la intuición de la naturaleza, el proceso generador de su abstracción, repetido por él conscientemente. Así, por ejemplo, el tiempo = negatividad que se refiere a sí misma (p. 238, *loc. cit.*). Al devenir superado como existencia le corresponde, en forma natural, el movimiento superado como materia. La luz es la *reflexión en sí* en forma *natural*. El cuerpo como *luna* y *cometa* es la forma *natural* de la *oposición*, que, según la lógica, es por un lado lo *positivo que descansa en sí mismo* y por otro lo *negativo* que descansa en sí mismo. La tierra es la forma *natural* del *fundamento* lógico, como unidad negativa de la oposición, etc.

La *naturaleza como naturaleza*, es decir, en la medida en que todavía se distingue sensiblemente de ese sentido secreto, oculto en ella, la naturaleza separada, distinta de estas abstracciones, es *nada*, una *nada que se acredita como nada*, carece de *sentido* o solo tiene el sentido de una exterioridad que hay que superar.

> «En el punto de vista *teleológico* finito se encuentra la presuposición justa de que la naturaleza no contiene en sí misma el fin absoluto». P. 225, § 245.

Su fin es la confirmación de la abstracción.

> «La naturaleza ha resultado ser la idea en la *forma* del *ser otro*. Como la *idea* es así lo negativo de sí misma, o es *exterior a sí*, la naturaleza no es solo exterior en relación con esta idea, sino que la *exterioridad* constituye la determinación en la que es como naturaleza». P. 227, § 247.

La *exterioridad* no ha de entenderse aquí como la *sensibilidad* que se *exterioriza* y se abre a la luz, al hombre sensible. La exterioridad ha de tomarse aquí en el sentido de la enajenación, de una falta, de un defecto que no debe ser. Pues lo verdadero sigue siendo la idea. La naturaleza es solo la *forma* de su *ser otro*. Y como el pensamiento abstracto es la *esencia*, lo que le es exterior es, por su esencia, algo solo *exterior*. El pensador abstracto reconoce a la vez que la *sensibilidad* es la esencia de la naturaleza, la *exterioridad* en oposición al pensamiento que se teje *en sí mismo*. Pero al mismo tiempo enuncia esta oposición de tal manera que esa *exterioridad de la naturaleza* es su *oposición* al pensamiento, su *defecto*, que, en la medida en que se distingue de la abstracción, es un ser defectuoso. [XXXIV] Un ser defectuoso no solo para mí, a mis ojos, sino en sí mismo, tiene fuera de sí algo que le falta. Es decir, su esencia es otra que él mismo. Por eso la naturaleza tiene que superarse a sí misma para el pensador abstracto, porque este ya la ha puesto como un ser potencialmente *superado*.

> «El espíritu tiene *para nosotros* como su *presuposición la naturaleza*, de la que es la *verdad* y, por tanto, lo *absolutamente primero*. En esta verdad la naturaleza ha *desaparecido*, y el espíritu ha resultado ser la idea llegada a su ser para sí, cuyo *objeto*, lo mismo que el *sujeto*, es el *concepto*. Esta identidad es *negatividad absoluta*, porque en la naturaleza el concepto tiene su perfecta objetividad exterior, pero esta enajenación suya ha sido superada, y él ha llegado a ser idéntico consigo mismo en ella. Así pues, solo es esta identidad en cuanto retorno desde la naturaleza». P. 392, § 381.

> «El *revelar*, que como *idea abstracta* es tránsito inmediato, *devenir* de la naturaleza, es, como revelar del espíritu, que es libre, *poner* la naturaleza como *su* mundo; un poner que, como reflexión, es a la vez *presuponer* el mundo como naturaleza independiente. El revelar en el concepto es crear la naturaleza como su ser, en el que el espíritu se da la *afirmación* y la *verdad* de su libertad». «*Lo absoluto es el espíritu*: esta es la suprema definición de lo absoluto». P. 393, § 384.

[^1]: *Deutsch-Französische Jahrbücher* (*Anales franco-alemanes*), revista dirigida por Arnold Ruge y Marx, de la que solo salió en París un número doble, en febrero de 1844. En él publicó Marx la «Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel. Introducción».

[^2]: Bruno Bauer (1809-1882), teólogo y filósofo joven hegeliano, que en su *Allgemeine Literatur-Zeitung* (Charlottenburg, 1843-1844) había criticado anónimamente los artículos de Marx en los *Anales franco-alemanes*. Las expresiones entre comillas parodian el lenguaje de esa revista. Marx y Engels le respondieron en *La sagrada familia, o Crítica de la crítica crítica* (1845). Bauer había criticado los Evangelios en *Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker* (*Crítica de la historia evangélica de los sinópticos*, 1841-1842), a la que Marx alude como los «Sinópticos»; *Das entdeckte Christentum* (*El cristianismo descubierto*, 1843) fue confiscado antes de su difusión, y *Die gute Sache der Freiheit und meine eigene Angelegenheit* (*La buena causa de la libertad y mi propio asunto*, 1842) es su defensa tras ser apartado de la enseñanza en Bonn.

[^3]: Wilhelm Weitling (1808-1871), sastre, dirigente de la Liga de los Justos y autor de *Garantías de la armonía y de la libertad* (1842), la principal obra del comunismo obrero alemán de la época.

[^4]: *Einundzwanzig Bogen aus der Schweiz* (*Veintiún pliegos desde Suiza*), volumen publicado por Georg Herwegh en Zúrich y Winterthur en 1843, en el que Moses Hess (1812-1875) publicó, sin firma, «Socialismo y comunismo», «Filosofía de la acción» y «La libertad una y entera».

[^5]: Friedrich Engels, «Umrisse zu einer Kritik der Nationalökonomie» («Esbozos de una crítica de la economía política»), publicado en el mismo número de los *Anales franco-alemanes* (1844).

[^6]: Ludwig Feuerbach (1804-1872): *Grundsätze der Philosophie der Zukunft* (*Principios de la filosofía del futuro*, Zúrich, 1843) y «Vorläufige Thesen zur Reformation der Philosophie» («Tesis provisionales para la reforma de la filosofía»), publicadas en los *Anekdota zur neuesten deutschen Philosophie und Publicistik*, editados por Ruge (Zúrich, 1843).

[^7]: G. W. F. Hegel, *Phänomenologie des Geistes* (*Fenomenología del espíritu*, 1807) y *Wissenschaft der Logik* (*Ciencia de la lógica*, 1812-1816).

[^8]: Los jóvenes hegelianos procedentes de la crítica bíblica, sobre todo Bruno Bauer y su círculo, que se presentaban como la «crítica crítica».

[^9]: Adam Smith (1723-1790), *An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations* (*Investigación sobre la naturaleza y causas de la riqueza de las naciones*, 1776). Marx lo cita por la traducción francesa de Germain Garnier (París, 1802); de ahí la expresión francesa *simple humanité* («simple humanidad»), del libro I, capítulo VIII.

[^10]: El signo «+» es de Marx y su sentido no es seguro; suele leerse como «el excedente» (de población obrera).

[^11]: Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865), autor de *Qu’est-ce que la propriété?* (*¿Qué es la propiedad?*, 1840), donde defiende la igualdad de los salarios.

[^12]: Wilhelm Schulz (1797-1860), demócrata alemán, *Die Bewegung der Production* (*El movimiento de la producción*, Zúrich y Winterthur, 1843).

[^13]: Henry Brougham (1778-1868), político y jurista *whig* británico, lord canciller de 1830 a 1834.

[^14]: Constantin Pecqueur (1801-1887), socialista francés, *Théorie nouvelle d’économie sociale et politique* (París, 1842).

[^15]: Charles Loudon, médico, *Solution du problème de la population et de la subsistance* (*Solución del problema de la población y de la subsistencia*, París, 1842).

[^16]: Eugène Buret (1810-1842), *De la misère des classes laborieuses en Angleterre et en France* (*De la miseria de las clases trabajadoras en Inglaterra y en Francia*, París, 1840).

[^17]: Jean-Baptiste Say (1767-1832), economista francés, divulgador y sistematizador de Adam Smith en el continente. Marx cita su *Traité d'économie politique* (1803) por la tercera edición (París, 1817).

[^18]: La Compañía Británica de las Indias Orientales, que gobernó Bengala desde mediados del siglo XVIII.

[^19]: Así en la transcripción; el libro de Schulz es de 1843, de modo que la fecha final es una errata, probablemente por 1833.

[^20]: Luis Felipe de Orleans (1773-1850), rey de los franceses de 1830 a 1848, tenido por uno de los hombres más ricos de su tiempo.

[^21]: David Ricardo (1772-1823), economista inglés, el más riguroso de los clásicos, autor de *On the Principles of Political Economy and Taxation* (1817). Marx lo cita por la traducción francesa de F.-S. Constancio, *Des principes de l'économie politique et de l'impôt* (2.ª ed., París, 1835); el capítulo 26 trata de la renta bruta y la renta neta.

[^22]: Jean-Charles-Léonard Simonde de Sismondi (1773-1842), historiador y economista suizo, crítico de la economía clásica desde el punto de vista de la pequeña producción; sus *Nouveaux principes d'économie politique* aparecieron en 1819 (2.ª ed., 1827).

[^23]: Alusión a Smith, *La riqueza de las naciones*, libro I, cap. X: en una profesión en que de veinte que la emprenden solo uno triunfa, como en una lotería, el que triunfa debería ganar todo lo que habrían debido ganar los veinte que fracasan.

[^24]: Las *Corn Laws* inglesas, que gravaban o prohibían la importación de cereales para mantener altos su precio y la renta de los terratenientes; la de 1815 vedaba la entrada de grano extranjero mientras el precio interior no superase los 80 chelines por *quarter*. Se derogaron en 1846.

[^25]: «No hay tierra sin señor»: máxima del derecho feudal francés, según la cual toda tierra depende de un señor. Más abajo Marx la cita en la forma *nulle terre sans seigneur*.

[^26]: «El dinero no tiene amo».

[^27]: *Aufheben*, que traducimos por «superar», reúne en alemán los sentidos de suprimir, conservar y elevar a un plano superior; Hegel hizo de él un término central de su dialéctica, y Marx lo usa en estos manuscritos con todo ese peso, también cuando habla de la superación de la propiedad privada.

[^28]: «Objetivación» traduce *Vergegenständlichung*: el trabajo que se fija en un objeto (*Gegenstand*) y se hace cosa. Marx la distingue del extrañamiento: toda producción es objetivación, pero solo en las condiciones de la propiedad privada la objetivación aparece como pérdida del objeto.

[^29]: Traducimos *Entfremdung* por «extrañamiento» y *Entäußerung* por «enajenación». *Entfremdung* (de *fremd*, «extraño, ajeno») designa el proceso por el que el producto y la actividad del obrero se le vuelven ajenos y hostiles. *Entäußerung* (de *äußern*, «exteriorizar») significa desprenderse de algo, exteriorizarlo, cederlo, y tiene el eco jurídico y comercial de la venta. En estos manuscritos Marx los usa a menudo casi como sinónimos, a veces juntos; evitamos «alienación», con que suelen verterse ambos, para mantener la distinción entre los dos términos alemanes.

[^30]: *Gattungswesen*, «ser genérico»: término tomado de Feuerbach (*La esencia del cristianismo*, 1841), que define al hombre como el ser que tiene por objeto su propio género (*Gattung*), su esencia, y no solo su individualidad.

[^31]: *Einbürgerung*: literalmente, la adquisición de la ciudadanía, el arraigo.

[^32]: La Poor Law Amendment Act (ley de reforma de la ley de pobres) de 1834 suprimió en Inglaterra los socorros a domicilio a los pobres aptos para el trabajo y los sustituyó por el internamiento en las casas de trabajo (*workhouses*).

[^33]: James Mill (1773-1836), economista y filósofo escocés, discípulo de Ricardo, autor de *Elements of Political Economy* (1821), que Marx leyó en la traducción francesa de 1823.

[^34]: Los fisiócratas fueron la escuela de economistas franceses del siglo XVIII encabezada por el médico François Quesnay (1694-1774), autor del *Tableau économique* (1758); veían en la agricultura la única actividad productiva, la que da un «producto neto».

[^35]: Nicolas Bergasse (1750-1832), abogado y publicista francés, diputado en los Estados Generales de 1789, partidario de la monarquía.

[^36]: Camille Desmoulins (1760-1794), periodista y revolucionario francés, guillotinado con Danton; publicó el semanario *Révolutions de France et de Brabant* entre 1789 y 1791.

[^37]: Autores alemanes que defendían la gran propiedad de la tierra y los privilegios de la nobleza frente a la libre venta y división del suelo: entre ellos, el alto funcionario prusiano Ludwig von Vincke (1774-1844), presidente de la provincia de Westfalia, el jurista Karl Wilhelm von Lancizolle (1796-1871), el teórico de la Restauración Karl Ludwig von Haller (1768-1854), el historiador Heinrich Leo (1799-1878) y el economista Wilhelm Kosegarten (1792-1868), que en 1842 escribió contra la libre venta y división de la propiedad rústica. En la nota de Marx que sigue aparecen además Georg Ludwig Wilhelm Funke, teólogo hegeliano que había escrito contra la divisibilidad ilimitada de la propiedad de la tierra, y Justus Möser (1720-1794), publicista de Osnabrück, defensor del viejo orden estamental, cuyas *Patriotische Phantasien* (*Fantasías patrióticas*) se publicaron entre 1774 y 1786.

[^38]: (Nota de Marx.) Por otro lado, el pomposo teólogo de la vieja escuela hegeliana *Funke*, que, con lágrimas en los ojos, cuenta según el señor Leo cómo un esclavo, al abolirse la servidumbre, se negó a dejar de ser una *propiedad nobiliaria*. Véanse también las *Fantasías patrióticas* de *Justus Möser*, que se distinguen por no abandonar ni un instante […] el horizonte honrado, pequeñoburgués, «*casero*», *vulgar* y estrecho del filisteo, y ser, no obstante, *puras* fantasías. Esta contradicción es lo que las ha hecho tan atractivas para el ánimo alemán.

[^39]: Paul-Louis Courier (1772-1825), helenista y panfletista liberal francés; Henri de Saint-Simon (1760-1825), socialista utópico francés, que en el *Catéchisme des industriels* (1823-1824) reclamó que la sociedad fuera dirigida por los «industriales», es decir, por los productores, y en *Le Nouveau Christianisme* (1825), la mejora de la suerte de la clase más numerosa y más pobre; Charles Ganilh (1758-1836), economista y político francés; John Ramsay MacCulloch (1789-1864), economista escocés, divulgador de Ricardo; Antoine Destutt de Tracy (1754-1836), filósofo francés, cabeza de los «ideólogos», autor de unos *Éléments d'idéologie* que incluyen un *Traité de la volonté* dedicado a la economía; Michel Chevalier (1806-1879), economista francés, saintsimoniano en su juventud y luego librecambista.

[^40]: Véase la nota 5.

[^41]: «A la página XXXIX». Los asteriscos remiten a la página XXXIX del segundo manuscrito, que no se ha conservado (de él solo quedan las páginas XL-XLIII).

[^42]: Charles Fourier (1772-1837), socialista utópico francés. Criticó el trabajo parcelado y monótono de la «civilización» y propuso organizar la sociedad en falansterios donde el trabajo, variado y repartido según las inclinaciones o «pasiones» de cada cual, se convertiría en «trabajo atractivo» (*travail attrayant*); daba la primacía a la agricultura y a la horticultura.

[^43]: Marx no da nombres. Se ha visto en este «comunismo tosco» una alusión al comunismo igualitario francés heredero de Babeuf y de la Conspiración de los Iguales (1796), que seguía vivo en las sociedades secretas obreras de los años 1830 y 1840. La «comunidad de mujeres» era, por lo demás, un reproche habitual contra los comunistas.

[^44]: Étienne Cabet (1788-1856), comunista francés, autor del *Voyage en Icarie* (1840); François Villegardelle (1810-1856), publicista fourierista y luego comunista, editor del *Code de la nature* de Morelly (1841). Ambos buscaban precedentes del comunismo en la historia y en los escritores del pasado.

[^45]: Robert Owen (1771-1858), fabricante y socialista utópico británico, fundador de comunidades cooperativas como New Harmony (1825), en Estados Unidos. Combatió abiertamente la religión como uno de los principales obstáculos para la reforma de la sociedad.

[^46]: (Nota de Marx, sin llamada en el manuscrito: sigue a este párrafo, separada por una raya.) La prostitución no es más que una expresión *particular* de la prostitución *general* del *obrero*; y como la prostitución es una relación en la que no solo cae el prostituido, sino también el que prostituye —cuya bajeza es aún mayor—, también el capitalista, etc., entra en esta categoría.

[^47]: (Nota de Marx.) Por eso es tan múltiple como lo son las *determinaciones esenciales y las actividades* humanas.

[^48]: (Nota de Marx.) Solo puedo comportarme prácticamente de manera humana con la cosa si la cosa se comporta humanamente con el hombre.

[^49]: Nombre que se daba entonces, desde Abraham Gottlob Werner, a la ciencia de la composición y formación de la corteza terrestre, es decir, a la geología.

[^50]: «Generación equívoca», es decir, generación espontánea: el nacimiento de seres vivos a partir de la materia inanimada, sin progenitores.

[^51]: Aristóteles, *Metafísica*, libro VII, cap. 7 (1032a): «el hombre engendra al hombre».

[^52]: Esquilo, *Prometeo encadenado*, vv. 447-453: antes de los dones de Prometeo, los hombres no conocían las casas de ladrillo orientadas al sol y vivían bajo tierra, en cuevas sin sol, como hormigas.

[^53]: *Vermögen*: a la vez «capacidad, facultad» y «fortuna, patrimonio».

[^54]: James Maitland, conde de Lauderdale (1759-1839), político y economista escocés, autor de *An Inquiry into the Nature and Origin of Public Wealth* (1804), donde criticó la idea de que el ahorro fuera fuente de riqueza. Thomas Robert Malthus (1766-1834), economista inglés, autor del *Essay on the Principle of Population* (1798) y de unos *Principles of Political Economy* (1820) en los que defendió el consumo improductivo de las clases ricas como remedio contra el exceso de producción.

[^55]: «Yo = Yo»: fórmula con la que Fichte expresa, en la *Doctrina de la ciencia* (1794), el principio de la autoconciencia que se pone a sí misma.

[^56]: *Bürgerliche Gesellschaft*: aquí en el sentido de Hegel (*Filosofía del derecho*, § 182 y ss.), que también se traduce por «sociedad civil»: la esfera de los individuos privados como «sistema de las necesidades».

[^57]: Fryderyk (Frédéric) Skarbek (1792-1866), economista polaco, autor de *Théorie des richesses sociales* (París, 1829), de donde proceden los pasajes citados.

[^58]: Goethe, *Fausto*, primera parte (1808), escena del cuarto de estudio: palabras de Mefistófeles a Fausto.

[^59]: Shakespeare, *Timón de Atenas*, acto IV, escena 3. Marx cita la traducción alemana de la edición de Schlegel y Tieck; aquí se traduce de ese texto alemán.

[^60]: *Scheidemünze*: «moneda fraccionaria», pero literalmente «moneda que separa»; Marx juega con *Scheidungsmittel*, «medio de separación».

[^61]: David Friedrich Strauß (1808-1874), teólogo joven hegeliano, autor de *Das Leben Jesu* (*La vida de Jesús*, 1835-1836), que interpretaba los relatos evangélicos como mitos.

[^62]: Véase la nota 2.

[^63]: Otto Friedrich Gruppe (1804-1876), filósofo y escritor prusiano, autor del folleto *Bruno Bauer und die akademische Lehrfreiheit* (1842).

[^64]: «Certificado de pobreza»; en sentido figurado, prueba de la propia indigencia intelectual.

[^65]: (Nota de Marx, sin llamada en el manuscrito.) Feuerbach concibe todavía la negación de la negación, el concepto concreto, como el pensar que se supera a sí mismo en el pensar y que, como pensar, quiere ser inmediatamente intuición, naturaleza, realidad.

[^66]: Ludwig Feuerbach, *Das Wesen des Christentums* (*La esencia del cristianismo*, 1841), donde la religión se explica como objetivación de la esencia humana.

[^67]: Marx resume el índice de la *Fenomenología del espíritu* (1807). Lo que agrupa bajo «A. La autoconciencia» corresponde en Hegel a tres secciones: «Conciencia», «Autoconciencia» y «Razón».

[^68]: *Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse* (*Enciclopedia de las ciencias filosóficas en compendio*, 1817; 2.ª y 3.ª eds., 1827 y 1830), exposición del sistema completo de Hegel en tres partes: lógica, filosofía de la naturaleza y filosofía del espíritu.

[^69]: *Unwesen*: literalmente «no-ser», «no-esencia»; en el uso corriente, «absurdo», «monstruosidad».

[^70]: Juego de palabras intraducible: *leiden* es «padecer», «sufrir», y también «ser pasivo, recibir una acción» (el *pathos* de los filósofos); *Leidenschaft*, «pasión». Marx toma el motivo de Feuerbach, que había hecho del padecer la marca del ser sensible y real.

[^71]: Marx comenta aquí los puntos 3 a 6 del resumen que ha hecho antes del capítulo final de la *Fenomenología del espíritu*, «El saber absoluto»; el párrafo reproduce casi literalmente a Hegel.

[^72]: Alusión a la crítica de Feuerbach a Hegel en las *Tesis provisionales para la reforma de la filosofía* (1843) y en los *Principios de la filosofía del futuro* (1843): la filosofía hegeliana niega la teología desde el punto de vista de la teología y la restablece después.

[^73]: Es el orden de las *Líneas fundamentales de la filosofía del derecho* de Hegel (1820): derecho abstracto, moralidad y eticidad, que comprende familia, sociedad civil y Estado, y desemboca en la historia universal. Aquí *bürgerliche Gesellschaft* tiene el sentido hegeliano de «sociedad civil».

[^74]: En latín, «es decir».

[^75]: Marx recorre las categorías de la lógica de Hegel (ser: cualidad, cantidad, medida; esencia: fenómeno, realidad efectiva; concepto: objetividad, idea absoluta) y luego el orden de la *Enciclopedia*: naturaleza, espíritu subjetivo, espíritu objetivo y espíritu absoluto (arte, religión, filosofía o saber absoluto).

[^76]: Hegel, *Enciclopedia de las ciencias filosóficas*, 3.ª ed., Heidelberg, 1830. Los §§ 244-247 cierran la lógica y abren la filosofía de la naturaleza; los §§ 381 y 384, citados más abajo, pertenecen a la introducción de la filosofía del espíritu.

[^77]: (Nota de Marx.) (Es decir: Hegel pone el acto de la abstracción que gira en sí mismo en lugar de aquellas abstracciones fijas; con ello tiene, por una parte, el mérito de haber mostrado el lugar de nacimiento de todos esos conceptos impropios, que por su fecha de origen pertenecían a filósofos sueltos, de haberlos reunido y de haber creado, en lugar de una abstracción determinada, la abstracción agotada en todo su ámbito como objeto de la crítica). (Por qué separa Hegel el pensamiento del *sujeto*, lo veremos más adelante; pero ya está claro que, si el hombre no es, tampoco su manifestación esencial puede ser humana, y que, por tanto, tampoco el pensamiento podía concebirse como manifestación esencial del hombre como sujeto humano y natural, con ojos, oídos, etc., que vive en la sociedad, en el mundo y en la naturaleza).

[^78]: Eco de Shakespeare, *Como gustéis*, acto II, escena 7 («sans teeth, sans eyes, sans taste, sans everything»).