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Title: La sagrada familia, o crítica de la crítica crítica (1845)
Description: El primer libro escrito en común por Marx y Engels: la sátira de Bruno Bauer y la «crítica crítica» de los jóvenes hegelianos, con páginas decisivas sobre la masa y la historia, la cuestión judía, la Revolución francesa, el materialismo francés y Los misterios de París de Eugène Sue.
Author: Karl Marx, Friedrich Engels
URL: https://marxismo.school/archivo/marx-engels/1845%20La%20sagrada%20familia
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*Escrito por Karl Marx y Friedrich Engels entre septiembre y noviembre de 1844 y publicado en Fráncfort del Meno en febrero de 1845. Bajo cada encabezado se indica, como en la primera edición, cuál de los dos lo escribió; la mayor parte es de Marx. Traducido de la primera edición según* Karl Marx/Friedrich Engels, Werke, *tomo 2 (Berlín, 1957), sin su aparato editorial. Traducción de la Escuela de marxismo, 2026. Las notas son nuestras. [Texto original en alemán](https://marxismo.school/archivo/marx-engels/originales/1845%20Die%20heilige%20Familie).*
*La sagrada familia, o crítica de la crítica crítica. Contra Bruno Bauer y consortes. Por Friedrich Engels y Karl Marx. Fráncfort del Meno, Literarische Anstalt (J. Rütten), 1845.*
## Prólogo
El *humanismo real* no tiene en Alemania enemigo más peligroso que el *espiritualismo* o *idealismo especulativo*, que en lugar del *hombre individual real* pone la *«autoconciencia»* o el *«espíritu»* y enseña con el evangelista: «El espíritu es el que da vida; la carne de nada aprovecha».[^a1] Se entiende que este espíritu sin carne solo tiene espíritu en su imaginación. Lo que combatimos en la crítica *de Bauer* es precisamente la *especulación* que se reproduce como *caricatura*. La tenemos por la expresión más acabada del principio *cristiano-germánico*, que hace su último intento convirtiendo a la propia *«crítica»* en un poder trascendente.
Nuestra exposición se ciñe preferentemente a la *Allgemeine Literatur-Zeitung* de *Bruno Bauer*[^a2] (hemos tenido a la vista sus ocho primeros cuadernos), porque en ella la crítica de Bauer, y con ella el desatino de la *especulación alemana en general*, ha alcanzado su punto culminante. La crítica crítica (la crítica de la *Literatur-Zeitung*) es tanto más instructiva cuanto más lleva a término la inversión de la realidad por la filosofía hasta la comedia más palpable. Véanse, por ejemplo, *Faucher* y *Szeliga*. La *Literatur-Zeitung* ofrece un material con el que también el gran público puede ilustrarse sobre las ilusiones de la filosofía especulativa. Ese es el propósito de nuestro trabajo.
Nuestra exposición está, naturalmente, condicionada por su *objeto*. La crítica crítica se encuentra en todo momento *por debajo* de la altura ya alcanzada por el desarrollo teórico alemán. La naturaleza de nuestro objeto justifica, pues, que *aquí* no sometamos a más *juicio* ese desarrollo mismo.
La crítica crítica obliga más bien a hacer valer frente a ella los resultados ya existentes *como tales*.
Por eso anteponemos esta polémica a los escritos independientes en los que (cada uno por su cuenta, se entiende) expondremos nuestra concepción positiva y, con ella, nuestra relación positiva con las doctrinas filosóficas y sociales más recientes.
*París*, septiembre de 1844
*Engels. Marx.*
## Capítulo I. «La crítica crítica en figura de maestro encuadernador», o la crítica crítica como el señor Reichardt
*Engels*
La crítica crítica, por muy por encima de la masa que se sepa, siente sin embargo una compasión infinita por ella. Tanto amó la crítica a la masa, que ha enviado a su Hijo unigénito, para que todo aquel que en él cree no se pierda, sino que tenga vida crítica. La crítica se hace masa y habita entre nosotros, y vemos su gloria, gloria como del unigénito del Padre.[^a3] Es decir, la crítica se vuelve socialista y habla «de escritos sobre el pauperismo». No estima como cosa a que aferrarse el ser igual a Dios, sino que se despoja a sí misma[^a4] y toma figura de maestro encuadernador,[^a5] y se rebaja hasta el desatino, más aún, hasta el desatino crítico en lenguas extranjeras. Ella, cuya celestial pureza virginal se estremece al contacto con la masa pecadora y leprosa, se vence a sí misma hasta el punto de tomar nota de *«Bodz»*[^a6] y de *«todos* los autores de fuentes del pauperismo», y de «seguir paso a paso desde hace años el mal de la época»; desdeña escribir para los especialistas, escribe para el gran público, elimina todas las expresiones extrañas, todo «cálculo latino, toda jerga gremial»; todo eso lo elimina de los escritos *ajenos*, porque sería pedir demasiado que la crítica se sometiera ella misma a «este reglamento de la administración». Pero incluso eso lo hace en parte: se despoja, si no de las palabras mismas, sí de su contenido, con admirable soltura. ¿Y quién le reprochará que emplee «el gran montón de palabras extranjeras incomprensibles», cuando ella misma funda con manifestación sistemática el desarrollo de que también para ella han quedado incomprensibles esas palabras? He aquí algunas muestras de esta manifestación sistemática:
> «Por eso les son un horror las *instituciones de la mendicidad*».
> «Una doctrina de la responsabilidad en la que todo impulso del *pensamiento humano se convierte en imagen de la mujer de Lot*».
> «Sobre la clave de bóveda de este *edificio artístico*, en verdad *rico en convicciones*».
> «Este es el contenido principal del testamento político de Stein, que el gran estadista entregó aun antes de su salida del servicio activo del gobierno y de todas *sus disertaciones*».[^a7]
> «Este pueblo no poseía todavía *dimensiones* para una libertad tan extensa».
> «Al *parlamentar* con bastante seguridad, al final de su disertación publicística, que solo falta la confianza».
> «Al entendimiento viril que eleva al Estado, que se eleva por encima de la rutina y del temor mezquino, formado en la historia y alimentado con la intuición viva de organizaciones públicas extranjeras».
> «La educación de un bienestar nacional general».
> «La libertad quedó muerta *en el pecho de la vocación prusiana de los pueblos* bajo el control de las autoridades».
> «Publicística *orgánico-popular*».
> «Al pueblo, al que también el señor Brüggemann[^a8] extiende la *fe de bautismo de su mayoría de edad*».
> «Una contradicción bastante chillona con las demás *determinidades* que se expresan en el escrito sobre las aptitudes vocacionales del pueblo».
> «El enojoso egoísmo disuelve rápidamente todas las *quimeras de la voluntad nacional*».
> «La pasión de adquirir mucho, etc., ese era el espíritu que impregnaba toda la época de la Restauración y que *se sumó*, con *una cantidad bastante considerable de indiferencia*, a la nueva época».
> «El oscuro concepto de significado político que se encuentra en la *nacionalidad prusiana de paisanaje* *descansa en la memoria de una gran historia*».
> «La antipatía desapareció y pasó a un estado completamente exaltado».
> «Cada cual a su manera *puso* además *en perspectiva* su particular *deseo* en esta maravillosa transición».
> «Un catecismo de lenguaje salomónico y ungido, cuyas palabras suben suaves como una paloma, ¡zirb!, ¡zirb!, a la región del patetismo y de *aspectos semejantes al trueno*».
> «Todo el *diletantismo* de un *abandono de treinta y cinco años*».
> «El *tronar* demasiado *estridente* de uno de sus antiguos regidores contra los ciudadanos de las ciudades podría aceptarse aún con la serenidad de ánimo de nuestros representantes si la concepción de Benda sobre el Reglamento de Ciudades de 1808 no padeciera de una *afección conceptual musulmana* acerca de la esencia y el uso del Reglamento de Ciudades».[^a9]
A la audacia estilística corresponde en el señor Reichardt, de principio a fin, la audacia del desarrollo mismo. Hace transiciones como las siguientes:
> «El señor Brüggemann... año 1843... teoría del Estado... todo hombre honrado... la gran modestia de nuestros socialistas... milagros naturales... exigencias que hay que plantear a Alemania... milagros sobrenaturales... Abraham... Filadelfia... maná... maestro panadero... *pero*, ya que hablamos de *milagros*, Napoleón trajo», etc.
Después de estas muestras, no es de extrañar que la crítica crítica dé además una «aclaración» de una frase a la que ella misma atribuye un «modo de hablar popular». Pues ella «arma sus ojos con fuerza orgánica para penetrar el caos». Y aquí hay que decir que entonces ni siquiera un «modo de hablar popular» puede quedar incomprensible para la crítica crítica. Comprende que el camino del literato sigue siendo necesariamente torcido si el sujeto que lo emprende no es lo bastante fuerte para enderezarlo, y por eso atribuye, naturalmente, al escritor «operaciones matemáticas».
Se entiende, y la historia, que demuestra todo lo que se entiende por sí mismo, demuestra también esto, que la crítica no se hace masa para seguir siendo masa, sino para redimir a la masa de su masiva masividad, es decir, para superar el modo de hablar popular de la masa en el lenguaje crítico de la crítica crítica. Es el escalón más escalonado de la humillación que la crítica aprenda el lenguaje popular de la masa y transcienda esa jerga tosca en el cálculo extravagante de la dialéctica críticamente crítica.
## Capítulo II. «La crítica crítica» como «propietaria de molinos», o la crítica crítica como el señor Jules Faucher
*Engels*
Después de haber prestado a la autoconciencia los más esenciales servicios rebajándose hasta el desatino en lenguas extranjeras, y de haber librado al mismo tiempo al mundo del pauperismo, la crítica se rebaja además hasta el *desatino* en la *práctica* y en la *historia*. Se apodera de las *«cuestiones inglesas del día»* y ofrece un *compendio de la historia de la industria inglesa* que es genuinamente *crítico*.[^a10]
La crítica que se basta a sí misma, que está acabada y cerrada en sí, no puede, naturalmente, reconocer la historia tal como ha ocurrido en realidad, porque eso sería reconocer a la mala masa en toda su masiva masividad, cuando de lo que se trata precisamente es de redimir a la masa de la masividad. Por eso la historia queda liberada de su masividad, y la crítica, que se comporta libremente frente a su objeto, le grita a la historia: *¡tienes que haber ocurrido de tal y tal modo!* Las leyes de la crítica tienen todas fuerza *retroactiva*; antes de sus decretos, la historia ocurrió de modo muy distinto a como ha ocurrido *después de ellos*. Por eso la historia masiva, la llamada historia *real*, se aparta considerablemente de la historia *crítica*, que acontece a partir de la página 4 del cuaderno VII de la *Literatur-Zeitung*.
En la historia masiva no hubo *ciudades fabriles* antes de que hubiera *fábricas*; pero en la historia crítica, donde el hijo engendra a su padre, como ya en *Hegel*, *Manchester*, *Bolton* y *Preston* son florecientes ciudades fabriles antes de que nadie pensara en fábricas. En la historia real, la *industria del algodón* se fundó sobre todo con la *«Jenny» de Hargreaves* y la *«Throstle» de Arkwright* (hiladora hidráulica), mientras que la *«Mule» de Crompton* no es más que un perfeccionamiento de la Jenny mediante el principio recién descubierto por Arkwright; pero la historia crítica sabe distinguir, desdeña las unilateralidades de la Jenny y de la Throstle y da la corona a la Mule, como identidad especulativa de los extremos. En la realidad, con la invención de la Throstle y de la Mule venía dada enseguida la *aplicación de la fuerza hidráulica* a estas máquinas, pero la crítica crítica separa los principios que la tosca historia había mezclado y hace que esa aplicación aparezca más tarde como algo completamente especial. En la realidad, la invención de la máquina de vapor *precedió* a todas las demás invenciones citadas; en la crítica, en cambio, es, como corona del conjunto, también la *última*.
En la realidad, la *conexión comercial* entre Liverpool y Manchester, en su importancia actual, fue consecuencia de la exportación de mercancías inglesas; en la crítica, esa conexión comercial es su *causa*, y ambas cosas son consecuencia de la proximidad de aquellas ciudades. En la realidad, casi todas las mercancías van de Manchester al continente por *Hull*; en la crítica, por *Liverpool*.
En la realidad hay en las fábricas inglesas todas las *gradaciones* del *salario*, desde chelín y medio hasta 40 chelines y más; en la crítica solo se paga *una* tarifa, 11 chelines. En la realidad, la *máquina* sustituye al *trabajo manual*; en la crítica, al *pensamiento*. En la realidad, en *Inglaterra* está permitida la *coalición* de los obreros para elevar el salario; en la crítica, en cambio, está prohibida, porque la masa tiene que pedir primero permiso a la crítica si quiere permitirse algo. En la realidad, el *trabajo en la fábrica* *cansa* muchísimo y produce enfermedades peculiares (hay incluso obras médicas enteras sobre esas enfermedades); en la crítica, «el esfuerzo excesivo no puede impedir el trabajo, porque la fuerza recae del lado de la máquina». En la realidad, la máquina es una máquina; en la crítica tiene *voluntad*, pues, como no descansa, tampoco el obrero puede descansar y queda sometido a una voluntad ajena.
Pero esto no es nada todavía. La crítica no puede contentarse con los *partidos masivos* de Inglaterra: crea otros nuevos, crea un *«partido fabril»*, cosa que la historia podrá agradecerle. En cambio, echa a fabricantes y obreros fabriles en *un solo* montón masivo (¿para qué preocuparse de semejantes minucias?) y decreta que los obreros fabriles no contribuyeron al fondo de la Anti-Corn-Law League no por mala voluntad ni por cartismo, como creen los estúpidos fabricantes, sino simplemente por pobreza.[^a11] Decreta además que, con la abolición de las leyes de granos inglesas, los jornaleros agrícolas tendrán que aceptar una rebaja del salario; a lo cual quisiéramos observar muy humildemente que esta miserable clase no puede prescindir de un solo céntimo más sin morirse de hambre sin remedio. Decreta que en las fábricas de Inglaterra se trabaja *dieciséis* horas, aunque la simple y acrítica ley inglesa se ha cuidado de que no puedan trabajarse más de 12. Decreta que Inglaterra ha de convertirse en un gran taller para el mundo, aunque los acríticos y masivos norteamericanos, alemanes y belgas les estropean poco a poco a los ingleses, con su competencia, un mercado tras otro. Decreta, por último, que la *centralización de la propiedad* y sus consecuencias *para* las clases trabajadoras no son conocidas en Inglaterra ni por la clase desposeída ni por la poseedora, aunque los estúpidos cartistas creen conocerlas muy bien y los *socialistas* creen haber expuesto hace tiempo esas consecuencias con todo detalle; más aún, aunque incluso tories y whigs como *Carlyle*, *Alison* y *Gaskell* han demostrado ese conocimiento en obras propias.
La crítica decreta que la *ley de las diez horas* de lord *Ashley* es una medida floja de *juste milieu*[^a12] y que el propio lord Ashley es un «fiel reflejo de la actuación constitucional», mientras que los fabricantes, los cartistas, los terratenientes, en suma, toda la masividad de Inglaterra, han considerado hasta ahora esa medida como la expresión, ciertamente lo más suave posible, de un principio del todo radical, pues pondría el hacha en la raíz del comercio exterior y con ello en la raíz del sistema fabril; no, no solo la pondría, sino que la clavaría hondo. La crítica crítica lo sabe mejor. Sabe que la cuestión de las diez horas se debatió ante una «comisión» de la Cámara de los Comunes, cuando los periódicos acríticos quieren hacernos creer que esa «comisión» fue la *Cámara* misma, es decir, un *«comité de toda la Cámara»*; pero la crítica tiene que suprimir necesariamente esa extravagancia de la constitución inglesa.
La crítica crítica, que *engendra* ella misma la *estupidez de la masa*, su *antítesis*, engendra también la estupidez de sir James Graham[^a13] y, mediante una comprensión crítica de la lengua inglesa, le pone en la boca cosas que el acrítico ministro del Interior nunca dijo, solo para que ante la estupidez de Graham brille con más claridad la sabiduría de la crítica. Afirma que Graham dice que las máquinas de las fábricas se desgastan en unos 12 años, tanto si funcionan 10 como 12 horas diarias, y que por tanto una ley de las diez horas haría imposible al capitalista reproducir en 12 años, mediante el trabajo de las máquinas, el capital invertido en ellas. La crítica demuestra que con ello ha puesto en boca de sir James Graham un sofisma, pues una máquina que trabaja cada día una sexta parte del tiempo menos seguirá siendo útil, naturalmente, más tiempo.
Por acertada que sea esta observación de la crítica crítica contra su propio sofisma, hay que conceder por otra parte a sir James Graham que él mismo dijo que, con una ley de las diez horas, la máquina tendría que funcionar tanto más deprisa cuanto más se limitara su tiempo de trabajo, cosa que cita la propia crítica (VIII, p. 32), y que, con este supuesto, el tiempo de desgaste sigue siendo el mismo, a saber, 12 años. Esto hay que reconocerlo, tanto más cuanto que tal reconocimiento redunda en gloria y glorificación de *«la* crítica», pues solo *la* crítica ha cometido ella misma el sofisma y lo ha deshecho ella misma. No es menos magnánima con lord *John Russell*, a quien atribuye la pretensión de cambiar la forma política del Estado y las disposiciones electorales, de lo cual hemos de concluir que o bien el impulso de la crítica a producir estupideces es extraordinariamente fuerte, o bien lord John Russell se ha convertido en los últimos ocho días en un crítico crítico.
Pero la crítica no se vuelve verdaderamente grandiosa en su fabricación de estupideces hasta que descubre que los obreros de Inglaterra (los obreros que en abril y mayo celebraron mítines y más mítines, redactaron peticiones y más peticiones, y todo ello por la ley de las diez horas, que estaban más agitados que en los dos últimos años, y eso de un extremo al otro de los distritos fabriles), que esos obreros solo se toman un *«interés* parcial» en esa cuestión, aunque resulta que «también la limitación legal de la jornada ha ocupado su atención»; hasta que hace por fin el gran, el magnífico, el inaudito descubrimiento de que «la ayuda en apariencia más cercana de la abolición de las leyes de granos absorbe la mayor parte de los deseos de los obreros, y lo seguirá haciendo hasta que el cumplimiento, de seguro ya indudable, de esos deseos les demuestre en la práctica su inutilidad»; ¡esto, de unos obreros que acostumbran a echar de la tribuna, en todos los mítines públicos, a los partidarios de la abolición de las leyes de granos, que han conseguido que en ninguna ciudad fabril inglesa se atreva ya la Liga contra las leyes de granos a celebrar un mitin público, que tienen a la Liga por su único enemigo y que durante el debate de las diez horas, como casi siempre antes en cuestiones semejantes, contaron con el apoyo de los tories! Bonito es también cuando la crítica averigua que «los obreros se siguen dejando seducir por las amplias promesas del *cartismo*», que no es otra cosa que la expresión política de la opinión pública entre los obreros; cuando se percata, en la profundidad de su espíritu absoluto, de que «los dos partidismos, el político y el de la propiedad de la tierra y de los molinos, *no quieren ya* fundirse uno en otro ni coincidir», cuando hasta ahora no se sabía que el partidismo de la propiedad de la tierra y de los molinos, dado el escaso número de ambas clases de propietarios y la igualdad de derechos políticos de ambas (con excepción de los pocos pares), fuera tan amplio, y que, en lugar de ser la expresión más consecuente, la cúspide de los partidos políticos, fuera una y la misma cosa que los partidismos políticos. Bonito es cuando la crítica atribuye a los partidarios de la abolición de las leyes de granos la presunción de no saber que, *ceteris paribus*,[^a14] una caída del precio del pan tendría que traer consigo también una caída del salario y todo seguiría como estaba; mientras que esa gente espera de esa caída del salario, que admiten, y con ella de los costes de producción, una ampliación del mercado y de esta una disminución de la competencia entre los obreros, con lo cual el salario se mantendría, en proporción con el precio del pan, algo más alto de lo que está ahora.
La crítica, moviéndose con beatitud de artista en la libre creación de su antítesis, el desatino, esa misma crítica que hace dos años exclamaba: «La crítica habla alemán, la teología latín», esa misma crítica ha aprendido ahora *inglés* y llama a los terratenientes «Landeigner» (*land-owners*), a los fabricantes *«Mühleigner»* (*mill-owners*) (*mill* designa en inglés toda fábrica cuyas máquinas mueve el vapor o la fuerza hidráulica), a los obreros *«Hände»* (*hands*); dice «Interferenz» (*interference*) en lugar de «injerencia», y en su infinita compasión por la lengua inglesa, que rebosa de pecaminosa masividad, condesciende incluso a corregirla y suprime la pedantería con que los ingleses anteponen siempre el título de «sir» de los caballeros y baronets al *nombre de pila*. La masa dice: «sir James Graham»; la crítica: «sir Graham».[^a15]
Que la crítica transforma la historia y la lengua *inglesas* por *principio* y no por *ligereza* lo va a demostrar enseguida la *minuciosidad* con que trata la *historia del señor Nauwerck*.
## Capítulo III. «La minuciosidad de la crítica crítica», o la crítica crítica como el señor J. (¿Jungnitz?)
*Engels*
La disputa, infinitamente importante, del señor *Nauwerck* con la Facultad de Filosofía de Berlín[^a16] no puede dejar indiferente a la crítica; ella ha vivido algo parecido y tiene que tomar las *fata*[^a17] del señor Nauwerck como fondo para hacer resaltar con más viveza su *destitución de Bonn*.[^a18] Como la crítica está acostumbrada a considerar la historia de Bonn como el acontecimiento del siglo y ya ha escrito la «filosofía de la destitución de la crítica», era de esperar que construyera filosóficamente, de modo semejante y hasta el último detalle, la «colisión» berlinesa. Demuestra *a priori* que todo tuvo que ocurrir así y no de otro modo, a saber:
1. por qué la Facultad de Filosofía tuvo que «colisionar» no con un lógico y metafísico, sino con un filósofo del Estado;
2. por qué esta colisión no podía tener la dureza y el carácter decisivo del conflicto de la crítica con la teología en Bonn;
3. por qué la colisión era en el fondo una tontería, ya que la crítica había concentrado en su colisión de Bonn todos los principios, todo el contenido, y la historia universal solo podía convertirse en plagiaria de la crítica;
4. por qué la Facultad de Filosofía se vio atacada a sí misma en los escritos del señor Nauwerck;
5. por qué al señor N. no le quedó otro remedio que retirarse voluntariamente;
6. por qué la Facultad tuvo que defender al señor N. si no quería renunciar a sí misma;
7. por qué «la escisión interna en la esencia de la Facultad tuvo que presentarse necesariamente» de tal modo que la Facultad dio a la vez la razón y la culpa tanto a N. como al gobierno;
8. por qué la Facultad no encuentra en los escritos de N. motivo alguno para su separación;
9. qué es lo que condiciona la falta de claridad de todo el dictamen;
10. por qué la Facultad «¡se cree! ¡autorizada!, ¡como autoridad científica!, a poder fijar la vista en el núcleo del asunto», y por último
11. por qué, a pesar de todo, la Facultad no quiere escribir del mismo modo que el señor N.
La crítica despacha estas importantes cuestiones en cuatro páginas, con rara minuciosidad, demostrando con la *Lógica* de Hegel por qué todo ocurrió así y ni un dios habría podido impedirlo. La crítica dice en otro lugar que todavía no se ha conocido ni una sola época de la historia; la modestia le prohíbe decir que ella, al menos, ha conocido por completo su propia colisión y la de Nauwerck, que no son épocas, pero que a su juicio sí *hacen* época.
La crítica crítica, que ha «superado» en sí el «momento» de la *minuciosidad*, se convierte en la *«quietud del conocimiento»*.
## Capítulo IV. «La crítica crítica» como la quietud del conocimiento, o «la crítica crítica» como el señor Edgar
### 1. La *Union ouvrière* de Flora Tristan
*Engels*
Los socialistas franceses afirman: el obrero lo hace todo, lo produce todo, y sin embargo no tiene ningún derecho, ninguna propiedad; en una palabra, nada. La crítica responde por boca del señor *Edgar*,[^a19] la *quietud del conocimiento* personificada:
> «Para poder crearlo todo hace falta una conciencia más fuerte que una conciencia de obrero. Solo al revés sería verdadera la frase: el obrero no hace nada, por eso no tiene nada; y si no hace nada es más bien porque su trabajo es siempre un trabajo que permanece aislado, calculado para su necesidad más propia, cotidiano».
La crítica se eleva aquí a aquella altura de la abstracción en la que solo tiene por «algo», y hasta por *«todo»*, sus propias creaciones de pensamiento y unas generalidades que contradicen toda realidad. El obrero no crea nada porque solo crea «lo singular», es decir, objetos sensibles, palpables, sin espíritu y sin crítica, que son una abominación a los ojos de la crítica pura. Todo lo real, todo lo vivo, es acrítico, masivo, y por eso «nada»; y solo las criaturas ideales, fantásticas, de la crítica crítica son *«todo»*.
El obrero no crea nada porque su trabajo es un trabajo que permanece aislado, calculado para su necesidad meramente individual; es decir, porque las distintas ramas del trabajo, que forman un conjunto, están separadas, e incluso enfrentadas, en el orden actual del mundo; en suma, porque el trabajo no está *organizado*. La propia frase de la crítica, si se toma en el único sentido razonable que puede tener, exige la organización del trabajo. Flora Tristan,[^a20] con ocasión de cuyo enjuiciamiento sale a la luz esta gran frase, exige lo mismo, y por la insolencia de adelantarse a la crítica crítica se la trata *en canaille* [como a chusma]. El obrero no crea nada: por lo demás, esta frase es (si se prescinde de que el obrero *singular* no produce nada *entero*, lo cual es una tautología) completamente disparatada. La crítica crítica no crea nada; el obrero lo crea todo, y hasta tal punto todo que avergüenza a la crítica entera incluso en sus creaciones espirituales: los obreros ingleses y franceses pueden dar testimonio de ello. El obrero crea incluso al *hombre*; el crítico será siempre un inhumano, a cambio de lo cual tiene, eso sí, la satisfacción de ser crítico crítico.
> «Flora Tristan nos da un ejemplo de aquel dogmatismo femenino que quiere tener una fórmula y se la forma a partir de las categorías de lo existente».
La crítica no hace otra cosa que «formarse fórmulas a partir de las categorías de lo existente», a saber, de la filosofía *hegeliana* existente y de las aspiraciones sociales existentes; fórmulas, nada más que fórmulas, y pese a todas sus invectivas contra el dogmatismo se condena ella misma al dogmatismo, y hasta al dogmatismo *femenino*. Es y sigue siendo una vieja, la marchita y enviudada filosofía *hegeliana*, que pinta y emperifolla su cuerpo, reseco hasta la más repugnante abstracción, y va por toda Alemania echando miradas en busca de pretendiente.
### 2. Béraud sobre las prostitutas
*Engels*
El señor Edgar, puesto ya a apiadarse de las cuestiones sociales, se mete también en las *«relaciones de las putas»* (V, p. 26).
Critica el libro del comisario de policía de París Béraud sobre la prostitución[^a21] porque le importa «el *punto de vista»* desde el que «Béraud concibe la posición de las prostitutas en la sociedad». La «quietud del conocimiento» se asombra al descubrir que un policía tiene precisamente un punto de vista policial, y da a entender a la masa que ese punto de vista es del todo equivocado. Pero su propio punto de vista no lo da a entender. ¡Naturalmente! Cuando la crítica se ocupa de prostitutas, no se puede pedir que lo haga delante del público.
### 3. El amor
*Marx*
Para acabar de convertirse en la «quietud del conocimiento», *la* crítica crítica tiene que tratar ante todo de librarse del *amor*. El amor es una pasión, y nada hay más peligroso para la quietud del conocimiento que la pasión. Por eso, a propósito de las novelas de la señora Von Paalzow,[^a22] que asegura haber «*estudiado* a fondo», el señor Edgar vence «una *chiquillada* como el *llamado amor*». Tal cosa es abominación y espanto, y mueve en la crítica crítica a saña, y la pone casi amarga de hiel, y aun fuera de seso.
> «El amor... es una diosa cruel que, como toda divinidad, quiere poseer al hombre entero y no queda satisfecha hasta que él le ha ofrendado no solo su alma, sino también su yo físico. Su culto es el sufrimiento, la cumbre de este culto es el sacrificio de sí mismo, el suicidio».
Para convertir el amor en «Moloch», en el diablo en persona, el señor Edgar lo convierte antes en una diosa. Convertido en diosa, es decir, en un objeto teológico, queda sujeto, naturalmente, a la *crítica de la teología*; y además, como es sabido, Dios y el diablo no están muy lejos el uno del otro. El señor Edgar convierte el amor en una «diosa», y precisamente en una «diosa cruel», haciendo del *hombre que ama*, del amor *del hombre*, el hombre *del amor*, separando el *«amor»* del hombre como un ser aparte y dándole existencia independiente. Mediante este simple proceso, mediante esta conversión del predicado en sujeto, se pueden transformar críticamente todas las determinaciones esenciales y todas las manifestaciones esenciales del hombre en *no-esencias* y *enajenaciones* de la esencia. Así, por ejemplo, la crítica crítica hace de la crítica, como predicado y actividad del hombre, un sujeto aparte, la crítica que se refiere a sí misma y por eso *crítica*: un «Moloch» cuyo culto es el sacrificio de sí mismo, el suicidio del hombre, y en particular de la *facultad humana de pensar*.
> *«Objeto»*, exclama la quietud del conocimiento, «objeto, esa es la expresión justa, porque el amado solo le importa al amante (falta el femenino) como *este objeto exterior* de su *afección del ánimo*, como objeto en el que quiere ver satisfecho su sentimiento egoísta».
*¡Objeto!* ¡Horror! No hay nada más reprobable, más profano, más masivo que un *objeto*: *à bas* [abajo] el objeto. ¿Cómo no iba a ver la subjetividad absoluta, el *actus purus* [acto puro], la crítica *«pura»*, en el amor su *bête noire*, su bestia negra, a Satanás en persona; en el amor, que es lo primero que enseña al hombre a creer de verdad en el mundo objetivo fuera de él, que no solo convierte al hombre en objeto, sino incluso al objeto en hombre?
El amor, prosigue la quietud del conocimiento, fuera de sí, ni siquiera se conforma con convertir al hombre en la *categoría «Objekt»* para el otro hombre: lo convierte incluso en un objeto *determinado, real*, en *este* objeto malamente individual (véase Hegel, *Fenomenología*, sobre el esto y el aquello, donde también se polemiza contra el mal *«esto»*),[^a23] *exterior*, no solo interior, que se queda metido en el cerebro, sino sensiblemente manifiesto.
> Amor no vive *solo*
> emparedado en el *cerebro*.[^a24]
No; la amada es un *objeto sensible*, y la crítica crítica exige por lo menos, si ha de condescender a reconocer un objeto, un objeto *sin sentido*.[^a25] Pero el amor es un *materialista acrítico y anticristiano*.
Por último, el amor llega a hacer de un hombre *«este objeto exterior de la afección del ánimo»* del otro hombre, el objeto en el que se satisface el sentimiento *egoísta* del otro hombre; un sentimiento *egoísta* porque *busca* en el otro hombre *su propia esencia*, y eso no debe ser. La crítica crítica está tan libre de todo egoísmo que *encuentra* agotado el entero ámbito de la esencia humana *en* su *propio yo*.
El señor Edgar no nos dice, naturalmente, en qué se distingue la amada de los demás «objetos exteriores de la afección del ánimo en los que se satisfacen los sentimientos egoístas de los hombres». El objeto del amor, rico en espíritu, en sentidos y en significado, no le dice a la quietud del conocimiento más que el esquema categorial: «este objeto exterior de la afección del ánimo», igual que el cometa no le dice al filósofo especulativo de la naturaleza más que «la negatividad». Cuando el hombre hace del otro hombre el objeto exterior de su afección del ánimo, le atribuye, según la propia confesión de la crítica crítica, «importancia», pero una *importancia*, por así decir, *objetiva*; mientras que la importancia que la crítica atribuye a los objetos no es otra que la importancia que se atribuye a sí misma, y que por eso tampoco se acredita en el «mal *ser exterior*», sino en la *«nada»* del objeto críticamente importante.
Si la quietud del conocimiento no posee ningún *objeto* en el hombre real, en cambio posee en la *humanidad* una *causa*. El amor crítico *«se guarda* ante todo de olvidar, por la persona, la *causa*, que no es otra que la causa de la humanidad». El amor acrítico no separa a la humanidad del hombre personal, individual.
> «El amor mismo, como una pasión *abstracta*, que viene no se sabe de dónde y se va no se sabe adónde, es incapaz del interés de un desarrollo interno».
El amor, a los ojos de la quietud del conocimiento, es una pasión abstracta según el uso lingüístico *especulativo*, en el que lo concreto se llama abstracto y lo abstracto concreto.
> No había nacido en el valle,
> nadie sabía de dónde venía;
> pero su huella se perdía enseguida
> en cuanto la muchacha se despedía.[^a26]
El amor es para la abstracción «la muchacha de tierra extraña», sin pasaporte dialéctico, y por eso la policía crítica la expulsa del país.
La pasión del amor es incapaz del interés de un desarrollo *interno* porque no puede construirse *a priori*, porque su desarrollo es un desarrollo real que transcurre en el mundo sensible y entre individuos reales. Pero el interés principal de la construcción especulativa es el «de dónde» y el «adónde». El de dónde es precisamente la *«necesidad* de un concepto, su prueba y deducción» (Hegel). El adónde es la determinación «por la cual cada miembro singular del ciclo especulativo, como lo animado por el método, es a la vez el comienzo de un nuevo miembro» (Hegel). Así pues, el amor solo merecería el «interés» de la crítica especulativa si pudieran construirse *a priori* su de dónde y su adónde.
Lo que la crítica crítica combate aquí no es solo el amor, sino todo lo vivo, todo lo inmediato, toda experiencia sensible, toda experiencia *real* en general, de la que nunca se *sabe* de antemano «de dónde» y «adónde».
Con su victoria sobre el amor, el señor Edgar se ha *puesto* por completo como «quietud del conocimiento», y ahora puede acreditar enseguida en *Proudhon* un gran virtuosismo del conocer, para el cual el *«objeto»* ha dejado de ser *«este objeto exterior»*, y una *falta de amor* aún mayor por la lengua francesa.
### 4. Proudhon
*Marx*
Según el informe de la crítica crítica, no ha sido *Proudhon* mismo, sino el «*punto de vista* proudhoniano», el que ha escrito el libro *Qu'est-ce que la propriété?*[^a27]
> «Comienzo mi descripción del punto de vista proudhoniano con la caracterización de su» (del punto de vista) «escrito *¿Qué es la propiedad?*».
Como solo los escritos del punto de vista crítico poseen carácter por sí mismos, la caracterización crítica empieza necesariamente por dar un carácter al escrito de Proudhon. El señor Edgar da carácter a este escrito *traduciéndolo*. Le da, naturalmente, un carácter *malo*, porque lo convierte en un *objeto «de la* crítica».
El escrito de Proudhon sufre, pues, un doble ataque del señor Edgar: uno *tácito* en su traducción caracterizadora y otro *explícito* en sus glosas marginales críticas. Veremos que el señor Edgar es más demoledor cuando traduce que cuando glosa.
#### Traducción caracterizadora n.º I
> «No quiero» (a saber, el Proudhon críticamente traducido) «dar ningún sistema de lo nuevo; no quiero más que la abolición del privilegio, la destrucción de la esclavitud... Justicia, nada más que justicia, eso es lo que quiero decir».
El Proudhon caracterizado se limita a querer y a querer decir, porque la «buena voluntad» y la «opinión» acientífica son atributos característicos de la masa acrítica. El Proudhon caracterizado se presenta con la humildad que conviene a la masa y subordina lo que quiere a lo que *no* quiere. No se atreve a pretender dar un sistema de lo nuevo; quiere menos, llega a no querer *nada* más que la abolición del privilegio, etc. Aparte de esta subordinación crítica de la voluntad que tiene a la voluntad que no tiene, su primera palabra se distingue enseguida por una característica falta de lógica. El escritor que abre su libro diciendo que no quiere dar un sistema de lo nuevo dirá a continuación qué es lo que quiere dar, sea algo viejo sistemático o algo nuevo asistemático. Pero el Proudhon caracterizado, que no quiere *dar* un sistema de lo nuevo, ¿quiere dar la abolición de los privilegios? No. La *quiere*.
El Proudhon *real* dice: «Je ne fais pas de système: je demande la fin du privilège», etc. No hago ningún sistema, pido, etc. Es decir, el Proudhon real declara que no persigue fines científicos abstractos, sino que plantea a la sociedad exigencias inmediatamente prácticas. Y la exigencia que plantea no es arbitraria. Está motivada y justificada por todo el desarrollo que expone; es el resumen de ese desarrollo, pues: «Justice, rien que justice; tel est le résumé de mon *discours*» [Justicia, nada más que justicia: tal es el resumen de mi *discurso*]. El Proudhon caracterizado, con su «Justicia, nada más que justicia, eso es lo que quiero decir», se ve en un apuro tanto mayor cuanto que quiere decir muchas otras cosas y, según el informe del señor Edgar, por ejemplo *«quiere decir»* que la filosofía no ha sido bastante práctica, *«quiere decir»* que refuta a Charles Comte,[^a28] etc.
El Proudhon crítico se pregunta: «¿Debe *el hombre* ser siempre desgraciado?»; es decir, pregunta si la desgracia es el destino moral del hombre. El Proudhon real es un francés frívolo y pregunta si la desgracia es una necesidad material, un *tener que*. (L'homme *doit*-il être éternellement malheureux? [¿*Tiene* el hombre que ser eternamente desgraciado?])
El Proudhon masivo dice:
> «Et sans m'arrêter aux explications à toute fin des entrepreneurs de réformes, accusant de la détresse générale ceux-ci la lâcheté et l'impéritie du pouvoir, ceux-là les conspirateurs et les émeutes, d'autres l'ignorance et la corruption générale», etc.[^a29]
Como la expresión *à toute fin* es una mala expresión masiva que no se encuentra en los masivos diccionarios alemanes, el Proudhon crítico omite, naturalmente, esta determinación más precisa de las «explicaciones». Este término está tomado de la masiva jurisprudencia francesa, y *explications à toute fin* son explicaciones que cortan toda objeción. El Proudhon crítico ofende a los *«reformistas»*, un partido socialista francés;[^a30] el Proudhon masivo, a los fabricantes de reformas. En el Proudhon masivo hay distintas clases de *entrepreneurs de réformes*. Estos, *ceux-ci*, dicen *esto*; aquellos, *ceux-là*, *aquello*; otros, *d'autres*, lo otro. El Proudhon crítico, en cambio, hace que *los mismos reformistas* «acusen ora... ora... ora...», lo cual en todo caso da fe de su inconstancia. El Proudhon real, que se atiene a la masiva práctica francesa, habla de «les conspirateurs et les émeutes», es decir, primero de los conspiradores y luego de su acción, los motines. El Proudhon crítico, que ha metido en un mismo saco las distintas clases de reformistas, clasifica en cambio a los rebeldes y dice por eso: los conspiradores y los *sediciosos*. El Proudhon masivo habla de la *ignorancia* y de la *«corrupción general»*. El Proudhon crítico convierte la ignorancia en estupidez, la «corrupción» en «depravación», y por último, como crítico crítico, hace la estupidez *general*. Él mismo da enseguida un ejemplo de ella al poner *générale* en singular en vez de en plural. Escribe: l'ignorance et la corruption général*e* para decir: la estupidez y la depravación generales. Según la gramática francesa acrítica, tendría que decir: l'ignorance et la corruption général*es*.
El Proudhon caracterizado, que habla y piensa de modo distinto que el masivo, ha seguido necesariamente también una *formación* del todo distinta. «Interrogó a los maestros de la ciencia, leyó cien volúmenes de filosofía y de jurisprudencia, etc., y *al final* comprendió» que «nunca hemos captado el sentido de las palabras justicia, equidad, libertad». El Proudhon real creyó reconocer *desde el principio* (je crus *d'abord* reconnaître) lo que el crítico comprendió *«al final»*. La transformación crítica del *d'abord* [en primer lugar] en *enfin* [por fin] es necesaria, porque la masa no puede creer que conoce nada «de antemano». El Proudhon masivo cuenta expresamente cómo le conmovió este resultado sorprendente de sus estudios y cómo desconfió de él. Decidió por eso hacer una *«contraprueba»*, y se preguntó: «¿Es posible que la humanidad se haya engañado durante tanto tiempo y tan universalmente sobre los principios de la aplicación de la moral? ¿Cómo y por qué se ha engañado?», etc. De la solución de estas preguntas hizo depender la exactitud de sus observaciones. Encontró que en la moral, como en todas las demás ramas del saber, los errores *«son escalones de la ciencia»*. El Proudhon crítico, en cambio, se fía enseguida de la primera impresión que le han producido sus estudios económicos, jurídicos y semejantes. Se entiende: la masa no puede proceder de ninguna manera *a fondo*; tiene que elevar los primeros resultados de sus estudios a verdades indiscutibles. Está «lista de antemano, antes de haberse medido con su antítesis», y por eso «resulta» después «que todavía no ha llegado al comienzo cuando cree estar en el final».
Por eso el Proudhon crítico sigue razonando de la manera más inconsistente e incoherente:
> «Nuestro conocimiento de las leyes morales no es completo desde el principio; *así* puede bastar durante algún tiempo al progreso social; pero a la larga nos llevará por un camino equivocado».
El Proudhon crítico no explica por qué un conocimiento incompleto de las leyes morales puede bastar al progreso social siquiera durante *un* día. El Proudhon real, después de haberse planteado la pregunta de si la humanidad ha podido equivocarse tan universalmente y durante tanto tiempo, y por qué; después de haber encontrado la solución de que todos los errores son escalones de la ciencia, de que nuestros juicios más incompletos encierran una suma de verdades que bastan para cierto número de inducciones y para un determinado círculo de la vida práctica, más allá de cuyo número y de cuyo círculo conducen teóricamente al absurdo y prácticamente a la decadencia, puede decir que incluso un conocimiento imperfecto de las leyes morales puede bastar durante algún tiempo al progreso social.
El Proudhon crítico:
> «Pero cuando se ha hecho necesario un conocimiento nuevo, surge una lucha encarnizada entre los viejos prejuicios y la idea nueva».
¿Cómo puede surgir una lucha contra un adversario que *todavía no* existe? Y el Proudhon crítico nos ha dicho, ciertamente, que una idea nueva se ha hecho necesaria, pero no que ya *se haya hecho*.
El Proudhon masivo:
> «En cuanto el conocimiento superior se ha hecho indispensable, *nunca falta*»; luego está presente. «*Entonces* empieza la lucha».
El Proudhon crítico afirma que «el destino del hombre es instruirse paso a paso», como si el hombre no tuviera un destino muy distinto, a saber, el de ser hombre, y como si la autoinstrucción «paso a paso» llevara necesariamente un paso más allá. Puedo ir paso a paso y llegar justamente al punto del que partí. El Proudhon acrítico no habla del «destino», sino de la *condición* (*condition*) del hombre; no de instruirse paso a paso (*pas à pas*), sino *gradualmente* (*par degrés*). El Proudhon crítico se dice a sí mismo:
> «Entre los principios sobre los que descansa la sociedad hay uno que ella no entiende, que su ignorancia ha corrompido y que causa todos los males. Y sin embargo se honra *este* principio», y sin embargo se lo quiere, pues de lo contrario no tendría influencia. «Ahora bien, este principio, que es verdadero en su *esencia*, pero falso en nuestro modo de concebirlo..., ¿cuál es?».
En la primera frase, el Proudhon crítico dice que el principio está corrompido por la sociedad, mal entendido, es decir, que es correcto en sí mismo. Por si fuera poco, en la segunda frase admite que es verdadero en su esencia, y no obstante reprocha a la sociedad que quiera y venere «este principio». El Proudhon masivo, en cambio, no censura que se quiera y se honre este principio, sino este principio tal como lo ha falseado nuestra ignorancia («Ce principe... tel que notre ignorance l'a fait, est honoré» [Este principio... tal como lo ha hecho nuestra ignorancia, es honrado]). El Proudhon crítico encuentra *verdadera* la *esencia* del principio en su forma no verdadera. El Proudhon masivo encuentra que la esencia del principio falseado es nuestra falsa concepción, pero que es verdadero en su *objeto* (*objet*), exactamente del mismo modo que la esencia de la alquimia y de la astrología es nuestra fantasía, pero su objeto (el movimiento celeste y las propiedades químicas de los cuerpos) es verdadero.
El Proudhon crítico prosigue su monólogo:
> «El objeto de nuestra investigación es la ley, la determinación del principio social. Ahora bien, los políticos, es decir, los hombres de la ciencia social, están presos de una completa falta de claridad [...]; pero como en el fondo de todo error hay una realidad, en sus libros se encontrará la verdad que han puesto en el mundo sin saberlo».
El Proudhon crítico razona del modo más estrafalario. De que los políticos son ignorantes y confusos pasa, de manera del todo arbitraria, a que en el fondo de todo error hay una realidad, cosa que tanto menos puede ponerse en duda cuanto que en el fondo de todo error hay una realidad en la persona del que yerra. De que en el *fondo* de todo error hay una realidad concluye además que *en los libros* de los políticos se encuentra la verdad. Y por último hace que los políticos hayan puesto incluso esta verdad en el *mundo*. Si la hubieran puesto en el *mundo*, no habría que buscarla en sus *libros*.
El Proudhon masivo:
> «Los políticos no se entienden entre sí (*ne s'entendent pas*); luego su error es subjetivo, fundado en ellos mismos» (*donc c'est en eux qu'est l'erreur*). Su mutua incomprensión demuestra su unilateralidad. Confunden «su opinión privada con la sana razón», y «como» (según la deducción anterior) «todo error tiene por *objeto* una realidad verdadera, en sus libros tiene que encontrarse la verdad que han depositado aquí», a saber, en sus libros, «inconscientemente, pero que no han puesto en el mundo». (*Dans leurs livres doit se trouver la vérité, qu'à leur insu ils y auront mise.*)[^a31]
El Proudhon crítico se pregunta: «¿Qué es la justicia, cuál es su esencia, su carácter, su significado?», como si tuviera además un significado aparte, distinto de la esencia y del carácter. El Proudhon acrítico pregunta: ¿cuál es su principio, su carácter y su fórmula (*formule*)? La fórmula es el principio como principio del desarrollo científico. En la masiva lengua francesa, *formule* y *signification* se distinguen esencialmente. En la lengua francesa crítica coinciden.
Tras sus disquisiciones, ciertamente muy poco ceñidas al asunto, el Proudhon crítico se recobra y exclama:
> «Intentemos acercarnos algo más a nuestro objeto».
El Proudhon acrítico, que hace tiempo que ha llegado a su objeto, intenta en cambio llegar a determinaciones más precisas y positivas de su objeto (*d'arriver à quelque chose de plus précis et de plus positif*).
«La ley» es para el Proudhon crítico una *«determinación* de lo justo»; para el acrítico, una *«declaración»* (*déclaration*) de ello. El Proudhon acrítico combate la opinión de que el derecho lo hace la ley. Pero una «determinación de la ley» puede significar tanto que la ley es determinada como que determina, igual que más arriba el propio Proudhon crítico habló de la determinación del principio social en este último sentido. Es, desde luego, una impertinencia del Proudhon masivo hacer distinciones tan finas.
Después de estas diferencias entre el Proudhon críticamente caracterizado y el real, no es de extrañar en absoluto que el Proudhon n.º I trate de *demostrar* cosas muy distintas que el Proudhon n.º II.
El Proudhon crítico
> «trata de demostrar con las *experiencias de la historia*» que, «si la idea que nos hacemos de lo justo y del derecho es falsa, *evidentemente*» (pese a esta evidencia, trata de demostrarlo) «todas sus aplicaciones en la ley tienen que ser malas, todas nuestras instituciones defectuosas».
El Proudhon masivo está muy lejos de querer demostrar lo que es evidente. Dice más bien:
> «Si la idea que nos hacemos de lo justo y del derecho estuviera mal determinada, si fuera incompleta o incluso falsa, es *evidente* que todas nuestras aplicaciones legislativas son malas», etc.
¿Qué quiere demostrar entonces el Proudhon acrítico?
> «Esta hipótesis», prosigue, «de la inversión de la justicia en nuestra concepción y, en consecuencia, en nuestras acciones, sería un hecho demostrado si las opiniones de los hombres sobre el concepto de justicia y sobre su aplicación no hubieran sido siempre las mismas, si en distintas épocas hubieran experimentado modificaciones; en una palabra, si hubiera habido progreso en las ideas».
Y precisamente esa inconstancia, ese cambio, ese progreso «es lo que la *historia* demuestra con los testimonios más clamorosos». El Proudhon acrítico cita a continuación esos testimonios clamorosos de la historia. Su doble crítico, al demostrar con las experiencias de la historia una tesis completamente distinta, presenta también de otro modo esas experiencias mismas.
En el Proudhon real fueron «los sabios» (*les sages*); en el Proudhon crítico, «los filósofos», quienes previeron la caída del Imperio romano. El Proudhon crítico solo puede tener, naturalmente, a los filósofos por hombres sabios. Según el Proudhon real, los «derechos» romanos estaban «consagrados por una práctica jurídica» o «administración de justicia milenaria» (*ces droits consacrés par une justice dix fois séculaire*); según el Proudhon crítico, había en Roma «derechos consagrados por una *justicia* milenaria».
Según el mismo Proudhon n.º I, en Roma se razonaba así:
> «Roma... ha vencido por su política y por sus dioses; toda reforma del culto y del espíritu público sería locura y ultraje» (en el Proudhon crítico, *sacrilège* no significa, como en la masiva lengua francesa, ultraje a lo sagrado o profanación del santuario, sino ultraje sin más); «si quisiera liberar a los pueblos, renunciaría a su derecho». «Así, Roma tenía a su favor el hecho y el derecho», añade el Proudhon n.º I.
En el Proudhon acrítico se razona en Roma con más fundamento. Se detalla el *hecho*:
> «Los esclavos son la fuente más fecunda de su riqueza; la liberación de los pueblos sería, pues, la *ruina de sus finanzas*».
Y respecto al *derecho*, el Proudhon masivo añade: «Las pretensiones de Roma estaban justificadas por el derecho de gentes (*droit des gens*)». Esta manera de demostrar el derecho de sojuzgamiento corresponde enteramente a la concepción romana del derecho. Véanse las masivas Pandectas: *«jure gentium servitus* invasit» [por el derecho de gentes se introdujo la esclavitud] (Fr. 4. D. 1. 1.).[^a32]
Según el Proudhon crítico, «la idolatría, la esclavitud, la molicie» formaban «la base de las instituciones romanas», de las instituciones en bloque. El Proudhon real dice: «En la religión, la idolatría; en el Estado, la esclavitud; en la vida privada, el epicureísmo» (*épicurisme* no es en la profana lengua francesa sinónimo de *mollesse*, molicie) «formaban la base de las instituciones». En medio de esta situación romana «apareció», en el Proudhon místico, la «Palabra de Dios»; en el Proudhon real y racionalista, un «hombre que se llamaba Palabra de Dios». En el Proudhon real, este hombre llama a los sacerdotes «víboras» (*vipères*); en el crítico les habla con más galantería y los llama «serpientes». Allí habla a la manera romana de «abogados»; aquí, a la manera alemana, de «jurisconsultos».
El Proudhon crítico, después de haber caracterizado el espíritu de la Revolución francesa como un espíritu de contradicción, añade:
> «Esto basta para comprender que lo nuevo que ocupó el lugar de lo viejo no tenía en sí mismo nada de metódico ni de meditado».
Tiene que repetir como un loro las categorías favoritas de la crítica crítica, lo «viejo» y lo «nuevo». Tiene que exigir el disparate de que lo «nuevo» tenga en sí algo metódico y meditado, como quien tiene en sí una mancha. El Proudhon real dice:
> «Esto basta para demostrar que el orden de cosas que se puso en lugar del antiguo estaba *en* sí mismo falto de método y de reflexión».
El Proudhon crítico, arrebatado por el recuerdo de la Revolución francesa, *revoluciona* la lengua francesa hasta tal punto que traduce *un fait physique* [un hecho físico] por «un hecho de la física», y *un fait intellectuel* [un hecho intelectual] por «un hecho de la inteligencia». Con esta revolución de la lengua francesa, el Proudhon crítico consigue poner a la física en posesión de todos los hechos que se encuentran en la naturaleza. Si por un lado eleva así sin medida a la ciencia natural, por otro la rebaja en la misma medida, al negarle la inteligencia y distinguir un hecho de la inteligencia de un hecho de la física. Asimismo, hace superfluos todos los demás estudios psicológicos y lógicos al elevar directamente el hecho intelectual a hecho de la inteligencia.
Como el Proudhon crítico, el Proudhon n.º I, ni siquiera sospecha lo que el Proudhon real, el Proudhon n.º II, quiere demostrar con su deducción histórica, para él no existe tampoco, naturalmente, el contenido propiamente dicho de esta deducción, a saber, la demostración del cambio de las concepciones del derecho y de la *realización* progresiva de la justicia mediante la *negación* del derecho positivo histórico.
> «La société fut sauvée par la *négation* de ses principes... et la *violation des droits* les plus sacrés» [La sociedad se salvó por la *negación* de sus principios... y la *violación de los derechos* más sagrados].
Así demuestra el Proudhon real cómo, mediante la negación del derecho romano, se produjo la ampliación del derecho en la *concepción* cristiana; mediante la negación del derecho de conquista, el derecho de los municipios; mediante la negación de todo el derecho feudal, por obra de la Revolución francesa, el estado jurídico actual, más amplio.
La crítica crítica no podía de ningún modo dejarle a Proudhon la gloria de haber descubierto la ley de la realización de un principio mediante su negación. En esta formulación consciente, esta idea fue una verdadera revelación para los franceses.
#### Glosa marginal crítica n.º I
Así como la primera crítica de toda ciencia está necesariamente presa de los supuestos de la ciencia que combate, la obra de Proudhon *Qu'est-ce que la propriété?* es la crítica de la *economía política* desde el punto de vista de la economía política. (No necesitamos detenernos aquí en la parte jurídica del libro, que critica el derecho desde el punto de vista del derecho, porque el interés principal lo constituye la crítica de la economía política.) La obra de Proudhon queda, pues, superada científicamente por la crítica de la *economía política*, también de la economía política tal como aparece en la versión de Proudhon. Este trabajo solo ha sido posible gracias al propio Proudhon, del mismo modo que la crítica de Proudhon tiene como supuestos la crítica del sistema mercantil por los fisiócratas, la de los fisiócratas por Adam Smith, la de Adam Smith por Ricardo, así como los trabajos de Fourier y Saint-Simon.
Todos los desarrollos de la economía política tienen como supuesto la *propiedad privada*. Este supuesto fundamental vale para ella como hecho incontrovertible que no somete a ningún examen ulterior; más aún, del que, como confiesa ingenuamente *Say*,[^a33] solo habla *accidentellement* [accidentalmente]. Ahora bien, Proudhon somete la base de la economía política, la *propiedad privada*, a un examen crítico, y además al primer examen decidido, implacable y a la vez científico. Este es el gran progreso científico que ha hecho, un progreso que revoluciona la economía política y que hace posible por primera vez una verdadera ciencia de la economía política. El escrito de Proudhon *Qu'est-ce que la propriété?* tiene para la economía política moderna la misma importancia que el escrito de Sieyès *Qu'est-ce que le tiers état?* [¿Qué es el tercer estado?] para la política moderna.[^a34]
Si Proudhon no concibe las demás configuraciones de la propiedad privada, por ejemplo el salario, el comercio, el valor, el precio, el dinero, etc., como configuraciones de la propiedad privada, tal como se ha hecho por ejemplo en los *Deutsch-Französische Jahrbücher* (véase el «Esbozo de una crítica de la economía política» de F. Engels),[^a35] sino que combate a los economistas con estos supuestos económicos, ello corresponde por completo a su punto de vista, señalado más arriba e históricamente justificado.
La economía política, que acepta las relaciones de la propiedad privada como relaciones humanas y racionales, se mueve en una contradicción permanente con su supuesto fundamental, la propiedad privada; una contradicción análoga a la del teólogo que interpreta constantemente de modo humano las representaciones religiosas y precisamente por eso choca constantemente con su supuesto fundamental, la sobrehumanidad de la religión. Así, en la economía política el salario aparece al principio como la parte proporcionada que corresponde al trabajo en el producto. Salario y ganancia del capital mantienen entre sí la relación más amistosa, de fomento recíproco, en apariencia la más humana. Después resulta que mantienen entre sí la relación más hostil, una relación *inversa*. El valor aparece al principio determinado de modo en apariencia racional, por los costes de producción de una cosa y por su utilidad social. Después resulta que el valor es una determinación puramente casual, que no necesita guardar relación alguna ni con los costes de producción ni con la utilidad social. La cuantía del salario la determina al principio el acuerdo *libre* entre el obrero libre y el capitalista libre. Después resulta que el obrero está obligado a dejar que se la determinen, igual que el capitalista está obligado a fijarla lo más baja posible. En lugar de la *libertad* de la parte contratante ha aparecido la *coacción*. Lo mismo ocurre con el comercio y con todas las demás relaciones económicas. Los propios economistas perciben a veces estas contradicciones, y su desarrollo constituye el contenido principal de sus luchas recíprocas. Pero cuando toman conciencia de ellas, atacan *ellos mismos a la propiedad privada* en alguna figura *parcial*, como falsificadora del salario racional en sí (es decir, en su representación), del valor racional en sí, del comercio racional en sí. Así polemiza Adam Smith de vez en cuando contra los capitalistas, Destutt de Tracy contra los cambistas, Simonde de Sismondi contra el sistema fabril, Ricardo contra la propiedad de la tierra, y casi todos los economistas modernos contra los capitalistas *no industriales*, en los que la propiedad aparece como mero *consumidor*.
Los economistas, pues, unas veces, por excepción (sobre todo cuando atacan algún abuso concreto), hacen valer la apariencia de lo humano en las relaciones económicas; pero otras, y por término medio, conciben esas relaciones precisamente en su *diferencia*, abiertamente declarada, respecto de lo humano, en su sentido estrictamente económico. En esta contradicción se tambalean sin tener conciencia de ello.
*Proudhon* ha puesto fin de una vez por todas a esta inconsciencia. Ha tomado en serio la *apariencia humana* de las relaciones económicas y la ha enfrentado bruscamente con su *realidad inhumana*. Las ha obligado a ser en la realidad lo que son en su representación de sí mismas, o más bien a renunciar a esa representación y a confesar su inhumanidad real. Por eso, de manera consecuente, no ha presentado como falsificadora de las relaciones económicas esta o aquella clase de propiedad privada, de manera parcial, como los demás economistas, sino la propiedad privada sin más, de manera universal. Ha hecho todo lo que la crítica de la economía política puede hacer desde el punto de vista de la economía política.
El señor Edgar, que quiere caracterizar el *punto de vista* del escrito *Qu'est-ce que la propriété?*, no dice, naturalmente, ni una palabra de la economía política ni del carácter distintivo de ese escrito, que consiste precisamente en haber convertido la pregunta por la *esencia de la propiedad privada* en la cuestión vital de la economía política y de la jurisprudencia. Para la crítica crítica, todo eso se entiende por sí mismo. Proudhon no ha hecho nada nuevo con su negación de la propiedad privada. No ha hecho más que divulgar un misterio que la crítica crítica callaba.
> «Proudhon», prosigue el señor Edgar inmediatamente después de su traducción caracterizadora, «encuentra, pues, algo absoluto, un fundamento eterno en la historia, un dios que guía a la humanidad: la justicia».
El escrito francés de Proudhon de 1840 no se sitúa en el punto de vista del desarrollo alemán de 1844. Ese es el punto de vista de Proudhon, un punto de vista que comparte una infinidad de escritores franceses diametralmente opuestos a él, y que por tanto brinda a la crítica crítica la ventaja de haber caracterizado los puntos de vista más opuestos de un solo plumazo. Por lo demás, basta con llevar consecuentemente hasta el final la ley establecida por el propio Proudhon, la realización de la justicia mediante su negación, para verse dispensado también de ese absoluto en la historia. Si Proudhon no llega hasta esa consecuencia, se lo debe a la desgracia de haber nacido francés y no alemán.
Para el señor Edgar, Proudhon se ha convertido, por lo absoluto en la historia, por la fe en la justicia, en un objeto *teológico*, y la crítica crítica, que es *ex professo* [por oficio] crítica de la teología, puede ahora apoderarse de él para extenderse sobre las «representaciones religiosas».
> «Lo característico de toda representación religiosa es que establece el dogma de un estado en el que, al final, uno de los opuestos se alza como el victorioso y el único verdadero».
Veremos cómo la religiosa crítica crítica establece el dogma de un estado en el que, al final, uno de los opuestos, «*la* crítica», se alza con la victoria sobre el otro, «la masa», como verdad única. Pero Proudhon cometió una injusticia *tanto* mayor al ver en la masiva justicia un absoluto, un dios de la historia, cuanto que la justa crítica se ha reservado *expresamente* para sí misma el papel de ese absoluto, de ese dios en la historia.
#### Glosa marginal crítica n.º II
> «Proudhon llega a sus consideraciones de manera unilateral por el hecho de la miseria, de la pobreza; en él ve una *contradicción* con la igualdad y la justicia; ese hecho le presta sus armas. Así, ese hecho se le convierte en un hecho absoluto, justificado, y el hecho de la propiedad en un hecho injustificado».
La quietud del conocimiento nos dice que Proudhon encuentra en el hecho de la miseria una contradicción con la justicia, es decir, que lo encuentra injustificado, y en el mismo aliento asegura que ese hecho se le convierte en un hecho absoluto, justificado.
La economía política anterior llegaba a sus consideraciones apologéticas de la propiedad privada a partir de la *riqueza* que el movimiento de la propiedad privada genera supuestamente para las *naciones*. Proudhon llega a sus consideraciones, que niegan la propiedad privada, desde el lado opuesto, encubierto sofísticamente en la economía política: desde la pobreza generada por el movimiento de la propiedad privada. La primera crítica de la propiedad privada parte, naturalmente, del hecho en el que su esencia contradictoria aparece en la figura más palpable, más clamorosa, más directamente indignante para el sentimiento humano: del hecho de la pobreza, de la miseria.
> «La crítica, en cambio, reúne los dos hechos, la pobreza y la propiedad, en uno solo, reconoce la conexión interna de ambos, hace de ellos un todo al que, como tal, pregunta por los supuestos de su existencia».
La crítica, que hasta ahora no ha comprendido nada de los hechos de la propiedad y de la pobreza, hace valer «en cambio» su hazaña, realizada en la imaginación, frente a la hazaña real de Proudhon. Reúne *ambos* hechos en *uno solo*, y después de haber hecho de *ambos* *uno solo*, reconoce ahora la conexión interna de *ambos*. La crítica no puede negar que también Proudhon reconoce una conexión interna entre los hechos de la pobreza y de la propiedad, puesto que precisamente por esa conexión suprime la propiedad para suprimir la miseria.[^a36] Proudhon ha hecho incluso más. Ha demostrado en detalle cómo el movimiento del capital genera la miseria. La crítica crítica, en cambio, no se mete en semejantes minucias. Reconoce que la pobreza y la propiedad privada son *opuestos*: un conocimiento bastante extendido. *Hace* de la pobreza y la riqueza *un todo* al que *«como tal* pregunta por los supuestos de su existencia»; una pregunta tanto más superflua cuanto que acaba de *hacer* «el todo como tal», y por tanto su *hacer* mismo es el supuesto de su existencia.
Al preguntar por los supuestos de la existencia del «todo como tal», la crítica crítica busca, pues, de manera genuinamente teológica, los supuestos de su existencia *fuera* del todo. La especulación crítica se mueve fuera del objeto que pretende tratar. Mientras que la *oposición entera* no es otra cosa que el *movimiento de sus dos lados*, mientras que en la naturaleza de esos dos lados reside precisamente el supuesto de la existencia del todo, ella se dispensa del estudio de ese movimiento real, que forma el todo, para poder declarar que la crítica crítica, como quietud del conocimiento, está por encima de ambos extremos de la oposición, que su actividad, que ha hecho «el todo como tal», es ahora también la única capaz de suprimir la abstracción que ella ha hecho.
Proletariado y riqueza son opuestos. Como tales forman un todo. Ambos son configuraciones del mundo de la propiedad privada. De lo que se trata es de la posición determinada que ambos ocupan en la oposición. No basta con declararlos dos lados de un todo.
La propiedad privada como propiedad privada, como riqueza, está obligada a mantener *en pie* *su* propia existencia y, con ella, la de su opuesto, el proletariado. Es el lado *positivo* de la oposición, la propiedad privada satisfecha en sí misma.
El proletariado, a la inversa, está obligado, como proletariado, a suprimirse a sí mismo y, con ello, a suprimir el opuesto que lo condiciona, que hace de él proletariado: la propiedad privada. Es el lado *negativo* de la oposición, su inquietud en sí, la propiedad privada disuelta y que se disuelve.
La clase poseedora y la clase del proletariado representan el mismo autoextrañamiento humano. Pero la primera se siente a gusto y confirmada en este autoextrañamiento, sabe el extrañamiento como *su propio poder* y posee en él la *apariencia* de una existencia humana; la segunda se siente aniquilada en el extrañamiento, ve en él su impotencia y la realidad de una existencia inhumana. Es, por usar una expresión de Hegel, en la abyección, la *indignación* contra esa abyección,[^a37] una indignación a la que la empuja necesariamente la contradicción entre su *naturaleza* humana y su situación vital, que es la negación franca, decidida y total de esa naturaleza.
Dentro de la oposición, el propietario privado es, pues, el partido *conservador*, y el proletario, el partido *destructivo*. De aquel parte la acción de mantener la oposición; de este, la acción de aniquilarla.
Es cierto que la propiedad privada, en su movimiento económico, se empuja a sí misma hacia su propia disolución, pero solo mediante un desarrollo independiente de ella, inconsciente, que tiene lugar contra su voluntad y está condicionado por la naturaleza de la cosa; solo en la medida en que genera al proletariado *como* proletariado, la miseria consciente de su miseria espiritual y física, la deshumanización consciente de su deshumanización y que por eso se suprime a sí misma. El proletariado ejecuta la sentencia que la propiedad privada pronuncia contra sí misma al generar el proletariado, igual que ejecuta la sentencia que el trabajo asalariado pronuncia contra sí mismo al generar la riqueza ajena y la miseria propia. Si el proletariado vence, no por ello se ha convertido de ningún modo en el lado absoluto de la sociedad, pues solo vence suprimiéndose a sí mismo y a su contrario. Entonces han desaparecido tanto el proletariado como su opuesto condicionante, la propiedad privada.
Si los escritores socialistas atribuyen al proletariado este papel histórico-universal, no es en absoluto, como la crítica crítica finge creer, porque tengan a los proletarios por *dioses*. Más bien al contrario. Porque en el proletariado desarrollado la abstracción de toda humanidad, incluso de la *apariencia* de humanidad, se ha consumado en la práctica; porque en las condiciones de vida del proletariado se resumen todas las condiciones de vida de la sociedad actual en su extremo más inhumano; porque en él el hombre se ha perdido a sí mismo, pero al mismo tiempo no solo ha adquirido la conciencia teórica de esa pérdida, sino que se ve obligado directamente a sublevarse contra esa inhumanidad por la *penuria*, que ya no se puede rechazar ni disimular, absolutamente imperiosa (la expresión práctica de la *necesidad*); por eso puede y tiene que liberarse a sí mismo el proletariado. Pero no puede liberarse a sí mismo sin suprimir sus propias condiciones de vida. No puede suprimir sus propias condiciones de vida sin suprimir *todas* las condiciones de vida inhumanas de la sociedad actual, que se resumen en su situación. No en vano pasa por la dura pero templadora escuela *del trabajo*. No se trata de lo que este o aquel proletario, o incluso el proletariado entero, se *represente* de momento como meta. Se trata de *lo que* es, y de lo que, conforme a ese *ser*, se verá históricamente obligado a hacer. Su meta y su acción histórica están trazadas de antemano, de modo palpable e irrevocable, en su propia situación vital, así como en toda la organización de la sociedad civil[^a38] actual. No hace falta exponer aquí que una gran parte del proletariado inglés y francés es ya *consciente* de su tarea histórica y trabaja constantemente por llevar esa conciencia a una claridad completa.
«La crítica crítica» puede reconocer esto tanto menos cuanto que se ha proclamado a sí misma el elemento exclusivamente creador de la historia. A ella le pertenecen las oposiciones históricas, a ella la actividad de suprimirlas. Por eso publica, por medio de su encarnación Edgar, el siguiente *bando*:
> «Cultura e incultura, propiedad y carencia de propiedad: estas *oposiciones*, si no han de ser *profanadas*, tienen que corresponder *entera y* exclusivamente a la crítica».
La propiedad y la carencia de propiedad han recibido la consagración metafísica de oposiciones crítico-especulativas. Por eso solo la mano de la crítica crítica puede tocarlas sin cometer sacrilegio. Los capitalistas y los obreros no tienen que inmiscuirse en su relación recíproca.
El señor Edgar, muy lejos de sospechar que alguien pudiera tocar su concepción crítica de la oposición, que se pudiera profanar ese santuario, hace que su adversario le ponga una objeción que solo él mismo podía ponerse.
> «¿Es posible», pregunta el adversario imaginario de la crítica crítica, «servirse de otros conceptos que los ya existentes, libertad, igualdad, etc.? Respondo» (atención a lo que responde el señor Edgar) «que la lengua griega y la latina perecieron cuando se agotó el círculo de pensamientos al que servían de expresión».
Ahora está claro por qué la crítica crítica no ofrece ni un solo pensamiento en lengua *alemana*. La lengua de sus pensamientos no ha llegado todavía, por mucho que el señor Reichardt con su tratamiento crítico de las palabras extranjeras, el señor Faucher con su tratamiento de la lengua inglesa y el señor Edgar con su tratamiento de la francesa hayan preparado la *nueva* lengua *crítica*.
#### Traducción caracterizadora n.º II
El Proudhon crítico:
> «Los agricultores se repartieron la tierra; la igualdad solo consagró la posesión; en esta ocasión consagró la propiedad».
El Proudhon crítico hace surgir la propiedad de la tierra en el acto, con el reparto de la tierra. Lleva a cabo la transición de la posesión a la propiedad mediante el giro «en esta ocasión».
El Proudhon real:
> «La agricultura fundó la *posesión de la tierra*... no bastaba con asegurar al trabajador el fruto de su trabajo si no se le aseguraba al mismo tiempo el instrumento de producción. Para proteger al más débil de las usurpaciones del más fuerte... se sintió la necesidad de trazar entre los poseedores líneas divisorias permanentes».
Así pues, en esta ocasión la igualdad consagró primero la *posesión*.
> «Cada año, con el aumento de la población, se veía crecer la codicia y la avidez de los colonos; se creyó que había que quebrar la ambición con nuevas barreras infranqueables. Así se convirtió el suelo en propiedad, por la necesidad de igualdad... sin duda el reparto nunca fue geográficamente igual... pero el principio siguió siendo el mismo; la igualdad había consagrado la posesión, la igualdad consagró la propiedad».
En el Proudhon crítico,
> «los antiguos fundadores de la propiedad, absortos en la preocupación por su necesidad, pasaron por alto que al derecho de propiedad le correspondía a la vez el derecho de enajenar, vender, donar, adquirir y perder, lo cual destruía la igualdad de la que partían».
En el Proudhon real, los fundadores de la propiedad no pasaron por alto esta trayectoria suya por la preocupación de su necesidad. Más bien no la habían previsto; pero aunque hubieran podido preverla, aun así la necesidad del momento se habría impuesto. El Proudhon real es, además, demasiado masivo para oponer al *«derecho de propiedad»* el derecho de enajenar, vender, etc., es decir, para oponer al género sus especies. Opone el «derecho a *conservar* el patrimonio» al «derecho a *enajenarlo*, etc.», lo cual constituye una oposición real y un progreso.
#### Glosa marginal crítica n.º III
> «¿En qué apoya, pues, Proudhon su demostración de la imposibilidad de la propiedad? Esto supera toda creencia: ¡en el mismo principio de la igualdad!».
Para despertar la creencia del señor Edgar habría bastado una breve reflexión. El señor Edgar no puede ignorar que el señor Bruno Bauer puso como fundamento de todos sus desarrollos la «autoconciencia *infinita*» y concibió este principio como el principio creador incluso de los Evangelios, que con su infinita inconsciencia parecen contradecir directamente a la autoconciencia infinita. Del mismo modo concibe Proudhon la igualdad como el principio creador de la propiedad privada, que la contradice directamente. Si el señor Edgar compara por un momento la *igualdad* francesa con la autoconciencia alemana, encontrará que este último principio expresa *en alemán*, es decir, en el pensamiento abstracto, lo que el primero dice *en francés*, es decir, en el lenguaje de la política y de la intuición pensante. La autoconciencia es la igualdad del hombre consigo mismo en el pensamiento puro. La igualdad es la conciencia del hombre de sí mismo en el elemento de la práctica, es decir, la conciencia del hombre del otro hombre como su igual y el comportamiento del hombre con el otro hombre como su igual. La igualdad es la expresión francesa de la unidad esencial humana, de la conciencia genérica y del comportamiento genérico del hombre, de la identidad práctica del hombre con el hombre, es decir, de la relación social o humana del hombre con el hombre. Así pues, del mismo modo que la crítica destructiva en Alemania, antes de avanzar en *Feuerbach* hasta la intuición del *hombre real*, trató de disolver todo lo determinado y existente mediante el principio de la *autoconciencia*, la crítica destructiva en Francia lo intentó mediante el principio de la *igualdad*.
> «Proudhon se acalora contra la filosofía, cosa que en sí y por sí no podemos tomarle a mal. Pero ¿por qué se acalora? La filosofía, opina, no ha sido hasta ahora lo bastante práctica, se ha subido al caballo alto de la *especulación* y desde allí los *hombres* le han parecido demasiado pequeños. Yo opino que la filosofía es superpráctica, es decir, no ha sido hasta ahora otra cosa que la expresión abstracta de las situaciones existentes; ha estado siempre presa de sus supuestos, que aceptaba como absolutos».
La opinión de que la filosofía es la expresión abstracta de las situaciones existentes no pertenece originariamente al señor Edgar, sino a *Feuerbach*, que fue el primero en caracterizar la filosofía como empiria especulativa y mística y en demostrarlo. Con todo, el señor Edgar sabe dar a esta opinión un giro original, crítico. En efecto, si Feuerbach concluye que la filosofía tiene que descender del cielo de la especulación a la profundidad de la miseria humana, el señor Edgar nos enseña en cambio que la filosofía es superpráctica. Pero más bien parece que la filosofía, precisamente porque solo era la expresión trascendente, abstracta, de las situaciones existentes, a causa de su trascendencia y abstracción, a causa de su *diferencia imaginaria* respecto del mundo, tenía que figurarse que había dejado muy por debajo de sí las situaciones existentes y a los hombres reales; y que, por otro lado, como no se diferenciaba *realmente* del mundo, no podía pronunciar sobre él ningún *juicio real*, no podía hacer valer contra él ninguna fuerza real de diferenciación, no podía, por tanto, intervenir *prácticamente*, sino que tenía que contentarse a lo sumo con una práctica *in abstracto*. La filosofía solo era superpráctica en el sentido de que flotaba por encima de la práctica. De la infinita pequeñez con que los hombres reales aparecen a la especulación da el testimonio más clamoroso la crítica crítica, para la cual la humanidad se reduce a una masa sin espíritu. La vieja especulación coincide con ella en esto. Léase, por ejemplo, la siguiente frase de la *Filosofía del derecho* de Hegel:
> «En el punto de vista de las necesidades es lo concreto de la representación lo que se llama *hombre*; por tanto, aquí, y *propiamente solo* aquí, se habla del hombre en este sentido».[^a39]
Cuando la especulación habla por lo demás del hombre, no se refiere a lo *concreto*, sino a lo *abstracto*, a la *idea*, al *espíritu*, etc. De la manera en que la filosofía expresa las situaciones existentes dieron ejemplos conmovedores el señor Faucher, respecto de las situaciones inglesas existentes, y el señor Edgar, respecto de la situación existente de la lengua francesa.
> «Así también Proudhon es práctico cuando, al encontrar que el concepto de igualdad sirve de fundamento a las pruebas a favor de la propiedad, argumenta a partir de ese mismo concepto contra la propiedad».
Proudhon hace aquí exactamente lo mismo que los críticos alemanes que, a partir de la representación del hombre, que encuentran en el fundamento de las pruebas de la existencia de Dios, argumentan precisamente contra la existencia de Dios.
> «Si las consecuencias del principio de la igualdad son más fuertes que él mismo, ¿cómo quiere Proudhon ayudarle a cobrar de repente fuerza?».
Según el señor B. Bauer, en el fondo de todas las representaciones religiosas está la autoconciencia. Es, según él, el principio creador de los Evangelios. ¿Por qué, entonces, las consecuencias del principio de la autoconciencia fueron más fuertes que él mismo? Porque, se responde en alemán, la autoconciencia es, en efecto, el principio creador de las representaciones religiosas, pero como autoconciencia fuera de sí, que se contradice a sí misma, enajenada y extrañada. La autoconciencia que ha vuelto en sí, que se comprende a sí misma, que capta su esencia, es por eso el poder sobre las criaturas de su autoenajenación. En el mismo caso exactamente se encuentra Proudhon, naturalmente con la diferencia de que él habla francés y nosotros alemán, y de que por tanto expresa a la manera francesa lo que nosotros expresamos a la manera alemana.
Proudhon se plantea la pregunta de por qué la igualdad, aunque como principio racional creador está en el fundamento de la institución de la propiedad y, como última razón, en el fundamento de todas las pruebas a favor de la propiedad, no existe, sino que existe más bien su negación, la propiedad privada. Por eso examina el hecho de la propiedad en sí mismo. Demuestra «que, en verdad, la propiedad como institución y principio es *imposible*» (p. 34), es decir, que *se contradice a sí misma* y se suprime en todos los puntos; que es, dicho en alemán, la existencia de la igualdad enajenada, que se contradice a sí misma, extrañada de sí misma. La situación real de Francia, así como el conocimiento de este extrañamiento, señalan con razón a Proudhon su supresión real.
Proudhon siente la necesidad de justificar *históricamente*, en su negación de la propiedad privada, la existencia de la propiedad privada. Como todos los primeros desarrollos de este tipo, también el suyo es pragmático, es decir, supone que las generaciones pasadas quisieron realizar en sus instituciones, con conciencia y reflexión, la igualdad, que para él representa la esencia humana.
> «Volvemos siempre a lo mismo... Proudhon escribe en interés de los proletarios».
No escribe por el interés de la crítica que se basta a sí misma, por ningún interés abstracto, hecho por él mismo, sino por un interés masivo, real, histórico, por un interés que llegará más allá de la *crítica*, a saber, a la *crisis*. Proudhon no solo escribe en interés de los proletarios: él mismo es proletario, *ouvrier* [obrero].[^a40] Su obra es un manifiesto científico del proletariado francés y tiene por eso un significado histórico muy distinto del de la chapuza literaria de cualquier crítico crítico.
> «Proudhon escribe en interés de los que no tienen nada; tener y no tener son para él categorías absolutas. El tener es para él lo más alto, porque a la vez el no tener se le presenta como el objeto más alto de la reflexión. Todo hombre debe tener, pero tanto como el otro, opina Proudhon. Pero piénsese que de lo que tengo solo me interesa lo que tengo exclusivamente, lo que tengo más que el otro. Con la igualdad, el tener y la igualdad misma se me vuelven algo indiferente».
Según el señor Edgar, *tener* y *no tener* son para Proudhon *categorías* absolutas. La crítica crítica no ve en todas partes más que categorías. Así, según el señor Edgar, tener y no tener, salario, sueldo, penuria y necesidad, trabajo para satisfacer la necesidad, no son más que categorías.
Si la sociedad solo tuviera que liberarse de las *categorías* del tener y del no tener, ¡qué fácil le resultaría a cualquier dialéctico, incluso más flojo que el señor Edgar, la «superación» y la «supresión» de esas categorías! El señor Edgar lo da por una minucia tal que ni siquiera considera que valga la pena dar frente a Proudhon una mera *explicación* de las categorías del tener y del no tener. Pero como el no tener no es una simple categoría, sino una realidad del todo desoladora; como el hombre que no tiene nada no es hoy nada; como está excluido de la existencia en general, y más aún de una existencia humana; como el estado del no tener es el estado de la separación completa del hombre respecto de su objetividad, parece del todo justificado que el no tener se le presente a Proudhon como el objeto más alto de la reflexión, tanto más cuanto menos se había reflexionado antes de él, y en general antes de los escritores socialistas, sobre este objeto. El no tener es el *espiritualismo* más desesperado, una completa irrealidad del hombre, una completa realidad del inhumano, un tener muy positivo: un tener hambre, frío, enfermedades, crímenes, humillación, embotamiento, toda inhumanidad y toda aberración contra natura. Pero todo objeto que se convierte por primera vez, con plena conciencia de su importancia, en objeto de reflexión aparece como *objeto más alto de la reflexión*.
Que Proudhon quiera suprimir el no tener y el viejo modo de tener es del todo idéntico a que quiera suprimir la relación prácticamente extrañada del hombre con su *esencia objetiva*, la expresión *económica* del autoextrañamiento humano. Pero como su crítica de la economía política está todavía presa de los supuestos de la economía política, la reapropiación del mundo objetivo se concibe todavía bajo la forma económica de la *posesión*.
En efecto, Proudhon no opone, como le hace hacer la crítica crítica, el tener al no tener, sino la *posesión* al viejo modo de tener, a la *propiedad privada*. Declara que la posesión es una *«función social»*. Pero en una función lo «interesante» no es «excluir» al otro, sino ejercer y realizar mis propias fuerzas esenciales.
Proudhon no ha conseguido desarrollar adecuadamente esta idea. La representación de la *«posesión* igual» es la expresión económica, y por tanto todavía extrañada, de que el *objeto*, como *ser para* el *hombre*, como *ser objetivo del hombre*, es a la vez la *existencia del hombre para el otro hombre*, su *relación humana con el otro hombre*, el *comportamiento social del hombre con el hombre*. Proudhon supera el extrañamiento económico *dentro* del extrañamiento económico.
#### Traducción caracterizadora n.º III
El Proudhon crítico posee también un *propietario crítico* según cuya
> *«propia* confesión, los que tuvieron que trabajar para él perdieron lo que él se apropió».
El Proudhon masivo le dice al propietario masivo:
> «¡Has trabajado! ¿Nunca habrás hecho trabajar a otros para ti? ¿Cómo es que ellos, trabajando para ti, han perdido lo que tú has sabido adquirir sin trabajar para ellos?».
El Proudhon crítico hace que Say entienda por *richesse naturelle* [riqueza natural] «*bienes* naturales», aunque Say, para atajar todo error, declara expresamente en el *Epitome* de su *Traité d'économie politique* que por *richesse* no entiende ni propiedad ni bienes, sino una «suma de valores». Naturalmente, así como el Proudhon crítico es reformado por el señor Edgar, él reforma a su vez a Say. Así, según él, Say «deduce enseguida un derecho» a «tomar un campo en propiedad» porque las tierras son más fáciles de apropiar que el aire y el agua. Say, muy lejos de deducir de la mayor posibilidad de apropiarse el suelo un derecho de propiedad sobre él, dice más bien expresamente: «Les *droits* des propriétaires de terres remontent à une *spoliation*» [Los *derechos* de los propietarios de tierras se remontan a un *despojo*] (*Traité d'économie politique*, 3.ª ed., t. I, p. 136, nota). Por eso, según Say, hace falta el *concours de la législation* [el concurso de la legislación] y el *droit positif* [derecho positivo] para fundar el *derecho* a la propiedad de la tierra. El Proudhon real no hace que Say *deduzca* «enseguida» de la apropiación más fácil del suelo el derecho de propiedad sobre la tierra; le reprocha que haga valer la posibilidad *en lugar del* derecho y que *confunda* la cuestión de la posibilidad con la cuestión del derecho:
«Say prend la possibilité *pour* le droit. On ne demande pas pourquoi la terre a été plutôt appropriée que la mer et les airs; on veut savoir en vertu de quel *droit* l'homme s'est approprié cette richesse» [Say toma la posibilidad *por* el derecho. No se pregunta por qué la tierra ha sido apropiada antes que el mar y los aires; se quiere saber en virtud de qué *derecho* el hombre se ha apropiado esta riqueza].
El Proudhon crítico prosigue:
> «A esto *solo* hay que observar que con la apropiación de un trozo de tierra se apropian también los demás elementos, el aire, el agua, el fuego: *Terra, aqua, aere et igne interdicti sumus* [se nos ha vedado la tierra, el agua, el aire y el fuego]».
Muy lejos de haber observado «*solo*» esto, el Proudhon real dice más bien que llama la «atención», de paso (*en passant*), sobre la apropiación del aire y del agua. En el Proudhon crítico, la fórmula romana de proscripción aparece de manera incomprensible. Olvida decir quiénes son esos «nosotros» a los que se ha proscrito. El Proudhon real se dirige a los no propietarios:
> «Proletarios..., la propiedad nos *excomulga*: *terra* etc. *interdicti sumus*».
El Proudhon crítico polemiza contra Charles Comte como sigue:
> «Charles Comte opina que el hombre, para vivir, necesita aire, alimento, vestido. Algunas de estas cosas, como el aire y el agua, serían inagotables y seguirían siendo siempre propiedad común; otras existirían en menor cantidad y se convertirían en propiedad privada. Charles Comte argumenta, pues, a partir de los conceptos de lo limitado y lo ilimitado; quizá habría llegado a otro resultado si hubiera convertido en categorías principales los conceptos de lo prescindible y lo imprescindible».
¡Qué polémica pueril la del Proudhon crítico! Pretende de Charles Comte que abandone las categorías a partir de las cuales argumenta y salte a otras categorías, para llegar no a sus propios resultados, sino *«quizá»* a los resultados del Proudhon crítico.
El Proudhon real no le pide nada parecido a Charles Comte; no lo despacha con un «quizá»: lo derrota con sus propias categorías.
Charles Comte, dice Proudhon, parte de que el aire, el alimento y, en ciertos climas, el vestido son imprescindibles, no para vivir, sino para no dejar de vivir. Para conservarse, el hombre necesita por tanto (según Charles Comte) apropiarse incesantemente de cosas de diversa clase. Estas cosas no existen todas en la misma proporción.
> «La luz de los astros, el aire, el agua existen en tan gran cantidad que el hombre no puede aumentarlos ni disminuirlos sensiblemente; por eso cada uno puede apropiarse de ellos tanto como exijan sus necesidades, *sin perjudicar en nada el disfrute de los demás*».
Proudhon parte entonces de las propias determinaciones de Comte. Ante todo le demuestra que la tierra es igualmente un objeto de primera necesidad, cuyo usufructo tiene que estar por tanto al alcance de todos, dentro de la cláusula de Comte, a saber: *«sin perjudicar el disfrute del otro»*. ¿Por qué, entonces, se ha convertido la tierra en propiedad privada? Charles Comte responde: porque *no es ilimitada*. Pero tendría que haber concluido lo contrario: como es *limitada*, no puede ser apropiada. De la apropiación del aire y del agua no se sigue perjuicio para nadie, porque siempre queda bastante, porque son ilimitados. La apropiación arbitraria de la tierra, en cambio, perjudica el disfrute del otro precisamente porque la tierra es *limitada*. Su disfrute tiene que regularse, por tanto, en interés *general*. La argumentación de Charles Comte prueba contra su tesis.
> «Charles Comte», deduce Proudhon (es decir, el Proudhon crítico), «parte de la opinión de que una nación puede ser propietaria de un país, cuando, si la propiedad lleva consigo el derecho de usar y abusar (*jus utendi et abutendi re sua*), tampoco a una nación se le puede reconocer el derecho de usar y abusar de un país».
El Proudhon real no habla del *jus utendi et abutendi* [derecho de usar y abusar] que el derecho de propiedad *«lleve consigo»*. Es demasiado masivo para hablar de un derecho de propiedad que lleva consigo el derecho de propiedad. Pues el *jus utendi et abutendi re sua* [derecho de usar y abusar de lo suyo] es el derecho de propiedad mismo. Por eso Proudhon niega directamente a un pueblo el derecho de propiedad sobre su territorio. A quienes esto les parece exagerado les replica que del supuesto derecho de propiedad nacional se derivaron en todas las épocas la soberanía feudal, los tributos, las regalías, las prestaciones personales, etc.
El Proudhon real argumenta contra Charles Comte como sigue: Comte quiere explicar cómo nace la propiedad, y empieza por suponer una nación como propietaria; incurre en la *petitio principii* [petición de principio]. Hace que el Estado venda tierras, hace que un industrial compre esos bienes; es decir, supone las relaciones de propiedad que quiere demostrar.
El Proudhon crítico echa por tierra el *sistema decimal* francés. Conserva el franco, pero en lugar del *céntimo* pone el *«Dreier»*.[^a41]
> «Si cedo un trozo de tierra», añade Proudhon (el Proudhon crítico), «no solo me privo de una cosecha, sino que sustraigo a mis hijos y a los hijos de mis hijos un bien permanente. El suelo no solo tiene un valor hoy, tiene también un valor de capacidad y de futuro».
El Proudhon real no habla de que el suelo tenga un valor no solo hoy, sino también mañana; opone el valor pleno, presente, al valor de capacidad y de futuro, que depende de mi habilidad para hacer rendir el suelo. Dice:
> «Destruid la tierra o, lo que para vosotros es lo mismo, vendedla: no os desprendéis solo de una, dos o más cosechas, sino que aniquiláis todos los productos que podríais sacar de ella, vosotros, vuestros hijos y los hijos de vuestros hijos».
Para Proudhon no se trata de resaltar la oposición entre una cosecha y el bien permanente (también el dinero que saco por el campo puede convertirse, como capital, en un «bien permanente»), sino la oposición entre el valor presente y el valor que el suelo puede adquirir mediante un cultivo continuado.
> «El nuevo valor», dice Charles Comte, «que doy a una cosa con mi trabajo es mi propiedad. Proudhon» (el Proudhon crítico) «quiere refutarlo del siguiente modo: entonces el hombre tendría que dejar de ser propietario en cuanto deja de trabajar. La propiedad del producto nunca puede llevar consigo la propiedad de la materia que le sirve de base».
El Proudhon real:
> «Que el trabajador se apropie de los productos de su trabajo; pero no comprendo que la propiedad de los productos arrastre la de la materia. ¿El pescador que en la misma orilla sabe pescar más peces que los demás pescadores se convierte por esa habilidad en propietario del tramo en el que pesca? ¿Se consideró alguna vez la habilidad de un cazador como título de propiedad sobre la caza de un cantón? Lo mismo ocurre con el agricultor. Para convertir la *posesión* en *propiedad* hace falta *otra condición* más que el mero trabajo; de lo contrario, el hombre dejaría de ser propietario en cuanto dejara de ser trabajador».
*Cessante causa cessat effectus* [al cesar la causa, cesa el efecto]. Si el propietario solo es propietario como trabajador, deja de ser propietario en cuanto deja de ser trabajador.
> «Según la *ley*, por tanto, es la *prescripción* la que crea la propiedad; el *trabajo* no es más que el signo sensible, el acto material por el que la ocupación *se manifiesta*».
> «El sistema de la apropiación por el trabajo», prosigue Proudhon, «*contradice*, pues, la *ley*; y cuando los partidarios de este sistema pretenden servirse de él para explicar las leyes, se *contradicen a sí mismos*».
Si además, según esta opinión, por ejemplo, la roturación de la tierra «crea su propiedad completa», eso es una petición de principio. Lo que es un hecho es que se ha creado una nueva capacidad productiva de la materia. Lo que habría que demostrar es precisamente que con ello se ha creado la propiedad de la materia misma. La materia misma no la ha creado el hombre. Incluso toda capacidad productiva de la materia solo la crea con el supuesto de la materia.
El Proudhon crítico hace de *Gracchus Babeuf*[^a42] un partidario de la *libertad*; en el Proudhon masivo es un partidario de la *igualdad* (*partisan de l'égalité*).
El *Proudhon crítico*, que tiene que tasar los honorarios de *Homero* por la *Ilíada*, dice:
> «Los honorarios que doy a Homero y lo que él *me presta* deben ser iguales. ¿Cómo hay que determinar el valor de su prestación?».
El Proudhon crítico está demasiado por encima de las minucias económicas para saber que el *valor* de una cosa y lo que *presta* a otro son cosas muy distintas. El Proudhon real dice:
> «Los honorarios del poeta deben ser iguales a su *producto*; ¿cuál es, pues, el valor de ese producto?».
El Proudhon real supone que la *Ilíada* tiene un precio (o valor de cambio, *prix*) infinito; el crítico, que tiene un *valor* infinito. El Proudhon real opone el valor de la *Ilíada*, *su* valor en sentido *económico* (*valeur intrinsèque*), a su valor de cambio (*valeur échangeable*); el Proudhon crítico opone a su «valor interno», es decir, a su valor como poema, el «valor para el intercambio».
El Proudhon real:
> «Entre una recompensa material y el talento no existe medida común. En *este* aspecto, la situación de todos los productores es igual. Por consiguiente, toda comparación entre ellos y toda clasificación de fortunas es imposible». («Entre une récompense matérielle et le talent il n'existe pas de commune mesure; sous ce rapport la condition de tous les producteurs est égale; conséquemment toute comparaison entre eux et toute distinction de fortunes est impossible.»)
El Proudhon crítico:
> «*Relativamente*, la relación de los productores es igual. El talento... no puede compensarse materialmente... Toda comparación de los productores entre sí, toda *distinción exterior* es imposible».
En el Proudhon crítico tiene que
> «el hombre de ciencia *sentirse igual* en la sociedad, porque su talento y su inteligencia *no* son *más* que un producto de la inteligencia social».
El Proudhon real no habla en ninguna parte de los sentimientos del talento. Dice que el talento tiene que plegarse al nivel social. Tampoco afirma que el hombre de talento *no* sea *más* que un producto de la sociedad; afirma más bien:
> «El hombre de talento ha contribuido a producir en sí mismo un instrumento útil... hay en él un trabajador libre y un capital social acumulado».
El Proudhon crítico prosigue:
> «Además tiene que estar agradecido a la sociedad porque lo dispensa de los demás trabajos para que pueda dedicarse a la ciencia».
El Proudhon real no recurre en ninguna parte a la gratitud del hombre de talento. Dice:
> «El artista, el sabio, el poeta reciben su justa recompensa por el solo hecho de que la sociedad les permite entregarse exclusivamente a la ciencia y al arte».
Finalmente, el Proudhon crítico obra el milagro de que una sociedad de 150 obreros pueda mantener a un *«mariscal»*, y por tanto, es de suponer, también un *ejército*. En el Proudhon real, el mariscal es un... *«herrador»* (*maréchal*).[^a43]
#### Glosa marginal crítica n.º IV
> «Una vez que» (Proudhon) «conserva el concepto del salario, una vez que ve en la sociedad una institución que nos da trabajo y nos paga por él, tanto menos puede aceptar el tiempo como medida del pago, cuanto que poco antes, de acuerdo con Hugo Grocio, ha expuesto que el tiempo es indiferente respecto a la validez de un objeto».[^a44]
Este es el único punto en el que la crítica crítica intenta resolver su tarea y demostrarle a Proudhon que, desde el punto de vista de la economía política, opera equivocadamente contra la economía política. Aquí se pone *en ridículo* de manera verdaderamente crítica.
Proudhon había expuesto, de acuerdo con Hugo Grocio, que la prescripción no es un título para convertir la *posesión* en propiedad, para convertir un «principio jurídico» en otro, como tampoco el tiempo puede convertir la verdad de que los ángulos de un triángulo suman dos rectos en la verdad de que suman tres rectos.
> «Nunca conseguiréis», exclama Proudhon, «que la duración, que por sí misma no crea nada, no cambia nada, no modifica nada, pueda *convertir* al *usufructuario* en *propietario*».
El señor Edgar concluye: como Proudhon dijo que la mera duración no puede *convertir* un principio jurídico en otro, que por sí misma no puede cambiar nada, modificar nada, incurre en una inconsecuencia cuando hace del *tiempo de trabajo* la medida del *valor* económico del producto del trabajo. El señor Edgar consigue llegar a esta observación críticamente crítica traduciendo *valeur* por «validez», con lo que puede aplicar esa palabra en el mismo sentido a la validez de un principio jurídico y al valor comercial de un producto del trabajo. Lo consigue identificando la duración vacía con el tiempo de trabajo lleno. Si Proudhon hubiera dicho que el tiempo no puede convertir un mosquito en un elefante, la crítica crítica podría concluir con el mismo derecho: luego no puede hacer del tiempo de trabajo la medida del salario.
Que el *tiempo de trabajo* que *cuesta* la producción de un objeto forma parte de los *costes de producción* del objeto; que los *costes de producción* de un objeto son lo que *cuesta*, y por tanto aquello por lo que, prescindiendo de los influjos de la *competencia*, puede *venderse*: de este conocimiento tiene que poder apoderarse incluso la crítica crítica. En los economistas, además del tiempo de trabajo y del material del trabajo, forman parte de los costes de producción la renta del terrateniente y los intereses y la ganancia del capitalista. Estos últimos desaparecen en Proudhon, porque en él desaparece la propiedad privada. Solo quedan, por tanto, el tiempo de trabajo y los desembolsos. Proudhon, al hacer del tiempo de trabajo, la existencia inmediata de la actividad humana como actividad, la medida del salario y de la determinación del valor del producto, hace del lado humano lo decisivo, allí donde en la vieja economía política decidía el poder material del capital y de la propiedad de la tierra; es decir, Proudhon restablece al hombre en sus derechos, de manera todavía económica y por eso contradictoria. Cuán acertadamente procede desde el punto de vista de la economía política puede verse en que el fundador de la nueva economía política, *Adam Smith*, expone ya en las primeras páginas de su obra *An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations* [Investigación sobre la naturaleza y las causas de la riqueza de las naciones] que *antes* de la invención de la propiedad privada, es decir, con el supuesto de la *inexistencia de la propiedad privada*, *el tiempo de trabajo* era la medida *del salario* y del *valor del producto del trabajo*, que todavía no se distinguía de él.
Pero que la propia crítica crítica suponga por un momento que Proudhon no hubiera partido del supuesto del salario. ¿Cree ella que *el tiempo* que exige la producción de un objeto dejará *alguna vez* de ser un momento esencial de la *«validez»* del objeto? ¿Cree que el tiempo perderá su *carácter precioso*?
Respecto a la producción material inmediata, la decisión de si un objeto debe producirse o no, es decir, la decisión sobre el *valor* del objeto, dependerá esencialmente del tiempo de trabajo que cueste su producción. Pues del tiempo depende que la sociedad tenga tiempo para formarse humanamente.
E incluso en lo que respecta a la producción *espiritual*, ¿no tengo que tener en cuenta, si procedo con sensatez, en la extensión, la disposición y el plan de una obra espiritual, el tiempo necesario para producirla? De lo contrario me expongo por lo menos al peligro de que mi objeto en idea no llegue nunca a ser un objeto en la realidad, y por tanto solo pueda adquirir el valor de un objeto imaginario, es decir, *un valor imaginario*.
La crítica de la economía política desde el punto de vista de la economía política reconoce todas las determinaciones esenciales de la actividad humana, pero solo en forma extrañada, enajenada; así, por ejemplo, convierte aquí la importancia del tiempo para el *trabajo humano* en su importancia para el *salario*, para el trabajo asalariado.
El señor Edgar prosigue:
> «Para obligar al talento a aceptar esa medida, Proudhon *abusa* del concepto del *libre comercio* y afirma que la sociedad y sus miembros individuales tienen, al fin y al cabo, derecho a rechazar los productos del talento».
Al talento que, sobre el terreno de la economía política, plantea entre los *fourieristas* y los *saintsimonianos* exigencias de *honorarios* exageradas y aplica al *valor de cambio* de sus productos, como medida, la imaginación que tiene de su valor infinito, Proudhon le responde exactamente como la economía política responde a toda pretensión de un precio que quiera elevarse muy por encima del llamado precio natural, es decir, de los costes de producción del objeto ofrecido: con el libre comercio. Solo que Proudhon no *abusa* de esta relación en el sentido de la economía política; supone más bien como real lo que en los economistas es solo nominal e ilusorio: *la libertad* de las partes contratantes.
#### Traducción caracterizadora n.º IV
El Proudhon crítico reforma finalmente la *sociedad francesa*, transformando tanto a los proletarios franceses como a la burguesía francesa.
A los proletarios franceses les niega la *«fuerza»*, porque el Proudhon real les reprocha la falta de *virtud* (*vertu*). Convierte su *habilidad* para el trabajo en una habilidad problemática («*quizá* seáis hábiles para el trabajo») porque el Proudhon real reconoce incondicionalmente su aptitud para el trabajo (*prompts* au travail vous êtes [*diligentes* en el trabajo sois], etc.). Convierte a los burgueses franceses en ciudadanos *sin espíritu*, donde el Proudhon real opone los burgueses innobles (*bourgeois ignobles*) a los nobles infamados (*nobles flétris*). Convierte al burgués de *juste milieu* (*bourgeois juste-milieu*) en «nuestros *buenos* ciudadanos», cosa que la burguesía francesa podrá agradecerle. Por eso, donde el Proudhon real hace «crecer» la «mala voluntad» (*la malveillance de nos bourgeois*) de los burgueses franceses, él hace crecer consecuentemente la *«despreocupación* de nuestros ciudadanos». El burgués del Proudhon real está tan poco despreocupado que se grita a sí mismo: «N'ayons pas peur! N'ayons pas peur!» [¡No tengamos miedo! ¡No tengamos miedo!]. Así habla quien quiere quitarse de encima a fuerza de razonamientos el miedo y la preocupación.
Con la creación del Proudhon crítico mediante la traducción del Proudhon real, la crítica crítica ha revelado a la masa lo que es una traducción críticamente consumada. Ha dado una instrucción para la «traducción como debe ser». Por eso combate con razón las malas traducciones masivas:
> «El público alemán quiere la mercancía librera a un precio irrisorio; el editor quiere, pues, una traducción barata; el traductor no quiere morirse de hambre con su trabajo; ni siquiera puede hacerlo con madura reflexión» (con toda la quietud del conocimiento) «porque el editor tiene que adelantarse a los competidores entregando rápido las traducciones; más aún, el propio traductor tiene que temer la competencia, tiene que temer que otro se ofrezca a fabricar la mercancía más barata y más deprisa; y así dicta su manuscrito a cualquier pobre escribiente a la buena de Dios, y lo dicta tan deprisa como puede, para no pagar en balde el jornal del escribiente, que se paga por horas, más que contento si al día siguiente puede satisfacer como es debido al cajista que le apremia. Por lo demás, las traducciones con que se nos inunda no son más que una expresión de la actual *impotencia* de la literatura alemana», etc. (cuaderno VIII, p. 54, *Allgemeine Literatur-Zeitung*).
#### Glosa marginal crítica n.º V
> «A la demostración de la imposibilidad de la propiedad que Proudhon extrae de que la humanidad se consume sobre todo por el sistema de los intereses y del beneficio y por la desproporción entre el consumo y la producción le falta la contrapartida, a saber, mostrar que la propiedad privada es históricamente posible».
La crítica crítica tiene el feliz instinto de no entrar en los desarrollos de Proudhon sobre el sistema de los intereses y del beneficio, etc., es decir, en los desarrollos más importantes de Proudhon. En este punto, en efecto, la crítica de Proudhon no puede ya hacerse, ni siquiera en apariencia, sin conocimientos del todo positivos sobre el movimiento de la propiedad privada. La crítica crítica trata de resarcirse de su impotencia con la observación de que Proudhon no ha aportado la prueba de la posibilidad histórica de la propiedad. ¿Por qué exige la crítica, que no da más que palabras, que los demás se lo den *todo*?
> «Proudhon demuestra la imposibilidad de la propiedad por el hecho de que el obrero no puede volver a comprar su producto con el salario de su trabajo. Proudhon da la razón exhaustiva de ello recurriendo a la esencia del capital. El obrero no puede volver a comprar su producto porque este es siempre un producto común, mientras que él no es más que un hombre individual pagado».
Frente a la deducción de Proudhon, el señor Edgar podría haberse expresado de manera aún más exhaustiva diciendo que el obrero no *puede* volver a comprar su producto porque, de entrada, tiene que *volver a comprarlo*. En la determinación de la compra está ya contenido que se comporta con su producto como con un objeto que se le ha ido de las manos, extrañado. La razón exhaustiva del señor Edgar no agota, entre otras cosas, por qué el capitalista, que tampoco es *nada* más que un hombre *individual*, y además un hombre *pagado* por el beneficio y los intereses, puede volver a comprar no solo el producto del trabajo, sino más que ese producto. Para explicarlo, el señor Edgar tendrá que explicar la relación entre trabajo y capital, es decir, recurrir a la esencia del capital.
El pasaje crítico citado muestra de la manera más palpable cómo la crítica crítica utiliza enseguida lo que acaba de aprender de un escritor para hacerlo valer, como sabiduría de invención propia y con un giro crítico, contra ese mismo escritor. En efecto, la razón que Proudhon no habría dado y que da el señor Edgar la ha sacado la crítica crítica del propio Proudhon. Proudhon dice:
> «*Divide et impera* [divide y vencerás]... separad a los obreros unos de otros, y es muy posible que el jornal que se paga a cada uno supere el valor de cada producto individual; pero no es eso de lo que se trata... Cuando habéis pagado todas las fuerzas individuales, todavía no habéis pagado la fuerza colectiva».
Proudhon fue el *primero* en llamar la atención sobre el hecho de que la suma de los salarios de los obreros individuales, aunque cada trabajo individual se pagara por completo, no paga la fuerza colectiva que se objetiva en su producto; que, por tanto, al obrero no se le paga como *parte* de la *fuerza de trabajo común*, lo cual el señor Edgar disfraza diciendo que el obrero no es *nada* más que un hombre individual pagado. La crítica crítica hace valer, pues, una idea *general* de Proudhon contra el desarrollo ulterior, *concreto*, que el mismo Proudhon da a la misma idea. Se apodera de esta idea de manera crítica y enuncia en la siguiente frase el misterio del *socialismo crítico*:
> «El obrero actual solo *piensa* en sí mismo, es decir, se hace pagar por su persona. Es él *mismo* quien no tiene en cuenta la fuerza enorme e inconmensurable que nace de su cooperación con otras fuerzas».
Según la crítica crítica, todo el mal está solo en el *«pensamiento»* de los obreros. Es verdad que los obreros ingleses y franceses han formado asociaciones en las que no solo sus necesidades inmediatas como *obreros*, sino sus necesidades como *hombres*, son objeto de instrucción recíproca, y en las que además manifiestan una conciencia muy profunda y amplia de la fuerza «enorme» e «inconmensurable» que nace de su cooperación. Pero estos obreros *masivos*, comunistas, que trabajan por ejemplo en los talleres de Manchester y de Lyon, no creen que puedan quitarse de encima a sus patronos y su propia humillación práctica mediante el «puro *pensamiento*». Sienten muy dolorosamente la *diferencia* entre *ser* y *pensar*, entre *conciencia* y *vida*. Saben que la propiedad, el capital, el dinero, el trabajo asalariado y cosas semejantes no son en absoluto quimeras ideales, sino productos muy prácticos, muy objetivos, de su autoextrañamiento, que por tanto tienen que suprimirse también de manera práctica, objetiva, para que el hombre se haga hombre no solo en el *pensamiento*, en la *conciencia*, sino en el *ser* masivo, en la vida. La crítica crítica les enseña, en cambio, que dejan de ser en la realidad trabajadores asalariados si suprimen en el pensamiento la idea del trabajo asalariado, si en el pensamiento dejan de considerarse trabajadores asalariados y, conforme a esta imaginación extravagante, ya no se hacen pagar por su persona. Como idealistas absolutos, como seres etéreos, podrán luego vivir, naturalmente, del éter del pensamiento puro. La crítica crítica les enseña que suprimen el capital real si vencen en el *pensamiento* la categoría del capital; que se transforman *realmente* y se convierten en hombres reales si transforman en la conciencia su *«yo abstracto»* y desdeñan como operación acrítica toda transformación *real* de su existencia real, de las condiciones reales de su existencia, es decir, de su *yo real*. *El «espíritu»*, que en la realidad solo ve categorías, reduce naturalmente también toda actividad y toda práctica humanas al proceso dialéctico de pensamiento de la crítica crítica. Precisamente eso es lo que distingue *su* socialismo del socialismo y el comunismo *masivos*.
Después de sus grandes desarrollos, el señor Edgar tiene que «negarle», naturalmente, a la crítica de Proudhon «la conciencia».
> «Pero Proudhon quiere ser también práctico». «Cree precisamente haber conocido». «Y sin embargo», exclama triunfante la quietud del conocimiento, «tenemos que negarle todavía ahora la *quietud del* conocimiento». «Tomamos algunos pasajes para mostrar cuán poco ha meditado su posición respecto de la sociedad».
Más adelante tomaremos también algunos pasajes de las obras de la crítica crítica (véanse el Banco de los pobres y la granja modelo) para mostrar que todavía no conoce, y mucho menos ha meditado, las relaciones económicas más elementales, y que por eso, con el tacto crítico que le es propio, se sintió llamada a someter a Proudhon a su juicio.
Ahora que a la crítica crítica, como quietud del conocimiento, *le han «correspondido» las «oposiciones»* masivas, ahora que se ha apoderado de toda la realidad bajo la forma de categorías y ha disuelto toda actividad humana en la dialéctica especulativa, la veremos volver a engendrar el mundo a partir de la dialéctica especulativa. Se entiende que los milagros de la creación del mundo crítico-especulativa, si no han de ser «profanados», solo pueden comunicarse a la masa profana bajo la forma de *misterios*. Por eso la crítica crítica aparece en la encarnación Visnú-Szeliga[^a45] como *buhonero de misterios*.
## Capítulo V. La «crítica crítica» como buhonero de misterios, o la «crítica crítica» como el señor Szeliga
*Marx*
La «crítica crítica», en la encarnación *Szeliga-Visnú*,[^a46] ofrece una apoteosis de *Les Mystères de Paris*.[^a47] Eugène Sue es declarado «crítico crítico». En cuanto se entere, podrá exclamar como el burgués gentilhombre de Molière:
> «A fe mía, hace más de cuarenta años que hablo en prosa sin saberlo, y le estoy de lo más agradecido por habérmelo enseñado».[^a48]
El señor Szeliga antepone a su crítica un prólogo *estético*.
«El prólogo estético» explica así el significado general de la epopeya «crítica», y en particular de *Les Mystères de Paris*:
> «La epopeya crea la idea de que el presente en sí no es nada, ni tampoco solo» (¡*nada*, ni tampoco solo!) «la eterna *divisoria entre pasado y futuro*, sino» (nada, ni tampoco solo, sino) «sino la *grieta*, que siempre hay que volver a cerrar, que separa la *inmortalidad* de la caducidad... *Este* es el *significado general* de *Los misterios de París*».
«El prólogo estético» afirma además que «el *crítico*, si quisiera, podría ser también *poeta*».
Toda la crítica del señor Szeliga demostrará esta afirmación. Es en todos sus momentos *«poesía»*.
Es también un producto del *«arte libre»*, tal como lo define el «prólogo estético»; es decir, «inventa algo *completamente nuevo*, *absolutamente* nunca visto».
Es, por último, incluso una *epopeya crítica*, pues es una «grieta que siempre hay que volver a cerrar», que «separa» la «inmortalidad» (la crítica crítica del señor Szeliga) de la «caducidad» (la novela del señor Eugène Sue).
### 1. «El misterio del embrutecimiento en la civilización» y «el misterio de la falta de derechos en el Estado»
Como es sabido, *Feuerbach* concibió las representaciones cristianas de la encarnación, de la trinidad, de la inmortalidad, etc., como el misterio de la encarnación, el misterio de la trinidad, el misterio de la inmortalidad.[^a49] El señor Szeliga concibe todas las situaciones actuales del mundo como misterios. Pero si *Feuerbach* ha revelado *misterios reales*, el señor *Szeliga* convierte *trivialidades* reales en *misterios*. Su arte no consiste en revelar lo oculto, sino en ocultar lo revelado.
Así, declara *misterios* el embrutecimiento (los delincuentes) dentro de la civilización, así como la falta de derechos y la desigualdad en el Estado. La literatura socialista, que ha delatado estos misterios, o bien ha seguido siendo un misterio para el señor Szeliga, o bien él querría convertir sus resultados más conocidos en el misterio privado de la «crítica crítica».
No necesitamos, por tanto, detenernos en la exposición del señor Szeliga sobre estos misterios. Solo destacamos algunos puntos brillantes.
> «Ante la ley y el juez todo es *igual*, alto y bajo, rico y pobre. Esta frase encabeza el credo *del Estado*».
¿Del Estado? El credo de la mayoría de los Estados empieza, al contrario, poniendo *desiguales* ante la *ley* a altos y bajos, a ricos y pobres.
> «El lapidario Morel expresa con mucha claridad, en su ingenua honradez, el misterio» (a saber, el misterio de la oposición entre pobres y ricos); «dice: ¡Si los ricos lo supieran! ¡Si los ricos lo supieran! La desgracia es que no saben lo que es la pobreza».
El señor Szeliga no sabe que Eugène Sue comete un *anacronismo* por cortesía hacia la burguesía francesa cuando pone en boca del obrero Morel, de la época de la *Charte vérité*,[^a50] el lema de los burgueses de la época de Luis XIV: «Ah! si le roi le savait!» [¡Ah, si el rey lo supiera!], en la forma modificada: «Ah! si le riche le savait!» [¡Ah, si el rico lo supiera!]. En Inglaterra y en Francia, por lo menos, esta relación *ingenua* entre ricos y pobres ha terminado. Los representantes científicos de la riqueza, los economistas, han difundido allí un conocimiento muy detallado de la miseria física y moral de la pobreza. A cambio han demostrado que hay que dejar esa miseria como está, porque en las condiciones actuales hay que dejarla como está. Más aún, en su solicitud han calculado incluso las *proporciones* en que la pobreza, por el bien de la riqueza y por su propio bien, tiene que diezmarse mediante defunciones.
Cuando Eugène Sue describe las tabernas, los escondrijos y el lenguaje de los *delincuentes*, el señor Szeliga descubre el *«misterio»* de que al «autor» no le importa describir ese lenguaje y esos escondrijos, sino
> «dar a conocer el misterio de los resortes que llevan al mal, etc.». «En los lugares del tráfico más animado... es justamente donde los delincuentes están *en su casa*».
¿Qué diría un naturalista si se le demostrara que la celdilla de la abeja no le interesa como celdilla de abeja, que no es ningún misterio para quien no la ha estudiado, porque la abeja «justamente» está «más que nunca en su casa» al aire libre y en la flor? En los escondrijos de los delincuentes y en el lenguaje de los delincuentes se refleja el carácter del delincuente; son una parte de su existencia, su descripción forma parte de la suya, como la descripción de la *petite maison* [casita discreta] forma parte de la descripción de la *femme galante* [mujer galante].
Los escondrijos de los delincuentes son un «misterio» tal no solo para los parisinos en general, sino incluso para la policía de París, que todavía en este momento se están abriendo calles claras y anchas en la Cité[^a51] para hacer accesibles a la policía esos rincones.
Por último, el propio Eugène Sue declara que en las descripciones mencionadas cuenta «sur la curiosité craintive» [con la curiosidad temerosa] de los lectores. El señor Eugène Sue ha contado en todas sus novelas con esta temerosa curiosidad de los lectores. Basta recordar *Atar Gull*, *La Salamandre*, *Plick et Plock*, etc.[^a52]
### 2. El misterio de la construcción especulativa
El misterio de la exposición crítica de *Los misterios de París* es el misterio de la construcción especulativa, hegeliana. Después de haber declarado «misterios» el «embrutecimiento dentro de la civilización» y la falta de derechos en el Estado, es decir, después de haberlos disuelto en la categoría «el misterio», el señor Szeliga hace que «el misterio» empiece ahora su *curso vital* especulativo. Bastarán pocas palabras para caracterizar la construcción especulativa en *general*. El tratamiento de *Los misterios de París* por el señor Szeliga dará su aplicación en *particular*.
Si a partir de las manzanas, peras, fresas y almendras reales me formo la representación general *«fruta»*; si voy más allá y me *imagino* que mi representación abstracta, obtenida de las frutas reales, «*la* fruta», es un ser que existe fuera de mí, más aún, el ser *verdadero* de la pera, de la manzana, etc., entonces declaro (dicho *especulativamente*) que *«la* fruta» es la *«sustancia»* de la pera, de la manzana, de la almendra, etc. Digo, pues, que a la pera no le es esencial ser pera, que a la manzana no le es esencial ser manzana. Lo esencial en estas cosas no sería su existencia real, sensiblemente intuible, sino la esencia que yo he abstraído de ellas y les he atribuido, la esencia de mi representación: *«la* fruta». Declaro entonces la manzana, la pera, la almendra, etc., meros modos de existencia, *modos «de la* fruta». Mi entendimiento finito, apoyado por los sentidos, *distingue*, ciertamente, una manzana de una pera y una pera de una almendra, pero mi razón especulativa declara esa diferencia sensible inesencial e indiferente. Ve en la manzana *lo mismo* que en la pera, y en la pera lo mismo que en la almendra, a saber, *«la* fruta». Las frutas reales particulares ya solo valen como frutas aparentes, cuya verdadera esencia es *«la* sustancia», *«la* fruta».
Por este camino no se llega a ninguna *riqueza* especial de *determinaciones*. El mineralogista cuya ciencia entera se limitara a que todos los minerales son en verdad *el* mineral sería mineralogista... en *su imaginación*. Ante cada mineral, el mineralogista especulativo dice «*el* mineral», y su ciencia se limita a repetir esta palabra tantas veces como minerales reales hay.
La especulación, que de las distintas frutas reales ha hecho *una* «fruta» de la abstracción, *la* «fruta», tiene que intentar por eso de algún modo, para llegar a la apariencia de un contenido real, volver de *la* «fruta», de la *sustancia*, a las frutas profanas reales y *diversas*, a la pera, a la manzana, a la almendra, etc. Ahora bien, tan fácil como es producir a partir de frutas reales la representación abstracta «*la* fruta», es difícil producir frutas reales a partir de la representación abstracta «*la* fruta». Es incluso imposible pasar de una abstracción a lo *contrario* de la abstracción si no *abandono* la abstracción.
Por eso el filósofo especulativo vuelve a abandonar la abstracción de *la* «fruta», pero la abandona de manera especulativa, mística, a saber, con la apariencia de *no* abandonarla. Por eso solo va realmente más allá de la abstracción en apariencia. Razona más o menos así:
Si la manzana, la pera, la almendra, la fresa no son en verdad otra cosa que «*la* sustancia», «*la* fruta», cabe preguntar: ¿cómo es que «*la* fruta» se me muestra unas veces como manzana, otras como pera, otras como almendra? ¿De dónde viene esta *apariencia* de *diversidad*, que contradice tan palpablemente mi intuición especulativa de la *unidad*, de «*la* sustancia», de «*la* fruta»?
Eso se debe, responde el filósofo especulativo, a que «*la* fruta» no es un ser muerto, indiferenciado, en reposo, sino un ser vivo, que se diferencia en sí mismo, en movimiento. La diversidad de las frutas profanas no tiene importancia solo para *mi* entendimiento sensible, sino para «*la* fruta» *misma*, para la razón especulativa. Las distintas frutas profanas son distintas manifestaciones vitales de «*la* fruta *una*»; son cristalizaciones que forma «*la* fruta» misma. Así, por ejemplo, en la manzana «*la* fruta» se da una existencia manzanil; en la pera, una existencia peruna. Ya no hay que decir, pues, como en el punto de vista de la sustancia: la pera es «*la* fruta», la manzana es «la fruta», la almendra es «la fruta»; sino más bien: «*la* fruta» se pone como pera, «*la* fruta» se pone como manzana, «*la* fruta» se pone como almendra; y las diferencias que separan entre sí a la manzana, la pera y la almendra son precisamente las autodiferenciaciones *«de la fruta»* y hacen de las frutas particulares otros tantos miembros diferenciados en el proceso vital «*de la* fruta». «*La* fruta» ya no es, pues, una unidad sin contenido, indiferenciada; es la unidad como *universalidad*, como *«totalidad»* de las frutas, que forman una *«serie orgánicamente articulada»*. En cada miembro de esta serie, «*la* fruta» se da una existencia más desarrollada, más pronunciada, hasta que por último, como «compendio» de todas las frutas, es a la vez la *unidad* viva que contiene a cada una de ellas tanto disuelta en sí como producida de sí; así como, por ejemplo, todos los miembros del cuerpo se disuelven constantemente en la sangre y se producen constantemente a partir de la sangre.
Ya se ve: si la religión cristiana solo conoce *una* encarnación de Dios, la filosofía especulativa posee tantas encarnaciones como cosas hay, igual que aquí posee en cada fruta una encarnación de la sustancia, de la fruta absoluta. El interés principal del filósofo especulativo consiste, pues, en producir la *existencia* de las frutas profanas reales y en decir de manera misteriosa que hay manzanas, peras, almendras y pasas. Pero las manzanas, peras, almendras y pasas que volvemos a encontrar en el mundo especulativo ya solo son manzanas *aparentes*, peras *aparentes*, almendras *aparentes* y pasas *aparentes*, porque son momentos vitales de «la fruta», de ese *ser de razón* abstracto, y por tanto ellas mismas seres de razón abstractos. Lo que alegra, pues, en la especulación es volver a encontrar todas las frutas reales, pero como frutas que tienen un significado místico superior, que han brotado del éter de tu cerebro y no del suelo material, que son las encarnaciones «*de la* fruta», del *sujeto absoluto*. Así pues, cuando de la abstracción, del *sobrenatural* ser de razón «*la* fruta», vuelves a las frutas *naturales* reales, das en cambio también a las frutas naturales un significado sobrenatural y las conviertes en puras abstracciones. Tu interés principal es precisamente demostrar la *unidad* «*de la* fruta» en todas estas manifestaciones vitales suyas, la manzana, la pera, la almendra; es decir, la *conexión mística* de estas frutas, y cómo en cada una de ellas «*la* fruta» se realiza *gradualmente* y pasa *necesariamente*, por ejemplo, de su existencia como pasa a su existencia como almendra. Por eso el valor de las frutas profanas *ya no* consiste en sus propiedades *naturales*, *sino* en su propiedad *especulativa*, por la cual ocupan un lugar determinado en el proceso vital «*de la* fruta absoluta».
El hombre corriente no cree decir nada extraordinario cuando dice que hay manzanas y peras. Pero el filósofo, al expresar estas existencias de manera especulativa, ha dicho algo *extraordinario*. Ha obrado un *milagro*: ha producido, a partir del irreal *ser de razón* «*la* fruta», los *seres naturales* reales, la manzana, la pera, etc.; es decir, ha *creado* estas frutas a partir de su propio entendimiento *abstracto*, que se representa como un sujeto absoluto fuera de sí, aquí como «*la* fruta», y en cada existencia que enuncia realiza un acto de creación.
Se entiende que el filósofo especulativo solo consigue esta creación continua introduciendo propiedades de la manzana, la pera, etc., universalmente conocidas y que se encuentran en la intuición real, como determinaciones *inventadas* por él; dando a lo único que puede crear el entendimiento abstracto, a saber, las fórmulas abstractas del entendimiento, los *nombres* de las cosas reales; declarando, por último, su propia actividad, mediante la cual pasa de la representación manzana a la representación pera, *autoactividad* del sujeto absoluto, «*de la* fruta».
Esta operación se llama, en lenguaje especulativo, concebir la *sustancia* como *sujeto*, como *proceso* interno, como *persona absoluta*, y este concebir constituye el carácter esencial del método *hegeliano*.[^a53]
Era necesario anteponer estas observaciones para hacer comprensible al señor Szeliga. Si hasta ahora el señor Szeliga ha disuelto relaciones reales, como por ejemplo el derecho y la civilización, en la categoría del misterio, y ha hecho así del «misterio» la sustancia, ahora se eleva por fin a la altura verdaderamente especulativa, *hegeliana*, y convierte «el misterio» en un sujeto independiente que se *encarna* en las situaciones y personas reales, y cuyas manifestaciones vitales son condesas, marquesas, modistillas, porteros, notarios, charlatanes e intrigas amorosas, bailes, puertas de madera, etc. Después de haber producido la categoría «el misterio» a partir del mundo real, produce el mundo real a partir de esta categoría.
Los misterios de la *construcción especulativa* se revelarán de modo tanto más *patente* en la exposición del señor Szeliga cuanto que este tiene indiscutiblemente una *doble* ventaja sobre *Hegel*. Por un lado, Hegel sabe presentar con maestría sofística el proceso por el que el filósofo, por medio de la intuición sensible y de la representación, pasa de un objeto a otro, como proceso del propio ser de razón imaginado, del sujeto absoluto. Pero, por otro, Hegel da muy a menudo, dentro de la exposición especulativa, una exposición *real*, que capta la cosa misma. Este desarrollo real *dentro* del desarrollo especulativo induce al lector a tener el desarrollo especulativo por real y el desarrollo real por especulativo.
En el señor Szeliga desaparecen ambas dificultades. Su dialéctica carece de toda hipocresía y disimulo. Hace su truco con una honradez encomiable y con la rectitud más cándida. Pero además no desarrolla *en ningún sitio* un *contenido real*, de modo que en él la construcción especulativa habla a los ojos en su desnuda belleza, sin ningún accesorio que estorbe, sin ningún velo ambiguo. En el señor Szeliga se ve también de manera brillante cómo la especulación, por un lado, crea en apariencia libremente, a partir de sí misma, su objeto *a priori*, pero, por otro, precisamente porque quiere eliminar con sofismas la dependencia racional y natural respecto del *objeto*, cae en la *servidumbre* más irracional y antinatural respecto del objeto, cuyas determinaciones más casuales e individuales tiene que construir como absolutamente necesarias y universales.
### 3. «El misterio de la sociedad culta»
Después de habernos llevado por las capas más bajas de la sociedad, por ejemplo por las tabernas de delincuentes, Eugène Sue nos traslada a la *haute volée* [alta sociedad], a un *baile* en el barrio de Saint-Germain.
El señor Szeliga construye esta *transición* como sigue:
> *«El* misterio trata de sustraerse a la consideración con un... giro; hasta ahora estaba, como lo absolutamente enigmático, lo que se escapa a todo asidero y a toda comprensión, lo negativo, frente a lo verdadero, real, positivo; ahora se retira dentro de ello como su *contenido invisible*. Pero con ello renuncia también a la posibilidad incondicionada de ser conocido».
«El misterio», que hasta ahora se oponía a lo «verdadero», «real», «positivo», a saber, al derecho y a la cultura, «se retira ahora dentro de ello», a saber, en la región de la cultura. Que la *haute volée* sea la región exclusiva de la cultura es un *mystère*, si no *de* París, sí *para* París. El señor Szeliga no pasa de los misterios del mundo del delito a los misterios de la sociedad aristocrática, sino que «el misterio» se convierte en el «contenido invisible» de la sociedad culta, en su *verdadera esencia*. No es un *«giro nuevo»* del señor Szeliga para poder enlazar consideraciones ulteriores, sino que es «el misterio» el que da este «giro nuevo» para sustraer*se* a la consideración.
El señor Szeliga, antes de seguir realmente a Eugène Sue adonde le lleva su corazón, es decir, al baile aristocrático, emplea todavía los giros *hipócritas* de la especulación que construye *a priori*.
> *«Desde luego* es *de prever* qué sólido estuche *se* elegirá “el misterio” para encubrirse, y *en efecto parece* como si fuera una *impenetrabilidad insuperable*... que... *cabe esperar* por el hecho de que *en general*... *sin embargo*, un nuevo intento de extraer el núcleo es *aquí indispensable*».
Basta: el señor Szeliga ha llegado al punto en que el
> «*sujeto metafísico*, *el* misterio, entra ahora en escena ligero, desenvuelto, coqueto».
Para convertir ahora la sociedad aristocrática en un «misterio», el señor Szeliga hace algunas reflexiones sobre la *«cultura»*. Presupone en la sociedad aristocrática una serie de propiedades que nadie busca en ella, para encontrar después el «misterio» de que no las posee. Y luego presenta este descubrimiento como el «misterio» de la sociedad culta. Así, por ejemplo, el señor Szeliga se pregunta si «la razón *universal*» (¿la lógica especulativa, quizá?) forma el contenido de sus *«conversaciones de sociedad»*; si «el *ritmo* y la *medida* del amor *por sí solos*» hacen de ella un «todo armonioso»; si lo que «llamamos *cultura general* es la forma de lo *universal, eterno, ideal*», es decir, si lo que llamamos cultura es una figuración metafísica. A sus preguntas el señor Szeliga puede profetizar fácilmente *a priori*:
> «Que la respuesta, *por lo demás*, será negativa... *cabe esperarlo*».
En la novela de Eugène Sue, la transición del mundo bajo al mundo distinguido es una transición novelesca corriente. Los *disfraces de Rodolfo*, príncipe de Geroldstein, lo llevan a las capas inferiores de la sociedad, igual que su rango le da acceso a sus círculos superiores. Camino del baile aristocrático, tampoco reflexiona en absoluto sobre los contrastes de las situaciones actuales del mundo; son sus *propios* disfraces contrastantes los que le parecen *picantes*. Comunica a sus obsequiosísimos acompañantes lo sumamente interesante que se encuentra a sí mismo en las distintas situaciones.
> «Encuentro», dice, «bastante picante en estos contrastes: un día pintor de abanicos, sentado a la mesa en un tugurio de la calle aux Fèves; esta mañana dependiente de comercio que ofrece un vaso de licor de grosella a la señora Pipelet; y esta noche... uno de los privilegiados por la gracia de Dios que reinan sobre este mundo».
Introducida en el baile, la crítica crítica canta:
> ¡El sentido y la razón casi me abandonan
> al verme aquí entre potentados![^a301]
Se derrama en *ditirambos* como sigue:
> «Aquí el resplandor del sol se ha llevado por encanto a la noche, el verdor de la primavera y la pompa del verano al invierno. Nos sentimos enseguida dispuestos a creer en el milagro de la presencia divina en el pecho humano, sobre todo cuando la belleza y la gracia apoyan la convicción de que nos encontramos en la proximidad inmediata de ideales». (!!!)
¡Inexperto, crédulo *cura rural crítico*! ¡Solo tu crítica simpleza puede dejarse «poner» por un elegante salón de baile parisino, enseguida, «en la disposición» supersticiosa de creer en «el milagro de la presencia divina en el pecho humano» y ver en las leonas de París «ideales inmediatos», ángeles en persona!
Con su untuosa ingenuidad, el cura crítico espía a las dos «más bellas entre las bellas», Clemencia de Harville y la condesa Sarah Mac Gregor. Adivínese lo que quiere *«sorprender»* en ellas:
> «¡de qué modo podemos ser capaces de la *bendición* de hijos amados, de toda la *plenitud* de la dicha de ser esposo!»... «Escuchamos... nos asombramos... no damos crédito a nuestros oídos».
Sentimos una secreta alegría por el mal ajeno cuando el pastor que escucha queda decepcionado. Las damas no conversan ni de «la bendición», ni «de la plenitud», ni de la «razón universal»; se trata más bien «de una infidelidad contra el marido de la señora de Harville».
Sobre una de las damas, la condesa Mac Gregor, recibimos la siguiente aclaración ingenua:
> Era «lo bastante *emprendedora como para llegar a ser*, a *consecuencia* de un matrimonio secreto, *madre de un hijo*».
Desagradablemente impresionado por este *espíritu emprendedor* de la condesa, el señor Szeliga le echa un sermón:
> «Encontramos que toda la aspiración de la condesa se dirige a la ventaja individual, egoísta».
Más aún, de que alcance su propósito, el matrimonio con el príncipe de Geroldstein, no se promete nada bueno:
> «de la cual *no* podemos prometernos *en absoluto* que la emplee para la *felicidad de los súbditos* del príncipe de Geroldstein».
Con «seriedad rica en convicciones» concluye el puritano su sermón de castigo:
> «Sarah» (la dama *emprendedora*) «*no* es, *por lo demás*, ninguna excepción en estos círculos brillantes, *aunque* sí una *cumbre*».
¡*Por lo demás*, ninguna! ¡*Aunque*! ¿Y la «cumbre» de un círculo no sería una excepción?
Sobre el carácter de otros dos ideales, la marquesa de Harville y la duquesa de Lucenay, nos enteramos de lo siguiente:
> A ellas «“les falta la satisfacción del corazón”. No han encontrado en el matrimonio el objeto del amor, y por eso buscan ahora el objeto del amor fuera del matrimonio. El amor ha seguido siendo para ellas en el matrimonio un misterio, que el imperioso impulso del corazón las empuja a revelar igualmente. *Así* se entregan, *pues*, al *amor misterioso*. Estas “víctimas” del “matrimonio sin amor” se ven “empujadas involuntariamente a rebajar el amor mismo a algo exterior, a una llamada relación, y a tener por lo interior, lo vivificante, lo esencial del amor, lo romántico, el *misterio*”».
El mérito de este desarrollo dialéctico ha de estimarse tanto más alto cuanto más goza de aplicabilidad general.
Por ejemplo, quien no puede *beber* en su propia casa y sin embargo siente en sí la necesidad de beber, busca el «objeto» de la bebida *«fuera»* de casa y se entrega «así, pues», a la *bebida misteriosa*. Más aún, se verá empujado a considerar el misterio un ingrediente esencial del beber, aunque no rebajará la bebida a algo meramente «exterior», indiferente, como tampoco aquellas damas rebajan el amor. Pues, según la propia explicación del señor Szeliga, no rebajan el amor, sino el matrimonio sin amor, a lo que realmente es: algo exterior, una llamada relación.
«¿Cuál es», se dice a continuación, «el *“misterio”* del amor?».
Acabábamos de construir que «el misterio» es la «esencia» de esta clase de amor. ¿Cómo llegamos ahora a buscar el misterio del misterio, la esencia de la esencia?
> «No», declama el cura, «no los senderos sombríos entre los arbustos, la penumbra natural de la noche de luna, ni la artificial que producen preciosas cortinas y colgaduras, ni el sonido suave y aturdidor de arpas y órganos, ni el poder de lo prohibido...».
¡Cortinas *y* colgaduras! ¡Un sonido suave *y* aturdidor! ¡Y encima los *órganos*! ¡Que el señor cura se quite la *iglesia* de la cabeza! ¿Quién lleva órganos a una cita amorosa?
> «Todo esto» (cortinas y colgaduras y órganos) «no es más que lo *misterioso*».
¿Y lo *misterioso* no sería el «misterio» del amor misterioso? De ningún modo:
> «El misterio en ello es lo excitante, lo embriagador, lo aturdidor, la *violencia* de la *sensualidad*».
En el sonido «suave y aturdidor» el cura tenía ya lo aturdidor. Si en lugar de cortinas y órganos hubiera llevado a su cita amorosa sopa de tortuga y champán, tampoco le habría faltado lo *excitante* y *embriagador*.
> «La violencia de la sensualidad», adoctrina el santo varón, «no queremos, ciertamente, confesárnosla; pero solo tiene tan enorme poder sobre nosotros porque la desterramos de nosotros, porque no la reconocemos como nuestra propia naturaleza; nuestra propia naturaleza, que entonces también seríamos capaces de dominar en cuanto pretendiera hacerse valer a costa de la razón, del verdadero amor, de la fuerza de la voluntad».
A la manera de la teología especulativa, el pastor nos aconseja *reconocer* la sensualidad como nuestra *propia* naturaleza para poder *dominarla* después, es decir, para retirarle el reconocimiento. Es verdad que solo quiere dominarla en cuanto pretenda hacerse valer a costa de *la* razón (la fuerza de voluntad y el amor, en *oposición* a la sensualidad, no son más que la fuerza de voluntad y el amor *de la* razón). También el cristiano no especulativo reconoce la *sensualidad* mientras no se haga valer a costa de la verdadera razón, es decir, de la fe; del verdadero amor, es decir, del amor a Dios; de la verdadera fuerza de voluntad, es decir, de la voluntad en Cristo.
El cura nos revela enseguida su verdadera opinión cuando prosigue:
> «Si el amor deja de ser lo esencial del matrimonio, de la moralidad en general, la *sensualidad* se convierte en el misterio del amor, de la moralidad, de la sociedad culta; la sensualidad tanto en su significado *exclusivo*, en el que es el *temblor de los nervios*, la *corriente ardiente* en las venas, como en el más amplio, en el que se eleva a una *apariencia* de poder espiritual, a ansia de dominio, ambición, sed de gloria... La condesa Mac Gregor representa» este último significado «de la sensualidad como misterio de la sociedad culta».
El cura da en el clavo. Para vencer la *sensualidad*, tiene que vencer ante todo las *corrientes nerviosas* y la rápida *circulación de la sangre*. (El señor Szeliga cree, en sentido «exclusivo», que el mayor calor corporal procede del ardor de la sangre en las venas; no sabe que los *animales de sangre caliente* se llaman así porque el calor de su sangre, salvo pequeñas modificaciones, se mantiene siempre a la misma altura.) En cuanto los nervios dejan de fluir y la sangre deja de arder en las venas, el *cuerpo pecador*, sede de los apetitos sensuales, queda convertido en un *hombre tranquilo*, y las almas pueden conversar sin estorbo de la «razón universal», del «verdadero amor» y de la «moral pura». El pastor degrada la sensualidad hasta tal punto que suprime precisamente los momentos del amor sensual que lo animan: la rápida circulación de la sangre, que demuestra que el hombre no ama con flema insensible, y las corrientes nerviosas que unen con el cerebro el órgano que constituye la sede principal de la sensualidad. Reduce el verdadero amor sensual a la *mecánica* *secretio seminis* [secreción del semen] y susurra con un tristemente célebre teólogo alemán:
> «No por amor sensual, no por apetitos carnales, sino porque el Señor ha dicho: Creced y multiplicaos».
Comparemos ahora la construcción especulativa con la novela de Eugène Sue. No es la *sensualidad* lo que se hace pasar por misterio del amor; son los misterios, las aventuras, los obstáculos, los temores, los peligros y, sobre todo, el poder de lo prohibido.
> «¿Por qué», se dice, «muchas mujeres toman sin embargo a hombres que no valen lo que sus maridos? Porque el *mayor encanto del amor* es el atractivo tentador *del fruto prohibido*... confesad que si se quitan a ese amor los temores, las angustias, las dificultades, los misterios, los peligros, no queda nada o poca cosa, es decir, el amante... en su simplicidad primera...; en una palabra, siempre sería más o menos la aventura de aquel hombre al que le decían: “¿Por qué no se casa usted con esa viuda, su amante?”. “¡Ay!, bien lo he pensado”, respondió, “pero entonces ya no sabría adónde ir a pasar las veladas”».[^a54]
Mientras que el señor Szeliga declara expresamente que el *poder de lo prohibido* no es el misterio del amor, Eugène Sue lo declara con igual claridad «el mayor encanto del amor» y la razón de las aventuras amorosas *extra muros* [fuera de casa].
> «La prohibición y el contrabando son inseparables en el amor como en las mercancías».
Del mismo modo, Eugène Sue afirma, en contra de su exégeta especulativo, que
> «la inclinación al disimulo y a la astucia, el gusto por los misterios y por las intrigas, son una cualidad esencial, una inclinación natural y un instinto imperioso de la naturaleza femenina».
Lo único que molesta al señor Eugène Sue es que esa inclinación y ese gusto se dirijan contra el *matrimonio*. Quiere dar a los impulsos de la naturaleza femenina una aplicación más inofensiva y más útil.
Mientras que el señor Szeliga hace de la condesa Mac Gregor la representante de aquella *sensualidad* que «se eleva a la apariencia de un poder espiritual», en Eugène Sue es una *persona de entendimiento abstracto*. Su «ambición» y su «orgullo», lejos de ser formas de la sensualidad, son engendros de un entendimiento abstracto, del todo independiente de la sensualidad. Por eso Eugène Sue observa expresamente que
> «nunca las ardientes inspiraciones del amor hicieron latir su pecho helado, que *ninguna* sorpresa del *corazón* ni de los *sentidos* pudo perturbar los despiadados cálculos de esta mujer astuta, egoísta y ambiciosa».
El egoísmo del *entendimiento* abstracto, que no padece por los sentidos simpáticos ni está empapado de sangre, constituye el carácter esencial de esta mujer. Por eso su alma se describe como «seca y dura», su espíritu como «hábil y malvado», su carácter como «pérfido» y (muy característico de la persona de entendimiento abstracto) como «absoluto», su disimulo como «profundo». (Dicho sea de paso, Eugène Sue motiva la trayectoria vital de la condesa con tanta necedad como la de la mayoría de sus personajes. Una vieja nodriza le hace creer que tiene que llegar a ser una «testa coronada». Con esa idea se pone en viaje para conseguir una corona casándose. Por último comete la inconsecuencia de tomar a un pequeño serenísimo alemán por una «testa coronada».)
Después de sus expectoraciones contra la *sensualidad*, nuestro santo crítico tiene que demostrar todavía por qué Eugène Sue introduce en la *haute volée* mediante un baile, método de introducción que se encuentra en casi todos los novelistas franceses, mientras que los *ingleses* introducen con más frecuencia en el gran mundo mediante una partida de caza o en un castillo de campo.
> «No puede ser indiferente para esta» (a saber, la del señor Szeliga) «concepción, ni meramente casual en ella» (en la construcción de Szeliga), «que Eugène Sue nos introduzca en el gran mundo precisamente en un baile».
Ahora se le han soltado las riendas al caballo, y este trota animoso hacia la necesidad por una serie de conclusiones de vieja memoria wolffiana.[^a55]
> «El *baile* es la manifestación más general de la *sensualidad como misterio*. El *contacto* inmediato, el abrazo de los dos sexos (?) que exige la pareja, se permiten en el baile porque, pese a la evidencia y a la dulce sensación que en él se hace realmente» (¿realmente, señor cura?) «sentir, no se consideran contacto y abrazo *sensuales*» (¿sino universalmente racionales, quizá?).
Y ahora una conclusión que, a lo sumo, baila sobre los talones:
> «*Pues* si se considerara *de hecho como tal*, *no se comprendería por qué* la sociedad solo tendría esa indulgencia en el baile, *mientras que, por el contrario*, persigue con tan dura condena *lo que, si se mostrara en otra parte* con igual libertad, acarrearía, como la más imperdonable falta contra la decencia y el pudor, la infamia y la expulsión más despiadada».
El señor cura no habla ni del *cancán* ni de la *polca*, *sino* del baile sin más, de la *categoría* del baile, que no se baila en ninguna parte más que bajo su cráneo crítico. Que vaya a ver un baile en la Chaumière de París,[^a56] y su ánimo cristiano-germánico se indignará ante esa osadía, esa franqueza, esa gracia traviesa, esa música del movimiento más sensual. Su propia «dulce sensación que se hace realmente sentir» le haría «sentir» que «de hecho no se comprendería por qué los mismos que bailan, mientras que por el contrario» producen en el espectador la impresión edificante de una sensualidad franca, humana, «lo que, si se manifestara del mismo modo en otra parte», especialmente en Alemania, «como falta imperdonable», etc., etc. ¡No para que también, al menos por así decir, a sus propios ojos, no solo deban y puedan ser personas francamente sensuales, sino que también puedan y tengan que tener que serlo!
El crítico hace que se nos introduzca en el *baile* por amor a la *esencia* del *baile*. Encuentra una gran dificultad. En este baile se baila, ciertamente, pero solo en la imaginación. Eugène Sue, en efecto, no describe el baile con una sola palabra. No se mezcla con el gentío de los que bailan. Solo utiliza el baile como ocasión para reunir al grupo aristocrático del primer plano. En su desesperación, «la crítica» echa una mano al poeta *completándolo*, y su propia «fantasía» dibuja con soltura escenas de baile, etc. Si Eugène Sue, según la prescripción crítica, no tenía al describir los escondrijos y el lenguaje de los delincuentes ningún interés inmediato en la descripción de esos escondrijos y de ese lenguaje, en cambio el baile, que no dibuja *él mismo*, sino su «imaginativo» crítico, tiene para él necesariamente un interés infinito.
¡Adelante!
> *«En efecto*, el misterio del tono y del tacto de sociedad (el misterio de esta antinaturaleza extrema) es el anhelo de volver a la naturaleza. Por eso una aparición como la de *Cecily* actúa de manera tan eléctrica en la sociedad culta y se ve coronada por tan extraordinarios éxitos. Para ella, criada como esclava entre esclavos, sin cultura, abandonada únicamente a su naturaleza, esa naturaleza es la única fuente de vida. Trasladada de repente a una corte, bajo la coacción y la costumbre, aprende pronto a penetrar su misterio... En esta esfera, que puede dominar incondicionalmente, pues su poder, el poder de su naturaleza, pasa por un encanto enigmático, Cecily tiene que extraviarse necesariamente en la desmesura, mientras que antes, cuando todavía era esclava, esa misma naturaleza le enseñaba a resistir toda pretensión indigna del amo poderoso y a guardar fidelidad a su amor. *Cecily* es el *misterio revelado de la sociedad culta*. Los sentidos despreciados rompen al final los diques y se precipitan en un desenfreno total», etc.
El lector del señor Szeliga que no conozca la novela de Sue creerá sin falta que Cecily es la leona del baile descrito. En la novela está en un presidio alemán mientras en París se baila.
Cecily, siendo esclava, permanece fiel al médico negro David porque lo ama «apasionadamente» y porque su propietario, el señor Willis, la corteja *«brutalmente»*. Su paso a una vida disoluta se motiva de manera muy sencilla. Trasladada al «mundo europeo», «se avergüenza» de «estar casada con un negro». Una vez llegada a Alemania, un mal sujeto la deprava *«enseguida»*, y se impone su «sangre india», que el hipócrita señor Sue, por amor a la *douce morale* [dulce moral] y al *doux commerce* [dulce comercio], tiene que caracterizar como una *perversité naturelle* [perversidad natural].
El misterio de Cecily es la *mestiza*. El misterio de su sensualidad es el *ardor tropical*. Parny, en sus bellos poemas a Eleonora, cantó a la mestiza.[^a57] Cuán peligrosa es para el marinero francés puede leerse en más de cien relatos de viajes.
> «Cecily era el tipo encarnado de la sensualidad ardiente que solo se enciende al fuego de los trópicos... Todo el mundo ha oído hablar de esas muchachas de color, por así decir mortales para los europeos, de esos vampiros encantadores que, embriagando a sus víctimas con seducciones terribles..., no le dejan, según la enérgica expresión del país, más que sus lágrimas que beber, más que su corazón que roer».
Muy lejos de que Cecily ejerciera un efecto tan mágico precisamente sobre gente aristocrática, culta y hastiada...
> «les femmes de l'espèce de Cecily exercent une action soudaine, une omnipotence magique sur les hommes de *sensualité brutale* tels que *Jacques Ferrand*».
> «las mujeres como Cecily ejercen una omnipotencia mágica sobre los *hombres de sensualidad grosera* como *Jacques Ferrand*».
¿Y desde cuándo representan gentes como Jacques Ferrand a la sociedad distinguida? Pero la crítica crítica tenía que construir a *Cecily* como un momento del proceso vital del misterio absoluto.
### 4. «El misterio de la honradez y de la piedad»
> «El misterio, como misterio *de* la sociedad culta, se retira, *ciertamente*, de la *oposición* hacia *el interior*. *Sin embargo*, el gran mundo tiene *a su vez* exclusivamente *sus* círculos, en los que guarda el santuario. Es, *por así decir*, la capilla de este sanctasanctórum. *Pero* para los que están en el atrio, la capilla misma es *el* misterio. La cultura es, *pues*, en su posición exclusiva, para el pueblo lo mismo... que la rudeza para el hombre culto».
*Ciertamente, sin embargo, a su vez, por así decir, pero, pues*: estos son los ganchos mágicos que enlazan los anillos de la *cadena de desarrollo especulativa*. El señor Szeliga ha hecho que *el* misterio se retire de la esfera de los delincuentes a la *haute volée*. Ahora tiene que construir el misterio de que el mundo distinguido tiene sus círculos *exclusivos* y de que los misterios de esos círculos son misterios para el pueblo. Para esta construcción hace falta, además de los ganchos mágicos ya citados, convertir un *círculo* en una *capilla* y el mundo no aristocrático en un *atrio* de esa capilla. Es de nuevo un misterio *para* París que todas las esferas de la sociedad civil no formen más que un atrio para la capilla de la *haute volée*.
El señor Szeliga persigue dos fines. Por un lado, *el* misterio que se ha encarnado en el círculo exclusivo de la *haute volée* ha de ser determinado más allá, hasta convertirse en *«patrimonio común* del *mundo»*. Por otro, ha de construirse al *notario Jacques Ferrand* como miembro vital del misterio. Procede del siguiente modo:
> «La cultura no puede ni quiere todavía atraer a su círculo a todos los estamentos y diferencias. Solo el *cristianismo* y la *moral* son capaces de fundar imperios universales en esta tierra».
Para el señor Szeliga, la cultura, la civilización, es idéntica a la cultura *aristocrática*. Por eso no puede ver que la *industria y el comercio* fundan imperios universales muy distintos de los del cristianismo y la moral, la dicha familiar y el bienestar ciudadano. Pero ¿cómo llegamos al *notario Jacques Ferrand*? ¡De lo más sencillo!
El señor Szeliga convierte el *cristianismo* en una propiedad *individual*, la *«piedad»*, y la *moral* en otra propiedad *individual*, la *«honradez»*. Reúne estas dos propiedades en *un* individuo al que bautiza *Jacques Ferrand* porque Jacques Ferrand no posee esas dos propiedades, sino que las finge. Jacques Ferrand es ahora el «misterio de la honradez y de la piedad». El «testamento» de Ferrand, en cambio, es «el misterio de la piedad y la honradez *aparentes*», es decir, ya no de la piedad y la honradez mismas. Si la crítica crítica quería construir ese testamento como misterio, tenía que declarar la honradez y la piedad aparentes misterio de ese testamento, y no, al revés, el testamento misterio de la honradez aparente.
Mientras el notariado de París veía en Jacques Ferrand un amargo libelo contra sí mismo y conseguía de la censura teatral que se suprimiera ese personaje en la versión escénica de *Les Mystères de Paris*, la crítica crítica, en el *mismo* momento en que «polemiza contra el reino aéreo de los conceptos», no ve en un notario de París a un notario de París, sino la religión y la moral, la honradez y la piedad. El proceso del notario *Lehon* habría debido ilustrarla.[^a58] La posición que ocupa el *notario* en la novela de Eugène Sue está estrechamente ligada a su posición oficial.
> «Los notarios son en lo temporal lo que en lo espiritual son los curas: son los depositarios de nuestros secretos» (Monteil, *Histoire des Français des divers états*, etc., t. IX, p. 37).[^a59]
El notario es el confesor laico. Es *puritano* de profesión, y «la honradez», dice Shakespeare, «no es puritana».[^a60] Es a la vez el alcahuete para toda clase de fines, el director de las intrigas y maquinaciones burguesas.
Con el notario Ferrand, cuyo misterio entero es la hipocresía y el notariado, no parece que hayamos avanzado ni un paso; pero ¡escúchese!
> «Si para el notario la hipocresía es cosa de la conciencia más completa, y para la señora Roland, *por así decir*, instinto, entre ellos está la gran masa de los que no pueden descubrir el misterio y sin embargo se sienten involuntariamente impulsados a querer hacerlo. No es, pues, la superstición lo que lleva a altos y bajos a la siniestra morada del charlatán Bradamanti (el abate Polidori); no, es la búsqueda del misterio, para quedar justificados ante el mundo».
«Altos y bajos» no acuden a Polidori para encontrar un misterio determinado que esté justificado ante todo el mundo; «altos y bajos» buscan en él *el* misterio sin más, el misterio como sujeto absoluto, *para* quedar justificados ante el mundo; como si no se buscara un hacha, sino *el* instrumento *in abstracto*, para partir leña.
Todos los misterios que posee Polidori se reducen a un medio para hacer abortar a las embarazadas y a un veneno para matar. (El señor Szeliga, en su furia especulativa, hace que el *«asesino»* recurra al veneno de Polidori «porque no quiere ser asesino, sino estimado, amado, honrado»; ¡como si en un asesinato se tratara de estima, amor y honra, y no de la *cabeza*! Pero el asesino *crítico* no se preocupa por su cabeza, sino por «*el* misterio».) Puesto que no todo el mundo asesina ni está embarazado contra las ordenanzas de policía, ¿cómo va a poner Polidori a *cada cual* en la deseada posesión del misterio? Probablemente el señor Szeliga confunde al charlatán Polidori con el erudito *Polidoro Virgilio*,[^a61] que vivió en el siglo XVI y que, si bien no descubrió misterios, sí trató de hacer «patrimonio común del mundo» la historia de los descubridores de misterios, de los *inventores* (véase *Polidori Virgilii liber de rerum inventoribus*, Lugduni MDCCVI).
*El* misterio, el misterio absoluto, tal como se establece al final como «patrimonio común del mundo», consiste, pues, en el misterio de abortar y de envenenar. *El* misterio no podía convertirse con más habilidad en «patrimonio común del mundo» que transformándose en misterios que no son misterio para nadie.
### 5. «El misterio, una burla»
> «*Ahora* el misterio se ha convertido en patrimonio común, en el misterio de todo el mundo y de cada uno. O es mi arte o mi instinto, o puedo comprarlo como una mercancía venal».
¿*Qué* misterio se ha convertido ahora en patrimonio común del mundo? ¿El misterio de la falta de derechos en el Estado, o el misterio de la sociedad culta, o el misterio de la adulteración de mercancías, o el misterio de fabricar agua de Colonia, o el misterio de la «crítica crítica»? Nada de eso, sino *el* misterio *in abstracto*, ¡la categoría del misterio!
El señor Szeliga se propone presentar a los *criados* y al *portero Pipelet y su mujer* como encarnación del misterio absoluto. Quiere construir al *criado* y al *portero del* «misterio». ¿Cómo se las arregla, pues, para precipitarse desde la *pura categoría* hasta el *«criado»* que «*espía* ante la *puerta cerrada*»; desde el *misterio como sujeto absoluto*, que reina por encima del *tejado*, en el cielo nuboso de la abstracción, hasta la planta baja, donde está la portería?
Primero hace que la categoría del misterio pase por un proceso especulativo. Después de que el misterio, mediante los medios para abortar y envenenar, se ha convertido en patrimonio común del mundo,
> «*ya no es en absoluto*, pues, la *ocultación* y la *inaccesibilidad mismas*, sino el hecho de que *se oculta*, o mejor aún» (¡cada vez mejor!), «de que yo lo oculto, *de que yo lo hago inaccesible*».
Con esta transformación del misterio absoluto de la *esencia* en el *concepto*, del estadio *objetivo*, en el que es la ocultación misma, al estadio *subjetivo*, en el que se oculta, o mejor aún, en el que *«yo lo»* oculto, no hemos avanzado ni un paso. Al contrario, la dificultad parece crecer, pues un misterio es más inaccesible y está más oculto en la cabeza y en el pecho humanos que en el fondo del mar. Por eso el señor Szeliga echa una mano a su progreso *especulativo* con un progreso *empírico* *inmediato*.
> *«Las puertas cerradas»* (¡oíd, oíd!) «son *ahora*» (¡ahora!) «tras las que se incuba, se cuece, se perpetra el misterio».
El señor Szeliga ha convertido *«ahora»* el *yo* especulativo del misterio en una realidad muy empírica, muy *de madera*: en una *puerta*.
> *«Con ello»* (a saber, con la puerta cerrada, y no con el paso de la esencia cerrada al concepto) «queda dada *también* la *posibilidad* de que yo pueda acecharlo, escucharlo a escondidas, espiarlo».
No es ningún «misterio» descubierto por el *señor Szeliga* que se pueda escuchar detrás de las puertas cerradas. El refrán masivo da oídos incluso a las paredes. Es, en cambio, un misterio del todo crítico-especulativo que solo «ahora», tras el descenso a los infiernos por los escondrijos de los delincuentes, tras la ascensión al cielo de la sociedad culta y tras los milagros de Polidori, puedan cocerse misterios *detrás* de puertas cerradas y espiarse *delante* de puertas cerradas. Es un misterio crítico igual de grande que las puertas cerradas sean una *necesidad categórica* tanto para incubar, cocer y perpetrar misterios (¡cuántos misterios no se incuban, se cuecen y se perpetran detrás de los matorrales!) como para espiarlos.
Tras esta brillante hazaña dialéctica, el señor Szeliga pasa naturalmente del *espionaje* a las *razones* del *espionaje*. Aquí comunica el misterio de que la razón del espionaje es la *alegría por el mal ajeno*. De la alegría por el mal ajeno pasa a la *razón de la alegría por el mal ajeno*.
> «Todos quieren ser mejores que los demás», dice, «porque no solo mantienen en secreto los resortes de sus buenas acciones, sino que tratan de envolver las malas por completo en una oscuridad impenetrable».
La frase tendría que decir lo contrario: cada cual no solo mantiene en secreto los resortes de sus buenas acciones, sino que trata de envolver las malas por completo en una oscuridad impenetrable, porque quiere ser mejor que los demás.
Habríamos llegado, pues, del *misterio que se oculta a sí mismo* al *yo* que oculta; del *yo* a la *puerta cerrada*; de la *puerta cerrada* al *espionaje*; del *espionaje* a la *razón* del *espionaje*, la alegría por el mal ajeno; de la *alegría por el mal ajeno* a la *razón de la alegría por el mal ajeno*, al *querer ser mejor*. Pronto tendremos también la alegría de ver al *criado* delante de la puerta cerrada. En efecto, el universal querer ser mejor nos lleva directamente a que «todo el mundo tiene la inclinación a descubrir los misterios del otro», y a ello se une sin esfuerzo la ingeniosa observación:
> «En la situación *más favorable* a este respecto están los *criados*».
Si el señor Szeliga hubiera leído las memorias de los archivos de la policía de París, las *Memorias* de Vidocq, el *Livre noir* [Libro negro] y obras semejantes,[^a62] sabría que la *policía* está a este respecto en una situación aún más favorable que los criados, situados «en la más favorable»; que solo emplea a los criados para el servicio grueso; que no se queda delante de la puerta ni ante el *negligé* de los señores, sino que se mete bajo las sábanas hasta su cuerpo desnudo en figura de *femme galante* o incluso de esposa. En la propia novela de Sue, el espía de la policía Brazo Rojo es uno de los principales motores de la acción.
Lo que «ahora» le molesta al señor Szeliga de los criados es que no son lo bastante *«desinteresados»*. Este *reparo crítico* le abre el camino hacia el portero Pipelet y su mujer.
> «La posición del portero, en cambio, concede la independencia relativa para derramar sobre los misterios de la casa una burla libre, desinteresada, aunque grosera e hiriente».
Ante todo, esta construcción especulativa del portero se ve en un gran apuro por el hecho de que en muchísimas casas de París el criado y el portero coinciden para una parte de los inquilinos.
En cuanto a la fantasía crítica sobre la posición relativamente independiente y desinteresada del portero, puede juzgarse por los siguientes hechos. El portero de París es el representante y el espía del propietario de la casa. Por lo general no le paga el propietario, sino los inquilinos. A causa de esta posición precaria, a menudo combina con su cargo oficial el oficio de recadero. Durante el Terror, el Imperio y la Restauración, el portero fue un agente principal de la policía secreta. Así, por ejemplo, el general Foy fue vigilado por su portero, que entregaba las cartas dirigidas a él a un agente de policía apostado en las cercanías para que las leyera (véase Froment, *La police dévoilée*).[^a63] Por eso «portier» y «épicier» [tendero] son dos insultos, y el propio portero quiere que se le llame *concierge*.
Eugène Sue está tan lejos de pintar a la señora Pipelet como «desinteresada» e inofensiva, que esta, por el contrario, engaña a Rodolfo nada más cambiarle dinero; le recomienda a la prestamista estafadora que vive en su casa; le describe a Rigolette como una relación que puede resultarle agradable; se burla del comandante porque paga mal, porque le regatea (en su enfado lo llama «Commandant de deux liards» [comandante de dos ochavos], «ça t'apprendra à ne donner que douze francs par mois pour ton ménage» [eso te enseñará a no dar más que doce francos al mes para tu casa]), porque tiene la *petitesse* [mezquindad] de vigilar su leña, etc. Ella misma comunica la razón de su conducta «independiente»: el comandante solo paga doce francos al mes.
En el señor Szeliga, «Anastasia Pipelet tiene, *en cierto modo*, que abrir la pequeña guerra contra *el* misterio».
En Eugène Sue, Anastasia Pipelet representa a la *portera de París*. Quiere «dramatizar a la portera magistralmente dibujada por el señor Henry Monnier».[^a64] Pero el señor Szeliga tiene que convertir una de las cualidades de la señora Pipelet, la *médisance* [maledicencia], en un ser aparte, y después a la señora Pipelet en la representante de ese ser.
«El marido», prosigue el señor Szeliga, «el portero Alfred Pipelet, la acompaña con menos fortuna».
Para consolarlo de esta desgracia, el señor Szeliga lo convierte igualmente en una *alegoría*. Representa el lado «objetivo» del misterio, el *misterio como burla*.
> «El misterio al que sucumbe es una burla, una jugarreta que se le gasta».
Más aún, en su infinita misericordia, la divina dialéctica convierte al «hombre desdichado, viejo, infantil» en un *«hombre fuerte»* en *sentido metafísico*, al hacerle representar un momento muy digno, muy feliz y muy decisivo en el proceso vital del misterio absoluto. La victoria sobre Pipelet es
> *«la derrota más decisiva del misterio»*. «Uno más listo, más valiente, no se dejará engañar por la *farsa*».
### 6. «Lachtaube» (Rigolette)
> «Queda todavía un paso. El misterio, por *su propia consecuencia*, como hemos visto en Pipelet y por obra de Cabrion, se ha visto empujado a degradarse a mera farsa. *Ya* solo falta que el individuo no se preste más a representar la necia comedia. *Lachtaube* da este paso de la manera más desenvuelta del mundo».[^a65]
Cualquiera puede penetrar en el espacio de dos minutos el misterio de esta farsa especulativa y aprender a aplicarlo él mismo. Vamos a dar unas breves instrucciones.
*Problema:* constrúyeme cómo se convierte el hombre en señor de los animales.
*Solución especulativa:* Sea dada media docena de animales, por ejemplo el león, el tiburón, la serpiente, el toro, el caballo y el doguillo. Abstrae de estos seis animales la categoría: el «animal». Represéntate *el* «animal» como un ser independiente. Considera al león, al tiburón, a la serpiente, etc., como disfraces, como encarnaciones *del* «animal». Así como has convertido tu imaginación, el «animal» de tu abstracción, en un ser real, convierte ahora a los animales reales en seres de la abstracción, de tu imaginación. Verás que el «animal», que en el *león* despedaza al hombre, en el *tiburón* lo devora, en la *serpiente* lo envenena, en el *toro* lo embiste con el cuerno y en el *caballo* le cocea, en su existencia como *doguillo* ya solo le ladra y convierte la lucha contra el hombre en un mero *simulacro de combate*. *El* «animal», por *su propia consecuencia*, como hemos visto en el *doguillo*, se ha visto empujado a degradarse *a mero farsante*. Si ahora un niño o un hombre infantil huye del doguillo, ya solo falta que el individuo no se preste más a representar la necia comedia. El individuo X da este paso de la manera más desenvuelta del mundo dejando actuar su bastón de bambú contra el doguillo. Ya ves cómo *el* hombre, por medio del individuo X y del doguillo, se ha convertido en señor *del* «animal», y por tanto también de los animales, y ha vencido en el *animal como doguillo* al león *como animal*.
De modo semejante, la «Lachtaube» del señor Szeliga, por mediación de Pipelet y de Cabrion, vence los misterios de la situación actual del mundo. ¡Aún más! Ella misma es una realización de la categoría: el «misterio».
> «Todavía no es consciente de su elevado valor moral, y por eso es todavía un misterio para sí misma».
Eugène Sue hace que Murph exprese el misterio de la Rigolette no especulativa. Es «une fort jolie *grisette*» [una *modistilla* muy bonita]. Eugène Sue ha pintado en ella el carácter amable y humano de la *grisette* parisina. Solo que, otra vez por devoción a la burguesía y por su propia exaltación, tuvo que idealizar *moralmente* a la *grisette*. Tuvo que quitarle a su situación vital y a su carácter lo esencial, a saber, su desprecio de la forma del matrimonio, su relación ingenua con el estudiante o con el obrero. Precisamente en esa relación forma un contraste verdaderamente humano con la esposa del burgués, hipócrita, estrecha y egoísta, con todo el círculo de la burguesía, es decir, con el círculo oficial.
### 7. La situación mundial de *Los misterios de París*
> «Este mundo de los misterios es *ahora* la situación mundial general en la que se sitúa la acción individual de *Los misterios de París*».
Pero antes de que el señor Szeliga «pase», «no obstante», a la «*reproducción filosófica* del acontecimiento épico», tiene todavía que «reunir en un cuadro de conjunto los contornos sueltos esbozados en lo anterior».
Hay que considerar una verdadera confesión, una revelación de su misterio crítico, que el señor Szeliga diga que quiere pasar a la «reproducción filosófica» del acontecimiento épico. Hasta ahora ha «reproducido filosóficamente» la situación mundial.
El señor Szeliga prosigue su confesión:
> «De su exposición resultaría que los distintos misterios tratados no tienen su valor por sí mismos, cada uno separado del otro, que no son grandiosas noticias de chismorreo, sino que su valor consiste en que forman en sí una *serie orgánicamente articulada*, cuya *totalidad* es el *“misterio”*».
En su humor sincero, el señor Szeliga va todavía más lejos. Confiesa que la *«serie especulativa»* no es la serie *real* de *Les Mystères de Paris*.
> «Es cierto que en nuestra epopeya los misterios no aparecen en la relación de esta *serie que se sabe a sí misma*» (¿a precio de coste?).[^a66] «Pero *tampoco* tenemos que vérnoslas con el *organismo libre*, *lógico*, abiertamente expuesto, *de la crítica*, sino con una *misteriosa existencia vegetal*».
Pasamos por alto el resumen del señor Szeliga y vamos directamente al punto que constituye la «transición». En Pipelet hemos conocido la «autoburla del misterio».
> «En la autoburla, el misterio se juzga a sí mismo. *Con ello*, los misterios, aniquilándose a sí mismos en su última consecuencia, invitan a todo carácter enérgico a un examen independiente».
*Rodolfo*, príncipe de Geroldstein, *el hombre de la «crítica pura»*, está llamado a ese examen y a la *«revelación de los misterios»*.
Aunque no vamos a ocuparnos de Rodolfo y de sus hazañas hasta más tarde, después de haber perdido de vista por algún tiempo al señor Szeliga, ya se puede prever, y el lector puede en cierto modo presentir, e incluso, con todo respeto, suponer, que, en lugar de la *«misteriosa existencia vegetal»* que ocupa en la crítica *Literatur-Zeitung*, haremos de él más bien un «miembro *lógico*, abiertamente expuesto, *libre*» en el *«organismo de la crítica crítica»*.
[^a1]: Juan 6, 63.
[^a2]: La *Allgemeine Literatur-Zeitung* («Gaceta literaria general») fue la revista mensual que Bruno Bauer (1809-1882), teólogo y filósofo joven hegeliano, antiguo amigo de Marx, publicó en Charlottenburg de diciembre de 1843 a octubre de 1844; la editaba su hermano Egbert Bauer. Sus colaboradores, criticados en este libro (Edgar Bauer, Faucher, Jungnitz, Reichardt, Szeliga), forman la «sagrada familia» del título.
[^a3]: Parodia de Juan 3, 16 y Juan 1, 14.
[^a4]: Parodia de Filipenses 2, 6-7. El verbo de la Biblia de Lutero, *entäußern* («despojarse»), es el mismo que en el lenguaje hegeliano significa «enajenar».
[^a5]: Carl Reichardt, encuadernador de oficio, publicó en los primeros cuadernos de la *Allgemeine Literatur-Zeitung* una reseña de «escritos sobre el pauperismo», de la que proceden las citas que siguen.
[^a6]: Deformación de *Boz*, seudónimo de Charles Dickens.
[^a7]: Karl vom und zum Stein (1757-1831), ministro prusiano y artífice de las reformas de 1807-1808; su llamado «testamento político» es la circular con que se despidió del gobierno en noviembre de 1808.
[^a8]: Karl Heinrich Brüggemann (1810-1887), economista y periodista liberal, autor de *Preußens Beruf in der deutschen Staatsentwicklung* (La vocación de Prusia en el desarrollo político alemán, 1843), el libro que reseñaba Reichardt.
[^a9]: El Reglamento de Ciudades (*Städteordnung*) de 1808, una de las reformas de Stein, dio a las ciudades prusianas un régimen de autonomía municipal.
[^a10]: Jules (Julius) Faucher (1820-1878), periodista, más tarde destacado librecambista, publicó en los cuadernos VII y VIII de la *Allgemeine Literatur-Zeitung* una serie de artículos titulada «Englische Tagesfragen» («Cuestiones inglesas del día»).
[^a11]: La Anti-Corn-Law League (Liga contra las leyes de granos), fundada en Manchester en 1838 por los fabricantes Cobden y Bright, luchaba por la abolición de los aranceles sobre el trigo, que se consiguió en 1846. El cartismo fue el movimiento obrero inglés por la Carta del Pueblo (1838), que reclamaba el sufragio universal masculino.
[^a12]: «Justo medio», divisa de la monarquía de Julio en Francia; aquí, medida tibia, de compromiso. El proyecto de ley de las diez horas de Anthony Ashley Cooper, lord Ashley (1801-1885), luego conde de Shaftesbury, fue rechazado en 1844; la ley se aprobó en 1847.
[^a13]: Sir James Graham (1792-1861), ministro del Interior en el gobierno de Peel (1841-1846). Lord John Russell (1792-1878), jefe de los whigs.
[^a14]: «En igualdad de condiciones».
[^a15]: Faucher calca palabras inglesas en un alemán que no las usa («Landeigner», «Mühleigner», «Hände», «Interferenz»). El tratamiento de *sir* se antepone en inglés al nombre de pila: se dice *sir James* o *sir James Graham*, pero no *sir Graham*.
[^a16]: Karl Nauwerck (1810-1891), *Privatdozent* de filosofía en Berlín, fue apartado de la docencia en 1844 por sus ideas políticas. El artículo sobre su caso en la *Allgemeine Literatur-Zeitung* iba firmado con la inicial «J.», que Marx y Engels atribuyen, con interrogación, a Jungnitz, otro colaborador de la revista. Apareció en el cuaderno VI (mayo de 1844).
[^a17]: En latín, «hados», «destinos».
[^a18]: Bruno Bauer perdió en 1842 su licencia para enseñar teología en la Universidad de Bonn por su crítica de los Evangelios.
[^a19]: Edgar Bauer (1820-1886), hermano menor de Bruno, publicista joven hegeliano; sus artículos sobre Flora Tristan, Béraud y Proudhon aparecieron en la *Allgemeine Literatur-Zeitung* en 1844.
[^a20]: Flora Tristan (1803-1844), escritora y socialista francesa; en *Union ouvrière* (*La unión obrera*, 1843) propuso la unión de los obreros en una gran asociación.
[^a21]: F. F. A. Béraud, *Les filles publiques de Paris et la police qui les régit* (Las prostitutas de París y la policía que las rige, 1839).
[^a22]: Henriette von Paalzow (1788-1847), novelista alemana de éxito.
[^a23]: Alusión al primer capítulo de la *Fenomenología del espíritu* de Hegel, «La certeza sensible, o el esto y la opinión».
[^a24]: Shakespeare, *Trabajos de amor perdidos*, acto IV, escena 3, citado en traducción alemana.
[^a25]: Juego de palabras con *sinnlich* («sensible») y *sinnlos* («sin sentido», «insensato»).
[^a26]: Primera estrofa del poema de Schiller «Das Mädchen aus der Fremde» («La muchacha de tierra extraña»).
[^a27]: Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865), tipógrafo de oficio, publicó en 1840 *Qu'est-ce que la propriété?* (*¿Qué es la propiedad?*), cuya respuesta es «la propiedad es el robo». Edgar Bauer lo comentó, traduciendo él mismo los pasajes, en el cuaderno V de la *Allgemeine Literatur-Zeitung* (abril de 1844).
[^a28]: Charles Comte (1782-1837), publicista liberal francés, autor de un *Traité de la propriété* (1834).
[^a29]: «Y sin detenerme en las explicaciones *à toute fin* de los empresarios de reformas, que acusan de la miseria general, estos, a la cobardía y la impericia del poder; aquellos, a los conspiradores y los motines; otros, a la ignorancia y a la corrupción general».
[^a30]: Los demócratas y socialistas agrupados desde 1843 en torno al periódico parisino *La Réforme*.
[^a31]: «En sus libros tiene que encontrarse la verdad que habrán puesto en ellos sin saberlo».
[^a32]: *Digesto*, libro 1, título 1, fragmento 4 (Ulpiano).
[^a33]: Jean-Baptiste Say (1767-1832), economista francés, divulgador de Adam Smith; su *Traité d'économie politique* es de 1803.
[^a34]: El folleto del abate Sieyès (1748-1836), de enero de 1789, fue el gran manifiesto del tercer estado en vísperas de la Revolución francesa.
[^a35]: Los *Deutsch-Französische Jahrbücher* (*Anales franco-alemanes*), dirigidos por Arnold Ruge y Marx, publicaron en París un único número doble en febrero de 1844, con el «Esbozo de una crítica de la economía política» de Engels.
[^a36]: «Suprimir» traduce aquí *aufheben*, que en este capítulo significa a la vez «abolir» y, en el sentido hegeliano, «superar».
[^a37]: Hegel habla de la *Empörung* («indignación», «rebelión») de la conciencia desgarrada contra su abyección en la *Fenomenología del espíritu*, capítulo VI («La cultura»).
[^a38]: *Bürgerliche Gesellschaft*: sociedad civil en el sentido de Hegel, la esfera de las necesidades, el trabajo y el intercambio; la misma expresión significa en alemán «sociedad burguesa».
[^a39]: Hegel, *Filosofía del derecho*, § 190, nota.
[^a40]: Proudhon era tipógrafo y corrector de imprenta.
[^a41]: Pequeña moneda alemana de tres *pfennig*: Edgar Bauer traduce los céntimos de Proudhon por moneda alemana.
[^a42]: François-Noël («Gracchus») Babeuf (1760-1797), revolucionario francés, jefe de la Conspiración de los Iguales, guillotinado.
[^a43]: En francés *maréchal* es «mariscal», pero también, por *maréchal-ferrant*, «herrador».
[^a44]: Hugo Grocio (1583-1645), jurista holandés, fundador del derecho natural moderno.
[^a45]: Alusión a las encarnaciones (avatares) del dios hindú Visnú.
[^a46]: Szeliga, seudónimo de Franz Zychlin von Zychlinski (1816-1900), oficial prusiano y joven hegeliano. Su artículo sobre la novela de Sue apareció en el cuaderno VII de la *Allgemeine Literatur-Zeitung* (junio de 1844).
[^a47]: Eugène Sue (1804-1857), novelista francés; *Los misterios de París* se publicó por entregas en el *Journal des Débats* en 1842-1843 y tuvo un éxito enorme en toda Europa.
[^a48]: Molière, *El burgués gentilhombre*, acto II: lo dice el señor Jourdain al enterarse de que lo que habla es prosa.
[^a49]: Ludwig Feuerbach (1804-1872), en *La esencia del cristianismo* (1841).
[^a50]: Al subir al trono en 1830, Luis Felipe proclamó que «la Carta será en adelante una verdad». Es decir: el obrero Morel vive bajo la monarquía de Julio.
[^a51]: La isla de la Cité, en el centro de París, donde empieza la novela de Sue, con sus callejas de tabernas y garitos.
[^a52]: Primeras novelas de aventuras de Sue, de 1831-1832.
[^a53]: Hegel, *Fenomenología del espíritu*, prólogo: se trata de concebir lo verdadero «no como sustancia, sino también como sujeto».
[^a54]: El original cita a Sue en francés, aquí y en las demás citas de la novela que damos traducidas en este apartado.
[^a55]: Christian Wolff (1679-1754), filósofo racionalista alemán, célebre por sus deducciones pedantescas en cadena.
[^a56]: La Grande Chaumière, baile público al aire libre del bulevar de Montparnasse, frecuentado por estudiantes y modistillas.
[^a57]: Évariste de Parny (1753-1814), poeta francés nacido en la isla de Borbón (Reunión), autor de las *Poésies érotiques* dirigidas a Eleonora.
[^a58]: Lehon, notario de París cuyo proceso por la malversación de los fondos de sus clientes tuvo gran resonancia a comienzos de la década de 1840.
[^a59]: Amans-Alexis Monteil (1769-1850), historiador francés; la cita está en francés en el original.
[^a60]: Shakespeare, *A buen fin no hay mal principio*, acto I, escena 3.
[^a61]: Polidoro Virgilio (hacia 1470-1555), humanista italiano, autor de *De inventoribus rerum* (Sobre los inventores de las cosas, 1499).
[^a62]: Eugène-François Vidocq (1775-1857), antiguo presidiario y luego jefe de la policía de seguridad de París, publicó sus *Memorias* en 1828-1829. *Le Livre noir* (1829) reunía documentos de la policía política de la Restauración.
[^a63]: El general Maximilien Foy (1775-1825), diputado liberal bajo la Restauración. M. Froment, *La police dévoilée depuis la Restauration* (1829).
[^a64]: Henry Monnier (1799-1877), caricaturista y escritor francés, creador de tipos populares parisinos.
[^a65]: *Lachtaube* («tórtola reidora») es el nombre que da a Rigolette la traducción alemana de la novela que usa Szeliga.
[^a66]: Probable juego de palabras entre la «serie que se sabe a sí misma» (*von sich selbst wissend*) y *Selbstkosten*, «precio de coste».
[^a301]: Parodia de las palabras de la bruja al reconocer a Mefistófeles en la escena «Cocina de la bruja» del *Fausto* de Goethe (primera parte): «Sinn und Verstand verlier ich schier, / Seh ich den Junker Satan wieder hier!» («¡Casi pierdo el sentido y la razón al ver aquí otra vez al señor Satanás!»).
## Capítulo VI. La crítica crítica absoluta o la crítica crítica como señor Bruno
### 1. Primera campaña de la crítica absoluta
*Marx*
#### a) El «espíritu» y la «masa»
Hasta ahora, la crítica crítica parecía ocupada más o menos en la elaboración crítica de objetos *masivos* de muy diversa índole. Ahora la encontramos ocupada en el objeto absolutamente crítico, *en sí misma*. Hasta ahora sacaba su gloria relativa de la humillación, el rechazo y la transformación críticos de *determinados* objetos y personas masivos. Ahora saca su gloria *absoluta* de la humillación, el rechazo y la transformación críticos de la masa en general. A la crítica relativa se le oponían límites relativos. A la crítica absoluta se le opone el límite absoluto, el límite de la masa, la masa como límite. La crítica relativa, en su oposición a límites determinados, era necesariamente ella misma un individuo *limitado*. La crítica absoluta, en oposición al límite *general*, al límite por excelencia, es necesariamente un individuo *absoluto*. Así como los objetos y las personas masivos de muy diversa índole se han fundido en la papilla *impura* de la «masa», así la crítica, que todavía parecía objetiva y personal, se ha transformado en la *«crítica pura»*. Hasta ahora, la crítica parecía más o menos una *propiedad* de los individuos críticos Reichardt, Edgar, Faucher, etc. Ahora es *sujeto*, y el señor Bruno su encarnación.
Hasta ahora, el carácter *masivo* parecía más o menos la propiedad de los objetos y las personas criticados; ahora los objetos y las personas se han convertido en *«masa»*, y la *«masa»* en objeto y persona. Todas las relaciones críticas anteriores se han disuelto en la relación de la sabiduría crítica absoluta con la estupidez masiva absoluta. Esta *relación fundamental* aparece como el *sentido*, la *tendencia*, la *palabra clave* de las hazañas y luchas críticas anteriores.
De acuerdo con su carácter absoluto, la crítica «pura» pronunciará, nada más aparecer, la *«consigna»* que la distingue, pero, no por ello, como espíritu absoluto, dejará de tener que recorrer un proceso dialéctico. Solo al final de su movimiento celeste quedará verdaderamente realizado su concepto originario. (Véase Hegel, *Enciclopedia*.)
> «Hace apenas unos meses», proclama la crítica absoluta, «la masa se creía de una fuerza gigantesca y destinada a un dominio del mundo cuya proximidad creía poder contar con los dedos.»[^b2]
Fue precisamente el señor *Bruno Bauer*, en *La buena causa de la libertad* (se entiende: de su *«propia»* causa),[^b3] en *La cuestión judía*, etc., quien contaba con los dedos la proximidad del dominio del mundo que se avecinaba, aunque confesaba no poder indicar exactamente la fecha. Al registro de los pecados de la masa añade la masa de sus propios pecados.
> «La masa se creía en posesión de tantas verdades que para ella se entendían por sí mismas.» «Pero una *verdad* solo se *posee* por completo [...] cuando se la sigue a través de *sus* pruebas.»
Para el señor Bauer, como para Hegel, la verdad es un *autómata que* se demuestra a sí mismo. El hombre tiene que *seguirla*. Como en Hegel, el resultado del desarrollo real no es otra cosa que la verdad *demostrada*, es decir, llevada a la conciencia. Por eso la crítica absoluta puede preguntar con el más cerrado de los teólogos:
> «¿*Para qué* serviría *la historia* si no fuera su tarea *demostrar* precisamente estas verdades, las más simples de todas (como el movimiento de la Tierra alrededor del Sol)?»
Así como, según los antiguos teleólogos, las plantas existen para que se las coman los animales, y los animales para que se los coman los hombres, la historia existe para servir al acto de consumo del comer teórico, del *demostrar*. El hombre existe para que exista la historia, y la historia existe para que exista *la demostración de las verdades*. En esta forma trivializada *críticamente* se repite la sabiduría especulativa según la cual el hombre, la historia, existe para que la *verdad llegue a la autoconciencia*.
*La historia* se convierte, por tanto, como *la verdad*, en una persona aparte, en *un* sujeto metafísico del que los individuos humanos reales son meros portadores. Por eso la crítica absoluta se sirve de frases como estas:
> «*La* historia no consiente que se burlen de ella, *la* historia ha consagrado *sus* mayores esfuerzos a, *la* historia se ha ocupado de, ¿para qué serviría la historia?, *la* historia nos suministra expresamente la prueba, *la* historia saca a relucir verdades, etc.»
Si, como afirma la crítica absoluta, hasta ahora solo han ocupado a la historia un *par* de esas verdades —las más simples de todas—, que al fin y al cabo se entienden por sí mismas, esa pobreza a la que reduce las experiencias humanas anteriores solo demuestra, de entrada, su propia pobreza. Desde el punto de vista no crítico, la historia tiene más bien como resultado que la verdad más complicada, la quintaesencia de toda verdad, los hombres, acaba por entenderse por sí misma.
> «Pero las verdades», sigue demostrando la crítica absoluta, «que a la masa le *parecen* tan claras como la luz del día que se entienden de antemano por sí mismas [...], hasta el punto de que considera superflua su prueba, no merecen que la historia suministre todavía expresamente su prueba; no forman parte en absoluto de la tarea de cuya solución se ocupa la historia.»
En su santo celo contra la masa, la crítica absoluta le dedica el halago más fino. Si una verdad *es* clara como la luz del día porque a la masa le *parece* clara como la luz del día, si la historia se *comporta* con las verdades según el *parecer* de la masa, entonces el juicio de la masa es absoluto, infalible, la *ley* de la historia, que solo demuestra lo que a la masa *no* le parece claro como la luz del día y, por tanto, necesitado de prueba. Es, pues, la masa quien prescribe a la historia su «tarea» y su «ocupación».
La crítica absoluta habla de «verdades que se entienden *de antemano* por sí mismas». En su ingenuidad crítica, inventa un *«de antemano»* absoluto y una «masa» abstracta e inmutable. El «de antemano» de la masa del siglo XVI y el «de antemano» de la masa del siglo XIX se distinguen tan poco a los ojos de la crítica absoluta como esas mismas masas. Lo característico de una verdad que se ha vuelto *verdadera, evidente*, que se entiende por sí misma, es precisamente que «se entiende *de antemano* por sí misma». La polémica de la crítica absoluta contra las verdades que se entienden de antemano por sí mismas es la polémica contra las verdades que, en general, «se entienden por sí mismas».
Una verdad que se entiende por sí misma ha perdido para la crítica absoluta, como para la *dialéctica* divina, su sal, su sentido, su *valor*. Se ha vuelto insípida como agua estancada. Por eso la crítica absoluta demuestra, por un lado, todo lo que se entiende por sí mismo y, además, muchas cosas que tienen la suerte de ser ininteligibles y que, por tanto, nunca se entenderán por sí mismas. Por otro lado, da por entendido todo lo que necesita un desarrollo. ¿Por qué? Porque, tratándose de *tareas reales*, se entiende *por sí mismo* que no se entienden por sí mismas.
Como *la* verdad, igual que la historia, es un sujeto etéreo, separado de la masa material, no se dirige a los hombres empíricos, sino a lo *«más íntimo* del *alma»*; para ser *«verdaderamente experimentada»*, no se acerca al hombre por su *cuerpo grosero*, que habita quizá *en* el fondo de un sótano inglés o en lo alto de una buhardilla francesa, sino que se «abre paso de parte *a* parte» por sus conductos intestinales idealistas. Es cierto que la crítica absoluta extiende a «la masa» el certificado de que hasta ahora, a su manera, es decir, superficialmente, la han tocado las verdades que la historia tuvo a bien «sacar a relucir»; pero al mismo tiempo profetiza que
> «la *relación* de la *masa* con el *progreso histórico* *cambiará por completo*».
El sentido secreto de esta profecía crítica no tardará en volvérsenos «claro como la luz del día».
> «Todas las grandes acciones de la historia anterior», nos enteramos, «fracasaron *de antemano* y no tuvieron un éxito decisivo porque la masa se había *interesado* y *entusiasmado* por ellas; o tuvieron que acabar lastimosamente porque la idea de que se trataba en ellas era de tal índole que tenía que conformarse con una concepción superficial y, por tanto, contar también con el aplauso de la masa.»
Parece que una concepción que basta para una idea, que corresponde, por tanto, a una idea, deja de ser superficial. El señor Bruno solo establece en *apariencia* una *relación* entre la idea y su *concepción*, igual que solo establece *en apariencia* una *relación* entre la *acción* histórica fracasada y la *masa*. Por eso, si la crítica absoluta condena algo como «superficial», es la historia anterior sin más, cuyas acciones e ideas fueron las ideas y acciones de «masas». Rechaza la historia *masiva*, en cuyo lugar pondrá la historia *crítica* (véase al señor Jules Faucher sobre las cuestiones inglesas del día). Según la historia anterior, la historia *no crítica*, la no redactada, por tanto, en el sentido de la crítica absoluta, hay que distinguir además con precisión hasta qué punto la masa se *«interesó»* por unos fines y hasta qué punto se *«entusiasmó»* por ellos. La *«idea»* quedó siempre en ridículo en la medida en que era distinta del *«interés»*. Por otra parte, es fácil comprender que todo *«interés»* masivo que se impone históricamente, cuando sale por primera vez a la escena del mundo, va en la *«idea»* o en la *«representación»* mucho más allá de sus límites reales y se confunde con el interés *humano* sin más. Esa *ilusión* forma lo que *Fourier* llama el *tono* de cada época histórica.[^b5] El *interés* de la burguesía en la revolución de 1789, lejos de haber *«fracasado»*, lo «*ganó*» todo y tuvo «*el éxito más decisivo*», por mucho que se haya disipado el *«pathos»* y se hayan marchitado las flores *«entusiastas»* con que ese interés coronó su cuna. Ese *interés* era tan poderoso que superó victoriosamente la pluma de un Marat, la guillotina de los terroristas, la espada de Napoleón, igual que el crucifijo y la sangre azul de los Borbones.[^b6] La revolución solo ha «fracasado» para *la* masa que no tenía en la «idea» *política* la idea de su *«interés»* real, cuyo verdadero principio vital no coincidía, por tanto, con el principio vital de la revolución, y cuyas condiciones reales de emancipación son esencialmente distintas de las condiciones dentro de las cuales la burguesía podía emanciparse a sí misma y a la sociedad. Si la revolución, que puede representar a todas las grandes «acciones» históricas, ha fracasado, ha fracasado porque la masa dentro de cuyas condiciones de vida se detuvo esencialmente era una masa *exclusiva*, que no abarcaba la totalidad, una masa *limitada*. No porque la masa se *«entusiasmara»* e *«interesara»* por la revolución, sino porque la parte más numerosa de la masa, la parte distinta de la burguesía, no tenía en el principio de la revolución su interés *real*, su principio revolucionario *propio*, sino solo una *«idea»*, es decir, solo un objeto de *entusiasmo* momentáneo y de una *exaltación* solo aparente.
Con la profundidad de la acción histórica crecerá, pues, el volumen de la masa cuya acción es. En la historia crítica, según la cual en las acciones históricas no se trata de las masas que actúan, ni de la acción empírica, ni del *interés* empírico de esa acción, sino que *«en ellas se trata»* más bien *«de una idea»*, las cosas, desde luego, tienen que ocurrir de otra manera.
> *«En la masa»*, nos enseña, «*y no en otra parte*, como piensan sus anteriores portavoces liberales, *hay que buscar al verdadero enemigo del espíritu*.»
Los enemigos del progreso *fuera* de la masa son precisamente los *productos*, vueltos autónomos y dotados de vida *propia*, de la *autohumillación*, del *autorrechazo*, de la *autoenajenación* de la *masa*. Por eso la masa se vuelve contra su *propia* carencia al volverse contra los *productos* de su *autohumillación* que existen de modo autónomo, igual que el hombre, al volverse contra la existencia de Dios, se vuelve contra su propia *religiosidad*. Pero como esas autoenajenaciones prácticas de la masa existen en el mundo real de un modo exterior, tiene que combatirlas a la vez de un modo *exterior*. No puede tomar en modo alguno esos productos de su autoenajenación por meras fantasmagorías *ideales*, por simples *enajenaciones de la autoconciencia*, ni querer aniquilar el extrañamiento *material* mediante una acción espiritualista puramente *interior*. Ya el periódico de Loustalot de 1789 llevaba como lema:[^b7]
*Los grandes solo nos parecen grandes / porque estamos de rodillas. / ¡Levantémonos!*
Pero para levantarse no basta con levantarse en el *pensamiento* y dejar suspendido sobre la cabeza *real, sensible*, el yugo *real, sensible*, que no se deja eliminar a fuerza de cavilar con ideas. La *crítica absoluta*, sin embargo, ha aprendido al menos de la *Fenomenología* de Hegel *el* arte de transformar las cadenas *reales, objetivas*, que existen *fuera* de mí, en cadenas meramente *ideales*, meramente *subjetivas*, que existen meramente *en mí*, y, por tanto, todas las luchas exteriores, sensibles, en puras luchas de pensamientos.
Esta transformación crítica funda la *armonía preestablecida* entre la *crítica crítica* y la *censura*.[^b8] Desde el punto de vista crítico, la lucha del escritor con el censor no es una lucha «de hombre a hombre». Al contrario, el censor no es otra cosa que *mi propio tacto*, *personificado para mí* por la previsora policía, mi propio tacto en lucha con mi falta de tacto y con mi falta de crítica. La lucha del escritor con el censor solo en apariencia, solo para la mala sensibilidad, es algo distinto de la lucha *interior* del escritor *consigo mismo*. El censor, *en la medida en que* es un *esbirro policial* *realmente distinto* de mí como individuo, que maltrata el producto de mi espíritu según una medida exterior y ajena a la cosa, es una mera imaginación *masiva*, una *quimera no crítica*. Si las *Tesis para la reforma de la filosofía* de Feuerbach fueron desterradas por la censura,[^b9] la culpa no la tuvo la barbarie oficial de la censura, sino la incultura de las tesis de Feuerbach. La crítica *«pura»*, a la que no enturbian masa ni materia algunas, posee también en el censor una figura pura, «etérea», separada de toda realidad masiva.
La crítica absoluta ha declarado a la *«masa»* el *verdadero enemigo* del *espíritu*. Lo desarrolla con más detalle así:
> «El espíritu sabe ahora dónde tiene que buscar a *su* único *adversario*: en los autoengaños y en la falta de meollo de la masa.»
La crítica absoluta parte del *dogma* del derecho absoluto *del «espíritu»*. Parte además del *dogma* de la existencia *extramundana* del espíritu, es decir, de una existencia que mora fuera de la masa de la humanidad. Por último, transforma, por un lado, «el espíritu», «el progreso», y por otro «la masa» en esencias *fijas*, en conceptos, y luego los relaciona entre sí como extremos fijos dados. A la crítica absoluta no se le ocurre investigar el propio *«espíritu»*, investigar si «la frase», «el autoengaño», «la falta de meollo» no tienen su fundamento en su propia naturaleza espiritualista, en sus pretensiones vacuas. Al contrario, el espíritu es *absoluto*, pero al mismo tiempo, por desgracia, se trueca constantemente en *falta de espíritu*: echa constantemente las cuentas sin la huéspeda. Necesita, por tanto, tener un *adversario* que intrigue contra él. La masa es ese *adversario*.
Lo mismo ocurre con el *progreso*. Pese a las pretensiones *«del progreso»*, se producen constantes *retrocesos* y *movimientos circulares*. La crítica absoluta, lejos de sospechar que la categoría *«del progreso»* carece por completo de contenido y es abstracta, es tan ingeniosa que reconoce como absoluto «el *progreso*» para, a fin de explicar el retroceso, suponer un *«adversario personal»* del progreso, *la masa*. Como *«la masa»* no es otra cosa que la *«oposición al espíritu»*, *al* progreso, a la «crítica», solo puede determinarse por esa oposición imaginaria, y, prescindiendo de esa oposición, la crítica no sabe decir sobre el *sentido* y la existencia de la masa más que *lo insensato*, por completamente indeterminado:
> «La masa en *aquel sentido* en el que la *“palabra” abarca también* el mundo *llamado* culto.»
Un «también», un «llamado» bastan para una definición crítica. *La* masa es, pues, distinta de las masas reales y solo existe como *la «masa»* para *la «crítica»*.
Todos los escritores comunistas y socialistas partían de la observación de que, por un lado, hasta las hazañas brillantes más favorables parecen quedarse sin resultados brillantes y desembocar en trivialidades, y, por otro, de que *todos los progresos del espíritu* habían sido hasta entonces *progresos contra* la masa *de la humanidad*, a la que se empujaba a una situación cada vez más *deshumanizada*. Por eso declararon (véase *Fourier*) que «el *progreso*» era una *frase* insuficiente, abstracta; sospecharon (véase, entre otros, *Owen*) un vicio fundamental del mundo civilizado;[^b10] por eso sometieron los fundamentos *reales* de la sociedad actual a una *crítica* incisiva. A esta crítica comunista correspondió en la práctica, desde el primer momento, el movimiento de la *gran masa*, en oposición a la cual se había producido el desarrollo histórico anterior. Hay que haber conocido el afán de estudio, la sed de saber, la energía moral, el incansable impulso de desarrollo de los obreros franceses e ingleses para poder hacerse una idea de la nobleza *humana* de este movimiento.
¡Qué infinitamente *ingeniosa* es, pues, la «crítica absoluta», que ante estos hechos intelectuales y prácticos solo capta, de forma unilateral, un lado de la relación, el constante naufragio del espíritu, y que, en su enfado por ello, busca además un *adversario* del «espíritu», que encuentra en *la* «masa»! Al final, este gran *descubrimiento* crítico desemboca en una *tautología*. Según ella, *el* espíritu ha tenido hasta ahora un límite, un obstáculo, es decir, un *adversario*, *porque* tenía un *adversario*. ¿Y quién es el adversario del *espíritu*? *La falta de espíritu*. La masa, en efecto, solo se determina como «oposición» al espíritu, como *falta de espíritu* y como las determinaciones más precisas de la falta de espíritu: «indolencia», «superficialidad», «autocomplacencia». ¡Qué profunda superioridad sobre los escritores comunistas, la de no haber rastreado la falta de espíritu, la indolencia, la superficialidad y la autocomplacencia hasta sus lugares de origen, sino haberlas sermoneado *moralmente* y *descubierto* como oposición al espíritu, al progreso! Si se declara que esas propiedades son propiedades de la masa como de un *sujeto* distinto todavía de ellas, esa distinción no es más que una pseudodistinción «crítica». Solo en *apariencia* posee la crítica absoluta, además de las propiedades abstractas de la falta de espíritu, la indolencia, etc., un sujeto concreto *determinado*, pues *«la masa»* no es en la concepción crítica *otra cosa* que esas propiedades abstractas, otra *palabra* para ellas, una *personificación fantástica* de ellas.
La relación entre «espíritu y masa» tiene, sin embargo, un sentido *oculto*, que se revelará por completo en el curso del desarrollo. Aquí solo lo apuntamos. Esa relación *descubierta* por el señor Bruno no es, en efecto, otra cosa que la *consumación críticamente caricaturizada* de la *concepción hegeliana de la historia*, que a su vez no es otra cosa que la expresión *especulativa* del dogma *cristiano-germánico* de la oposición entre el *espíritu* y la *materia*, entre *Dios* y el *mundo*. Esa oposición se expresa, en efecto, dentro de la historia, dentro del propio mundo humano, de tal manera que unos pocos *individuos* elegidos se enfrentan, como espíritu *activo*, al resto de la humanidad como *masa sin espíritu*, como *materia*.
La concepción de la historia de *Hegel* presupone un *espíritu abstracto* o *absoluto* que se desarrolla de tal manera que la humanidad no es más que una *masa* que lo porta de modo más o menos consciente. Dentro de la historia *empírica*, exotérica, hace transcurrir, por tanto, una historia *especulativa*, esotérica. La historia de la humanidad se transforma en la historia del *espíritu* abstracto de la humanidad, *situado*, por tanto, *más allá* del hombre real.
Paralelamente a esta doctrina hegeliana se desarrolló en Francia la de los *doctrinarios*, que proclamaban la *soberanía* de la *razón* en oposición a la *soberanía del pueblo* para excluir a las masas y gobernar solos.[^b11] Es consecuente. Si la actividad de la humanidad *real* no es más que la actividad de una *masa* de individuos humanos, entonces, *en cambio, la generalidad abstracta, la* razón, *el* espíritu, tiene que poseer, por el contrario, una expresión abstracta, agotada en unos pocos individuos. Depende entonces de la posición y de la imaginación de cada individuo el que quiera hacerse pasar por ese representante «*del* espíritu».
Ya en *Hegel*, el *espíritu absoluto* de la historia tiene en la *masa* su material, y su expresión adecuada solo en la *filosofía*. El filósofo, sin embargo, solo aparece como el órgano en el que el espíritu absoluto que hace la historia llega a la conciencia con posterioridad, una vez concluido el movimiento. A esta conciencia posterior del filósofo se reduce su participación en la historia, pues el movimiento real lo realiza el espíritu absoluto *inconscientemente*. El filósofo llega, pues, *post festum*.[^b12]
Hegel incurre en una doble inconsecuencia: en primer lugar, al declarar que la filosofía es la existencia del espíritu absoluto y negarse al mismo tiempo a declarar que el *individuo filosófico real* es el espíritu *absoluto*; en segundo lugar, al hacer que el espíritu absoluto, como espíritu absoluto, solo en apariencia haga la historia. En efecto, como el espíritu absoluto solo llega a la *conciencia* como espíritu creador del mundo *post festum*, en el filósofo, su fabricación de la historia solo existe en la conciencia, en la opinión y la representación del filósofo, solo en la imaginación especulativa. El señor Bruno supera la inconsecuencia de Hegel.
*En primer lugar*, declara que *la* crítica es el espíritu absoluto y que él mismo es *la* crítica. Así como el elemento de la crítica está desterrado de la masa, el elemento de la masa está desterrado de la crítica. *La* crítica se sabe, por tanto, encarnada exclusivamente, no en una *masa*, sino en un reducido *puñado* de hombres elegidos, en el señor *Bauer* y sus discípulos.
El señor Bruno supera además la otra inconsecuencia de Hegel, pues ya no hace la historia *post festum* y en la fantasía, como el espíritu hegeliano, sino que desempeña *conscientemente* el papel del *espíritu del mundo* en oposición a la masa del resto de la humanidad, entra con ella en una relación *dramática* presente e inventa y lleva a cabo la historia a propósito y tras madura reflexión.
De un lado está la masa como el elemento *material* de la historia, pasivo, sin espíritu, sin historia; del otro lado está el espíritu, *la* crítica, el señor Bruno y compañía como el elemento activo del que parte toda acción *histórica*. El acto de transformación de la sociedad se reduce a la *actividad cerebral* de la crítica crítica.
Más aún, la relación de la crítica, y por tanto también de la crítica encarnada, del *señor* Bruno y compañía, con la masa es en verdad la *única* relación histórica del presente. Toda la historia actual se reduce al movimiento de estos dos lados uno contra otro. Todas las oposiciones se han disuelto en esta oposición *crítica*.
La crítica crítica, que solo se vuelve *objetiva* para sí misma en su contrario, la masa, la *estupidez*, tiene, por tanto, que *producirse* constantemente ese contrario, y los señores Faucher, Edgar y Szeliga han dado pruebas suficientes del virtuosismo que posee en su especialidad: el *entontecimiento masivo* de personas y cosas.
Acompañemos ahora a la crítica absoluta en su *campaña* contra la *masa*.
#### b) La cuestión judía n.º I. El planteamiento de las cuestiones
El «espíritu», en oposición a la masa, se comporta enseguida de modo *crítico* al considerar absoluta su propia obra cerrada, *La cuestión judía* de Bruno Bauer, y pecadores solo a sus adversarios. En la réplica n.º I a los ataques contra este escrito no deja ver que sospeche sus defectos; al contrario, afirma todavía haber desarrollado el significado «verdadero», *«general»* (!) de la cuestión judía. En réplicas posteriores lo veremos obligado a reconocer sus *«descuidos»*.
> «La acogida que ha tenido mi trabajo es el *comienzo* de la prueba de que precisamente quienes hasta ahora han hablado en favor de la libertad, y todavía hablan en su favor, son los que más tienen que sublevarse contra el espíritu, y la defensa que ahora le dedicaré suministrará la prueba ulterior de lo irreflexivos que son los *portavoces de la masa*, que se tienen por no se sabe qué por haber salido en defensa de la emancipación y del dogma de los *“derechos del hombre”*.»
Con ocasión de un escrito de la crítica absoluta, la «masa» tuvo necesariamente que *empezar* a demostrar su oposición al espíritu, pues hasta su *existencia* está *condicionada y demostrada* por la oposición a la crítica absoluta.
La polémica de algunos judíos liberales y racionalistas contra *La cuestión judía* del señor Bruno tiene, naturalmente, un sentido crítico muy distinto de la polémica masiva de los liberales contra la filosofía y de los racionalistas contra Strauss.[^b13] Por lo demás, de la originalidad del giro antes citado puede juzgarse por el siguiente pasaje de *Hegel*:
> «Puede señalarse aquí la forma particular de la mala conciencia que se manifiesta en el tipo de elocuencia de que se pavonea esa» (la liberal) «superficialidad, y, ante todo, que allí donde habla con *menos espíritu* es donde más habla del *espíritu*, y allí donde está más muerta y es más acartonada es donde lleva en la boca la palabra *vida*», etc.[^b14]
En cuanto a los *«derechos del hombre»*, se le ha demostrado al señor Bruno («Sobre la cuestión judía», *Deutsch-Französische Jahrbücher*)[^b15] que no son los *portavoces de la masa*, sino más bien *«él mismo»* quien ha desconocido su esencia y la ha maltratado dogmáticamente. Frente a su descubrimiento de que los derechos del hombre no son *«innatos»*, un descubrimiento que en Inglaterra se ha descubierto infinitas veces desde hace más de cuarenta años, la afirmación de Fourier de que pescar, cazar, etc., son derechos innatos del hombre merece llamarse genial.
Damos solo algunos ejemplos de la lucha del señor Bruno con *Philippson*, *Hirsch*, etc.[^b16] Ni siquiera estos tristes adversarios sucumbirán a la crítica absoluta. El señor *Philippson* no dice en absoluto un despropósito, como afirma la crítica absoluta, cuando le reprocha:
> «Bauer se figura un Estado de un *tipo* propio [...], un *ideal filosófico* de *Estado*.»
El señor Bruno, que confundía el Estado con la humanidad, los derechos del hombre con el hombre, la emancipación política con la humana, tenía necesariamente que figurarse, si no pensar, un Estado de un tipo propio, un ideal filosófico de Estado.
> «Más le habría valido al declamador» (el señor Hirsch), «en vez de poner por escrito su laboriosa frase, refutar mi prueba de *que el Estado cristiano*, como su principio vital es una religión determinada, no puede conceder a los seguidores de otra religión determinada [...] una plena igualdad con sus estamentos.»
Si el declamador *Hirsch* hubiera refutado realmente la prueba del señor Bruno y hubiera mostrado, como se ha hecho en los *Deutsch-Französische Jahrbücher*, que el Estado de los estamentos y del cristianismo exclusivo no solo es el Estado inacabado, sino el Estado *cristiano* inacabado, el señor Bruno habría respondido como responde a aquella refutación:
> «Los reproches no tienen significado en este asunto.»
Contra la frase del señor Bruno:
> «Con su presión contra los resortes de la historia, los judíos han provocado la contrapresión»,
recuerda muy acertadamente el señor Hirsch:
> «Luego algo tendrían que haber sido para la formación de la historia, y si B. lo afirma él mismo, no tendría razón, por otro lado, al afirmar que no habían contribuido en nada a la formación de la época moderna.»
El señor Bruno responde:
> «Una espina en el ojo también es algo; ¿contribuye por eso al desarrollo de mi sentido de la vista?»
Una espina que —como el judaísmo en el mundo cristiano— está clavada en mi ojo desde la hora del nacimiento, que sigue clavada en él, crece y se configura con él, no es una espina corriente, sino una espina prodigiosa, una espina que pertenece a mi ojo y que tendría que contribuir incluso a un desarrollo originalísimo de mi sentido de la vista. La *«espina»* crítica no ensarta, pues, al *«ciervo»* declamador.[^b17] Por lo demás, en la crítica antes citada se le ha revelado al señor Bruno el significado del judaísmo para «la *formación* de la época moderna».
El ánimo teológico de la crítica absoluta se siente tan herido por la afirmación de un *diputado de la Dieta renana* de «que los judíos son *estrafalarios* a su manera judía, y no a nuestra manera llamada cristiana», que todavía a posteriori lo «llama al *orden* por emplear este argumento».[^b18]
A la afirmación de otro diputado: «La igualdad *cívica* de los judíos solo puede tener lugar allí donde ya no exista el judaísmo», observa el señor Bruno:
> «¡Correcto! Correcto, en efecto, si no falta el otro giro de la crítica que he desarrollado en mi escrito»,
a saber, el giro de que también el cristianismo tendría que haber dejado de existir.
Se ve que la crítica absoluta, en el n.º I de su réplica a los ataques contra *La cuestión judía*, sigue considerando la supresión de la religión, el ateísmo, como condición de la igualdad *cívica*, y que, por tanto, en su primer estadio *todavía* no ha adquirido una visión más profunda ni de la esencia del Estado ni del *«descuido»* de su *«obra»*.
La crítica absoluta se siente contrariada cuando se delata como una idea ya generalmente difundida un descubrimiento científico «novísimo» que *tenía en proyecto*. Un diputado renano observa
> «que nadie ha afirmado todavía que Francia y Bélgica se hayan distinguido, al organizar sus relaciones políticas, por una especial claridad en el conocimiento de los principios».
La crítica absoluta habría podido replicar que esta afirmación trasladaba el presente al pasado, al hacer pasar por la opinión tradicional la idea, hoy trivial, de la insuficiencia de los principios políticos franceses. Con esa réplica ajustada a la cosa, la crítica absoluta no habría salido ganando. Tiene, por el contrario, que sostener que la opinión caducada es la opinión hoy dominante, y que la opinión hoy dominante es un misterio crítico que *sus* estudios todavía tienen que revelar a la masa. Por eso tiene que decir:
> «Eso» (el prejuicio anticuado) «lo han afirmado *muchísimos*» (la masa), «*pero* una *investigación a fondo* de la historia *suministrará* la prueba de que, *también* después de los grandes trabajos de Francia, *queda todavía mucho por hacer* para el conocimiento de los principios.»
De modo que la investigación histórica a fondo no *«hará»* ella misma el conocimiento de los principios. En su profundidad, solo demostrará que *«queda* todavía mucho *por hacer»*. ¡Un gran logro, sobre todo después de los trabajos socialistas! Para el conocimiento de la situación social actual, sin embargo, el señor Bruno *ya hace mucho* con la observación:
> «La *determinación* hoy dominante es la *indeterminación*.»
Si Hegel dice que la determinación dominante china es el «ser», que la determinación dominante *india* es la «nada», etc., la crítica absoluta lo sigue de manera «pura» al disolver el carácter de la época actual en la categoría lógica de la *«indeterminación»*, de manera tanto más pura cuanto que también la «indeterminación», como el «ser» y la «nada», pertenece al primer capítulo de la lógica especulativa, al capítulo de la *«cualidad»*.
No podemos separarnos del n.º I de la *«cuestión judía»* sin una observación general.
Una de las ocupaciones principales de la crítica absoluta consiste en dar primero a todas las cuestiones de la época su *planteamiento correcto*. En efecto, no responde a las cuestiones *reales*, sino que las sustituye por cuestiones completamente *distintas*. Como lo hace todo, tiene que *hacer* primero también las «cuestiones de la época», convertirlas en *sus* cuestiones, en cuestiones crítico-críticas. Si se tratara del Código Napoleón, demostraría que *en realidad* se trata del *Pentateuco*.[^b19] Su *planteamiento* de las «cuestiones de la época» es su *desfiguración* y su *tergiversación* críticas.[^b20] Así retorció también la «cuestión judía», de tal modo que no necesitaba investigar la *emancipación política* de la que se trata en esa cuestión, sino que podía contentarse con una crítica de la religión judía y una descripción del Estado cristiano-germánico.
También este método es, como toda originalidad de la crítica absoluta, la repetición de una ocurrencia *especulativa*. La filosofía *especulativa*, sobre todo la filosofía *hegeliana*, tenía que traducir todas las cuestiones de la forma del sano entendimiento humano a la forma de la razón especulativa y transformar la cuestión real en una cuestión *especulativa* para poder responderla. Después de que la especulación me hubiera retorcido en la boca *mi* pregunta y me hubiera puesto en la boca, como el catecismo, *su* pregunta, podía tener naturalmente, como el catecismo, su respuesta preparada para cada una de mis preguntas.
#### c) Hinrichs n.º I. Insinuaciones misteriosas sobre política, socialismo y filosofía
*«¡Político!»* La crítica absoluta se horroriza formalmente de la existencia de esta palabra en las lecciones del profesor *Hinrichs*.[^b21]
> «Quien haya seguido el desarrollo de la época moderna y conozca la historia sabrá *también* que los movimientos políticos que se producen en el presente tienen un significado *completamente distinto* (!) del *político*: tienen en el fondo» (¡en el fondo! ¡ahora viene la sabiduría de fondo!) «un significado *social* (!), que, como es sabido (!), es de tal índole (!) que ante él *todos* los intereses políticos aparecen como *insignificantes* (!).»
¡Pocos meses antes de que apareciera la *Literatur-Zeitung* crítica apareció, *como es sabido* (!), el fantástico escrito político del señor Bruno *Estado, religión y partido*![^b22]
Si los movimientos *políticos* tienen un *significado social*, ¿cómo pueden los intereses políticos aparecer como *«insignificantes»* ante su propio *significado* social?
> «El señor Hinrichs no se orienta ni en su propia casa ni en ninguna otra parte del mundo. No podía estar en casa en ninguna parte *porque*… *porque* la crítica, que en los últimos cuatro años ha empezado y proseguido su obra, *en modo alguno “política”*, sino… ¡*social* (!)!, ha permanecido *completamente* (!) desconocida para él.»
*La* crítica, que en opinión de la masa llevaba a cabo una obra «en modo alguno *política*», sino «*en todos los* sentidos *teológica*», se contenta todavía ahora, cuando pronuncia por primera vez la palabra *«social»*, no ya desde hace cuatro años, sino desde su nacimiento literario, ¡con esta *palabra*!
Desde que los escritos socialistas han difundido en Alemania la idea de que *todas* las aspiraciones y obras humanas, todas sin excepción, tienen un significado *social*, el señor Bruno puede llamar también *sociales* a sus obras teológicas. ¡Pero qué exigencia tan *crítica*, la de que el profesor Hinrichs sacara el socialismo del *conocimiento* de los escritos de *Bauer*, cuando todas las obras de B. Bauer aparecidas hasta la publicación de las lecciones de Hinrichs, allí donde sacan consecuencias prácticas, sacan consecuencias *políticas*! Hablando de modo no crítico, el profesor Hinrichs no podía completar las obras aparecidas del señor Bruno con sus obras todavía no aparecidas. ¡Considerado críticamente, la masa está desde luego obligada a interpretar, como los movimientos «políticos», todos los «movimientos» masivos de la crítica absoluta en el sentido del futuro y del progreso absoluto! Pero, para que el señor Hinrichs, después de conocer la *Literatur-Zeitung*, no vuelva a olvidar nunca la palabra *«social»* ni vuelva a desconocer el carácter *«social»* de *la* crítica, esta *proscribe* ante el mundo, por tercera vez, la *palabra «político»* y repite solemnemente, por tercera vez, la palabra *«social»*.
> «Ya *no se habla* de significado *político* si se mira la tendencia *verdadera* de la historia moderna; *pero*… pero el significado *social*», etc.
Así como el profesor Hinrichs es la víctima expiatoria de los anteriores movimientos «políticos», es también la víctima expiatoria de los movimientos y giros *«hegelianos»* de la crítica absoluta, que siguieron produciéndose intencionadamente hasta la aparición de la *Literatur-Zeitung*, y sin intención en ella.
Una vez se le arroja a Hinrichs, como consigna, el *«verdadero hegeliano»*, y dos veces el *«filósofo hegeliano»*. Más aún, el señor Bruno *«espera»* que los «giros banales que han hecho ya un recorrido circular tan fatigoso por todos los libros de la escuela *hegeliana*» (sobre todo por sus propios libros), *dado el* gran *«agotamiento»* en que los encontramos en las lecciones del profesor Hinrichs, encuentren pronto un término en su viaje ulterior. El señor Bruno espera del *agotamiento* del *profesor Hinrichs* la disolución de la *filosofía* hegeliana y su *propia redención* de ella.
En su *primera campaña*, pues, la crítica absoluta derriba a sus propios dioses, largo tiempo adorados, la *«política»* y la *«filosofía»*, declarándolos ídolos del profesor Hinrichs.
¡Gloriosa primera campaña!
### 2. Segunda campaña de la crítica absoluta
#### a) Hinrichs n.º II. La «crítica» y «Feuerbach». Condena de la filosofía
*Engels*
Tras el resultado de la primera campaña, la *crítica absoluta* puede dar por liquidada la *«filosofía»* y calificarla sin más de aliada de la *«masa»*.
> «Los *filósofos* estaban predestinados a cumplir el deseo más íntimo de la *“masa”*.» En efecto, «la masa *quiere* conceptos simples para no tener nada que ver con la cosa, *shibboleths* para haber terminado de antemano con todo, frases para aniquilar con ellas a *la* crítica».
¡Y la «filosofía» satisface este antojo de la «masa»!
Tambaleándose por sus hazañas victoriosas, la crítica absoluta prorrumpe en un furor *pítico* contra la filosofía.[^b23] La caldera oculta cuyos vapores inspiran el furor de la cabeza ebria de victoria de la crítica absoluta es la *Filosofía del futuro* de *Feuerbach*.[^b24] En el mes de marzo había leído el escrito de Feuerbach. El fruto de esta lectura, y a la vez el criterio de la seriedad con que se hizo, es el artículo n.º II contra el profesor Hinrichs.
La crítica absoluta, que nunca ha salido de la jaula de la concepción hegeliana, se revuelve aquí contra los barrotes y las paredes de la prisión. El «concepto simple», la terminología, todo el modo de pensar de la filosofía, más aún, toda la filosofía, son rechazados con repugnancia. En su lugar aparecen de repente *«la riqueza real de las relaciones humanas»*, *«el inmenso contenido de la historia»*, *«el significado del hombre»*, etc. Se declara «descubierto» *«el misterio* del *sistema»*.
Pero ¿quién ha descubierto el misterio del «sistema»? *Feuerbach*. ¿Quién ha aniquilado la dialéctica de los conceptos, la guerra de los dioses que solo los filósofos conocían? *Feuerbach*. ¿Quién ha puesto, no ya *«el significado del hombre»* —¡como si el hombre tuviera otro significado que el de ser hombre!—, sino «el *hombre*» en el lugar de los viejos trastos, incluida la «autoconciencia infinita»? *Feuerbach*, y solo *Feuerbach*. Y ha hecho más. Hace tiempo que aniquiló las mismas categorías que *la* «crítica» lanza ahora a diestro y siniestro: «la riqueza real de las relaciones humanas, el inmenso contenido de la historia, la lucha de la historia, la lucha de la masa con el espíritu», etc., etc.
Una vez reconocido el hombre como la esencia, como la base de toda actividad y de todas las situaciones humanas, solo *la* «crítica» puede inventar todavía *categorías nuevas* y volver a transformar al propio *hombre*, como está haciendo, en una categoría y en el principio de toda una serie de categorías, con lo que, desde luego, toma la última vía de salvación que le quedaba a la inhumanidad *teológica*, angustiada y perseguida. ¡*La historia* no hace *nada*, «no posee *ninguna* riqueza inmensa», «no libra *ninguna* lucha»! Es más bien el hombre, el hombre real, vivo, quien lo hace, lo posee y lo combate todo; no es la «historia» la que utiliza al hombre como medio para realizar *sus* fines —como si fuera una persona aparte—, sino que la historia no es *nada* más que la actividad del hombre que persigue sus fines. Si la crítica *absoluta*, después de los geniales desarrollos de *Feuerbach*, todavía se atreve a restaurarnos todos los viejos trastos con una forma nueva, y además en el mismo momento en que los cubre de improperios como trastos *«masivos»*, para lo que tiene tanto menos derecho cuanto que nunca movió un dedo para disolver la filosofía, este solo hecho basta para sacar a la luz el *«misterio»* de la crítica y para apreciar la ingenuidad crítica con que puede decirle al profesor Hinrichs, cuyo *agotamiento* ya le prestó una vez tan gran servicio:
> «El *daño* lo sufren quienes no han pasado por ningún desarrollo y, por tanto, *aunque quisieran, no pueden cambiar*, y, como mucho, el *nuevo* principio… ¡pero no!, lo nuevo *ni siquiera puede convertirse en frase*, *no se le pueden tomar prestados giros sueltos*.»
Frente al profesor Hinrichs, la crítica absoluta se jacta de haber resuelto «el *misterio de las ciencias de facultad*». ¿Ha resuelto acaso el «misterio» de la filosofía, de la jurisprudencia, de la política, de la medicina, de la economía política, etc.? En absoluto. Ha mostrado —¡atención!—, ha mostrado en *La buena causa de la libertad* que el estudio para ganarse el pan y la ciencia libre, la libertad de enseñanza y los estatutos de las facultades, se contradicen.
Si «la crítica absoluta» fuera honrada, habría confesado de dónde procede su pretendida iluminación sobre el «misterio de la filosofía», aunque, por otra parte, está bien que no ponga en boca de *Feuerbach*, como ha hecho con otra gente, disparates como las tesis mal entendidas y desfiguradas que le tomó prestadas. Por lo demás, es característico del punto de vista *teológico* de la «crítica absoluta» que, mientras los filisteos alemanes empiezan ahora a entender a *Feuerbach* y a apropiarse sus resultados, ella sea incapaz de comprender bien y de utilizar con habilidad una sola de sus tesis.
El verdadero progreso respecto de sus hazañas de la primera campaña lo realiza la crítica cuando *«determina»* la lucha de *«la masa»* con *«el espíritu»* como *«la meta» de* toda la historia anterior, cuando declara a *«la masa»* «la *pura nada*» de la «miseria», cuando llama sin más a la masa la *«materia»* y opone *«el espíritu»*, como lo verdadero, a «la materia». ¿No es, pues, la crítica absoluta *auténticamente cristiano-germánica*? Después de que la vieja oposición entre espiritualismo y materialismo se ha combatido por todos lados y ha sido superada de una vez para siempre por *Feuerbach*, «*la* crítica» la convierte de nuevo, en su forma más repugnante, en dogma fundamental y hace que triunfe el *«espíritu cristiano-germánico»*.
Por último, hay que considerar como un desarrollo de su misterio, todavía oculto en la primera campaña, que identifique aquí la oposición entre *espíritu* y *masa* con la oposición entre *«la crítica»* y la masa. Más adelante pasará a identificarse *a sí misma* con *«la* crítica» y a presentarse con ello como *«el espíritu»*, como lo absoluto e infinito, y a la masa, en cambio, como lo finito, tosco, brutal, muerto e inorgánico, pues eso es lo que «*la* crítica» entiende por materia.
¡Qué inmensa riqueza de la historia, la que se agota en la relación de la humanidad con el *señor Bauer*!
#### b) La cuestión judía n.º II. Descubrimientos críticos sobre socialismo, jurisprudencia y política (nacionalidad)
*Marx*
A los judíos masivos, materiales, se les predica la doctrina *cristiana* de la *libertad espiritual, de la libertad en la teoría*, esa libertad *espiritualista* que *se figura* ser libre incluso encadenada, que está contenta de alma en «*la idea*» y a la que toda existencia masiva no hace más que incomodar.[^b25]
> «Los judíos están emancipados en la medida en que ahora están en la *teoría*; son *libres* en la medida en que *quieren* ser *libres*.»
Por esta frase puede medirse enseguida el abismo crítico que separa el comunismo y el socialismo *masivos*, profanos, del socialismo *absoluto*. La primera tesis del socialismo profano rechaza como una ilusión la emancipación *en la mera teoría* y exige para la libertad *real*, además de la *«voluntad»* idealista, condiciones muy tangibles, muy materiales. ¡Qué por debajo de la santa crítica está *«la* masa», la masa que considera necesarias transformaciones materiales, prácticas, aunque solo sea para conquistar el tiempo y los medios que hacen falta incluso para ocuparse de *«la teoría»*!
¡Saltemos por un momento del socialismo puramente espiritual a la *política*!
El señor *Riesser* sostiene contra B. Bauer que *su* Estado (es decir, el Estado *crítico*) tendría que excluir a los «judíos» y a los «cristianos».[^b26] El señor Riesser tiene razón. Como el señor Bauer confunde la emancipación *política* con la emancipación *humana*, y como el Estado solo sabe reaccionar contra los elementos que se le resisten —y en *La cuestión judía* el cristianismo y el judaísmo se califican de elementos de alta traición— mediante la exclusión violenta de las *personas* que los representan, igual que, por ejemplo, el terrorismo quería acabar con el acaparamiento cortando la cabeza a los acaparadores,[^b27] el señor Bauer tendría que haber hecho ahorcar a judíos y cristianos en su «Estado crítico». Si confundía la emancipación política con la humana, tenía que confundir también, consecuentemente, los *medios políticos* de la emancipación con sus *medios humanos*. Pero en cuanto se le dice a la crítica absoluta el sentido *determinado* de su deducción, responde exactamente lo mismo que respondía en otro tiempo *Schelling* a todos los adversarios que ponían pensamientos *reales* en el lugar de sus frases:[^b28]
> «Los adversarios de *la* crítica son sus adversarios porque no solo la miden con su propia medida *dogmática*, sino que la tienen a ella misma por *dogmática*, o combaten a la crítica porque no reconoce sus distinciones, definiciones y escapatorias dogmáticas.»
Desde luego, uno se comporta dogmáticamente con la crítica absoluta, como con el señor *Schelling*, cuando presupone en ella un sentido, un pensamiento, una opinión *determinados*, reales. Por acomodación, sin embargo, y para demostrarle al señor Riesser su humanidad, «*la* crítica» se decide a hacer distinciones y definiciones dogmáticas y, sobre todo, a buscar *«escapatorias»*.
Así, se dice:
> «Si en aquel trabajo» (*La cuestión judía*) «hubiera *querido* o *podido* ir más allá de la crítica, no habría *tenido* (!) que *hablar* (!) del *Estado*, sino de *“la sociedad”*, que no excluye a nadie, sino de la que solo se excluyen quienes no quieren participar en su desarrollo.»
La crítica absoluta hace aquí una *distinción dogmática* entre lo que habría tenido que hacer si no hubiera hecho lo contrario y lo que realmente ha hecho. Explica la estrechez de su *Cuestión judía* por las *«escapatorias dogmáticas»* de un *querer* y un *poder* que le prohibieron ir *«más allá de la crítica»*. ¿Cómo? ¿Que «*la* crítica» tendría que ir más allá de la *«crítica»*? Esta ocurrencia completamente *masiva* le surge a la crítica absoluta de la necesidad dogmática de tener que afirmar, por un lado, su concepción de la cuestión judía como absoluta, como *«la* crítica», y de tener que admitir, por otro, la posibilidad de una concepción de mayor alcance.
El misterio de su *«no querer»* y de su *«no poder»* se revelará más adelante como el *dogma* crítico según el cual todas las aparentes limitaciones de «la crítica» no son otra cosa que *acomodaciones* necesarias, adecuadas a la capacidad de comprensión de la masa.
¡*No quería*! ¡*No podía* ir más allá de su estrecha concepción de la cuestión judía! Pero, si hubiera *querido* o *podido*, ¿qué habría hecho? Habría dado una *definición dogmática*. ¡En vez de hablar del «Estado», habría hablado de *«la sociedad»*, y por tanto no habría investigado la relación *real* del judaísmo con la sociedad *civil actual*! ¡Habría *definido dogmáticamente* *«la sociedad»*, a diferencia del «Estado», en el sentido de *que*, mientras el *Estado* excluye, de la sociedad, en cambio, *se excluyen quienes* no quieren participar en su desarrollo!
La sociedad procede de manera tan exclusiva como el Estado, solo que en la forma más cortés de no echarte por la puerta, sino de hacerte tan incómoda su compañía que acabas saliendo por la puerta voluntariamente.
En el fondo, el Estado no procede de otro modo, pues no excluye a nadie que satisfaga todas *sus* exigencias y mandatos, que satisfaga *su* desarrollo. En su *perfección* llega incluso a cerrar los ojos y a declarar que oposiciones *reales* son oposiciones *no políticas*, que no le incomodan. Además, la propia crítica absoluta ha desarrollado que el Estado excluye a los judíos porque y en la medida en que los judíos excluyen al Estado, es decir, se excluyen *a sí mismos* del Estado. Si esta relación recíproca recibe en la «sociedad» *crítica* una forma más galante, más hipócrita, más pérfida, eso solo demuestra la mayor hipocresía y la cultura menos desarrollada *de la «sociedad» «crítica»*.
Sigamos a la crítica absoluta en sus «distinciones dogmáticas», sus «definiciones» y, sobre todo, sus *«escapatorias»*.
Así, el señor Riesser pide al crítico que *«distinga»* «lo que pertenece al terreno del derecho» de «lo que está más allá de su ámbito». El crítico se indigna ante la impertinencia de esta exigencia *jurídica*.
> «*Pero* hasta ahora», replica, «el sentimiento y la conciencia moral han intervenido en el derecho, siempre lo han completado y siempre han tenido que completarlo a causa de la naturaleza fundada en su *forma dogmática*» —¿no, pues, en su *esencia* dogmática?—.
*El* crítico solo olvida que, por otra parte, el *derecho* se *distingue* a sí mismo muy expresamente del «sentimiento y la conciencia moral», que esta distinción está fundada tanto en la *esencia* unilateral del *derecho* como en su *forma* dogmática y forma parte incluso de los *dogmas principales* del derecho, y que, por último, la realización práctica de esta distinción constituye la cima del *desarrollo del derecho*, igual que la separación de la religión de todo contenido profano la convierte en religión *abstracta, absoluta*. Que «el sentimiento y la conciencia moral» intervengan en el derecho es para *el* «crítico» razón suficiente para tratar del sentimiento y de la conciencia moral allí donde se trata del *derecho*, y de la dogmática *teológica* allí donde se trata de la dogmática *jurídica*.
Las «definiciones y distinciones de la crítica absoluta» nos han preparado suficientemente para oír sus *«descubrimientos»* más recientes sobre *«la sociedad»* y *«el derecho»*.
> «La forma del mundo que *la crítica* prepara, y cuyos *pensamientos* *incluso* empieza por preparar, no es una forma *meramente jurídica*, sino» —concéntrese el lector— «una forma *social*, de la que *al menos* se *puede* decir esto» —¿tan poco?—: «que quien no ha contribuido con lo suyo a su formación, quien no vive en ella con su conciencia moral y su sentimiento, no puede sentirse en ella como en su casa ni participar en su historia.»
La forma del mundo preparada por *la* crítica se determina como una forma *no meramente* jurídica, *sino* social. Esta determinación admite una doble interpretación. O bien la frase citada ha de interpretarse como *«no* jurídica, *sino* social», o bien como «no meramente jurídica, sino *también* social». Examinemos su contenido según las dos lecturas, empezando por la primera. Más arriba, la crítica absoluta había determinado la nueva «forma del mundo», distinta del *«Estado»*, como «sociedad». Ahora determina el sustantivo *«sociedad»* mediante el adjetivo *«social»*. Si el señor Hinrichs, frente a su *«político»*, recibió tres veces la *palabra «social»*, el señor Riesser, frente a su *«jurídico»*, recibe la *sociedad social*. Si las aclaraciones *críticas* al señor Hinrichs se reducían a «social» + «social» + «social» = 3a, la crítica absoluta pasa en su segunda campaña de la *suma* a la *multiplicación*, y al señor Riesser se le remite a la sociedad multiplicada por sí misma, a la *segunda* potencia de lo social, a la sociedad social = a². Para completar sus aclaraciones sobre la sociedad, a la crítica absoluta solo le queda pasar a los quebrados, extraer la *raíz cuadrada* de la sociedad, etc.
Si leemos, en cambio, según la segunda glosa: la forma del mundo «*no meramente* jurídica, sino *también* social», esa forma del mundo híbrida no es otra que la *forma del mundo* *hoy* existente, la forma del mundo de la *sociedad actual*. Que *la* «crítica», en su pensamiento premundano, empiece por *preparar* la existencia *futura* de la forma del mundo *hoy existente* es un gran, un venerable *milagro crítico*. Pero, sea lo que sea de la «sociedad no meramente jurídica, sino social», *la* crítica no puede revelar de ella por el momento más que el *fabula docet*, la aplicación *moral*.[^b29] En esa sociedad «no se *sentirá* en su casa» quien no viva en ella con su sentimiento y su conciencia moral. Al final, en esa sociedad no vivirá nadie más que el «sentimiento puro» y la «conciencia moral pura», es decir, «el espíritu», *«la* crítica» y *los suyos*. La *masa* quedará excluida de ella de un modo u otro, de suerte que la «sociedad masiva» morará fuera de la «sociedad social».
En una palabra, esa sociedad no es otra cosa que el *cielo crítico*, del que queda excluido el mundo real como el *infierno no crítico*. La crítica absoluta prepara en su pensamiento puro esta *forma del mundo* transfigurada de la oposición entre *«masa»* y *«espíritu»*.
De la misma profundidad *crítica* que estas aclaraciones sobre *la* «sociedad» son las aclaraciones que recibe el señor Riesser sobre el destino de las *naciones*.
Partiendo del ansia de emancipación de los judíos y del ansia de los Estados cristianos de «encasillarlos en su esquematismo gubernamental» —¡como si no estuvieran ya encasillados desde hace mucho en el esquematismo gubernamental cristiano!—, la crítica absoluta llega a profecías sobre la *decadencia de las nacionalidades*. Se ve por qué complicado rodeo llega la crítica absoluta al movimiento histórico actual: por el *rodeo de la teología*. De los grandes resultados que obtiene por esta vía da testimonio el luminoso oráculo:
> «¡El *futuro* de todas las nacionalidades… es… *muy… oscuro*!»
Pero que el futuro de las nacionalidades sea tan oscuro como quiera, por lo que a la crítica respecta. Lo único necesario está *claro*:[^b30] el *futuro* es *su obra*.
> «Que el *destino*», exclama, «decida como quiera; ahora sabemos que es *obra nuestra*.»
Así como Dios deja a *su obra*, el hombre, su *libre albedrío*, *la* crítica deja a *su obra*, el destino, el suyo. *La* crítica, cuya obra es el destino, es *omnipotente* como Dios. Incluso la «resistencia» que *«encuentra»* fuera de sí es obra suya. «*La* crítica *hace* a sus adversarios.» Por eso la *«sublevación masiva»* contra ella solo es «amenazadora» para «la masa» misma.
Pero, si la crítica es *omnipotente* como Dios, es también *omnisciente* como Dios y sabe conciliar su omnipotencia con la *libertad*, la *voluntad* y la *determinación natural* de los individuos humanos.
> «No sería la fuerza *que hace época* si no tuviera el efecto de hacer *de cada uno lo que* quiere ser y de asignar irrevocablemente a cada uno el punto de vista que *corresponde a su naturaleza* y *a su voluntad*.»
*Leibniz* no podría establecer de manera más feliz la armonía preestablecida entre la omnipotencia divina y la libertad y la determinación natural humanas.
Si *«la* crítica» parece pecar contra la psicología al no *distinguir* la *voluntad* de ser algo de la *capacidad* de serlo, hay que tener en cuenta que posee razones decisivas para declarar *«dogmática»* esa *«distinción»*.
¡Fortalezcámonos para la tercera campaña! ¡Recordemos una vez más que *«la* crítica *hace* a su adversario»! Pero ¿cómo podría hacer a su adversario —*la «frase»*— si no hiciera frases?
### 3. Tercera campaña de la crítica absoluta
*Marx*
#### a) Autoapología de la crítica absoluta. Su pasado «político»
La crítica *absoluta* empieza su tercera campaña contra la *«masa»* con la pregunta:
*«¿Cuál es ahora el objeto de la crítica?»*[^b31]
En el mismo cuaderno de la *Literatur-Zeitung* encontramos la enseñanza:
> «Que *la* crítica *no* quiere *otra cosa* que conocer las cosas.»
Según esto, la crítica tendría por *objeto* todas las cosas. La pregunta por un objeto aparte, destinado expresamente a la crítica, carecería de sentido. La contradicción se resuelve sencillamente si se piensa que todas las cosas «coinciden» en cosas críticas, y todas las cosas críticas en *la masa*, como el *«objeto»* de la *crítica absoluta*.
Primero, el señor Bruno describe su *infinita compasión* por la «masa». Hace del *«abismo* que lo separa de la *muchedumbre»* el objeto de un *«estudio persistente»*. Quiere «conocer el *significado* de ese *abismo* para el *futuro*» (precisamente este es el conocer *«todas»* las cosas antes mencionado) y a la vez *«superarlo»*. *Conoce*, pues, en verdad, el *significado* de ese abismo. Consiste precisamente en ser *superado* por él.
Como la caridad bien entendida empieza por uno mismo, *la* «crítica» se ocupa primero de superar su propio *carácter masivo*, igual que los ascetas cristianos que empiezan la campaña del espíritu contra la carne con la mortificación de su *propia* carne. La *«carne»* de la crítica absoluta es su pasado literario *realmente masivo*, que asciende a entre veinte y treinta volúmenes. Por eso el señor Bauer tiene que liberar de su *apariencia masiva* la biografía literaria de *la* crítica —que coincide exactamente con su propia biografía literaria—, *corregirla* y *explicarla* a posteriori y, con este comentario *apologético*, *«asegurar sus trabajos anteriores»*.
Empieza por explicar por una doble razón el error de la *masa*, que hasta el hundimiento de los *Deutsche Jahrbücher* y de la *Rheinische Zeitung* tuvo al señor Bauer por uno de los *suyos*.[^b32] Por un lado, se cometió la injusticia de *no* concebir el movimiento literario *«puramente como literario»*. En el mismo momento se cometió la injusticia inversa de concebir el movimiento literario como un movimiento «meramente» o «puramente» *literario*. No cabe duda de que la «masa» estaba en todo caso equivocada, aunque solo fuera porque cometió *en el mismo* instante dos errores que se excluyen mutuamente.
Con esta ocasión, la crítica absoluta increpa a quienes se han burlado de la «nación alemana» como de una *«literata»*:
> «Nombrad una sola época histórica que no haya sido *trazada de antemano* imperiosamente por la *“pluma”* y que no haya tenido que dejar que un plumazo decidiera su conmoción.»
En su ingenuidad crítica, el señor Bruno separa *«la pluma»* del *sujeto que escribe*, y el sujeto que escribe, como «*escritor* abstracto», del *hombre histórico* vivo que escribía. De este modo puede exaltarse ante la fuerza *milagrosa* de la *«pluma»*. Igual podía haber pedido que se le nombrara un movimiento histórico que no hubiera sido trazado de antemano por las «aves de pluma» y la «pastora de ocas».
Más adelante sabremos por el mismo señor Bruno que hasta ahora no se ha conocido ni una, ni una sola época histórica. ¿Cómo habría podido la *«pluma»*, que hasta ahora no ha sabido *trazar después* *«ni una sola»* época histórica, *trazarlas todas de antemano*?
No obstante, el señor Bruno demuestra la exactitud de su opinión con *hechos*, *trazándose de antemano* él mismo su propio «pasado» a *«plumazos» apologéticos*.
*La* crítica, que estaba enredada por todos lados no solo en la estrechez *general* del mundo, de la época, sino en estrecheces muy particulares, personales, y que, sin embargo, desde tiempo inmemorial aseguraba en todas sus obras ser una crítica *«absoluta, consumada, pura»*, solo se había *acomodado* a los *prejuicios* y a la *capacidad de comprensión* de la masa, como suele hacer Dios en sus revelaciones a los hombres.
> «Tenía que llegarse», informa la crítica absoluta, «a la ruptura de la teoría con su *aparente aliado*.»
Pero como *la* crítica —que aquí, para variar, se llama la *teoría*— no llega a *nada*, sino que, al contrario, todo llega de ella, como no se desarrolla dentro, sino *fuera* del mundo, y lo ha predeterminado todo en su conciencia divina, siempre igual a sí misma, también la *ruptura* con su antiguo aliado fue solo en *apariencia*, solo para los demás, no en sí, no para ella misma, un *«nuevo* giro».
> «Pero este giro ni siquiera era *“propiamente”* nuevo. *La* teoría había trabajado constantemente en la *crítica de sí misma*» (ya se sabe cómo se ha trabajado contra ella para empujarla a la crítica de sí misma), «nunca había halagado a la masa» (y tanto más a sí misma), «siempre se había *guardado* de enredarse en los presupuestos de su adversario».
«El teólogo cristiano tiene que proceder con *cautela*.» (*El cristianismo descubierto*, de Bruno Bauer, p. 99.)[^b33] ¿Y cómo ocurrió que la crítica «cautelosa» se enredara, sin embargo, y no dijera ya entonces, clara y audiblemente, su opinión «propiamente dicha»? ¿Por qué no habló con toda franqueza? ¿Por qué dejó subsistir la ilusión de su parentesco fraterno con la masa?
> «¿Por qué me has hecho esto?, dijo el faraón a Abraham cuando le devolvió a su mujer, Sara. ¿Por qué dijiste que era tu hermana?» (*El cristianismo descubierto*, de B. Bauer, p. 100.)[^b34]
> «¡Fuera la razón y el lenguaje!, dice el teólogo; ¡entonces Abraham sería un mentiroso! ¡La revelación quedaría entonces mortalmente ofendida!» (*Loc. cit.*)
«¡Fuera la razón y el lenguaje!», dice el crítico: ¡si el señor Bauer se hubiera enredado *realmente*, y no solo en apariencia, con la masa, la crítica absoluta no sería absoluta en sus revelaciones y quedaría, por tanto, mortalmente ofendida!
> «Lo que pasa», continúa la crítica absoluta, «es que *no se había notado* su» (de la crítica absoluta) «esfuerzo, y *además hubo* un estadio de la crítica en el que se vio *obligada* a entrar *sinceramente* en los presupuestos de su adversario y a tomarlos en serio por un momento; en una palabra, en el que *todavía no tenía por completo* la capacidad de quitarle a la masa la convicción de que tenía con ella una causa y un interés comunes.»
Lo que pasa es que no se había notado el esfuerzo de *la* «crítica»; la culpa recaía, pues, en la masa. Por otra parte, la crítica confiesa que no se *podía* notar su esfuerzo porque ella misma no poseía todavía la *capacidad* de hacerlo notar. *Parece*, pues, que la culpa recae en la crítica.
¡Dios nos libre! *La* crítica se vio «obligada» —se le hizo violencia— «a entrar sinceramente en los presupuestos de su adversario y a tomarlos en serio por un momento». ¡Bonita sinceridad, una sinceridad muy teológica, que no toma realmente en serio una cosa, sino que solo la *«toma en serio por un momento»*, que siempre, es decir, *en cada momento*, se ha guardado de enredarse en los presupuestos de su adversario, y que, sin embargo, «por *un momento*» entra «sinceramente» en esos mismos presupuestos! La «sinceridad» aumenta todavía en la oración siguiente. En el mismo momento en que la crítica «entraba sinceramente en los presupuestos de la masa, era *también*» cuando «todavía no tenía por completo la *capacidad*» de destruir la ilusión sobre la unidad de *su* causa con la causa *masiva*. Todavía *no* tenía la *capacidad*, pero ya tenía la *voluntad* y el *pensamiento*. Todavía no *podía* romper *exteriormente* con la masa, ¡pero la ruptura ya se había consumado en *su interior*, en su *ánimo*, consumado en el mismo momento en que simpatizaba *sinceramente* con la masa!
En su enredo con los prejuicios de la masa, la crítica no estaba *realmente* enredada en *ellos*; al contrario, estaba *propiamente* libre de su propia limitación y solo *«todavía no tenía por completo»* la «capacidad» de comunicárselo a la masa. Toda la limitación de «la crítica» era, pues, pura *apariencia*, una apariencia que sin la limitación de la masa habría sido superflua y, por tanto, no habría existido en absoluto. La culpa recae, pues, *otra vez* sobre los hombros de la masa.
Sin embargo, *en la medida en que* esa *apariencia* se veía favorecida por «la incapacidad», por la «impotencia» de la crítica para expresarse, la crítica misma era *imperfecta*. Lo confiesa a su manera peculiar, tan sincera como apologética.
> «Aunque» (la crítica) «sometió al propio liberalismo a una crítica disolvente, *todavía* podía tomársela por una variedad particular de él, *quizá* por su realización extrema; *aunque* sus desarrollos verdaderos y decisivos iban más allá de la política, *todavía* tenía que caer *sin embargo* en la apariencia de que *hacía política*, y esta *apariencia imperfecta* le había ganado la mayoría de los amigos antes mencionados.»
La crítica se había ganado a sus amigos con la apariencia *imperfecta* de que hacía política. Si hubiera *parecido* hacer política *perfectamente*, habría perdido infaliblemente a sus amigos *políticos*. En su *angustia apologética* por lavarse de todo pecado, acusa a la *falsa apariencia* de haber sido una falsa apariencia *imperfecta* y no perfecta. Cambiando una apariencia por otra, «la crítica» puede consolarse pensando que, si poseía la «apariencia perfecta» de querer hacer política, no posee, en cambio, ni siquiera la «apariencia imperfecta» de haber disuelto la política en algún lugar y en algún momento.
La crítica absoluta, no del todo satisfecha con la «apariencia imperfecta», se pregunta una vez más:
> «¿Cómo ocurrió que *la crítica* se viera arrastrada entonces a los intereses “masivos, políticos”, que *incluso* —¡*incluso*!— *tuviera que hacer política*?»
Para el *teólogo* Bauer se entiende *completamente por sí mismo* que *la* crítica tuviera que hacer teología *especulativa* durante un tiempo infinitamente largo, pues *él*, la «crítica», es teólogo *ex professo*. Pero ¿hacer política? ¡Eso tiene que estar motivado por circunstancias muy particulares, políticas, personales!
¿Por qué, pues, *la* «crítica» tuvo que hacer *incluso política*? «La habían acusado; *con esto queda respondida la pregunta*.» Al menos queda revelado con ello el «misterio» de la *«política baueriana»*, y la *apariencia* que, en *La buena causa de la libertad y mi propio asunto* de Bruno Bauer, une a la «causa de la libertad» *masiva* el *«propio»* asunto mediante una *«y»* no podrá llamarse, al menos, *apolítica*. Pero, si la crítica no llevó «su *propio* asunto» en *interés de la política*, sino que llevó *la política en interés de su propio asunto*, hay que admitir que no fue la crítica la engañada por la política, sino más bien la política la engañada por la crítica.
Así pues, Bruno Bauer iba a ser apartado de su cátedra de teología: lo habían *acusado*; *la* «crítica» tenía que hacer política, es decir, *llevar* «su» proceso, es decir, el proceso de Bruno Bauer. No era el señor Bauer quien llevaba el proceso de la crítica, era *la* «crítica» la que llevaba el proceso del señor Bauer. ¿Por qué *tenía* «la crítica» que llevar su proceso?
«¡Para justificarse!» *Sin duda también*; pero *la* «crítica» está muy lejos de limitarse a una razón tan personal, tan profana. Sin duda también; pero *no solo* por eso, *«sino principalmente* para desarrollar las contradicciones de sus adversarios», y, habría podido añadir la crítica, para hacer encuadernar además en un *libro* viejos artículos contra diversos teólogos —véase, entre otras, la prolija riña con *Planck*, ese asunto de familia entre la teología Bauer y la teología Strauss—.
Después de haberse aliviado el corazón confesando el verdadero interés de su *«política»*, la crítica absoluta, al recordar su *«proceso»*, vuelve a rumiar la vieja berza *hegeliana* (véase en la *Fenomenología* la lucha de la Ilustración y la fe, véase *toda* la *Fenomenología*), ya prolijamente rumiada en *La buena causa de la libertad*, de que «lo viejo que se opone a lo nuevo ya no es realmente lo viejo». La crítica crítica es un animal rumiante. Algunas migajas hegelianas caídas, como la frase sobre lo «viejo» y lo «nuevo» antes mencionada o como «el desarrollo del extremo a partir de su extremo opuesto» y cosas por el estilo, se recalientan sin cesar, sin que sienta nunca siquiera la necesidad de habérselas con la *«dialéctica especulativa»* de otro modo que a través del agotamiento del profesor Hinrichs. En cambio, va constantemente «críticamente» más allá de Hegel repitiéndolo, por ejemplo:
> «Al aparecer la crítica y dar a la investigación una forma nueva, es decir, *la* forma que ya *no* se deja *transformar* en una *limitación exterior*», etc.
Cuando *transformo* algo, lo convierto en algo esencialmente distinto. Ahora bien, como toda forma es también una *«limitación exterior»*, *ninguna* forma «se deja» *transformar* en una «limitación exterior», igual que una manzana no «se deja transformar» en una manzana. Desde luego, la forma que «la crítica» da a la investigación no se deja transformar en una «limitación exterior» por *otra* razón. Más allá de toda «limitación exterior», es un difuminarse en la bruma gris ceniza y azul oscuro del sinsentido.
> «*Pero* tampoco *entonces*» (a saber, en el momento en que la crítica «da a la investigación la forma nueva») «sería *siquiera posible*» (la lucha de lo viejo y lo nuevo) «si lo viejo tratara *teóricamente* la cuestión de la compatibilidad o incompatibilidad [...].»
¿Y por qué no trata lo viejo esta cuestión teóricamente? Porque «*al principio* esto le es *de lo más imposible*, *ya que* en el *momento de la sorpresa*», es decir, al principio, «no se conoce ni a sí mismo ni a lo nuevo», es decir, no trata teóricamente ni a sí mismo ni a lo nuevo. ¡Ni siquiera posible, si la «imposibilidad» no fuera, por desgracia, imposible!
Cuando *el* «crítico» de la facultad de teología «confiesa» además «que ha faltado *intencionadamente*, que cometió el error con premeditación y tras madura reflexión» —todo lo que la crítica ha vivido, experimentado, hecho, se le *transforma* en un producto libre, puro, intencionado de su reflexión—, esta confesión del crítico solo tiene una «apariencia imperfecta» de verdad. Como la *Crítica de los sinópticos* se asienta de punta a cabo en terreno *teológico*, como es enteramente una crítica *teológica*, el señor Bauer, profesor adjunto de teología, pudo escribirla y enseñarla «sin falta ni error». La falta y el error estaban más bien del lado de las facultades de teología, que no vieron con qué rigor había cumplido el señor Bauer su promesa, la promesa hecha en la *Crítica de los sinópticos*, tomo 1, prólogo, p. XXIII.[^b35]
> «Si la *negación* todavía pareciera demasiado audaz y de demasiado alcance en este primer tomo, recordamos que lo verdaderamente *positivo* solo puede nacer cuando la negación ha sido seria y general [...]. *Al* final se verá que solo la crítica más devoradora del mundo enseñará la *fuerza* creadora de Jesús y de su *principio*.»
El señor Bauer separa intencionadamente al señor «Jesús» y a su «principio» para elevar el sentido positivo de su promesa por encima de toda apariencia de ambigüedad. Y el señor Bauer ha enseñado realmente la fuerza *«creadora»* del señor Jesús y de su principio de un modo tan patente que su *«autoconciencia infinita»* y el *«espíritu»* no son otra cosa que *criaturas* cristianas.
Por mucho que la disputa de la crítica crítica con la facultad de teología de Bonn explique su «política» de entonces, ¿por qué siguió haciendo política después de resuelta esa disputa? Escuchad:
> «Llegada a este punto, “la crítica” *habría tenido* que *detenerse* o *avanzar* enseguida, investigar la esencia política y presentarla como su adversario, si hubiera sido posible que pudiera detenerse en la lucha de entonces y si, por *otro* lado, no fuera una ley histórica demasiado rigurosa que un principio, al medirse por primera vez con su contrario, tenga que dejarse rebajar por él [...].»
¡Deliciosa frase apologética! «La crítica *habría tenido* que detenerse» si hubiera sido posible… «poder detenerse». ¿Quién *«tiene»* que detenerse? ¿Y quién habría tenido que hacer lo que no «habría sido posible… poder»? ¡Por otro lado! La crítica habría tenido que avanzar «si *no* fuera, *por* otro lado, una ley histórica demasiado rigurosa», etc. ¡También las leyes históricas son «demasiado rigurosas» con la crítica absoluta! ¡Si *no* estuvieran en un lado *distinto* del de la crítica crítica, qué brillantemente avanzaría! Pero ¡en la guerra como en la guerra![^b36] ¡En la historia tiene que dejar que hagan de ella una triste «historia»!
«Si la crítica» (siempre el señor Bauer) «[...] tuvo que, se admitirá *sin embargo al mismo tiempo* que siempre se sintió *insegura* cuando entraba en exigencias de esta» (política) «índole, y que con esas exigencias entró en una contradicción con sus *verdaderos elementos* que en esos *elementos ya* había encontrado su *solución*.»
Las leyes demasiado rigurosas de la historia obligaron a la crítica a debilidades políticas, pero —suplica— se admitirá *sin embargo al mismo tiempo* que, si no realmente, sí *en sí* estaba por encima de esas debilidades. En primer lugar, las había superado *«en el sentimiento»*, pues «siempre se sintió insegura en sus exigencias», en la política se sentía *mal*, no sabía lo que le pasaba. ¡Más aún! Entró en contradicción con sus *verdaderos elementos*. ¡Y, por último, lo más grande de todo! ¡La contradicción en que entró con sus verdaderos *elementos* no encontró su solución en el curso de su *desarrollo*, sino que, por el contrario, *«ya había»* encontrado su solución en sus verdaderos *elementos*, que existían independientemente de la contradicción! Estos elementos críticos pueden gloriarse diciendo: antes de que Abraham fuera, éramos nosotros.[^b37] Antes de que el desarrollo engendrara la oposición a nosotros, la oposición *no nacida* yacía disuelta, muerta, corrompida en nuestro seno caótico. Ahora bien, como en los elementos verdaderos de la crítica su contradicción con sus elementos verdaderos «*ya* había encontrado su solución», y como una contradicción *resuelta* *no* es una contradicción, la crítica no se encontraba, hablando con exactitud, en *ninguna* contradicción con sus verdaderos elementos, en *ninguna* contradicción consigo misma, y… el fin general de la autoapología estaría alcanzado.
La autoapología de la crítica absoluta dispone de todo un diccionario apologético:
> «ni siquiera propiamente», «solo que no se había notado», «además hubo», «todavía no por completo», «aunque… sin embargo», «no solo… sino principalmente», «tanto… propiamente primero», «la crítica habría tenido que, si hubiera sido posible y si, por otro lado…», «si… se admitirá *sin embargo al mismo tiempo*», «¿no era, pues, natural, no era inevitable?», «tampoco», etc.
No hace mucho, la crítica absoluta se expresaba así sobre giros apologéticos parecidos:
> «“Aunque” y “sin embargo”, “ciertamente” y “pero”, un no celestial y un sí terrenal son los pilares de la teología moderna, los zancos sobre los que camina, el artificio al que se reduce toda su sabiduría, el giro que reaparece en todos sus giros, su alfa y su omega.» (*El cristianismo descubierto*, p. 102.)
#### b) La cuestión judía n.º III
La «crítica absoluta» no se queda en demostrar con su autobiografía su omnipotencia peculiar, que «*crea propiamente primero lo viejo igual que lo nuevo*». No se queda en escribir *en persona* la apología de su pasado. Ahora plantea a terceros, al resto del mundo profano, la «tarea» absoluta, la «tarea *de la que ahora se trata más bien*», a saber, la *apología* de las hazañas y «obras» de Bauer.
Los *Deutsch-Französische Jahrbücher* publicaron una crítica de *La cuestión judía* del señor Bauer. Se puso al descubierto su error fundamental, la confusión de la emancipación *«política»* con la emancipación «*humana*». Es cierto que la vieja cuestión judía no se puso primero en su *«planteamiento correcto»*, pero la «cuestión judía» se trató y se resolvió en el planteamiento que el desarrollo moderno ha dado a *las viejas cuestiones de la época*, y por el cual estas, precisamente, han pasado de ser «cuestiones» del pasado a ser «cuestiones» del presente.
En la *tercera* campaña de la crítica absoluta se trata, según parece, de replicar a los *Deutsch-Französische Jahrbücher*. Para empezar, la crítica absoluta *confiesa*:
> «En *La cuestión judía* se cometió el mismo *“descuido”*: se identificaron la esencia *humana* y la esencia *política*.»
La crítica observa que
> «sería demasiado tarde querer hacerle un *reproche* a la crítica por la posición que en parte todavía ocupaba hace *dos* años». «*De lo que se trata, más bien*, es de dar la *explicación* de por qué *la* crítica [...] ¡tuvo incluso que hacer política!»
¿«Hace *dos* años»? ¡Contemos según la cronología absoluta, desde el *nacimiento* del salvador crítico del mundo, la *Literatur-Zeitung* de Bauer! El redentor crítico del mundo nació en el año *1843*. Ese mismo año vio la luz la segunda edición, aumentada, de *La cuestión judía*. El tratamiento «crítico» de la «cuestión judía» en los *Veintiún pliegos desde Suiza* apareció todavía más tarde, en ese mismo año de 1843 del antiguo calendario. *Después* del *hundimiento* de los *Deutsche Jahrbücher* y de la *Rheinische Zeitung*, en ese mismo año significativo de 1843 del antiguo calendario, o año 1 de la era crítica, apareció el escrito político-fantástico del señor Bauer *Estado, religión y partido*, que repite exactamente sus viejos errores sobre la *«esencia política»*. El apologista se ve obligado a falsear la *cronología*.
La *«explicación»* de por qué el señor Bauer *«tuvo»* que hacer *«incluso»* política solo tiene un interés general en determinadas condiciones. Si se presupone como *dogma fundamental* la infalibilidad, la pureza y el carácter absoluto de la crítica crítica, los hechos que contradicen ese dogma se transforman, desde luego, en enigmas tan difíciles, memorables y misteriosos como lo son para el teólogo las acciones aparentemente impías de Dios.
Si, en cambio, se considera al *«crítico»* como un individuo finito, si no se lo separa del *límite* de su época, uno queda dispensado de responder a la pregunta de *por qué tuvo incluso* que desarrollarse dentro del mundo, porque la *pregunta* misma no existe.
Pero, si la crítica absoluta insiste en su exigencia, nos ofrecemos a suministrar un tratadillo escolástico que se ocupará de las siguientes *cuestiones de la época*:
«¿Por qué la concepción de la Virgen María por obra del Espíritu Santo tuvo que demostrarla precisamente el señor Bruno Bauer?» «¿Por qué el señor Bauer tuvo que demostrar que el ángel que se apareció a Abraham era una emanación *real* de Dios, una emanación a la que, sin embargo, todavía le faltaba la consistencia necesaria para la *digestión* de los alimentos?» «¿Por qué el señor Bauer tuvo que hacer la apología de la casa real prusiana y elevar el Estado prusiano a Estado *absoluto*?» «¿Por qué el señor Bauer tuvo que poner en la *Crítica de los sinópticos* la *“autoconciencia infinita”* en el lugar del *hombre*?» «¿Por qué el señor Bauer tuvo que repetir en su *Cristianismo descubierto* la *teoría cristiana de la creación* en forma *hegeliana*?» «¿Por qué el señor Bauer tuvo que exigirse a sí mismo y a los demás la *“explicación”* del milagro de que tuviera que equivocarse?»
Hasta que se demuestren estas necesidades tan «críticas» como «absolutas», sigamos escuchando por ahora las escapatorias apologéticas de *la* «crítica».
> «La cuestión judía [...] tenía [...] que ponerse primero en su planteamiento *correcto*, como cuestión *religiosa* y *teológica* y como cuestión *política*.» «En cuanto tratamiento y solución de ambas cuestiones, *la* “crítica” no es ni religiosa ni *política*.»
En efecto, los *Deutsch-Französische Jahrbücher* declaran que el tratamiento baueriano de la «cuestión judía» es *realmente* teológico y *fantásticamente* político.
Ante todo, respecto del «reproche» de su limitación *teológica*, responde *la «crítica»*:
> «La cuestión judía es una cuestión *religiosa*. La *Ilustración* creyó resolverla calificando la *oposición religiosa* de indiferente o incluso negándola. *La crítica*, en cambio, tenía que presentarla en su pureza.»
Cuando lleguemos a la parte *política* de la cuestión judía, veremos cómo el teólogo, el señor Bauer, tampoco en la política se ocupa de la política, sino de la teología.
Pero, si en los *Deutsch-Französische Jahrbücher* se atacó su tratamiento de la cuestión judía como *«puramente religioso»*, se trataba en especial de su artículo en los *Veintiún pliegos*:
> «La capacidad de los judíos y de los cristianos de hoy para ser libres».
Este artículo no tiene nada que ver con la vieja «Ilustración». Contiene la opinión positiva del señor Bauer sobre la capacidad de emancipación de los judíos de hoy, es decir, sobre la posibilidad de su emancipación.
«La crítica» dice:
> «La cuestión judía es una cuestión *religiosa*.»
Lo que se pregunta es precisamente *qué es* una cuestión religiosa y, sobre todo, *qué es hoy*.
El *teólogo* juzgará por la *apariencia* y verá en una cuestión *religiosa* una cuestión *religiosa*. Pero recuerde «la crítica» su declaración frente al profesor *Hinrichs*: que los intereses *políticos* del presente tienen un significado *social* y que de *intereses políticos* «*ya no* se habla».
Con el mismo derecho le dijeron los *Deutsch-Französische Jahrbücher*: las cuestiones *religiosas* del día tienen hoy un significado *social*. De intereses religiosos *como tales* ya no se habla. Solo el *teólogo* puede creer todavía que se trata de la religión como religión. Es cierto que los *Jahrbücher*, etc., cometieron la *injusticia* de no detenerse en la *palabra «social»*. Se caracterizó la posición *real* del judaísmo en la sociedad civil actual. Una vez despojado el judaísmo de su disfraz *religioso* y disuelto en su núcleo empírico, mundano, práctico, se pudo indicar la manera práctica, *realmente social*, en que hay que disolver ese núcleo. El señor Bauer se tranquiliza con que «una cuestión religiosa» es «una cuestión religiosa».
No se negó en absoluto, como el señor Bauer quiere hacer *creer*, que la cuestión judía sea *también* una cuestión *religiosa*. Se mostró, por el contrario, que el señor Bauer *solo* comprende la esencia *religiosa* del judaísmo, pero no la *base mundana, real*, de esa esencia religiosa. Combate la *conciencia religiosa* como *una* esencia autónoma. Por eso el señor Bauer explica a los judíos *reales* por la *religión judía*, en vez de explicar el misterio de la religión judía por los *judíos reales*. El señor Bauer solo entiende al judío en la medida en que es objeto inmediato de la *teología* o *teólogo*.
Por eso el señor Bauer no sospecha que el judaísmo real, *mundano*, y, por tanto, *también* el judaísmo *religioso*, lo engendra constantemente la *vida civil actual* y alcanza su desarrollo último en el *sistema del dinero*.[^b301] No podía sospecharlo porque no conocía el judaísmo como miembro del mundo real, sino solo como miembro de *su* mundo, *la teología*; porque, como hombre piadoso y temeroso de Dios, no veía al judío *real* en el *judío* activo *de los días laborables*, sino en el hipócrita *judío del sábado*. Para el señor Bauer, como *teólogo creyente en Cristo*, el significado *histórico universal* del judaísmo tenía que acabarse en la *hora del nacimiento* del cristianismo. Tenía, por tanto, que repetir la vieja opinión ortodoxa de que el judaísmo se ha conservado *a pesar* de la historia, y la vieja superstición teológica de que el judaísmo solo existe como *confirmación* de la maldición divina, como *prueba palpable* de la revelación cristiana, tenía que reaparecer en él en la forma *crítico-teológica* de que solo existe y ha existido como *tosca duda religiosa* sobre el origen sobrenatural del cristianismo, es decir, como prueba *palpable* contra la revelación cristiana.
Se demostró, por el contrario, que el judaísmo se ha conservado y desarrollado *por* la historia, *en* y *con* la historia, pero que ese desarrollo no puede encontrarse con el ojo del teólogo, sino solo con el ojo del hombre de mundo, porque no está en la *teoría religiosa*, sino solo en la *práctica comercial* e *industrial*. Se explicó *por qué* el judaísmo práctico solo alcanza su consumación en el mundo *cristiano* consumado, más aún, por qué es la práctica consumada del *propio mundo cristiano*. No se explicó la existencia del judío *actual* por su religión —como si esta fuera un ser aparte, existente por sí mismo—; se explicó la vida tenaz de la religión judía por elementos prácticos de la sociedad civil, que encuentran en esa religión un reflejo *fantástico*. Por eso la emancipación de los judíos como hombres, o la emancipación humana respecto del judaísmo, no se concibió, como en el señor Bauer, como tarea especial del judío, sino como tarea práctica general del mundo actual, que es *judío* hasta lo más hondo de su corazón. Se demostró que la tarea de superar la esencia judía es en verdad la tarea de superar el *judaísmo de la sociedad civil*, la inhumanidad de la práctica actual de la vida, que alcanza su cúspide en el *sistema del dinero*.
El señor Bauer, como *auténtico* teólogo, aunque *teólogo crítico* o *crítico teológico*, no podía ir más allá de la *oposición religiosa*. En la relación de los judíos con el mundo cristiano *solo* podía ver la relación de la religión judía con la *religión cristiana*. Tenía incluso que restablecer *críticamente* la oposición religiosa en la *oposición* entre la relación del judío y la del cristiano con la religión *crítica*, el *ateísmo*, el último grado del *teísmo*, el reconocimiento *negativo* de Dios. Por último, en su *fanatismo teológico*, tenía que *limitar* la capacidad de los «judíos y cristianos de hoy», es decir, del mundo de hoy, «para ser libres» a su capacidad de comprender «la crítica» de la teología y de ejercerla ellos mismos. Así como para el teólogo ortodoxo el mundo entero se disuelve en «religión y teología» (podría igualmente disolverlo en política, economía política, etc., y llamar a la *teología*, por ejemplo, la *economía política* celestial, puesto que es la doctrina de la producción, la distribución, el intercambio y el consumo de la *«riqueza espiritual»* y de los tesoros del cielo), así para el teólogo radical, crítico, la *capacidad* del mundo para liberarse se disuelve en la *única* capacidad abstracta de criticar «la religión y la teología» como «religión y teología». La única lucha que conoce es la lucha contra la limitación *religiosa* de la autoconciencia, cuya *«pureza»* e *«infinitud»* críticas no son menos una limitación teológica.
Bauer trató, pues, la cuestión *religiosa* y *teológica* de manera *religiosa y teológica*, aunque solo fuera porque en la cuestión «religiosa» de la época veía una cuestión *«puramente religiosa»*. Su *«planteamiento correcto* de la cuestión» solo puso la cuestión en un planteamiento «correcto» respecto de su *«propia capacidad»*… ¡de responder!
¡Vamos ahora a la parte política de la *cuestión judía*!
Los *judíos* (como los cristianos) *están* plenamente *emancipados políticamente* en diversos Estados. Los judíos y los cristianos están muy lejos de estar emancipados *humanamente*. Tiene que haber, pues, una *diferencia* entre la emancipación *política* y la *humana*. Hay que investigar, por tanto, la esencia de la emancipación *política*, es decir, del Estado moderno desarrollado. Los Estados que todavía no pueden emancipar *políticamente* al judío, en cambio, hay que medirlos a su vez por el Estado político consumado y demostrar que son Estados no desarrollados.
Ese era el punto de vista desde el que había que tratar la «emancipación *política*» de los judíos, y desde el que se trató en los *Deutsch-Französische Jahrbücher*.
El señor Bauer defiende *La cuestión judía* de «la crítica» del modo siguiente:
> «A los judíos se les muestra que estaban presos de una ilusión sobre *el estado de cosas* del que pedían la libertad.»
El señor Bauer ha mostrado, desde luego, la ilusión de los judíos *alemanes* de pedir participar en la comunidad política en un país donde no existe ninguna comunidad política, de pedir *derechos políticos* donde solo existen privilegios políticos. Al señor Bauer, en cambio, se le ha mostrado que él mismo, no menos que los judíos, estaba preso de «ilusiones» sobre la «situación política alemana». Explicaba, en efecto, la situación de los judíos en los Estados alemanes por el hecho de que «el *Estado cristiano*» no podía emancipar políticamente a los judíos. Abofeteaba los hechos: construía el Estado de los *privilegios*, el Estado *cristiano-germánico*, como el Estado cristiano absoluto. Se le demostró, en cambio, que el Estado moderno políticamente consumado, que no conoce privilegios religiosos, es también el Estado *cristiano* consumado, y que, por tanto, el Estado cristiano consumado no solo *puede* emancipar a los judíos, sino que los ha emancipado y, por su esencia, tiene que emanciparlos.
> «A los judíos se les muestra [...] que se hacen las mayores ilusiones sobre sí mismos cuando creen pedir *libertad* y reconocimiento de la *humanidad libre*, cuando de lo único que se trata y puede tratarse para ellos es de un *privilegio* particular.»
*¡Libertad! ¡Reconocimiento de la humanidad libre! ¡Privilegio particular!* ¡Palabras edificantes para eludir apologéticamente cuestiones determinadas!
¿*Libertad*? Se trataba de la libertad *política*. Al señor Bauer se le ha mostrado que el judío, cuando pide libertad y, sin embargo, no quiere abandonar su religión, *«hace política»* y no pone ninguna condición contraria a la libertad *política*. Se le mostró al señor Bauer que la *descomposición* del hombre en el *ciudadano* no religioso y el *hombre privado* religioso no contradice en modo alguno la emancipación política. Se le mostró que, así como el Estado se emancipa de la religión emancipándose de la *religión de Estado*, pero dejando a la religión abandonada a sí misma dentro de la sociedad civil, así el hombre individual se emancipa *políticamente* de la religión al no comportarse ya con ella como con un asunto *público*, sino como con su *asunto privado*. Se mostró, por último, que el comportamiento *terrorista* de la *Revolución* francesa con la *religión*, lejos de refutar esta concepción, la confirma.
En vez de investigar la relación real del Estado *moderno* con la religión, el señor Bauer tenía que imaginarse un Estado crítico, un Estado que no es otra cosa que el *crítico de la teología*, *hinchado* en su fantasía *hasta convertirse en Estado*. Cuando el señor Bauer está preso de la *política*, vuelve siempre a cautivar la política bajo su fe, la fe *crítica*. En la medida en que se ocupaba del Estado, lo transformaba siempre en *un argumento* contra *«el* adversario», la religión y la teología *no críticas*. El Estado sirve de ejecutor de los deseos más íntimos *crítico-teológicos*.
Cuando el señor Bauer se liberó por primera vez de la *teología* ortodoxa no crítica, la *autoridad política* ocupó para él el lugar de la *autoridad religiosa*. Su fe en Jehová se transformó en la fe en el Estado prusiano. En el escrito de Bruno Bauer *La Iglesia evangélica nacional* no solo se construía como *absoluto* el Estado prusiano, sino también, como era consecuente, la casa real prusiana.[^b38] En verdad, sin embargo, el señor Bauer no tenía ningún interés *político* por ese Estado, cuyo mérito, a los ojos de la «crítica», consistía más bien en la disolución de los dogmas mediante la *Unión* y en la represión policial de las sectas disidentes.[^b39]
El movimiento político que empezó en el año 1840 liberó al señor Bauer de *su política conservadora* y lo elevó por un momento a la política *liberal*. Pero también aquí la política no era propiamente más que un *pretexto* para la teología. En el escrito *La buena causa de la libertad y mi propio asunto*, el Estado libre es el crítico de la facultad de teología de Bonn y un argumento contra la religión. En *La cuestión judía*, el interés principal lo constituye la oposición entre el Estado y la religión, de modo que la crítica de la emancipación política se transforma en una crítica de la religión judía. En el último escrito político, *Estado, religión y partido*, se expresa por fin el deseo más secreto del crítico hinchado hasta convertirse en Estado. La *religión* se *sacrifica al Estado*, o, mejor dicho, el Estado no es más que el *medio* para quitarle la vida al adversario «*de la* crítica», la religión y la teología no críticas. Por último, después de que *la* crítica ha sido liberada de toda política, aunque solo sea en apariencia, por las ideas socialistas que se extienden por Alemania desde 1843, igual que el movimiento político posterior a 1840 la liberó de su política conservadora, puede por fin declarar sociales sus escritos contra la teología *no crítica* y practicar sin obstáculos su propia teología *crítica*, la oposición entre espíritu y masa, como la anunciación del salvador crítico y redentor del mundo.
¡Volvamos a nuestro tema!
¿*Reconocimiento de la humanidad libre*? La «humanidad libre», cuyo reconocimiento los judíos no creían pedir, sino que pedían realmente, es la misma «humanidad libre» que ha encontrado su reconocimiento *clásico* en los llamados derechos generales del hombre. El propio señor Bauer trató expresamente la aspiración de los judíos al reconocimiento de su humanidad libre como su aspiración a recibir los *derechos* generales *del hombre*.
En los *Deutsch-Französische Jahrbücher* se le expuso al señor Bauer que esa «humanidad libre» y su «reconocimiento» no son otra cosa que el reconocimiento del *individuo egoísta, civil*, y del movimiento *desenfrenado* de los elementos espirituales y materiales que forman el contenido de su situación vital, el contenido de la vida civil *actual*; que, por tanto, los *derechos del hombre* no liberan al hombre de la religión, sino que le dan la *libertad de religión*; no lo liberan de la propiedad, sino que le procuran la *libertad de la propiedad*; no lo liberan de la suciedad del lucro, sino que, por el contrario, le otorgan la *libertad de industria*.
Se demostró que el *reconocimiento de los derechos del hombre* por el *Estado moderno* no tiene otro sentido que el *reconocimiento de la esclavitud* por el *Estado antiguo*. En efecto, así como el Estado antiguo tenía por *base natural* la esclavitud, el *Estado moderno* tiene por base natural la sociedad civil y al *hombre* de la sociedad civil, es decir, al hombre independiente, unido al hombre solo por el vínculo del interés privado y de la necesidad natural *inconsciente*, al *esclavo* del trabajo lucrativo y de su propia necesidad *interesada* y de la ajena. El Estado moderno ha reconocido esta su base natural como tal en los *derechos generales del hombre*. Y no la creó. Así como era el producto de la sociedad civil, empujada por su propio desarrollo más allá de los viejos vínculos políticos, reconoció a su vez su propio lugar de nacimiento y su fundamento mediante la *proclamación* de los *derechos del hombre*. Que los judíos sean emancipados *políticamente* y que se les concedan los *«derechos del hombre»* es, pues, un acto que se condiciona recíprocamente. El señor *Riesser* expresa acertadamente el sentido que tiene la petición de los judíos de que se reconozca su humanidad libre cuando pide, entre otras cosas, la libertad de ir y venir, de residir, de viajar, de ejercer una industria y cosas por el estilo. Estas manifestaciones de la *«humanidad libre»* se reconocen expresamente como tales en la proclamación francesa de los derechos del hombre. El judío tiene tanto más derecho a este reconocimiento de su «humanidad libre» cuanto que la «sociedad civil libre» es de esencia enteramente comercial, judía, y él es de antemano un miembro necesario de ella. En los *Deutsch-Französische Jahrbücher* se expuso además por qué al miembro de la sociedad civil se le llama por excelencia «el hombre» y por qué a los derechos del hombre se les llama «derechos innatos».
«La crítica», en efecto, no sabía decir nada crítico sobre los derechos del hombre, salvo que *no* son innatos, sino que han surgido históricamente, cosa que ya sabía decir *Hegel*. A su afirmación, por último, de que judíos y cristianos, para conceder y recibir los derechos generales del hombre, *tendrían que sacrificar* el *privilegio* de la *fe* —el teólogo crítico pone en la base de todas las cosas su *única* idea fija—, se le opuso en especial el hecho, presente en todas las proclamaciones no críticas de los derechos del hombre, de que el *derecho* a creer lo que se quiera, el derecho a practicar el culto de cualquier religión, se reconoce expresamente como *derecho general del hombre*. *La* «crítica» podía saber, además, que el partido de Hébert, sobre todo, fue derribado con el pretexto de que atentaba contra los derechos del hombre al atentar contra la *libertad de religión*, y que igualmente, más tarde, al restablecerse la libertad de cultos, se invocaron los derechos del hombre.[^b40]
> «En cuanto a la esencia *política*, la crítica siguió sus contradicciones hasta el punto en que la *contradicción entre teoría y práctica* había sido elaborada más a fondo desde hacía cincuenta años: hasta el *sistema representativo francés*, en el que la libertad de la teoría es desautorizada por la práctica y la libertad de la vida práctica busca en vano su expresión en la teoría.
> »Una vez superada además la ilusión fundamental, la *contradicción* demostrada en los *debates de la Cámara francesa*, la contradicción entre la *teoría libre* y la *vigencia práctica de los privilegios*, entre la vigencia legal de los privilegios y una *situación pública* en la que el egoísmo del individuo puro trata de adueñarse de la *cerrazón privilegiada*, habría tenido que concebirse como una *contradicción general* en este terreno.»
La contradicción que *la* crítica demostró en los debates de la Cámara francesa no era otra cosa que una contradicción del *constitucionalismo*. Si la hubiera concebido como contradicción *general*, habría concebido la contradicción general del constitucionalismo. Si hubiera ido todavía más lejos de lo que, según su opinión, «habría tenido» que ir, es decir, si hubiera avanzado hasta la *superación* de esa contradicción general, habría llegado correctamente de la *monarquía* constitucional al *Estado representativo democrático*, al Estado moderno consumado. Lejos de haber criticado la esencia de la emancipación política y de haber sondeado su relación determinada con la esencia humana, solo habría llegado al *hecho* de la emancipación política, al Estado moderno desarrollado, es decir, solo allí donde la existencia del Estado moderno corresponde a su esencia y donde, por tanto, pueden observarse y caracterizarse también los *defectos* no solo relativos, sino absolutos, los que constituyen su propia esencia.
El pasaje *«crítico»* antes citado es tanto más valioso cuanto más demuestra con toda evidencia que *la* crítica, en el mismo momento en que ve la *«esencia política»* muy por debajo de sí, está más bien muy por debajo de ella, que todavía tiene que encontrar en la esencia política la solución de *sus* contradicciones y que sigue persistiendo en su completa falta de reflexión sobre el *principio del Estado moderno*.
La crítica opuso a la *«teoría libre»* la *«vigencia práctica de los privilegios»*, y a la *«vigencia legal de los privilegios»*, la *«situación pública»*.
Para no malinterpretar la opinión de *la* crítica, recordemos la contradicción que demostró en los debates de la Cámara francesa, la misma contradicción que «habría tenido que concebirse» como contradicción *general*. Se trataba, entre otras cosas, de fijar un día de la semana en que los niños quedaran libres del trabajo. Se propuso el domingo. Un diputado pidió que se omitiera en la ley la mención del domingo, por anticonstitucional. El ministro Martin (du Nord) vio en esta propuesta la moción de declarar que el cristianismo había dejado de existir. El señor Crémieux declaró en nombre de los judíos franceses que los judíos, por respeto a la religión de la gran mayoría de los franceses, no tenían nada que objetar a la mención del domingo.[^b41] Ahora bien, según la teoría libre, judíos y cristianos son iguales; según esta práctica, los cristianos poseen un privilegio frente a los judíos, pues ¿cómo, si no, podría el domingo cristiano tener cabida en una ley dada para todos los franceses? ¿Y no tendría el sábado judío el mismo derecho?, etc. O también: en la vida práctica francesa, el judío no está realmente oprimido por privilegios cristianos, pero la ley no se atreve a proclamar esa igualdad práctica. De este tipo son todas las contradicciones de la esencia política que el señor Bauer desarrolla en *La cuestión judía*: contradicciones del constitucionalismo, que es, en general, la contradicción entre el moderno Estado representativo y el viejo Estado de los privilegios.
El señor Bauer comete un descuido muy profundo cuando cree elevarse de la esencia política a la esencia humana concibiendo y criticando esta contradicción como contradicción «general». Solo se habría elevado de la emancipación política a medias a la emancipación política completa, del Estado representativo constitucional al democrático.
El señor Bauer cree suprimir el objeto del privilegio suprimiendo el privilegio. A propósito de la intervención del señor Martin (du Nord), dice:
> «*Ya no hay religión* cuando ya no *hay religión privilegiada*. Quitadle a la religión su fuerza excluyente y dejará de existir.»
Pero, así como la *actividad industrial* no se suprime cuando se suprimen los *privilegios* de los *oficios*, de los gremios y de las corporaciones, sino que, al contrario, la verdadera *industria* empieza solo después de suprimidos esos privilegios; así como la *propiedad de la tierra* no se suprime cuando se suprime la propiedad *privilegiada* de la tierra, sino que, al contrario, solo con la supresión de sus privilegios, en la parcelación libre y la libre enajenación, empieza su movimiento universal; así como el *comercio* no se suprime con la supresión de los *privilegios comerciales*, sino que solo se realiza verdaderamente en el libre comercio, así la religión solo despliega su universalidad *práctica* (piénsese en los Estados libres de Norteamérica) allí donde no hay religión *privilegiada*.
La moderna *«situación pública»*, el Estado moderno desarrollado, no tiene por fundamento, como cree *la* crítica, la sociedad de los privilegios, sino la sociedad de los privilegios *suprimidos* y *disueltos*, la *sociedad* civil desarrollada, en la que quedan libres los elementos vitales que en los privilegios todavía estaban políticamente atados. *Ninguna «cerrazón privilegiada»* se opone aquí a otra ni a la situación pública. Así como la industria libre y el comercio libre suprimen la cerrazón privilegiada y, con ella, la lucha de las cerrazones privilegiadas entre sí, y ponen en su lugar al hombre desligado del privilegio —que aísla de la colectividad general, pero a la vez agrupa en una colectividad exclusiva más pequeña—, al hombre que ya ni siquiera está unido a los demás hombres por la *apariencia* de un vínculo general, y engendran la lucha general de hombre contra hombre, de individuo contra individuo, así la *sociedad civil* entera es esta guerra mutua de todos los individuos, separados ya unos de otros únicamente por su *individualidad*, y el movimiento general y desenfrenado de las potencias vitales elementales liberadas de las trabas de los privilegios. La oposición entre el *Estado representativo democrático* y la *sociedad civil* es la consumación de la oposición *clásica* entre la *comunidad* pública y la *esclavitud*. En el mundo moderno, cada uno es *a la vez* miembro de la esclavitud y de la comunidad. Precisamente la *esclavitud de la sociedad civil* es en *apariencia* la mayor *libertad*, porque es la *independencia* aparentemente consumada del individuo, que toma por su *propia* libertad el movimiento desenfrenado, ya no atado por vínculos generales ni por el hombre, de sus elementos vitales extrañados, como la propiedad, la industria, la religión, etc., cuando es más bien su servidumbre y su inhumanidad consumadas. El *derecho* ha ocupado aquí el lugar del *privilegio*.
Así pues, solo aquí, donde no hay contradicción entre la teoría libre y la vigencia práctica de los privilegios, sino que, por el contrario, a la «teoría libre» le corresponde la destrucción práctica de los privilegios, la industria *libre*, el comercio *libre*, etc.; donde a la situación pública *no* se le opone ninguna cerrazón privilegiada; donde la contradicción desarrollada por la crítica está *superada*: solo aquí *existe el Estado moderno consumado*.
Aquí rige también justamente la *inversión* de la ley que el señor Bauer, con ocasión de los debates de la Cámara francesa, enuncia de acuerdo con el señor Martin (du Nord):
> «Del mismo modo que el señor Martin (du Nord) vio en la propuesta de omitir en la *ley* la mención del *domingo* una moción para declarar que el cristianismo había dejado de existir, con el mismo derecho, *y ese derecho está perfectamente fundado*, la declaración de que la *ley del sábado* ya no obliga al judío sería la *proclamación de la disolución del judaísmo*.»
En el Estado moderno desarrollado ocurre justamente *lo contrario*. El Estado declara que la religión, como los demás elementos de la vida civil, solo *empieza* a existir en toda su amplitud en cuanto él la declara *no política* y, por tanto, la deja abandonada a sí misma. A la disolución de su existencia *política*, como, por ejemplo, la disolución de la *propiedad* mediante la supresión del *censo electoral*, la disolución de la *religión* mediante la supresión de la *Iglesia de Estado*, a esta misma proclamación de su muerte cívica, le corresponde su vida más poderosa, que ahora obedece sin trabas a sus propias leyes y despliega toda la amplitud de su existencia.
La *anarquía* es la ley de la sociedad civil emancipada de los *privilegios* que la articulaban, y la *anarquía* de la *sociedad civil* es el fundamento de la *situación pública* moderna, igual que la situación pública es a su vez la garantía de esa anarquía. Por opuestas que sean, se condicionan recíprocamente.
Se ve hasta qué punto es capaz *la* crítica de apropiarse lo «nuevo». Pero, si nos quedamos dentro de los límites de la «crítica pura», cabe preguntar por qué no concibió como contradicción *general* la contradicción que desarrolló con ocasión de los debates de la Cámara francesa, lo que, según su propia opinión, «habría *tenido*» que ocurrir.
«*Pero* entonces el paso *era imposible*: no solo porque… no solo porque…, *sino también* porque la crítica *era imposible* sin este *último resto* de enredo interior con su contrario y *no habría podido llegar* *al punto* en que solo quedaba *un paso*.»
¡Era imposible… porque… era imposible! *La* crítica asegura además que el fatídico *«un paso»* era imposible «para poder llegar al punto en que solo quedaba *un paso*». ¿Y quién lo discutirá? Para poder llegar a un punto en el que solo queda *«un paso»*, es absolutamente imposible dar todavía el *«un paso»* que lleva más allá del punto tras el cual todavía queda *«un paso»*.
¡Bien está lo que bien acaba! Al final del combate contra la *masa* hostil a su *Cuestión judía*, *la* crítica confiesa que *su* concepción de los *«derechos del hombre*, su
> »valoración de la religión en la Revolución francesa», la «esencia política libre a la que *a veces aludía al final de sus* exposiciones», en una palabra, toda la «época de la Revolución francesa no era para *la* crítica ni más ni menos que un símbolo —es decir, no exactamente y en sentido prosaico aquella época de los intentos revolucionarios de los franceses—, un símbolo y, por tanto, solo una expresión fantástica de las figuras que veía al final».
No queremos privar a *la* crítica del consuelo de que, si pecó políticamente, solo fue al «final» y en la «conclusión» de sus obras. Un conocido borracho solía tranquilizarse pensando que nunca estaba borracho antes de medianoche.
En el terreno de la «cuestión judía», *la* crítica le ha ido ganando indiscutiblemente cada vez más terreno *al* enemigo. En el n.º 1 de la «cuestión judía», el escrito de *la* crítica defendido por el señor Bauer todavía era absoluto y había revelado el significado *«verdadero»* y *«general»* de la «cuestión judía». En el n.º 2, *la* crítica *«no quería ni podía»* ir más allá de *la* crítica. En el n.º 3, todavía habría *tenido* que dar *«un paso»*, pero era «imposible»… porque… «imposible». No su «querer y poder», sino el enredo en su «contrario» le impidió dar ese *«un paso»*. Con muchísimo gusto habría saltado por encima de la última barrera, pero, por desgracia, a sus botas críticas de siete leguas se le había quedado pegado un *último resto* de *masa*.
#### c) Batalla crítica contra la Revolución francesa
La *limitación de la masa* había obligado *al* «espíritu», a *la* crítica, al señor Bauer, a no tener la *Revolución francesa* por aquella época de los intentos revolucionarios de los franceses en «*sentido* prosaico», sino *«solo»* por el *«símbolo* y la *expresión fantástica»* de sus propias quimeras críticas. *La* crítica hace *penitencia* por su *«descuido»* sometiendo *la Revolución* a un *nuevo examen*. Al mismo tiempo castiga al seductor de su inocencia, «la masa», comunicándole los resultados de ese «nuevo examen».
> «La *Revolución francesa* fue un experimento que pertenecía todavía enteramente al siglo XVIII.»
Que un experimento del siglo XVIII, como la Revolución francesa, sea «todavía enteramente» un experimento del siglo XVIII, y no, por ejemplo, un experimento del XIX, esta verdad cronológica parece pertenecer «todavía enteramente» a las verdades que «se entienden de antemano por sí mismas». Pero en la terminología de *la* crítica, que tiene muchos prejuicios contra la verdad «clara como la luz del día», una verdad así se llama un *«examen»*, y por eso encuentra su lugar natural en un «nuevo examen de la Revolución».
> «Pero las ideas que había hecho brotar la Revolución francesa no llevaban más allá del *estado de cosas* que quería suprimir por la fuerza.»
Las *ideas* nunca pueden llevar más allá de un viejo estado del mundo, sino solo más allá de las ideas del viejo estado del mundo. Las ideas no pueden *llevar a cabo nada*. Para llevar a cabo las ideas hacen falta hombres que pongan en juego una fuerza práctica. Tomada en su *sentido* literal, la frase crítica es, pues, de nuevo una verdad que se entiende por sí misma y, por tanto, otra vez un *«examen»*.
Sin que este examen le afecte, la Revolución francesa hizo brotar ideas que llevan más allá de las *ideas* de todo el viejo estado del mundo. El movimiento revolucionario que empezó en 1789 en el *Cercle social*, que a mitad de su camino tuvo por principales representantes a *Leclerc* y a *Roux* y que, por último, sucumbió por un momento con la conspiración de *Babeuf*, había hecho brotar la idea *comunista*, que el amigo de *Babeuf*, *Buonarroti*, volvió a introducir en Francia después de la revolución de 1830.[^b42] Esta idea, elaborada de forma consecuente, es la *idea* del *nuevo estado del mundo*.
> «Así pues (!), después de haber suprimido las delimitaciones feudales dentro de la vida del pueblo, la revolución se vio obligada a satisfacer e incluso a avivar el puro egoísmo de la nacionalidad, y, por otro lado, a refrenarlo mediante su complemento necesario, el reconocimiento de un ser supremo, mediante esta confirmación superior del Estado general, que tiene que mantener unidos a los átomos egoístas individuales.»[^b43]
El egoísmo de la nacionalidad es el egoísmo natural del Estado general, en oposición al egoísmo de las delimitaciones feudales. El ser supremo es la confirmación superior del Estado general y, por tanto, también de la nacionalidad. ¡Y, sin embargo, el ser supremo ha de *refrenar* el egoísmo de la nacionalidad, es decir, del Estado general! ¡Tarea verdaderamente crítica, la de refrenar un egoísmo mediante su confirmación, y además mediante su confirmación *religiosa*, es decir, reconociéndolo como un ser sobrehumano y, por tanto, libre también de frenos humanos! Los creadores del ser supremo no sabían nada de esta intención crítica suya.
El señor *Buchez*, que funda el fanatismo de la nacionalidad en el fanatismo de la religión, entiende mejor a su héroe, *Robespierre*.[^b44]
Roma y Grecia fracasaron por la nacionalidad. *La* crítica no dice, pues, nada específico sobre la Revolución francesa cuando la hace fracasar por la nacionalidad. Tampoco dice nada sobre la nacionalidad cuando determina su egoísmo como *puro*. Ese egoísmo puro aparece más bien como un egoísmo muy oscuro, mezclado con carne y sangre, natural, si se lo compara, por ejemplo, con el egoísmo puro del *yo de Fichte*.[^b45] Pero, si su pureza solo es relativa, en oposición al egoísmo de las delimitaciones feudales, no hacía falta un «nuevo examen de la Revolución» para encontrar que el egoísmo que tiene por contenido una nación es más general o más puro que el egoísmo que tiene por contenido un estamento particular y una corporación particular.
Las aclaraciones de *la* crítica sobre el Estado general no son menos instructivas. Se limitan a decir que el Estado general tiene que mantener unidos a los átomos egoístas individuales.
Hablando con exactitud y en sentido prosaico, los miembros de la sociedad civil no son *átomos*. La *propiedad característica* del átomo consiste en *no* tener propiedades y, por tanto, en no tener ninguna relación, condicionada por su propia *necesidad natural*, con otros seres fuera de él. El átomo *no tiene necesidades*, se *basta a sí mismo*; el mundo fuera de él es el *vacío* absoluto, es decir, carece de contenido, de sentido, no dice nada, precisamente porque el átomo posee *toda la plenitud* en sí mismo. El individuo egoísta de la sociedad civil puede hincharse en su representación no sensible y en su abstracción sin vida hasta convertirse en un *átomo*, es decir, en un ser sin relaciones, que se basta a sí mismo, sin necesidades, *absolutamente pleno*, bienaventurado. La desventurada *realidad sensible* no se preocupa de su imaginación; cada uno de sus sentidos lo obliga a creer en el sentido del mundo y de los individuos fuera de él, y hasta su estómago *profano* le recuerda a diario que el mundo *fuera* de él no está vacío, sino que es lo que propiamente lo *llena*. Cada una de sus actividades y propiedades esenciales, cada uno de sus impulsos vitales, se convierte en *necesidad*, en *penuria*, que convierte su *egoísmo* en ansia de otras cosas y de otros hombres fuera de él. Pero, como la necesidad de un individuo no tiene un sentido que se entienda por sí mismo para el otro individuo egoísta que posee los medios de satisfacerla, y, por tanto, no tiene una conexión inmediata con su satisfacción, cada individuo tiene que crear esa conexión convirtiéndose a su vez en alcahuete entre la necesidad ajena y los objetos de esa necesidad. Es, pues, la *necesidad natural*, son las *propiedades esenciales humanas*, por extrañadas que puedan parecer, es el *interés*, lo que mantiene unidos a los miembros de la sociedad civil; su vínculo *real* es la vida *civil*, y no la vida *política*. No es, pues, el *Estado* el que mantiene unidos a los *átomos* de la sociedad civil, sino el hecho de que solo son *átomos* en la *representación*, en el *cielo* de su imaginación, mientras que en la *realidad* son seres enormemente distintos de los átomos, a saber, no *egoístas divinos*, sino *hombres egoístas*. Solo la *superstición política* se figura todavía hoy que la vida civil tiene que ser mantenida unida por el Estado, cuando en la realidad, al revés, es el Estado el que es mantenido unido por la vida civil.
> «La colosal idea de *Robespierre* y de *Saint-Just* de formar un *“pueblo libre”* que viviera solo según las reglas de la *justicia* y la *virtud* —véase, por ejemplo, el informe de Saint-Just sobre los crímenes de Danton y el otro sobre la policía general— solo pudo sostenerse durante algún tiempo por el terror y era una contradicción contra la que reaccionaron los elementos vulgares y egoístas del *ser del pueblo* de la manera cobarde y pérfida que era de esperar de ellos.»[^b46]
Esta frase *absolutamente crítica*, que caracteriza a un «pueblo libre» como una *«contradicción»* *contra* la que tienen que reaccionar los elementos del *«ser del pueblo»*, es tan absolutamente hueca que la *libertad*, la *justicia* y la *virtud*, en el sentido de Robespierre y de Saint-Just, solo pueden ser, al contrario, manifestaciones vitales de un *«pueblo»* y propiedades del «ser del pueblo». Robespierre y Saint-Just hablan expresamente de la «libertad, la justicia, la virtud» *antiguas*, que solo pertenecen al *«ser del pueblo»*. Los *espartanos*, los *atenienses* y los *romanos* en la época de su grandeza son «pueblos libres, justos, virtuosos».
> «¿Cuál es», pregunta Robespierre en el discurso sobre los principios de la moral pública (sesión de la Convención del 5 de febrero de 1794), «cuál es el *principio fundamental* del gobierno democrático o popular? La *virtud*. Hablo de la virtud *pública*, que obró tantos prodigios en *Grecia* y en *Roma* y que obrará otros más admirables todavía en la Francia republicana; de la virtud, que no es otra cosa que el amor a la patria y a sus leyes.»
Robespierre llama luego expresamente a los *atenienses* y a los *espartanos* «pueblos libres».[^b47] Evoca constantemente el *ser del pueblo* antiguo y cita a sus héroes y a sus corruptores: Licurgo, Demóstenes, Milcíades, Arístides, Bruto y Catilina, César, Clodio, Pisón.
*Saint-Just*, en el informe sobre la detención de Danton —al que remite la crítica—, dice expresamente:
> «El mundo está vacío desde los *romanos*, y solo su recuerdo lo llena y profetiza todavía la *libertad*.»
Su acusación se dirige, a la manera antigua, contra *Danton* como contra un *Catilina*.
En el otro informe de *Saint-Just*, el de la *policía general*, se describe al *republicano* enteramente en el sentido *antiguo*: *inflexible, frugal, sencillo*, etc. La *policía* ha de ser, por su esencia, una institución correspondiente a la *censura* romana. No faltan Codro, Licurgo, César, Catón, Catilina, Bruto, Antonio, Casio. Por último, *Saint-Just* caracteriza en *una palabra* la *«libertad*, la justicia, la virtud» que exige, cuando dice:
> «Que los hombres revolucionarios sean *romanos*.»[^b48]
Robespierre, Saint-Just y su partido sucumbieron porque confundieron la comunidad antigua, *realista y democrática*, que descansaba sobre la base de la *esclavitud real*, con el *moderno Estado representativo espiritualista y democrático*, que descansa sobre la *esclavitud emancipada*, la *sociedad civil*. ¡Qué colosal ilusión, tener que reconocer y sancionar en los *derechos del hombre* la sociedad civil moderna, la sociedad de la industria, de la competencia general, de los intereses privados que persiguen libremente sus fines, de la anarquía, de la individualidad natural y espiritual extrañada de sí misma, y querer al mismo tiempo anular después en individuos aislados las *manifestaciones vitales* de esa sociedad y, a la vez, formar a la manera *antigua* la *cabeza política* de esa sociedad!
Esta ilusión aparece trágica cuando Saint-Just, el día de su ejecución, señaló el gran cuadro de los *derechos del hombre* que colgaba en la sala de la Conciergerie y dijo con orgullo: «Y, sin embargo, fui yo quien hizo esto».[^b49] Precisamente ese cuadro proclamaba el *derecho* de un *hombre* que no puede ser el hombre de la comunidad antigua, como tampoco sus relaciones *económicas* e *industriales* son las *antiguas*.
No es este el lugar para justificar históricamente la ilusión de los *terroristas*.
> «Después de la caída de Robespierre, la *ilustración* y el *movimiento políticos* se precipitaron hacia el punto en que se convirtieron en presa de *Napoleón*, quien, no mucho tiempo después del 18 de brumario, pudo decir: “Con mis prefectos, mis gendarmes y mis curas puedo hacer con Francia lo que quiera”.»
La historia *profana*, en cambio, cuenta lo siguiente: después de la caída de Robespierre, la ilustración *política*, que había querido *superarse* a sí misma, que había sido *desmesurada*, empieza por fin a realizarse de modo *prosaico*. Bajo el gobierno del *Directorio*, la *sociedad civil* —que la propia revolución había liberado de los vínculos feudales y reconocido oficialmente, por mucho que el *terrorismo* quisiera sacrificarla a una vida política antigua— irrumpe en poderosas corrientes vitales. Ímpetu desatado de las empresas comerciales, afán de enriquecerse, vértigo de la nueva vida burguesa, cuyo primer goce de sí misma es todavía osado, ligero, frívolo, embriagador; ilustración *real* del *suelo* francés, cuya articulación feudal había roto el martillo de la revolución y que el primer ardor febril de los muchos propietarios nuevos somete ahora a un cultivo en todos los sentidos; primeros movimientos de la industria liberada: estos son algunos de los signos vitales de la sociedad civil recién surgida. La *sociedad civil* está representada *positivamente* por la *burguesía*. La burguesía *empieza*, pues, su gobierno. Los *derechos del hombre* dejan de existir solo en la *teoría*.
Lo que el 18 de brumario se convirtió en presa de Napoleón no fue, como *la* crítica cree con toda fidelidad a un señor von Rotteck y Welcker, el movimiento revolucionario en general, sino la *burguesía liberal*.[^b50] Basta con leer los discursos de los legisladores de entonces para convencerse de ello. Uno cree haber pasado de la Convención Nacional a una Cámara de Diputados de hoy.
Napoleón fue la última lucha del *terrorismo* revolucionario contra la *sociedad* civil, igualmente proclamada por la revolución, y contra su política. Es cierto que Napoleón ya comprendía la esencia del Estado moderno: que descansa, como sobre su fundamento, en el desarrollo sin trabas de la sociedad civil, en el libre movimiento de los intereses privados, etc. Se decidió a reconocer y proteger ese fundamento. No era un terrorista exaltado. Pero Napoleón seguía considerando al mismo tiempo el *Estado* como *fin en sí mismo*, y la vida civil solo como su tesorero y su subalterno, que no debía tener *voluntad propia*. Consumó el terrorismo poniendo la *guerra* permanente en el lugar de la revolución *permanente*. Satisfizo hasta la saciedad el egoísmo de la nacionalidad francesa, pero exigió también el sacrificio de los negocios burgueses, del goce, de la riqueza, etc., cada vez que lo requería el fin político de la conquista. Si reprimió despóticamente el liberalismo de la sociedad civil —el idealismo político de su práctica cotidiana—, tampoco respetó sus intereses materiales más esenciales, el comercio y la industria, cada vez que entraban en conflicto con sus intereses políticos. Su desprecio por los *hommes d'affaires* industriales era el complemento de su desprecio por los *ideólogos*.[^b51] También en el interior combatía en la sociedad civil al adversario del Estado, que en él seguía valiendo como fin absoluto en sí mismo. Así, declaró en el Consejo de Estado que no toleraría que el propietario de grandes extensiones de tierra las cultivara o las dejara sin cultivar a su antojo. Así, concibió el plan de someter el comercio al Estado apropiándose del *roulage*.[^b52] Fueron comerciantes franceses quienes prepararon el acontecimiento que primero hizo tambalearse el poder de Napoleón. Agiotistas de París, con una hambruna provocada artificialmente, lo obligaron a aplazar casi dos meses el comienzo de la campaña de Rusia y, por tanto, a llevarla a una estación demasiado avanzada.
Así como en Napoleón se enfrentó una vez más a la burguesía liberal el terrorismo revolucionario, en la Restauración, en los Borbones, se le opuso una vez más la contrarrevolución. Por último, en el año 1830 realizó sus deseos del año 1789, con la única diferencia de que ahora su *ilustración política* era completa, de que en el Estado representativo constitucional ya no creía aspirar al ideal del Estado, a la salvación del mundo y a fines humanos generales, sino que lo había reconocido, por el contrario, como la expresión *oficial* de su poder *exclusivo* y el reconocimiento *político* de su interés *particular*.
La biografía de la Revolución francesa, que data de 1789, no ha concluido todavía con el año 1830, en el que uno de sus momentos, enriquecido ahora con la conciencia de su significado social, obtuvo la victoria.
#### d) Batalla *crítica* contra el *materialismo francés*
> «El *espinosismo* había dominado el siglo XVIII, tanto en su desarrollo francés, que hizo de la materia la sustancia, como en el teísmo, que dio a la materia un nombre más espiritual [...]. La *escuela francesa de Spinoza* y los partidarios del teísmo no eran más que dos sectas que disputaban sobre el verdadero sentido de *su sistema* [...]. El destino simple de esta Ilustración fue su hundimiento en el *romanticismo*, después de haber tenido que rendirse a la reacción que empezó tras el movimiento francés.»[^b53]
Hasta aquí *la* crítica.
A la historia crítica del materialismo francés vamos a oponer, en un breve esbozo, su historia profana, masiva. Reconoceremos respetuosamente el abismo que media entre la historia tal como ha ocurrido realmente y la historia tal como ocurre por decreto de *la* «crítica absoluta», creadora por igual de lo viejo y de lo nuevo. Por último, obedeciendo los preceptos de *la* crítica, haremos del «¿Por qué?», del «¿De dónde?» y del «¿Adónde?» de la historia crítica el «objeto de un estudio persistente».
*«Hablando con exactitud* y en *sentido prosaico»*, la Ilustración francesa del siglo XVIII, y en especial el *materialismo francés*, no fue solo una lucha contra las instituciones políticas existentes y contra la religión y la teología existentes, sino también, en la misma medida, una lucha *abierta*, *declarada*, contra la *metafísica del siglo XVII* y contra *toda metafísica*, en especial contra la de *Descartes, Malebranche, Spinoza* y *Leibniz*.[^b54] Se oponía la *filosofía* a la *metafísica*, igual que *Feuerbach*, en su primera intervención decidida contra *Hegel*, opuso la *filosofía sobria* a la *especulación ebria*. La *metafísica* del siglo XVII, que la Ilustración francesa, y en especial el *materialismo francés* del siglo XVIII, habían derrotado en toda la línea, vivió su *restauración victoriosa y sustanciosa* en la *filosofía alemana*, y en especial en la *filosofía especulativa alemana* del siglo XIX. Después de que *Hegel* la uniera de un modo genial con toda la metafísica posterior y con el idealismo alemán y fundara un imperio universal metafísico, al ataque contra la teología volvió a corresponderle, como en el siglo XVIII, el ataque contra la *metafísica especulativa* y contra *toda metafísica*. Esta sucumbirá para siempre ante el *materialismo*, consumado ahora por el trabajo de la propia *especulación* y coincidente con el *humanismo*. Pero, así como *Feuerbach* representó en el terreno *teórico* el *materialismo* que coincide con el *humanismo*, el socialismo y el *comunismo* franceses e ingleses lo representaron en el terreno *práctico*.
*«Hablando con exactitud* y en *sentido prosaico»*, hay *dos corrientes* del *materialismo francés*: una deriva su origen de *Descartes*, la otra *de Locke*. Esta última es sobre todo un elemento de la cultura *francesa* y desemboca directamente en el *socialismo*. La primera, el materialismo *mecánico*, va a parar a la ciencia natural francesa propiamente dicha. Las dos corrientes se entrecruzan en el curso del desarrollo. No tenemos que detenernos en el materialismo francés que procede directamente de *Descartes*, como tampoco en la escuela francesa de *Newton* ni en el desarrollo de la ciencia natural francesa en general.
Así pues, solo esto:
En su *física*, *Descartes* había dotado a la *materia* de fuerza autocreadora y había concebido el movimiento *mecánico* como su acto vital. Había separado por completo su *física* de su *metafísica*. *Dentro* de su física, *la materia* es la única *sustancia*, el único fundamento del ser y *del* conocer.
El materialismo *mecánico* francés se adhirió a la *física* de *Descartes* en oposición a su metafísica. Sus discípulos fueron *antimetafísicos* de profesión, es decir, *físicos*.
Esta escuela empieza con el *médico Le Roy*, alcanza su cumbre con el médico *Cabanis*, y el médico *La Mettrie* es su centro. Descartes vivía todavía cuando Le Roy trasladó al alma humana la construcción cartesiana del *animal* —como hizo de modo parecido *La Mettrie* en el siglo XVIII— y declaró que el alma era un *modo del cuerpo* y las *ideas*, *movimientos mecánicos*. Le Roy creía incluso que Descartes había ocultado su verdadera opinión. Descartes protestó. A finales del siglo XVIII, *Cabanis* consumó el materialismo cartesiano en su obra *Rapports du physique et du moral de l'homme*.[^b55]
El materialismo *cartesiano* existe hasta el día de hoy en Francia. Tiene sus grandes éxitos en la *ciencia natural mecánica*, a la que, *hablando con exactitud* y en *sentido prosaico*, menos que a nadie podrá reprochársele *romanticismo*.
La *metafísica* del siglo XVII, representada en Francia sobre todo por *Descartes*, tuvo desde la hora de su nacimiento al *materialismo* por antagonista. Este se enfrentó personalmente a Descartes en la figura de *Gassendi*, restaurador del materialismo *epicúreo*. El materialismo francés y el inglés mantuvieron siempre una relación íntima con *Demócrito* y *Epicuro*. Otro adversario de la metafísica cartesiana fue el materialista *inglés Hobbes*. Gassendi y Hobbes vencieron a su adversario mucho después de su muerte, en el mismo momento *en que* este ya reinaba como poder oficial en todas las escuelas francesas.[^b56]
*Voltaire* observó que la indiferencia de los franceses del siglo XVIII ante las disputas de jesuitas y jansenistas no la trajo tanto la filosofía como las especulaciones financieras de *Law*.[^b57] Del mismo modo, la caída de la metafísica del siglo XVII solo puede explicarse por la teoría materialista del siglo XVIII en la medida en que se explique este movimiento teórico mismo por la configuración práctica de la vida francesa de entonces. Esa vida estaba orientada hacia el presente inmediato, hacia el goce mundano y los intereses mundanos, hacia el mundo *terrenal*. A su práctica antiteológica, antimetafísica, materialista, tenían que corresponderle teorías antiteológicas, antimetafísicas, materialistas. La metafísica había perdido *prácticamente* todo crédito. Aquí solo tenemos que indicar brevemente el curso *teórico*.
En el siglo XVII, la metafísica (piénsese en Descartes, Leibniz, etc.) todavía estaba mezclada con un contenido *positivo*, profano. Hacía descubrimientos en las matemáticas, en la física y en otras ciencias determinadas que parecían pertenecerle. Ya a comienzos del siglo XVIII esa apariencia había quedado destruida. Las ciencias positivas se habían separado de ella y habían trazado sus propios círculos autónomos. Toda la riqueza metafísica consistía ya solo en entes de razón y cosas celestiales, precisamente cuando los seres reales y las cosas terrenales empezaban a concentrar en sí todo el interés. La metafísica se había vuelto insípida. El mismo año en que murieron los últimos grandes metafísicos franceses del siglo XVII, Malebranche y Arnauld, nacieron *Helvétius* y *Condillac*.[^b58]
El hombre que arruinó *teóricamente* el crédito de la metafísica del siglo XVII y de toda metafísica fue *Pierre Bayle*.[^b59] Su arma era el *escepticismo*, forjado con las propias fórmulas mágicas de la metafísica. Él mismo partía en un principio de la metafísica cartesiana. Así como *Feuerbach*, al combatir la teología especulativa, se vio empujado a combatir la *filosofía especulativa*, precisamente porque reconoció en la especulación el último sostén de la teología, porque tenía que obligar a los teólogos a refugiarse de nuevo, huyendo de la pseudociencia, en la *fe* *tosca* y repugnante, así la duda religiosa empujó a Bayle a dudar de la metafísica que sostenía esa fe. Por eso sometió a la crítica la metafísica en todo su curso histórico. Se hizo su historiador para escribir la historia de su muerte. Refutó sobre todo a *Spinoza* y a *Leibniz*.
*Pierre Bayle* no solo preparó, mediante la disolución escéptica de la metafísica, la acogida del materialismo y de la filosofía del sano entendimiento en Francia. Anunció la *sociedad atea*, que pronto iba a empezar a existir, con la *prueba* de que podía existir una sociedad compuesta solo de ateos, de que un ateo *podía* ser un hombre honrado, de que el hombre no se degrada por el ateísmo, sino por la superstición y la idolatría.
*Pierre Bayle* fue, según la expresión de un escritor francés, «*el último de los metafísicos* en el *sentido* del siglo XVII y el *primero de los filósofos en el sentido del XVIII*».
Además de la refutación negativa de la teología y de la metafísica del siglo XVII, hacía falta un sistema *positivo, antimetafísico*. Hacía falta un libro que sistematizara y fundamentara teóricamente la práctica vital de entonces. El escrito de *Locke* *sobre* el *Origen del entendimiento humano* llegó del otro lado del Canal como caído del cielo.[^b60] Se le recibió con entusiasmo, como a un huésped largamente esperado.
Cabe preguntar: ¿es *Locke*, por ventura, un discípulo de *Spinoza*? Que responda la historia «profana»:
*El* materialismo es el hijo *nativo* de *Gran Bretaña*. Ya su escolástico *Duns Escoto* se preguntaba «*si la materia no podría pensar*».[^b61]
Para obrar este milagro, recurrió a la omnipotencia de Dios, es decir, obligó a la propia *teología* a predicar el *materialismo*. Era, además, *nominalista*. El nominalismo aparece como un elemento principal en los materialistas *ingleses*, igual que es, en general, la *primera expresión* del materialismo.
El verdadero progenitor del *materialismo inglés* y de toda la ciencia *moderna experimental* es *Bacon*.[^b62] La ciencia natural es para él la verdadera ciencia, y la *física* sensible, la parte más noble de la ciencia natural. *Anaxágoras* con sus *homeomerías* y *Demócrito* con sus átomos son a menudo sus autoridades.[^b63] Según su doctrina, los *sentidos* son infalibles y la *fuente* de todo conocimiento. La ciencia es *ciencia de la experiencia* y consiste en aplicar un *método racional* a lo dado por los sentidos. La inducción, el análisis, la comparación, la observación y la experimentación son las condiciones principales de un método racional. Entre las propiedades innatas de la *materia*, la primera y principal es el *movimiento*, no solo como movimiento *mecánico* y *matemático*, sino más aún como *impulso*, *espíritu vital*, *fuerza de tensión*, como *tormento* —para usar la expresión de Jakob Böhme— de la materia.[^b64] Las formas primitivas de esta última son *fuerzas esenciales* vivas, individualizadoras, inherentes a ella, que producen las diferencias específicas.
En *Bacon*, su primer creador, el materialismo encierra todavía de modo ingenuo los gérmenes de un desarrollo en todos los sentidos. La materia sonríe al hombre entero con un brillo poético y sensible. La doctrina aforística misma, en cambio, todavía hormiguea de inconsecuencias teológicas.
En su desarrollo ulterior, el materialismo se vuelve *unilateral*. *Hobbes* es el *sistematizador* del materialismo *baconiano*. La sensibilidad pierde su flor y se convierte en la sensibilidad abstracta *del geómetra*. El movimiento *físico* se sacrifica al movimiento *mecánico* o *matemático*; la *geometría* se proclama ciencia principal. El materialismo se vuelve *misántropo*. Para poder vencer en su propio terreno al espíritu *misántropo*, *descarnado*, el materialismo tiene que mortificar su propia carne y hacerse *asceta*. Aparece como un *ente de razón*, pero desarrolla también la consecuencia implacable del entendimiento.
Si la sensibilidad suministra a los hombres todos los conocimientos, demuestra Hobbes partiendo de Bacon, la intuición, el pensamiento, la representación, etc., no son más que fantasmas del mundo corpóreo, más o menos despojado de su forma sensible. La ciencia solo puede dar nombre a esos fantasmas. *Un* nombre puede aplicarse a varios fantasmas. Puede haber incluso nombres de nombres. Pero sería una contradicción hacer que, por un lado, todas las ideas tuvieran su origen en el mundo sensible y afirmar, por otro, que una palabra es más que una palabra, que, además de los seres representados, siempre singulares, existen también seres universales. Una *sustancia incorpórea* es más bien la misma contradicción que un *cuerpo incorpóreo*. *Cuerpo, ser, sustancia* son una y la misma idea *real*. No se puede separar el pensamiento de una materia *que* piensa. Ella es el sujeto de todos los cambios. La palabra *infinito* *carece de sentido* si no significa la capacidad de nuestro espíritu de añadir sin fin. Como solo lo material es perceptible, cognoscible, *nada* se sabe de la existencia de Dios. Solo mi propia existencia es segura. Toda pasión humana es un movimiento mecánico que termina o que empieza. Los objetos de los impulsos son el bien. El hombre está sometido a las mismas leyes que la naturaleza. Poder y libertad son idénticos.
Hobbes había sistematizado a Bacon, pero no había fundamentado con más detalle su principio fundamental, el origen de los conocimientos y de las ideas en el mundo sensible.
*Locke* fundamenta el principio de Bacon y de Hobbes en su *Ensayo sobre el origen del entendimiento humano*.
Así como Hobbes destruyó los prejuicios *teístas* del materialismo baconiano, Collins, Dodwell, Coward, Hartley, Priestley, etc., derribaron la última barrera teológica del sensualismo de Locke.[^b65] El deísmo, al menos para el materialista, no es más que un modo cómodo y negligente de deshacerse de la religión.
Ya hemos mencionado lo oportuna que les vino a los franceses la obra de Locke. Locke había fundado la filosofía del *bon sens*, del sano entendimiento humano, es decir, había dicho por un rodeo que no hay más filosofía que la de los sentidos sanos del hombre y la del entendimiento que se basa en ellos.
El discípulo *inmediato* e intérprete *francés* de Locke, *Condillac*, dirigió enseguida el sensualismo de Locke contra la *metafísica* del siglo XVII. Demostró que los franceses la habían rechazado con razón como un mero producto de la imaginación y de los prejuicios teológicos. Publicó una refutación de los sistemas de *Descartes, Spinoza, Leibniz* y *Malebranche*.[^b66]
En su obra *Essai sur l'origine des connaissances humaines*, desarrolló las ideas de Locke y demostró que no solo el alma, sino también los sentidos, no solo el arte de formar ideas, sino también el arte de la percepción sensible, son cosa de la *experiencia* y de la *costumbre*. Por eso todo el desarrollo del hombre depende de la *educación* y de las *circunstancias exteriores*. Condillac solo fue desplazado de las escuelas francesas por la filosofía *ecléctica*.[^b67]
La diferencia entre el materialismo francés y el *inglés* es la diferencia entre ambas nacionalidades. Los franceses dotaron al materialismo inglés de *esprit*, de carne y sangre, de elocuencia. Le dan el temperamento y la gracia que todavía le faltaban. Lo *civilizan*.
En *Helvétius*, que parte igualmente de Locke, el materialismo recibe su carácter propiamente francés.[^b68] Lo concibe enseguida en relación con la vida social (Helvétius, *De l'homme*). Las propiedades sensibles y el amor propio, el goce y el interés personal bien entendido son el fundamento de toda moral. La igualdad natural de las inteligencias humanas, la unidad entre el progreso de la razón y el progreso de la industria, la bondad natural del hombre y la omnipotencia de la educación son los momentos principales de su sistema.
En los escritos de *La Mettrie* se encuentra una unión entre el materialismo cartesiano y el inglés.[^b69] Utiliza la física de Descartes hasta en los detalles. Su *L'homme machine* es una elaboración según el modelo del animal-máquina de Descartes. En el *Système de la nature* de Holbach, la parte física consiste igualmente en la unión del materialismo francés y el inglés, igual que la parte moral descansa esencialmente en la moral de Helvétius.[^b70] El materialista francés que todavía está más ligado a la metafísica, y que por eso es elogiado por Hegel, *Robinet* (*De la nature*), se remite expresamente a *Leibniz*.[^b71]
No necesitamos hablar de Volney, Dupuis, Diderot, etc., como tampoco de los fisiócratas,[^b72] después de haber demostrado la doble ascendencia del materialismo francés, de la física de Descartes y del materialismo inglés, así como la oposición del materialismo francés a la *metafísica* del siglo XVII, a la metafísica de Descartes, Spinoza, Malebranche y Leibniz. Esta oposición solo pudo hacerse visible para los alemanes desde que ellos mismos se oponen a la *metafísica especulativa*.
Así como el materialismo *cartesiano* va a parar a la *ciencia natural propiamente dicha*, la otra corriente del materialismo francés desemboca directamente en el *socialismo* y el *comunismo*.
No hace falta mucha perspicacia para ver, a partir de las doctrinas del materialismo sobre la bondad originaria y la igual dotación intelectual de los hombres, la omnipotencia de la experiencia, la costumbre y la educación, la influencia del entorno exterior sobre el hombre, la gran importancia de la industria, la legitimidad del goce, etc., su conexión necesaria con el comunismo y el socialismo. Si el hombre forma todo su conocimiento, su sensación, etc., a partir del mundo sensible y de la experiencia en el mundo sensible, de lo que se trata es de organizar el mundo empírico de tal modo que el hombre experimente en él lo verdaderamente humano, se acostumbre a ello, se experimente como hombre. Si el interés bien entendido es el principio de toda moral, de lo que se trata es de que el interés privado del hombre coincida con el interés humano. Si el hombre no es libre en sentido materialista, es decir, si es libre no por la fuerza negativa de evitar esto o aquello, sino por el poder positivo de hacer valer su verdadera individualidad, no hay que castigar el crimen en el individuo, sino destruir los focos antisociales del crimen y dar a cada uno el espacio social para la manifestación esencial de su vida. Si el hombre es formado por las circunstancias, hay que formar humanamente las circunstancias. Si el hombre es social por naturaleza, solo desarrolla su verdadera naturaleza en la sociedad, y hay que medir el poder de su naturaleza no por el poder del individuo aislado, sino por el poder de la sociedad.
Estas tesis y otras parecidas se encuentran casi literalmente incluso en los materialistas franceses más antiguos. No es este el lugar para juzgarlas. Característica de la tendencia socialista del materialismo es la *apología de los vicios* de *Mandeville*, uno de los primeros discípulos ingleses de Locke.[^b73] Demuestra que los vicios son *indispensables* y *útiles* en la sociedad *actual*. Esto no era una apología de la sociedad actual.
*Fourier* parte directamente de la doctrina de los materialistas franceses. Los *babuvistas* eran materialistas toscos, incivilizados, pero también el comunismo desarrollado procede *directamente* del *materialismo* francés. Este, en efecto, vuelve a su patria, a *Inglaterra*, en la forma que le había dado *Helvétius*. *Bentham* funda en la moral de Helvétius su sistema del *interés bien entendido*, igual que *Owen*, partiendo del sistema de *Bentham*, fundó el comunismo inglés.[^b74] Desterrado a Inglaterra, el francés *Cabet* recibe el estímulo de las ideas comunistas de allí y vuelve a Francia para convertirse aquí en el representante más popular, aunque más superficial, del comunismo.[^b75] Los comunistas franceses más científicos, *Dézamy*, *Gay*, etc., desarrollan, como Owen, la doctrina del *materialismo* como la doctrina del *humanismo real* y como la base *lógica* del *comunismo*.[^b76]
¿Dónde ha sabido procurarse, pues, el señor Bauer, o *la* crítica, los documentos para la historia crítica del materialismo francés?
1. La *Historia de la filosofía* de Hegel presenta el materialismo francés como la *realización* de la sustancia espinosiana, lo que en todo caso es incomparablemente más sensato que la «escuela francesa de Spinoza».
2. El señor *Bauer* había sacado de la *Historia de la filosofía* de Hegel que el materialismo francés era una *escuela* de Spinoza. Si luego encontraba en otra obra de Hegel que el deísmo y el materialismo son *dos partidos de un único y mismo* principio fundamental, Spinoza tenía *dos* escuelas que disputaban sobre el sentido de su sistema. El señor Bauer podía encontrar la aclaración aludida en la *Fenomenología* de Hegel. Allí se dice literalmente:
> «Sobre aquella esencia absoluta, la *Ilustración* entra en disputa consigo misma [...] y se divide en *dos partidos* [...]; uno [...] llama a aquel absoluto sin predicados [...] el *ser supremo absoluto* [...]; el otro *lo* llama *materia* [...]; ambos son el *mismo* concepto; la diferencia no está en la cosa, sino puramente en el distinto punto de partida de ambas formaciones.» (*Fenomenología* de Hegel, pp. 420, 421, 422.)
3. Por último, el señor Bauer podía encontrar también en Hegel que la sustancia, si no avanza hasta el concepto y la autoconciencia, va a parar al «romanticismo». Algo parecido expusieron en su día los *Hallische Jahrbücher*.[^b77]
Pero a toda costa tenía *el «espíritu»* que imponer a su «adversario», el *materialismo*, un *«destino simple»*.
*Nota*. La conexión del materialismo francés con Descartes y Locke y la oposición de la filosofía del siglo XVIII a la metafísica del XVII están expuestas con detalle en la mayoría de las historias de la filosofía *francesas* recientes. Frente a la crítica crítica, aquí solo teníamos que repetir cosas conocidas. En cambio, la conexión del materialismo del siglo XVIII con el *comunismo* inglés y francés del XIX necesita todavía una exposición detallada. Aquí nos limitamos a citar unos pocos pasajes significativos de Helvétius, Holbach y Bentham.
1. *Helvétius*: «Los hombres no son malos, sino que están sometidos a sus intereses. No hay que quejarse, pues, de la maldad de los hombres, sino de la ignorancia de los legisladores, que siempre han puesto el interés particular en oposición al interés general.» «Los moralistas no han tenido éxito hasta ahora porque hay que excavar en la legislación para arrancar la raíz creadora de los vicios. En Nueva Orleans, las mujeres pueden repudiar a sus maridos en cuanto se cansan de ellos. En esos países no se encuentran mujeres falsas, porque no tienen ningún interés en serlo.» «La moral no es más que una ciencia frívola si no se la une a la política y a la legislación.» «A los moralistas hipócritas se les reconoce, por un lado, por la indiferencia con que miran los vicios que disuelven los imperios y, por otro, por la ira con que se enfurecen contra los vicios privados.» «Los hombres no nacen ni buenos ni malos, sino dispuestos a ser lo uno o lo otro según que un interés común los una o los separe.» «Si los ciudadanos no pudieran procurar su bien particular sin procurar el bien general, no habría más viciosos que los locos.» (*De l'esprit*, París, 1822, I, pp. 117, 240, 241, 249, 251, 339 y 369.) Así como, según Helvétius, la educación, por la que entiende (cf. *loc. cit.*, p. 390) no solo la educación en el sentido corriente, sino el conjunto de las condiciones de vida de un individuo, forma al hombre, y es necesaria una reforma que suprima la contradicción entre el interés particular y el interés común, así, por otro lado, para llevar a cabo esa reforma necesita una transformación de la conciencia: «Las grandes reformas solo pueden llevarse a cabo debilitando la estúpida veneración de los pueblos por las viejas leyes y costumbres» (p. 260, *loc. cit.*), o, como dice en otro lugar, suprimiendo la ignorancia.
2. *Holbach*: «Solo a sí mismo puede amar el hombre en los objetos que ama; solo a sí mismo puede tener afecto en los seres de su especie.» «El hombre no puede separarse nunca de sí mismo en ningún instante de su vida: no puede perderse de vista.» «Siempre es nuestra utilidad, nuestro interés [...], lo que nos hace odiar o amar los objetos» (*Système social*, t. I, París, 1822, pp. 80, 112), pero: «El hombre, por su propio interés, debe amar a los demás hombres, puesto que son necesarios para su bienestar [...]. La moral le prueba que, de todos los seres, *el más necesario para el hombre es el hombre*» (p. 76). «La verdadera moral, igual que la verdadera política, es la que trata de acercar a los hombres para hacerlos trabajar con esfuerzos unidos por su felicidad mutua.[^b302] Toda moral que separa nuestros *intereses de los de nuestros asociados* es falsa, insensata, contraria a la naturaleza» (p. 116). «Amar a los demás [...] es *confundir nuestros intereses con los de nuestros asociados*, a fin de trabajar por la *utilidad* común [...]. *La virtud no es más que la utilidad de los hombres reunidos en sociedad*» (p. 77). «Un hombre sin pasiones o sin deseos dejaría de ser un hombre [...]. Perfectamente desprendido de sí mismo, ¿cómo podría decidírsele a apegarse a otros? Un hombre indiferente a todo, privado de pasiones, que se bastara a sí mismo, ya no sería un ser sociable [...]. La virtud no es más que la *comunicación del bien*» (*loc. cit.*, p. 118). «La moral religiosa nunca sirvió para hacer más sociables a los mortales» (p. 36, *loc. cit.*).[^b78]
3. *Bentham*. De Bentham solo citamos un pasaje en el que combate el «interés general en sentido político».[^b79] «El interés de los individuos [...] debe ceder ante el interés público. Pero [...] ¿qué significa eso? ¿No es cada individuo parte del público tanto como cualquier otro? Ese interés público que personificáis no es más que un término abstracto: no representa más que la masa de los intereses individuales [...]. Si estuviera bien sacrificar la fortuna de un individuo para aumentar la de los demás, estaría todavía mejor sacrificar la de un segundo, la de un tercero, sin que pudiera señalarse ningún límite [...]. Los intereses individuales son los únicos intereses reales.» (Bentham, *Théorie des peines et des récompenses*, etc., París, 1826, 3.ª ed., t. II, p. 230.)
#### e) Derrota final del socialismo
> «Los franceses han establecido una serie de *sistemas* sobre *cómo* hay que *organizar* a la *masa*; pero han tenido que *fantasear*, porque consideraban la masa, tal como es, un material utilizable.»
Los franceses y los ingleses han demostrado, por el contrario, y lo han demostrado con todo detalle, que el orden social actual organiza a la «masa *tal como* es» y que es, por tanto, su *organización*. Siguiendo el ejemplo de la *Allgemeine Zeitung*,[^b80] *la* crítica despacha todos los sistemas socialistas y comunistas con la *profunda* palabra *fantasear*.
Con esto, *la* crítica ha dado muerte al socialismo y al comunismo extranjeros; traslada sus operaciones bélicas a Alemania.
> «Cuando los *ilustrados alemanes* se vieron de pronto defraudados en sus esperanzas de 1842 y en su perplejidad no sabían *qué hacer ahora*, les llegó justo a tiempo la *noticia* de los sistemas *franceses* más recientes. Podían hablar ahora de la elevación de las clases bajas del pueblo, y a ese precio podían dispensarse de la pregunta de si no pertenecían ellos mismos a la masa, que no hay que buscar precisamente solo en las capas más bajas.»
Se ve que *la* crítica, en la apología del pasado literario de Bauer, ha agotado de tal modo toda su provisión de razones bienintencionadas que ya no sabe explicar el movimiento socialista alemán más que por la «perplejidad» de los ilustrados en el año 1842. «Por suerte les llegó la noticia de los sistemas *franceses* más recientes.» ¿Por qué no de los *ingleses*? Por la razón decididamente *crítica* de que el señor Bauer no ha recibido noticia de los sistemas ingleses más recientes por el libro de *Stein* *Der Communismus und Socialismus des heutigen Frankreichs*.[^b81] Es la misma razón decisiva por la que, para *la* crítica, en su palabrería sobre los sistemas socialistas, solo existen siempre *sistemas franceses*.
Los ilustrados alemanes —sigue ilustrando la crítica— cometieron un pecado contra el Espíritu Santo. Se ocuparon de las «clases bajas del pueblo», que ya existían en el año 1842, para *dispensarse* de la pregunta, todavía *inexistente* entonces, de qué rango estaban llamados a ocupar en el *orden crítico del mundo* que iba a fundarse en el año 1843: ¿oveja o cabrito, crítico crítico o masa impura, *el* espíritu o *la* materia?[^b82] Pero, sobre todo, deberían haber pensado seriamente en su propia *salvación* crítica, pues ¿de qué me serviría el mundo entero, incluidas las clases bajas del pueblo, si perdiera mi alma?[^b83]
> «Pero un ser espiritual no puede elevarse si no se transforma, y no puede transformarse antes de haber experimentado la resistencia extrema.»
Si *la* crítica conociera mejor el movimiento de las clases bajas del pueblo, sabría que la resistencia extrema que han experimentado por parte de la vida práctica las transforma a diario. La nueva literatura en prosa y en verso que sale en Inglaterra y en Francia de las clases bajas del pueblo le demostraría que las clases bajas del pueblo saben elevarse espiritualmente incluso sin que las cubra con su sombra el Espíritu *Santo* de la *crítica crítica*.
> «Aquellos», sigue fantaseando la crítica absoluta, «cuya única posesión es la palabra *“organización de la masa”*», etc.
Se habló mucho de la «organización del trabajo», aunque tampoco esta «consigna» procedía de los propios socialistas, sino del partido político radical de Francia, que intentaba una mediación entre la política y el socialismo.[^b84] De «organización de la masa» como problema que todavía había que resolver no habló nadie antes de la crítica crítica. Se mostró, por el contrario, que la *sociedad civil*, la disolución de la vieja sociedad *feudal*, *es* esa organización.
*La* crítica cita su hallazgo entre comillas. La oca que le graznó al señor Bauer esa contraseña para salvar el Capitolio no es otra que su *propia oca*, la *crítica crítica*.[^b85] Ha organizado de nuevo la masa construyéndola como el adversario absoluto *del* espíritu. La oposición entre el espíritu y la masa es la «organización de la sociedad» crítica, en la que *el* espíritu, o *la* crítica, representa el *trabajo* organizador; la masa, la *materia prima*, y la historia, el *producto fabricado*.
Si preguntamos por las grandes victorias que la crítica absoluta ha obtenido en su tercera campaña sobre la revolución, el materialismo y el socialismo, ¿cuál es el *resultado último* de esos trabajos de Hércules? Ninguno más que el de que esos movimientos se *hundieron* sin resultado porque eran todavía *crítica mezclada con masa* o *espíritu mezclado con materia*. Incluso en el propio pasado literario *del* señor Bauer descubrió *la* crítica una múltiple contaminación *de la* crítica por la masa. Pero, si *aquí* escribe una apología en vez de una crítica, si *«asegura»* en vez de abandonar, si, en vez de encontrar en *la mezcla del espíritu con la carne* la muerte también del espíritu, invierte más bien la cosa y encuentra en la mezcla de la *carne con el espíritu*[^b303] la vida incluso de la *carne baueriana*, se vuelve en cambio tanto más implacable y decididamente *terrorista* en cuanto la crítica inacabada, todavía mezclada con masa, ya no es la *obra* del señor Bauer, sino la obra de pueblos enteros y de una serie de franceses e ingleses profanos; en cuanto la crítica inacabada ya no se llama *La cuestión judía*, ni *La buena causa de la libertad*, ni *Estado, religión y partido*, sino la revolución, el materialismo, el socialismo, el comunismo. *La* crítica ha exterminado así la contaminación del espíritu por la materia y de la crítica por la masa, perdonando su propia carne y crucificando la carne ajena.
De un modo u otro, el «espíritu mezclado con carne» o la «crítica mezclada con masa» ha quedado en todo caso apartado del camino. En lugar de esta mezcla no crítica ha aparecido la *descomposición* absolutamente crítica de espíritu y carne, de crítica y masa, su oposición pura. Esta oposición, en su forma *histórica universal*, tal como constituye el verdadero interés histórico del presente, es la oposición del señor Bauer y consortes, o *del* espíritu, al resto del género humano como materia.
La revolución, el materialismo y el comunismo han cumplido, *pues*, su fin histórico. Con su *hundimiento* han preparado el camino al *Señor* crítico. ¡Hosanna!
#### f) El circuito especulativo de la crítica absoluta y la filosofía de la autoconciencia
*La crítica*, como supuestamente se había *consumado* y realizado con pureza en un terreno, no cometía, *pues*, más que un *descuido*, «solo» una «inconsecuencia», si no era «pura» y «consumada» en *todos* los terrenos del mundo. Ese terreno crítico «único» no es otro que el terreno de la *teología*. La comarca *pura* de este terreno se extiende desde *la Crítica de los sinópticos* de Bruno Bauer hasta *El cristianismo descubierto* de Bruno Bauer, como plaza fuerte fronteriza extrema.
> «Con el espinosismo», se dice, «la crítica moderna había ajustado por fin las cuentas; era, pues, una inconsecuencia que —aunque solo fuera en algunos puntos aislados que se desviaban en falso— presupusiera ingenuamente la *sustancia* en un terreno.»
Si antes la confesión del enredo de *la* crítica en prejuicios *políticos* se suavizaba enseguida diciendo que ese enredo había sido *«en el fondo* ¡tan flojo!», aquí la confesión de la *inconsecuencia* se templa con el inciso de que solo se cometió en *algunos puntos aislados que se desviaban en falso*. La culpa no la tenía el señor Bauer, sino los *puntos falsos*, que, como caballos rebeldes, se *desbocaron* con *la* crítica.
Unas cuantas citas mostrarán que *la* crítica, al superar el *espinosismo*, llegó al *idealismo hegeliano*, de *la «sustancia»* a otro *monstruo metafísico*, al *«sujeto»*, a la *«sustancia como proceso»*, a la *«autoconciencia infinita»*, y que el resultado final de la crítica «consumada» y «pura» es la restauración de la teoría cristiana de la creación en forma *especulativa, hegeliana*.
Abramos primero la *Crítica de los sinópticos*:
> «Strauss se mantiene fiel al punto de vista para el que la *sustancia* es lo absoluto. La tradición en esta forma de la universalidad, que todavía no ha alcanzado la determinación real y racional de la universalidad, que solo puede alcanzarse en la *autoconciencia*, en su *singularidad* y su *infinitud*, no es otra cosa que la *sustancia*, que ha salido de su simplicidad lógica y ha adoptado una forma determinada de existencia como el *poder de la comunidad*.» (*Crítica de los sinópticos*, t. 1, prólogo, p. VI.)
Dejemos a su destino «la universalidad que alcanza una determinación, la singularidad y la infinitud», el *concepto* hegeliano. En vez de decir que la concepción desarrollada en la teoría de *Strauss* del «poder de la comunidad» y de la «tradición» tiene su expresión *abstracta*, su *jeroglífico* lógico-metafísico, en la representación espinosiana de *la sustancia*, el señor Bauer hace que «la *sustancia* *salga de su simplicidad lógica* y adopte en el poder de la comunidad una forma determinada de existencia». Emplea el aparato milagroso *hegeliano*, que hace que las *«categorías metafísicas»* —las abstracciones extraídas de la *realidad*— salten de la *lógica*, donde están disueltas en la *«simplicidad»* del pensamiento, y adopten «una forma más determinada» de existencia física o humana, que se encarnen. ¡Válganos *Hinrichs*!
> «Misteriosa», prosigue la crítica contra Strauss, «es esta concepción porque, en cada momento en que quiere explicar y hacer intuible el proceso al que la historia evangélica debe su origen, solo puede producir siempre la *apariencia* de un proceso [...]. La frase: “La historia evangélica tiene en la tradición su fuente y su origen” pone *dos veces* lo mismo, “la tradición” y “la historia evangélica”; las pone, es cierto, también en relación, pero no nos dice a qué *proceso interior de la sustancia* deben su origen el desarrollo y la exposición.»
Según *Hegel*, la *sustancia* ha de concebirse como *proceso interior*. Caracteriza el *desarrollo* desde el punto de vista de la sustancia como sigue:
> «Si se considera más de cerca este *despliegue*, se ve que no se ha producido porque una y la misma cosa haya adoptado formas diversas, sino que es la repetición informe de una y la misma cosa, que solo [...] contiene una *apariencia* aburrida de diversidad.» (*Fenomenología*, prólogo, p. 12.)
*¡Válganos Hinrichs!*
El señor Bauer prosigue:
> «La crítica tiene, por tanto, que volverse contra sí misma y disolver la *sustancialidad misteriosa* [...] allí adonde empuja el *desarrollo de la sustancia misma*: a la universalidad y la determinación de la idea y a su existencia real, la *autoconciencia infinita*.»
La crítica de *Hegel* al punto de vista de la sustancialidad prosigue:
«Hay que abrir la clausura de la sustancia y elevarla a la *autoconciencia*.» (*Loc. cit.*, p. 7.)
También en Bauer la *autoconciencia* es la *sustancia elevada* a autoconciencia, o la *autoconciencia* como *sustancia*; la autoconciencia, de *predicado del hombre*, se ha transformado en *sujeto autónomo*. Es la caricatura *metafísico-teológica* del hombre en su *separación* de la naturaleza. La *esencia* de esta autoconciencia no es, por tanto, *el hombre*, sino *la idea*, cuya *existencia real* es ella. Es la idea *hecha hombre* y, por eso, también *infinita*. Todas las propiedades *humanas* se transforman, por tanto, *misteriosamente* en propiedades de la imaginaria *«autoconciencia infinita»*. Por eso el señor Bauer dice *expresamente* de esta «autoconciencia infinita» que *todo* encuentra en ella su *origen* y su *explicación*, es decir, su *fundamento de existencia*. ¡Válganos *Hinrichs*!
El señor Bauer prosigue:
> «La fuerza de la *relación de sustancialidad* reside en su impulso, que nos lleva al concepto, a la idea y a la autoconciencia.»
*Hegel* dice:
«Así, el concepto es la *verdad* de la sustancia.» «El paso de la *relación de sustancialidad* se produce por su propia necesidad inmanente y no es otra cosa que el hecho de que *el* concepto es su verdad.» «La *idea* es el concepto adecuado.» «El concepto [...], llegado a la existencia *libre* [...], no es otra cosa que el *yo* o la *autoconciencia pura*.» (*Lógica*, obras de Hegel, 2.ª ed., tomo 5, pp. 6, 9, 229, 13.)
¡Válganos *Hinrichs*!
Resulta comiquísimo que el señor Bauer diga en su *Literatur-Zeitung*:
> «Ya *Strauss* sucumbió porque no fue capaz de *consumar* la *crítica del sistema hegeliano*, aunque con su crítica a medias demostró la necesidad de consumarla», etc.
No la *crítica consumada del* sistema hegeliano, sino a lo sumo la *consumación del sistema hegeliano*, al menos en su aplicación a la teología, es lo que el propio señor Bauer creía dar en su *Crítica de los sinópticos*.
Califica su crítica (prólogo de los *Sinópticos*, p. XXI) de «último acto de un sistema determinado», sistema que no es otro que el *hegeliano*.
La lucha entre *Strauss* y *Bauer* sobre *la sustancia* y *la autoconciencia* es una lucha *dentro* de la especulación *hegeliana*. En *Hegel* hay tres elementos: la *sustancia espinosiana*, la *autoconciencia fichteana* y la *unidad* hegeliana, necesariamente contradictoria, de ambas, el *espíritu absoluto*. El primer elemento es la *naturaleza* metafísicamente disfrazada en su *separación* del hombre; el segundo, el *espíritu* metafísicamente disfrazado en su *separación* de la naturaleza; el tercero, la *unidad* metafísicamente disfrazada de ambos, el *hombre real* y el *género humano real*.
*Strauss* desarrolla consecuentemente, dentro del terreno teológico, a *Hegel desde el punto de vista espinosiano*, y Bauer, a *Hegel desde el punto de vista fichteano*. Ambos *criticaron* a Hegel en la medida en que en él cada uno de los dos elementos queda *falseado* por el otro, mientras que ellos desarrollaron cada uno de esos elementos hasta su realización *unilateral* y, por tanto, consecuente. Por eso ambos van en su crítica *más allá* de Hegel, pero ambos se quedan también *dentro* de su especulación y representan cada uno solo *un* lado de su sistema. Solo *Feuerbach*, que consumó y criticó a *Hegel desde el punto de vista hegeliano*, al disolver el espíritu *absoluto* metafísico en el *«hombre real sobre la base de la naturaleza»*, consumó la *crítica de la religión*, trazando a la vez los grandes y magistrales *rasgos fundamentales* de la *crítica de la especulación hegeliana* y, por tanto, de *toda metafísica*.
En el señor Bauer ya no es, ciertamente, el *Espíritu Santo*, pero sí la *autoconciencia infinita*, la que dicta al evangelista lo que escribe.
> «No podemos ocultar ya que la concepción correcta de la historia evangélica tiene también sus *fundamentos filosóficos*, *a saber, en la filosofía de la autoconciencia*.» (Bruno Bauer, *Crítica de los sinópticos*, prólogo, p. XV.)
Esta *filosofía de la autoconciencia* de Bauer, así como los *resultados* que el señor Bauer sacó de su crítica de la teología, quedarán caracterizados con algunos extractos de *El cristianismo descubierto*, su último escrito de filosofía de la religión.
En la obra citada se dice sobre los materialistas franceses:
> «Si se ha encontrado la *verdad* del materialismo, la *filosofía* de la *autoconciencia*, y se ha reconocido la *autoconciencia* como el *todo*, como la solución del enigma de la *sustancia espinosiana* y como la verdadera *causa sui* [...], ¿para qué existe *el espíritu*? *¿Para qué la autoconciencia?* ¡Como si la *autoconciencia*, al poner el *mundo*, la *diferencia*, y al producirse *a sí misma* en lo que produce, puesto que vuelve a suprimir la *diferencia entre lo producido y ella misma*, puesto que, por tanto, solo es ella misma en el producir y en el movimiento, como si no tuviera en ese movimiento, que es ella misma, su fin, y no empezara solo así a poseerse a sí misma!» (*El cristianismo descubierto*, p. 113.)[^b86]
> «Los materialistas franceses concibieron, desde luego, los movimientos de la autoconciencia como los movimientos de la esencia general, de la materia, pero todavía no pudieron ver que el movimiento del universo solo ha llegado a ser realmente para sí, y a fundirse en unidad consigo mismo, como el movimiento de la autoconciencia.» (*Loc. cit.*, p. 115.)
¡Válganos *Hinrichs*!
La primera frase, dicho llanamente, quiere decir: la verdad del materialismo es lo contrario del materialismo, el idealismo absoluto, es decir, exclusivo, desmesurado. La autoconciencia, el espíritu, es el todo. Fuera de él no hay nada. «La autoconciencia», «el espíritu», es el creador omnipotente del mundo, del cielo y de la tierra. El mundo es una manifestación vital de la autoconciencia, que tiene que enajenarse y adoptar forma de siervo,[^b87] pero la diferencia entre el mundo y la autoconciencia es solo una pseudodiferencia. La autoconciencia no distingue de sí nada real. El mundo es más bien una mera distinción metafísica, un tejido de su cerebro etéreo y una *imaginación* suya. Por eso vuelve a suprimir la apariencia, que por un momento había concedido, de que existe algo fuera de ella, y no reconoce en lo que «ha producido» ningún objeto real, es decir, ningún objeto que se distinga *realiter* de ella. Pero solo mediante este movimiento se produce la *autoconciencia* como absoluta, pues el idealista *absoluto*, para ser idealista absoluto, tiene que pasar necesariamente y de continuo por el *proceso sofístico* de transformar primero el mundo *fuera de él* en un *ser aparente*, en una mera ocurrencia de *su* cerebro, y declarar después que esta *figura de su fantasía* es lo que es, una fantasía, para poder proclamar por fin su existencia única, exclusiva, a la que ya no incomoda ni siquiera la apariencia de un mundo exterior.
La segunda frase, dicho llanamente, quiere decir: los materialistas franceses concibieron, desde luego, los movimientos de la materia como movimientos llenos de espíritu, pero todavía no pudieron ver que no son movimientos *materiales*, sino *ideales*, movimientos de la autoconciencia y, por tanto, puros movimientos del pensamiento. Todavía no pudieron ver que el movimiento real del universo solo ha llegado a ser verdadera y realmente como el movimiento *ideal* de la autoconciencia, libre y liberado de la *materia*, es decir, de la *realidad*; es decir, que un movimiento *material* distinto del movimiento cerebral ideal solo existe en *apariencia*. ¡Válganos *Hinrichs*!
Esta *teoría de la creación* especulativa se encuentra casi literalmente en *Hegel*, y puede encontrarse ya en su *primera* obra, la *Fenomenología*.
> «Es la *enajenación de la autoconciencia* la que pone la *coseidad* [...]. En esta enajenación se pone a sí misma como *objeto*, o pone el objeto como *a sí misma*. Por otra parte, en esto reside a la vez el otro momento: que ha *superado* y recuperado en sí esa *enajenación* y *objetividad* en la misma medida [...]. Este es el *movimiento de la conciencia*.» (Hegel, *Fenomenología*, p. 575.)
> «La autoconciencia tiene un *contenido* que *ella* distingue *de sí* [...]. Este contenido es, en su *diferencia* misma, el yo, pues es el *movimiento* del suprimirse a sí mismo [...]. Este contenido, indicado con más precisión, no es otra cosa que el *movimiento* que acaba de *enunciarse*, pues es *el espíritu*, que se recorre a sí mismo, y precisamente *para sí* como espíritu.» (*Loc. cit.*, p. 583.)
Sobre esta teoría hegeliana de la creación observa *Feuerbach*:
> «La materia es la autoenajenación del espíritu. Con ello la materia misma recibe espíritu y entendimiento, pero al mismo tiempo se la pone de nuevo como un ser *nulo*, *no verdadero*, pues solo el ser que se restablece a partir de esta enajenación, es decir, que se despoja de la materia, de la sensibilidad, se proclama el ser en su consumación, en su verdadera figura y forma. Lo natural, lo material, lo sensible es, pues, también aquí *lo que hay que negar*, como en la teología la *naturaleza envenenada por el pecado original*.» (*Filosofía del futuro*, p. 35.)
El señor Bauer defiende, pues, el materialismo contra la *teología no crítica*, a la vez que le reprocha no ser «todavía» *teología crítica, teología del entendimiento, especulación hegeliana*. ¡*Hinrichs*! ¡*Hinrichs*!
El señor Bauer, que impone ahora en *todos* los terrenos *su* oposición a la *sustancia*, *su filosofía de la autoconciencia* o *del* espíritu, solo tiene que vérselas, por tanto, en todos los terrenos con sus propias *quimeras*. En sus manos, *la* crítica es el instrumento para sublimar en mera *apariencia* y en pensamientos *puros* todo lo que, fuera de la *autoconciencia infinita*, todavía afirma una existencia material *finita*. No combate en la sustancia la *ilusión metafísica*, sino el núcleo *mundano*: la *naturaleza*, tanto la naturaleza tal como existe *fuera* del hombre como la que es su propia naturaleza. No presuponer la *sustancia* en ningún terreno —todavía habla este lenguaje— significa, pues, para él: no reconocer ningún *ser* distinto del pensar, ninguna *energía natural* distinta de la *espontaneidad espiritual*, ninguna *fuerza esencial humana* distinta del *entendimiento*, ningún padecer distinto de la *actividad*, ninguna *influencia de otros* distinta de la *acción propia*, ningún *sentir* ni *querer* distintos del *saber*, ningún *corazón* distinto de la *cabeza*, ningún *objeto* distinto del *sujeto*, ninguna práctica distinta de la *teoría*, ningún *hombre distinto del crítico*, ninguna *comunidad real* distinta de la *universalidad abstracta*, ningún *tú* distinto del *yo*. Por eso es consecuente que el señor Bauer pase a identificarse *a sí mismo* con la *autoconciencia infinita*, con el *espíritu*, es decir, a poner al creador en el lugar de estas criaturas suyas. Es igualmente consecuente que rechace como *masa obstinada* y *materia* el *resto del mundo*, que se empeña tozudamente en ser algo *distinto* de lo que *él* ha producido. Y ahora, espera,
> no tardará mucho, / y con los cuerpos se irá a pique.[^b88]
Su *propio* malhumor por no haber podido hasta ahora con el
> *algo*, este mundo *tosco*,
lo construye también, consecuentemente, como *malhumor de este mundo consigo mismo*, y la indignación de su crítica ante el desarrollo de la humanidad, como indignación *masiva* de la humanidad contra *su* crítica, contra *el* espíritu, contra el señor Bruno Bauer y consortes.
El señor Bauer fue *teólogo* desde el principio, pero no un teólogo corriente, sino un *teólogo crítico* o un *crítico teológico*. Ya como extremo último de la ortodoxia *viejohegeliana*, como apañador especulativo de todo *disparate religioso* y *teológico*, declaraba constantemente que la *crítica* era su *propiedad privada*. Calificaba entonces la crítica de *Strauss* de crítica *humana* y, *expresamente* en oposición a ella, hacía valer el derecho de la crítica *divina*.[^b89] El gran *sentimiento de sí* o la gran *autoconciencia* que era el núcleo oculto de esa divinidad lo despojó más tarde de su disfraz religioso, lo hizo autónomo como un ser propio y lo elevó, bajo la razón social de *«la autoconciencia infinita»*, a principio de la crítica. En su *propio* movimiento consumó luego el movimiento que la «filosofía de la autoconciencia» describe como acto vital absoluto. Volvió a suprimir la «diferencia entre lo producido», la *autoconciencia infinita*, y lo que produce, *él mismo*, y reconoció que en su movimiento *«solo era él mismo»*, *que*, por tanto, el movimiento del universo solo se vuelve *verdadero* y *real* en su automovimiento ideal.
La crítica *divina*, en su *retorno a sí misma*, queda restablecida de un modo racional, consciente, crítico; el *ser en sí* se ha convertido en *ser en sí* y *para sí*, y solo en la *conclusión* se ha convertido en el *comienzo* cumplido, realizado, revelado. La crítica *divina*, a *diferencia* de la *humana*, se ha revelado como *la crítica*, como la *crítica pura*, como la *crítica crítica*. *En* lugar de la apología del Antiguo y del Nuevo Testamento ha aparecido la apología de las obras antiguas y nuevas del señor Bauer. La oposición *teológica* entre Dios y el hombre, entre el espíritu y la carne, entre la infinitud y la finitud, se ha transformado en la oposición *crítico-teológica* entre *el* espíritu, *la* crítica o el señor *Bauer*, y la *materia* de la *masa* o el mundo profano. La oposición teológica entre la fe y la razón se ha resuelto en la oposición crítico-teológica entre el *sano entendimiento humano* y el pensamiento puramente crítico. La *Zeitschrift für spekulative Theologie* se ha transformado en la *Literatur-Zeitung* crítica.[^b90] El *redentor crítico del mundo*, por último, se ha realizado en el *redentor crítico del mundo*, el señor *Bauer*.[^b304]
El último estadio del señor Bauer no es una anomalía en su desarrollo, es su *retorno* a sí mismo desde su *enajenación*. Se entiende que el momento en que la crítica *divina* se *enajenó* y salió de sí misma coincide con el momento en que fue en parte infiel a sí misma y creó algo *humano*.
La *crítica absoluta*, de vuelta a su punto de partida, ha concluido el *circuito especulativo* y, con ello, su *curso vital*. Su movimiento ulterior es un puro *girar en torno a sí misma*, elevado por encima de todo interés *masivo* y, por eso, carente de todo interés ulterior para la masa.
[^b2]: Las citas de este apartado y del siguiente proceden del artículo de Bruno Bauer «Neueste Schriften über die Judenfrage» («Escritos recientes sobre la cuestión judía»), publicado en el primer cuaderno de la *Allgemeine Literatur-Zeitung* (diciembre de 1843) como respuesta a los críticos de su libro *La cuestión judía* (Brunswick, 1843).
[^b3]: Bruno Bauer, *Die gute Sache der Freiheit und meine eigene Angelegenheit* (*La buena causa de la libertad y mi propio asunto*), Zúrich y Winterthur, 1842, escrito a raíz de su expulsión de la Universidad de Bonn.
[^b5]: Charles Fourier (1772-1837), socialista utópico francés, autor de la *Théorie des quatre mouvements* (1808) y del *Traité de l'association domestique-agricole* (1822); criticó la «civilización» burguesa y proyectó una sociedad de asociaciones de producción y consumo, los falansterios.
[^b6]: Jean-Paul Marat (1743-1793), médico y periodista, director de *L'Ami du peuple*, jefe de la Montaña, asesinado en julio de 1793. «Terroristas» designa a los jacobinos que gobernaron durante el Terror (1793-1794). Napoleón Bonaparte (1769-1821), general de la República, primer cónsul tras el golpe del 18 de brumario (1799) y emperador de los franceses de 1804 a 1814 y en 1815. Los Borbones, dinastía derrocada en 1792 y restaurada de 1814 a 1830.
[^b7]: Élisée Loustalot (1761-1790), periodista revolucionario, redactor de las *Révolutions de Paris*, semanario aparecido de julio de 1789 a febrero de 1794. El lema, en francés en el original: «Les grands ne nous paraissent grands / Que parce que nous sommes à genoux. / Levons-nous!».
[^b8]: Expresión de Leibniz para la concordancia, establecida por Dios de antemano, entre el alma y el cuerpo, que no actúan uno sobre otro.
[^b9]: Ludwig Feuerbach, *Vorläufige Thesen zur Reform der Philosophie* (*Tesis provisionales para la reforma de la filosofía*), prohibidas por la censura alemana y publicadas en 1843 en Suiza, en los *Anekdota zur neuesten deutschen Philosophie und Publicistik* de Arnold Ruge.
[^b10]: Robert Owen (1771-1858), fabricante y reformador británico, fundador del socialismo inglés; en su fábrica de New Lanark y en las colonias que promovió quiso demostrar que el carácter del hombre es obra de las circunstancias, y atacó la propiedad privada, la religión y el matrimonio como raíces de los males sociales.
[^b11]: Los doctrinarios, grupo de políticos e ideólogos liberales monárquicos de la Restauración francesa (1815-1830), encabezados por Pierre-Paul Royer-Collard y François Guizot, partidarios de una monarquía constitucional con sufragio censitario.
[^b12]: En latín en el original: «después de la fiesta», es decir, cuando todo ha terminado.
[^b13]: David Friedrich Strauss (1808-1874), teólogo, cuya *Vida de Jesús* (1835-1836), que explicaba los Evangelios como mitos surgidos de la comunidad cristiana, inauguró la crítica religiosa de los jóvenes hegelianos.
[^b14]: G. W. F. Hegel, prólogo a los *Grundlinien der Philosophie des Rechts* (*Principios de la filosofía del derecho*, 1821), dirigido contra Jakob Friedrich Fries y los liberales de las asociaciones estudiantiles.
[^b15]: El artículo de Marx «Sobre la cuestión judía», publicado en los *Deutsch-Französische Jahrbücher* (París, 1844).
[^b16]: Ludwig Philippson (1811-1889), rabino de Magdeburgo y director de la *Allgemeine Zeitung des Judentums*; Samuel Hirsch (1815-1889), rabino del Gran Ducado de Luxemburgo, autor de *Das Judenthum, der christliche Staat und die moderne Kritik* (1843), réplica a Bauer.
[^b17]: «Hirsch» significa «ciervo» en alemán.
[^b18]: La VII Dieta provincial renana debatió en 1843 la igualdad de derechos de los judíos y votó a favor de ella.
[^b19]: El Código civil francés de 1804, llamado Código Napoleón; el Pentateuco, los cinco primeros libros de la Biblia, que contienen la ley mosaica.
[^b20]: Juego de palabras con «Stellung» (planteamiento, posición), «Entstellung» (desfiguración) y «Verstellung» (disimulo, tergiversación).
[^b21]: Hermann Friedrich Wilhelm Hinrichs (1794-1861), profesor de filosofía en Halle, hegeliano de derecha, autor de unas *Politische Vorlesungen* (*Lecciones políticas*, 2 vols., Halle, 1843). Bruno Bauer reseñó el primer tomo en el cuaderno I de la *Allgemeine Literatur-Zeitung* (diciembre de 1843) y el segundo en el cuaderno V (abril de 1844); Marx y Engels citan esas reseñas.
[^b22]: Bruno Bauer, *Staat, Religion und Parthei* (Leipzig, 1843).
[^b23]: De la Pitia, la sacerdotisa de Apolo en Delfos, que pronunciaba sus oráculos en trance, sentada sobre un trípode, según la tradición, encima de una grieta de la que salían vapores.
[^b24]: Ludwig Feuerbach, *Grundsätze der Philosophie der Zukunft* (*Principios de la filosofía del futuro*), Zúrich y Winterthur, 1843.
[^b25]: Las citas de este apartado proceden del segundo artículo de Bruno Bauer contra los críticos de su *Cuestión judía*, publicado con el mismo título, «Neueste Schriften über die Judenfrage», en el cuaderno IV de la *Allgemeine Literatur-Zeitung* (marzo de 1844).
[^b26]: Gabriel Riesser (1806-1863), abogado y publicista judío de Hamburgo, el principal defensor de la emancipación de los judíos en Alemania; en 1848 fue diputado y vicepresidente de la Asamblea Nacional de Fráncfort.
[^b27]: La Convención jacobina castigó con la pena de muerte el acaparamiento de artículos de primera necesidad (ley del 26 de julio de 1793).
[^b28]: Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775-1854), filósofo idealista, compañero de juventud de Hegel; en su vejez, convertido en filósofo de la revelación, fue llamado a Berlín en 1841 por Federico Guillermo IV para combatir a los hegelianos.
[^b29]: En latín en el original: «la fábula enseña», la fórmula con que se introduce la moraleja.
[^b30]: Alusión a Lucas 10, 42: «Una sola cosa es necesaria».
[^b31]: «Was ist jetzt der Gegenstand der Kritik?», artículo de Bruno Bauer en el cuaderno VIII de la *Allgemeine Literatur-Zeitung* (julio de 1844), del que proceden casi todas las citas de esta tercera campaña.
[^b32]: Los *Deutsche Jahrbücher für Wissenschaft und Kunst*, revista de los jóvenes hegelianos dirigida por Arnold Ruge en Leipzig (antes *Hallische Jahrbücher*, 1838-1841), y la *Rheinische Zeitung*, diario de Colonia del que Marx fue redactor jefe desde octubre de 1842, fueron prohibidos a comienzos de 1843.
[^b33]: Bruno Bauer, *Das entdeckte Christenthum* (*El cristianismo descubierto*), Zúrich y Winterthur, 1843; la edición fue confiscada y destruida por la censura antes de distribuirse.
[^b34]: Génesis 12, 18-19.
[^b35]: Bruno Bauer, *Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker* (*Crítica de la historia evangélica de los sinópticos*), 3 vols., Leipzig y Brunswick, 1841-1842; los sinópticos son los Evangelios de Mateo, Marcos y Lucas.
[^b36]: En francés en el original: «à la guerre comme à la guerre».
[^b37]: Parodia de Juan 8, 58: «Antes de que Abraham fuera, yo soy».
[^b38]: Bruno Bauer, *Die evangelische Landeskirche Preußens und die Wissenschaft* (*La Iglesia evangélica nacional de Prusia y la ciencia*), Leipzig, 1840.
[^b39]: La Unión de las Iglesias luterana y reformada de Prusia, impuesta por Federico Guillermo III a partir de 1817; los «viejos luteranos» que la rechazaron fueron perseguidos por la policía hasta 1840.
[^b40]: Jacques-René Hébert (1757-1794), periodista del *Père Duchesne*, jefe de la izquierda de la Comuna de París y promotor de la campaña de descristianización de 1793; fue guillotinado con sus partidarios en marzo de 1794. Robespierre había hecho votar en diciembre de 1793 un decreto que garantizaba la libertad de cultos. La libertad de cultos se restableció de nuevo, tras el Terror, en febrero de 1795.
[^b41]: Debate de la Cámara de los Diputados de diciembre de 1840 sobre la ley de trabajo infantil en las fábricas (aprobada en marzo de 1841). Adolphe Crémieux (1796-1880), abogado y político liberal, dirigente de la comunidad judía francesa; como ministro de Justicia, en 1870, concedió la ciudadanía francesa a los judíos de Argelia.
[^b42]: El *Cercle social*, club fundado en París en 1790 por Nicolas de Bonneville y el abate Claude Fauchet, con su periódico *La Bouche de fer*; Fauchet reclamó el derecho de todos a la tierra y la limitación de las grandes fortunas. Jacques Roux (1752-1794), sacerdote, y Théophile Leclerc, jefes de los *enragés* («rabiosos»), que en 1793 exigían el máximo de precios y medidas contra los acaparadores y los ricos. Filippo Buonarroti (1761-1837), revolucionario de origen toscano, compañero de Babeuf, cuya *Conspiration pour l'égalité dite de Babeuf* (Bruselas, 1828) dio a conocer el babuvismo a la generación de 1830.
[^b43]: El culto del Ser supremo, instaurado a propuesta de Robespierre por el decreto del 7 de mayo de 1794 y celebrado en la fiesta del 8 de junio del mismo año.
[^b44]: Philippe-Joseph-Benjamin Buchez (1796-1865), historiador y político, antiguo sansimoniano y luego socialista cristiano, editor con P.-C. Roux de la *Histoire parlementaire de la Révolution française* (1834-1838), en cuyos prólogos exalta a Robespierre y a los jacobinos como realizadores de la moral cristiana.
[^b45]: Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) hace del yo, que se pone a sí mismo y pone frente a sí el no-yo, el principio de su *Doctrina de la ciencia* (1794).
[^b46]: Maximilien Robespierre (1758-1794), abogado de Arras, diputado de los Estados Generales y de la Convención, jefe de los jacobinos y miembro del Comité de Salvación Pública desde julio de 1793; derribado el 9 de termidor del año II (27 de julio de 1794) y guillotinado al día siguiente. Louis-Antoine de Saint-Just (1767-1794), diputado de la Convención y miembro del Comité de Salvación Pública, su colaborador más estrecho, guillotinado con él. Georges-Jacques Danton (1759-1794), ministro de Justicia en 1792 y jefe de los «indulgentes», guillotinado en abril de 1794 tras el informe de Saint-Just del 31 de marzo; el informe de Saint-Just sobre la policía general es del 15 de abril de 1794.
[^b47]: En francés en el original: «peuples libres».
[^b48]: En francés en el original: «Que les hommes révolutionnaires soient des Romains».
[^b49]: En francés en el original: «C'est pourtant moi qui ai fait cela». La Conciergerie, la prisión del Palacio de Justicia de París, de la que los condenados del Tribunal revolucionario salían hacia la guillotina.
[^b50]: Karl von Rotteck (1775-1840) y Karl Theodor Welcker (1790-1869), profesores de Friburgo y diputados de la Cámara de Baden, cabezas del liberalismo constitucional del sur de Alemania, editores del *Staats-Lexikon* (1834-1843).
[^b51]: En francés en el original: «hommes d'affaires», hombres de negocios. Napoleón llamaba despectivamente «ideólogos» a Destutt de Tracy, Cabanis y los demás pensadores liberales del Instituto, herederos de los enciclopedistas, que se oponían a su poder personal.
[^b52]: «Roulage»: el transporte de mercancías por carretera.
[^b53]: Baruch de Spinoza (1632-1677), filósofo holandés, para quien Dios y la naturaleza son una única sustancia infinita (*Ética*, 1677). Llamar al materialismo francés «escuela de Spinoza» y presentarlo como una de las dos sectas del espinosismo es la tesis de Bauer que Marx refuta a continuación.
[^b54]: René Descartes (1596-1650), filósofo y matemático francés, fundador del racionalismo moderno, que separa la sustancia pensante de la sustancia extensa; Nicolas Malebranche (1638-1715), oratoriano, cartesiano, para quien vemos todas las cosas en Dios; Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716), filósofo y matemático alemán, autor de la *Monadología* (1714).
[^b55]: Henricus Regius (Henri Le Roy, 1598-1679), médico y profesor en Utrecht, discípulo de Descartes, que rompió con él en 1647 por su interpretación materialista del alma. Pierre-Jean-Georges Cabanis (1757-1808), médico y fisiólogo, uno de los «ideólogos»; sus *Rapports du physique et du moral de l'homme* (*Relaciones entre lo físico y lo moral del hombre*) aparecieron en 1802.
[^b56]: Pierre Gassendi (1592-1655), sacerdote, físico y filósofo, que renovó el atomismo de Epicuro y escribió las *Quintas objeciones* a las *Meditaciones* de Descartes. Demócrito de Abdera (h. 460-370 a. C.) y Epicuro (341-270 a. C.), filósofos atomistas griegos, a los que Marx había dedicado su tesis doctoral (1841). Thomas Hobbes (1588-1679), filósofo inglés, autor del *Leviatán* (1651), escribió las *Terceras objeciones* a las *Meditaciones*.
[^b57]: Los jesuitas y los jansenistas, partidarios estos de la doctrina de la gracia del teólogo Cornelio Jansenio (1585-1638), disputaron en Francia durante todo el siglo XVII y buena parte del XVIII. John Law (1671-1729), financiero escocés, controlador general de las finanzas de Francia bajo la Regencia, cuyo sistema de papel moneda y especulación con las acciones de la Compañía del Misisipi quebró en 1720.
[^b58]: Malebranche murió en 1715, año en que nació Helvétius; Condillac había nacido en 1714. Antoine Arnauld (1612-1694), teólogo jansenista y lógico de Port-Royal, había muerto ya en 1694.
[^b59]: Pierre Bayle (1647-1706), filósofo protestante francés refugiado en Rotterdam, autor de los *Pensées diverses sur la comète* (1682), donde defiende la posibilidad de una sociedad de ateos, y del *Dictionnaire historique et critique* (1697).
[^b60]: John Locke (1632-1704), filósofo inglés, autor del *Essay Concerning Human Understanding* (*Ensayo sobre el entendimiento humano*, 1690), que hace derivar todas las ideas de la experiencia; y de los *Dos tratados sobre el gobierno civil* (1690), teoría del Estado liberal fundado en la propiedad.
[^b61]: Juan Duns Escoto (h. 1266-1308), teólogo franciscano escocés, profesor en Oxford y París.
[^b62]: Francis Bacon (1561-1626), filósofo y político inglés, canciller de Jacobo I, autor del *Novum Organum* (1620), que funda la ciencia en la inducción a partir de la experiencia.
[^b63]: Anaxágoras de Clazómenas (h. 500-428 a. C.), filósofo griego para quien la materia está formada por partículas infinitamente divisibles y cualitativamente distintas, las «homeomerías».
[^b64]: Jakob Böhme (1575-1624), zapatero y místico alemán. «Qual» (tormento, sufrimiento) designa en él la inquietud interior que mueve la materia; Böhme lo emparentaba con «Quelle» (manantial) y «Qualität» (cualidad).
[^b65]: Anthony Collins (1676-1729), filósofo librepensador, amigo de Locke; Henry Dodwell, el joven (m. 1784), deísta, autor de *Christianity not Founded on Argument* (1742); William Coward (h. 1657-1725), médico que negó la inmortalidad del alma; David Hartley (1705-1757), médico y filósofo, que explicó la asociación de ideas por vibraciones de los nervios; Joseph Priestley (1733-1804), químico, descubridor del oxígeno, teólogo unitario y materialista.
[^b66]: Étienne Bonnot de Condillac (1714-1780), abate y filósofo sensualista, autor del *Essai sur l'origine des connaissances humaines* (*Ensayo sobre el origen de los conocimientos humanos*, 1746), del *Traité des systèmes* (*Tratado de los sistemas*, 1749), donde critica a Descartes, Spinoza, Leibniz y Malebranche, y del *Traité des sensations* (1754).
[^b67]: El eclecticismo espiritualista de Victor Cousin (1792-1867), filosofía oficial de la Universidad francesa bajo la Monarquía de Julio.
[^b68]: Claude-Adrien Helvétius (1715-1771), filósofo materialista, autor de *De l'esprit* (*Del espíritu*, 1758), condenado y quemado por orden del Parlamento de París, y de *De l'homme* (*Del hombre*), publicado póstumamente en 1773.
[^b69]: Julien Offray de La Mettrie (1709-1751), médico y filósofo materialista, autor de *L'Homme machine* (*El hombre máquina*, Leiden, 1748), que tuvo que huir de Francia y luego de Holanda y murió en la corte de Federico II de Prusia.
[^b70]: Paul-Henri Thiry, barón de Holbach (1723-1789), filósofo materialista y ateo de origen alemán, colaborador de la *Enciclopedia*, autor del *Système de la nature* (*Sistema de la naturaleza*, 1770) y del *Système social* (1773).
[^b71]: Jean-Baptiste-René Robinet (1735-1820), autor de *De la nature* (1761-1766), que concibe la naturaleza como una escala continua de seres animados.
[^b72]: Constantin-François de Volney (1757-1820), autor de *Les Ruines, ou méditation sur les révolutions des empires* (1791); Charles-François Dupuis (1742-1809), autor de *L'Origine de tous les cultes* (1795), que explica las religiones por los mitos astronómicos; Denis Diderot (1713-1784), filósofo materialista y director de la *Enciclopedia*. Los fisiócratas, escuela de economistas franceses del siglo XVIII encabezada por François Quesnay (1694-1774), para quienes solo la agricultura producía un excedente.
[^b73]: Bernard de Mandeville (1670-1733), médico de origen holandés establecido en Londres, autor de *The Fable of the Bees, or Private Vices, Publick Benefits* (*La fábula de las abejas, o vicios privados, beneficios públicos*, 1714).
[^b74]: Jeremy Bentham (1748-1832), jurista y filósofo inglés, fundador del utilitarismo: el principio de la mayor felicidad del mayor número. Owen fue socio de Bentham en la fábrica de New Lanark desde 1813.
[^b75]: Étienne Cabet (1788-1856), abogado y diputado, exiliado en Inglaterra de 1834 a 1839, autor de la novela utópica *Voyage en Icarie* (1840) y jefe de los comunistas «icarianos», que fundaron colonias en los Estados Unidos.
[^b76]: Théodore Dézamy (1808-1850), autor del *Code de la communauté* (1842), y Jules Gay, comunistas franceses de tendencia materialista.
[^b77]: Los *Hallische Jahrbücher für deutsche Wissenschaft und Kunst* (1838-1841), dirigidos por Arnold Ruge y Theodor Echtermeyer, publicaron en 1839-1840 el manifiesto «Der Protestantismus und die Romantik» contra el romanticismo.
[^b78]: Holbach, en francés en el original.
[^b79]: Bentham, en francés en el original (traducción francesa de Étienne Dumont).
[^b80]: La *Allgemeine Zeitung*, diario conservador fundado en 1798 y publicado en Augsburgo desde 1810, el más influyente de Alemania.
[^b81]: Lorenz von Stein (1815-1890), *Der Socialismus und Communismus des heutigen Frankreichs* (*El socialismo y el comunismo de la Francia actual*), Leipzig, 1842, primera exposición de conjunto de las escuelas socialistas francesas en alemán.
[^b82]: Alusión al Juicio final (Mateo 25, 32-33), en el que el Hijo del hombre separará las ovejas de los cabritos.
[^b83]: Parodia de Mateo 16, 26: «¿De qué le sirve al hombre ganar el mundo entero si pierde su alma?».
[^b84]: *Organisation du travail* (1839) es el título del folleto de Louis Blanc (1811-1882), periodista del partido republicano y demócrata agrupado en torno al diario *La Réforme*.
[^b85]: Según la leyenda, los graznidos de las ocas sagradas de Juno despertaron a los defensores del Capitolio durante el asalto nocturno de los galos a Roma (390 a. C.). Juego con «Gänsefüße» (literalmente, «patas de ganso»), nombre popular de las comillas en alemán.
[^b86]: En latín en el original: «causa de sí mismo», la definición de la sustancia en Spinoza.
[^b87]: Alusión a Filipenses 2, 7: Cristo «se despojó de sí mismo, tomando forma de siervo».
[^b88]: Goethe, *Fausto*, primera parte, escena del gabinete de estudio: palabras de Mefistófeles sobre el mundo material, «lo que se opone a la nada, / el algo, este mundo tosco», que se resiste a ser destruido.
[^b89]: Bauer, entonces hegeliano de derecha, había reseñado la *Vida de Jesús* de Strauss en los *Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik* (1835-1836) desde el punto de vista de la ortodoxia especulativa.
[^b90]: La *Zeitschrift für spekulative Theologie* (*Revista de teología especulativa*), que Bruno Bauer publicó en Berlín de 1836 a 1838, cuando era todavía hegeliano de derecha.
[^b301]: Aquí, como en «Sobre la cuestión judía», Marx usa «Judentum» y «Jude» no solo para la religión y el pueblo judíos, sino también en el sentido figurado que tenían en el alemán de la época: el tráfico, el comercio y el poder del dinero. Ese uso arrastra los estereotipos antijudíos de su tiempo; Marx lo vuelve contra la sociedad burguesa y el mundo cristiano en su conjunto. Lo traducimos con fidelidad, sin suavizarlo ni modernizarlo.
[^b302]: La MEW trae «afin de les faire travailler de réunis à leur bonheur mutuel», que no tiene sentido en francés. La traducción inglesa de las *Collected Works* entiende «trabajar con esfuerzos unidos» («par des efforts réunis»); traducimos así, sin poder cotejar el texto de Holbach, y marcamos el pasaje en el original.
[^b303]: La MEW lee «in der Versetzung des Fleisches Geist», sin preposición, probablemente por una errata; traducimos, como la versión inglesa, «la mezcla de la carne con el espíritu», y marcamos el pasaje en el original.
[^b304]: Así en la MEW: «Der kritische Welterlöser endlich ist verwirklicht in dem kritischen Welterlöser». La traducción inglesa de las *Collected Works* lee en el primer término «el redentor *religioso* del mundo», que da mejor sentido; no hemos podido cotejar la primera edición.
## Capítulo VII. La correspondencia de la crítica crítica
### 1. La masa crítica
*Marx*
> ¿Dónde se puede estar mejor
> que en el seno de la familia?[^c1]
La crítica crítica, en su existencia *absoluta* como señor *Bruno*, ha declarado que la humanidad en *masa*, toda la humanidad que no es crítica crítica, es su *antítesis*, su *objeto esencial*: *esencial*, porque la masa existe *ad majorem gloriam dei*,[^c2] para mayor gloria *de la* crítica, *del* espíritu; *objeto*, porque es la mera *materia* de la crítica crítica. La crítica crítica ha proclamado su relación con la masa como la *relación histórico-universal* del presente.
Pero no se forma todavía una *antítesis histórico-universal* con declarar que uno se encuentra en antítesis con el mundo entero. Uno puede imaginarse que es la piedra del escándalo universal porque, por torpeza, tropieza con todo el mundo. Para una antítesis histórico-universal no basta con que yo declare que el mundo es *mi* antítesis; hace falta también que el mundo, por su parte, me declare su antítesis esencial, me trate como tal y me *reconozca*. Este reconocimiento se lo procura la crítica crítica mediante la *correspondencia*, que tiene la misión de *dar testimonio* ante el mundo tanto del ministerio redentor de la crítica como del *escándalo* universal que el evangelio crítico causa en el mundo. La crítica crítica es objeto para sí misma en cuanto *objeto del mundo*. La correspondencia ha de *mostrarla como tal*, como *interés del mundo* actual.
La crítica crítica se tiene por *sujeto absoluto*. El sujeto absoluto necesita culto. Para un culto *real* hacen falta terceros individuos creyentes. La *sagrada familia de Charlottenburg*[^c3] recibe, pues, de sus corresponsales el culto que se le debe. Los corresponsales le dicen *lo que* ella *es* y lo que su adversario, la masa, *no es*.
Al presentar así la opinión que la crítica tiene de sí misma como opinión del mundo, al *realizar* su *concepto*, la crítica cae, desde luego, en la inconsecuencia. *Dentro de ella misma* se manifiesta una especie de *formación de masa*, a saber, la formación de una masa crítica, que tiene la monosilábica misión de ser el eco infatigable de los lemas críticos. Por amor a la consecuencia, esta inconsecuencia es perdonable. La crítica crítica, que no está en su casa en el mundo pecador, tiene que establecer un mundo pecador en su propia casa.
El corresponsal de la crítica crítica, el miembro de la masa crítica, no camina sobre rosas. Su camino es un camino difícil, espinoso, un camino crítico. La crítica crítica es un señor espiritualista, pura espontaneidad, *actus purus*,[^c4] intolerante con toda influencia *de fuera*. El corresponsal, por tanto, solo puede ser un *sujeto aparente*, solo puede comportarse en *apariencia* de manera *independiente* con la crítica crítica, solo *aparentemente* puede querer comunicarle algo nuevo y propio. En *verdad* es una *hechura* de ella misma, la percepción que ella tiene de sí misma, *objetivada* e independizada solo por un instante.
Por eso los corresponsales no dejan de asegurar incesantemente que la crítica crítica misma *sabe, comprende, conoce, concibe, experimenta* lo que en ese mismo instante se le comunica *en apariencia*. Así, por ejemplo, *Zerrleder*[^c5] emplea los giros: «¿Lo comprende usted? Usted lo sabe. Usted lo sabe por segunda y por tercera vez. Ya habrá oído usted lo bastante para poder verlo por sí mismo».
Así el corresponsal de Breslau, *Fleischhammer*: «Pero que» etc., «no será para usted un enigma, como tampoco lo es para mí». O el corresponsal de Zúrich, *Hirzel*: «Usted mismo lo experimentará, sin duda». El corresponsal crítico respeta con tanto cuidado la absoluta comprensión *de la* crítica crítica que le atribuye una comprensión incluso *allí* donde no hay absolutamente nada que comprender; por ejemplo, *Fleischhammer*:
> «Me *comprenderá* (!) usted *perfectamente* (!) si le digo que apenas se puede salir a la calle sin toparse con jóvenes clérigos católicos con sus largas sotanas y capas negras».
¡Más aún: en su *angustia*, los corresponsales *oyen* a la crítica crítica *decir, responder, exclamar, burlarse*!
Así, por ejemplo, *Zerrleder*: «Pero, me *dirá* usted; pues bien, escuche entonces». Así *Fleischhammer*: «Sí, ya oigo lo que usted *dice*; con ello yo *solo* quería decir». Así *Hirzel*: «¡Edelmann!, *exclamará* usted».[^c301] Así un corresponsal de Tubinga: «¡No se *ría* usted de mí!».
Por eso los corresponsales emplean también el giro de que comunican *hechos* a la crítica crítica y dejan a su cargo la *interpretación espiritual*, de que le suministran las premisas y le dejan la conclusión, o incluso se *disculpan* por rumiar cosas que ella sabe desde hace tiempo.
Así *Zerrleder*:
> «A su corresponsal solo le es posible ofrecer un cuadro, una descripción de los hechos. El *espíritu* que anima estas cosas no le será desconocido *precisamente a usted*». O también: «Ahora ya sacará usted *por sí mismo* la *conclusión*».
Así *Hirzel*:
> «Que toda creación ha surgido del extremo de su contrario es una tesis especulativa con la que *no* hará falta *que yo* le entretenga *a estas alturas*».
O bien las *experiencias* del corresponsal son meramente el *cumplimiento y la confirmación de profecías críticas*.
Así *Fleischhammer*:
> «Su *predicción* se ha cumplido».
Así *Zerrleder*:
> «Las tendencias que le he descrito como cada vez más extendidas en Suiza, lejos de ser funestas, son tan solo *afortunadas*; *no son más que* una *confirmación* de *su idea*, tantas veces expresada», etc.
La crítica crítica se siente a veces impulsada a expresar la condescendencia que hay en mantener correspondencia, y motiva esta condescendencia en que el corresponsal ha despachado con éxito *alguna tarea*. Así escribe el señor Bruno al corresponsal de Tubinga:
> «Es realmente una inconsecuencia por mi parte que conteste a tu carta. — — Por otro lado, has vuelto a observar… cosas tan *atinadas* que no *puedo* negarte… la aclaración que me pides».
La crítica crítica se hace escribir *desde las provincias*, entendiendo por tales no las provincias en sentido político, que, como es sabido, no existen en ninguna parte de Alemania, sino la *provincia crítica*, cuya capital es Berlín, *Berlín*, sede de los patriarcas críticos y de la sagrada familia crítica, mientras que en las provincias habita la masa crítica. Los *provincianos críticos* solo se atreven a reclamar la atención de la *suprema instancia crítica* entre reverencias y disculpas.
Así, un anónimo escribe al señor *Edgar*, que, como miembro de la sagrada familia, es también un gran señor:
> «¡Muy señor mío! Sírvase encontrar la *disculpa* de estas líneas en el hecho de que a la juventud le gusta unirse en aspiraciones comunes (nuestra *diferencia de edad* es de solo dos años)».
Este coetáneo del señor Edgar se presenta de paso *a sí mismo* como *la esencia* de la *filosofía más reciente*. ¿No está en el orden de las cosas que *la* crítica mantenga correspondencia con la esencia de la filosofía? Si el coetáneo del señor Edgar asegura que ya ha perdido los dientes, no es más que una alusión a su esencia *alegórica*. Esta «esencia de la filosofía más reciente» ha «aprendido de *Feuerbach* a poner el momento de la formación en la intuición objetiva». Da en el acto una muestra de su *formación* y de su *intuición*, asegurando al señor Edgar que ha obtenido una *«intuición de la totalidad»* de su novela corta —«¡Vivan los principios firmes!»—[^c7] y confesando al mismo tiempo abiertamente que la intención del señor Edgar no le ha quedado nada clara; más aún, al final paraliza la seguridad de la intuición de la totalidad obtenida con la pregunta: «¿O le he entendido a usted *totalmente mal*?». Después de esta muestra, se encontrará en el orden de las cosas que la esencia de la filosofía más reciente se exprese así respecto a la masa:
> «*Nosotros* tenemos que *rebajarnos* al menos una vez a examinar y desatar el nudo mágico que impide al vulgar *sentido común* la entrada en el *ilimitado torrente del pensamiento*».
Quien quiera adquirir una intuición completa de la masa crítica, lea la *correspondencia* del señor *Hirzel*, de Zúrich (cuaderno V). Este desdichado recita de memoria, con una docilidad verdaderamente conmovedora y una memoria digna de elogio, los lemas críticos. No faltan las frases favoritas del señor Bruno sobre las batallas que ha librado y las campañas que ha planeado y dirigido. Pero el señor *Hirzel* cumple su misión de miembro de la masa crítica sobre todo cuando fulmina contra la masa *profana* y su relación con la *crítica crítica*.
Habla de la masa que cree tomar parte en la historia, «de la masa pura», de la «crítica pura», de la «pureza de esta antítesis» —«una antítesis tan pura como la historia nunca la había dado tan pura»—, de la *«esencia malcontenta»*, del «completo vacío, del mal humor, del desaliento, de la falta de corazón, de la pusilanimidad, de la rabia, de la exasperación de la masa contra la crítica», de «la masa, que solo existe para hacer a la crítica más aguda y vigilante con su resistencia». Habla de la «creación a partir del extremo de la antítesis», de la elevación de la crítica por encima del *odio* y de otros afectos profanos semejantes. A esta riqueza de lemas críticos se reduce toda la aportación del señor *Hirzel* a la *Literatur-Zeitung*. Así como reprocha a la *masa* que se contente con la mera «intención», con la «buena voluntad», con «la frase», con la «fe», etc., él mismo, como miembro de la *masa crítica*, se contenta con frases, con manifestaciones de su «intención crítica», de su «fe crítica», de su «buena voluntad crítica», y deja al señor Bruno y Cía. «la acción, el trabajo, la lucha» y «las obras».
A pesar de la terrible descripción que los miembros de la «masa crítica» hacen de la tensión histórico-universal del mundo profano contra la «crítica crítica», al menos para el incrédulo no está todavía comprobado siquiera el hecho, el hecho de esa tensión *histórico-universal*. La repetición servicial y acrítica de las «imaginaciones» y «pretensiones» críticas en boca de los corresponsales solo demuestra que las ideas fijas del señor son también las ideas fijas del criado. Uno de los corresponsales críticos intenta, es verdad, demostrarlo con *hechos*.
> «Ya veis», escribe a la sagrada familia, «que la *Literatur-Zeitung* cumple su fin, es decir, que no encuentra *eco*. Solo podría encontrar eco si sonara al unísono con la irreflexión, si avanzarais orgullosos con el cascabeleo de frases de toda una música de jenízaros de categorías al uso».
¡Un cascabeleo de frases de toda una música de jenízaros de categorías al uso! Se ve que el corresponsal crítico se esfuerza por trotar con frases que no son «al uso». Pero su interpretación del hecho de que la *Literatur-Zeitung* no encuentre eco debe rechazarse por puramente *apologética*. Este hecho podría interpretarse más bien al revés: en el sentido de que la crítica crítica está en *consonancia* con la gran masa, a saber, con la gran masa de los escritorzuelos, que *no* encuentra eco.
No basta, pues, con que los corresponsales *críticos* dirijan las frases críticas a la vez como «oración» a la sagrada familia y como «fórmula de maldición» contra la masa. Hacen falta corresponsales *acríticos*, *masivos*; hacen falta diputados *reales* de la masa ante la crítica crítica, para demostrar la tensión *real* entre la masa y la crítica.
Por eso la crítica crítica concede también un lugar a la *masa acrítica*. Deja que *representantes* ingenuos de esta mantengan *correspondencia* con ella, reconozcan la antítesis con ella como importante, como absoluta, y hagan resonar el *grito de angustia* por ser redimidos de la antítesis.
### 2. La «masa acrítica» y la «crítica crítica»
#### a) La «masa endurecida» y la «masa insatisfecha»
*Marx*
La dureza de corazón, el endurecimiento y la ciega incredulidad de «la masa» tienen *un* representante bastante decidido. Este representante habla de la formación meramente «filosófico-hegeliana de la camarilla berlinesa».[^c8]
> «El verdadero progreso», dice, «que podemos hacer está única y exclusivamente en el conocimiento de la realidad. Pero por ustedes solo nos enteramos de que nuestro conocimiento no era de la realidad, sino de algo irreal».
Designa la «ciencia natural» como el fundamento de la filosofía.
> «Un buen naturalista es al filósofo lo que este al teólogo».
Observa además acerca de la «camarilla berlinesa»:
> «Creo no haber dicho demasiado si trato de explicar el estado de esta gente por el hecho de que, aunque han pasado por el proceso de la muda espiritual, todavía no se han desprendido de la materia de la muda, para poder asimilar los elementos de la nueva formación y del rejuvenecimiento». «Estos» (los conocimientos de las ciencias naturales y de la industria) «son conocimientos que todavía tenemos que apropiarnos». «El conocimiento del mundo y de los hombres, que es lo que más necesitamos, tampoco puede obtenerse solo con la agudeza del pensamiento, sino que todos los sentidos han de colaborar y todas las facultades del hombre han de emplearse como instrumento necesario e imprescindible; de lo contrario, la intuición y el conocimiento tienen que quedar siempre incompletos… y acarrear la *muerte* moral».
Este corresponsal, sin embargo, dora la píldora que le da a la crítica crítica. «Hace que las *palabras de Bauer* encuentren su justa aplicación», «ha seguido los *pensamientos de Bauer*», hace que *«Bauer* haya *dicho* bien», y, por último, en apariencia no polemiza contra *la* crítica misma, sino contra una «camarilla berlinesa» distinta de ella.
La crítica crítica, que se siente aludida y que, además, en todas las *cuestiones de fe* es susceptible como una vieja solterona, no se deja engañar por estas distinciones y medios homenajes.
> «Se ha *engañado* usted», responde, «si creía ver *a su adversario* en el partido que describe al comienzo de su carta; *confiese* más bien», y aquí viene la fórmula de anatema aplastante, *«que es usted ¡un adversario de la crítica misma!»*.
¡El desdichado! ¡El masivo! ¡Un adversario *de la* crítica *misma*! Pero en cuanto al contenido de aquella polémica *masiva*, la crítica crítica declara que su relación crítica con la *investigación de la naturaleza* y con la *industria* es el *respeto*.
> «¡*Todo el respeto* a la *investigación de la naturaleza*! *¡Todo el respeto* a James Watt y», ¡giro verdaderamente sublime!, «ningún respeto a los millones que proporcionó a sus primos y primas».
¡Todo el respeto al respeto de la crítica crítica! En la misma carta en que la crítica crítica reprocha a la mencionada *camarilla berlinesa* que despache sin esfuerzo trabajos sólidos y serios sin estudiarlos, que *acabe* con una obra haciendo la observación de que hace época, etc., en esa misma carta *ella misma acaba* con toda la investigación de la naturaleza y con toda la *industria* mediante una simple declaración de respeto. La cláusula que la crítica crítica añade a su declaración de respeto a la *investigación de la naturaleza* recuerda los primeros rayos que el difunto caballero *Krug*[^c9] lanzó contra la filosofía de la naturaleza:
«La naturaleza no es la única realidad, *porque la comemos y la bebemos en sus productos singulares*».
La crítica crítica sabe de los *productos singulares* de la naturaleza que «los *comemos y bebemos*». ¡Todo el respeto a la ciencia natural de la crítica crítica!
Consecuentemente, a la exigencia incómoda e importuna de estudiar la «naturaleza» y la «industria» opone la siguiente exclamación retórica, indiscutiblemente ingeniosa:
> «¿O (!) cree usted que el conocimiento de la realidad *histórica* está *ya* *terminado*? ¿O (!) conoce usted un solo periodo de la historia que esté *de hecho* conocido ya?».
¿O cree la crítica crítica haber llegado siquiera al *comienzo* del conocimiento de la realidad histórica mientras excluya *del* movimiento histórico la relación teórica y práctica del hombre con la naturaleza, la ciencia natural y la industria? ¿O cree haber conocido ya de hecho un periodo cualquiera sin haber conocido, por ejemplo, la industria de ese periodo, el modo inmediato de producción de la vida misma? Ciertamente, la crítica crítica espiritualista, *teológica*, solo conoce —o al menos lo conoce en su imaginación— las acciones principales y de Estado[^c10] de la historia, políticas, literarias y teológicas. Así como separa el pensamiento de los sentidos, el alma del cuerpo y a sí misma del mundo, separa la historia de la ciencia natural y de la industria, y no ve el lugar de nacimiento de la historia en la producción *tosca y material* sobre la tierra, sino en la nebulosa formación de las nubes en el cielo.
El representante de la masa «endurecida» y «dura de corazón», con sus certeros reproches y amonestaciones, es despachado como *materialista masivo*. No le va mejor a otro corresponsal, menos malintencionado, menos masivo, que pone ciertamente sus expectativas en la crítica crítica, pero no las encuentra satisfechas. El representante de la masa *«insatisfecha»* escribe:
> «Debo confesar, sin embargo, que el primer cuaderno de su revista *no ha satisfecho* en absoluto. Habíamos esperado otra cosa».
El *patriarca crítico* responde en persona:
> «Que no satisfaría las expectativas lo sabía de antemano, porque podía imaginarme con bastante facilidad esas expectativas. La gente está tan agotada que quiere *todo de una vez*. ¿Todo? ¡No! A ser posible, todo y nada a la vez. Un todo que no cueste esfuerzo, un todo que se pueda asimilar sin pasar por un desarrollo, un todo que esté ahí en una sola palabra».
En su mal humor por las exigencias impropias de la «masa», que pide *algo*, más aún, *todo*, a la crítica que, por principio y por disposición natural, *«no da nada»*, el patriarca crítico cuenta, a la manera de los viejos señores, una *anécdota*. Hace poco, un *conocido* berlinés se había quejado amargamente de la prolijidad y la minuciosidad de sus escritos (como es sabido, el señor Bruno saca de un mínimo de pensamiento supuesto, por pequeño que sea, una obra de muchos pliegos). Él lo consoló prometiéndole enviarle, para que pudiera asimilarla más fácilmente, la tinta de imprenta necesaria para imprimir el libro, moldeada en una bolita. El patriarca se explica la extensión de sus «obras» por la mala distribución de la tinta de imprenta, del mismo modo que explica la nada de su *Literatur-Zeitung* por el vacío de la «masa profana», que, para llenarse, querría tragarse todo y nada de una vez.
Por poco que se desconozca la importancia de las comunicaciones anteriores, tampoco se puede ver una antítesis *histórico-universal* en el hecho de que un conocido masivo declare hueca a la crítica crítica y esta, en cambio, lo declare a él acrítico; de que un segundo conocido no vea satisfechas sus expectativas en la *Literatur-Zeitung*, y de que un *tercer* conocido y amigo de la casa encuentre sus obras demasiado extensas. Con todo, el conocido número 2, que abriga expectativas, y el amigo de la casa número 3, que desea al menos conocer los misterios de la crítica crítica, forman la transición a una relación *más rica en contenido* y más tensa entre la crítica y la «masa acrítica». Tan cruel como es *la* crítica con la masa de «corazón endurecido» y de «sentido común vulgar», tan condescendiente la encontraremos con la masa que gime por ser *redimida* de la antítesis. La masa que se acerca a la crítica con el corazón contrito, el ánimo penitente y el espíritu humilde recibirá, en premio a su esforzada aspiración, más de una palabra *ponderada*, *profética*, *honrada*.
#### b) La masa «blanda de corazón» y «necesitada de redención»
*Engels*
El representante de la *masa sentimental, cordial y necesitada de redención* suplica y menea la cola para obtener una palabra benévola de la crítica crítica con efusiones del corazón, reverencias y ojos en blanco como los siguientes:
> «¿Por qué le escribo esto, por qué me justifico ante usted? Porque le aprecio y por eso deseo su *aprecio*; porque, en lo que respecta a mi desarrollo, le debo el mayor *agradecimiento* y por eso le *quiero*. *Mi corazón* me impulsa a *justificarme* ante usted, que me ha… censurado… Estoy *muy lejos* de querer *imponerme* a usted con esto y, juzgando *por mí mismo*, he pensado que *a usted mismo* quizá le resultaría *grata* una prueba de *simpatía* por parte de un hombre por lo demás poco conocido para usted. No tengo *en modo alguno* la *pretensión* de que conteste a esta carta: *ni* quiero robarle un tiempo que puede emplear mejor, *ni* cargarle con un peso, ni *tampoco* exponerme yo mismo a la mortificación de ver *incumplido* algo que esperaba. *Interprete usted* este escrito como *sentimentalismo, importunidad* o *vanidad* (!), o como quiera; conteste o no, no puedo resistir el *impulso* de enviarlo y solo deseo que reconozca usted en él la intención *amistosa* que lo ha dictado».
Así como Dios se ha compadecido desde siempre de los *pusilánimes*, también este corresponsal masivo, pero humilde, que gimotea pidiendo la misericordia crítica, ve *cumplidos* sus deseos. La crítica crítica le responde con benevolencia. ¡Más aún! Le da las explicaciones *más profundas* sobre los objetos de su sed de saber.
> «Hace dos años», enseña la crítica crítica, «era oportuno recordar la Ilustración francesa del siglo XVIII para hacer intervenir también, en un punto de la batalla que entonces se libraba, a estas *tropas ligeras*. Ahora es *algo muy distinto*. Las verdades cambian ahora muy deprisa. Lo que entonces *estaba en su sitio* es ahora un *error*».
Naturalmente, también entonces era solo «un *error*», pero un error «*en su* sitio», cuando la crítica absoluta en persona, su altísima persona, en los *Anekdota* II, p. 89,[^c11] llamaba a estas *tropas ligeras* «nuestros santos», nuestros *«profetas»*, *«patriarcas»*, etc. ¿Quién llamará a unas *tropas ligeras* una *tropa de «patriarcas»*? Era un error «en su sitio» hablar con entusiasmo de la abnegación, de la energía moral y del entusiasmo con que estas tropas *ligeras* «habían pensado, trabajado y estudiado toda su vida por la verdad». Era un «error» declarar en el «Prólogo» de *El cristianismo descubierto* que estas tropas *«ligeras»* «habían parecido invencibles, y que *todo entendido* les habría augurado de antemano que *sacarían al mundo de quicio*», y que «había parecido indudable que conseguirían también dar al *mundo* una *forma nueva*». *¿Estas tropas ligeras?*
La crítica crítica sigue adoctrinando al ávido representante de la *masa «cordial»*:
> «Aunque los franceses se hayan ganado un *nuevo* mérito histórico con sus intentos de establecer una teoría social, *ahora están agotados*; su nueva teoría no era todavía *pura*; sus fantasías sociales, su *democracia pacífica*, no están todavía en absoluto libres de los supuestos del viejo estado de cosas».
La crítica habla aquí —si es que habla de algo— del *fourierismo*, y concretamente del fourierismo de la *Démocratie pacifique*.[^c13] Pero este está muy lejos de ser la «teoría social» de los franceses. Los franceses tienen *teorías sociales*, pero no *una* teoría social; el fourierismo aguado que predica la *Démocratie pacifique* no es más que la doctrina social de una parte de la burguesía filantrópica; el pueblo es *comunista*, y está dividido en una multitud de fracciones distintas; el verdadero movimiento y la elaboración de estos diversos matices sociales no solo no se ha *agotado*, sino que *empieza* ahora de verdad. Pero no terminará en la *teoría* pura, es decir, abstracta, como querría la crítica crítica, sino en una *práctica práctica* del todo, que no se preocupará lo más mínimo de las categorías categóricas de la crítica.
> «Ninguna nación», sigue parloteando la crítica, «lleva *hasta ahora* ventaja a las demás. Si alguna puede llegar a obtener sobre las otras una superioridad espiritual…, será la que sea capaz de criticarse a sí misma y a las demás y de reconocer las causas de la decadencia general».
*Toda* nación lleva *hasta ahora alguna* ventaja a las demás. Pero si la profecía crítica es acertada, *ninguna* nación tendrá ventaja sobre las demás, porque todos los pueblos civilizados de Europa —ingleses, alemanes, franceses— «se critican» ahora «a sí mismos y a los demás» y «son capaces de reconocer las causas de la decadencia general». Por último, es una *tautología* hueca decir que el «criticar», el «reconocer», que la actividad *espiritual* da una *superioridad espiritual*; y la crítica, que con infinita autoconciencia se coloca por encima de las naciones y aguarda a que estas, arrodilladas a sus pies, le imploren la iluminación, demuestra precisamente con este idealismo caricaturesco, cristiano-germánico, que todavía está metida hasta las orejas en el fango de la *nacionalidad alemana*.
La crítica de los franceses y de los ingleses no es una personalidad abstracta y del más allá, situada fuera de la humanidad; es la *actividad humana real* de individuos que son miembros activos de la sociedad, que sufren, sienten, piensan y actúan como hombres. Por eso su crítica es al mismo tiempo práctica, y su comunismo, un socialismo en el que dan medidas prácticas, palpables, en el que no solo piensan, sino que, más aún, actúan, es la crítica viva y real de la sociedad existente, el reconocimiento de las causas «de la decadencia».
Después de las aclaraciones de la crítica crítica al miembro de la masa ávido de saber, puede decir con razón de su *Literatur-Zeitung*:
> «Aquí se ejerce la crítica pura, expositiva, que capta la cosa, que no añade nada».
Aquí «*no se da nada independiente*»; aquí no se da, en general, *nada* más que la crítica *que no da nada*, es decir, la crítica que se consuma en la más extrema falta de crítica. *La* crítica hace imprimir pasajes subrayados y alcanza su florecimiento en los *extractos*. *Wolfgang Menzel* y *Bruno Bauer* se tienden la mano fraterna,[^c14] y la crítica crítica está *donde* estaba la *filosofía de la identidad* en los primeros años de este siglo, cuando *Schelling* protestaba contra la exigencia masiva de que quisiera dar algo, cualquier cosa que no fuera la filosofía *pura*, la filosofía *enteramente filosófica*.
#### c) La irrupción de la gracia en la masa
*Marx*
El corresponsal blando de corazón a cuya instrucción acabamos de asistir mantenía una relación *afectuosa* con la crítica. La tensión entre la *masa* y *la crítica* solo se insinúa en él de forma idílica. Los dos lados de la antítesis *histórico-universal* se trataban con *benevolencia* y *cortesía*, y por tanto de manera *exotérica*.
La influencia *insalubre* de la crítica crítica, que sacude los espíritus, solo aparece en la masa con un corresponsal que tiene ya un pie en la crítica y el otro todavía en el mundo profano. Representa a la «masa» en sus luchas *internas* con la crítica.
En algunos momentos le parece «que el señor Bruno y sus amigos no comprenden *a la humanidad*», que «son los verdaderos ofuscados». Se corrige en el acto:
> «Sí, veo *clarísimo* que tiene usted razón y que sus ideas son verdaderas, pero, *perdone* usted, el pueblo *tampoco* se equivoca… ¡Ay, *sí*!, el pueblo tiene razón… No puedo negar que usted tiene razón… Realmente no sé adónde irá a parar todo esto: me dirá usted… pues bien, quédate en casa… *Ay*, ya no puedo más… *Ay*… de lo contrario, uno acabaría por volverse *loco*… Usted lo acogerá con *benevolencia*… Créame, con el conocimiento adquirido uno se queda a veces tan *atontado* como si le diera vueltas en la cabeza una rueda de molino».
También otro corresponsal escribe que *«a veces* pierde la *compostura»*. Se ve que en aquel corresponsal masivo la *gracia crítica trabaja* por *irrumpir*. ¡Pobre gusano! La masa pecadora tira de él por un lado, la crítica crítica por el otro. No es el conocimiento adquirido lo que arroja al catecúmeno de la crítica crítica a este estado de embotamiento; es la *cuestión de fe* y de *conciencia*: ¡Cristo crítico o pueblo, Dios o mundo, Bruno Bauer y sus amigos o masa profana! Pero así como a la irrupción de la gracia *divina* le precede el desgarramiento extremo del pecador, así un *atontamiento* abrumador es el precursor de la gracia *crítica*. Cuando esta irrumpe por fin, el elegido no pierde, es verdad, la estupidez, pero sí la *conciencia de la estupidez*.
### 3. La masa acrítico-crítica, o la crítica y la «camarilla berlinesa»
*Marx*
La crítica crítica no ha conseguido presentarse como *la antítesis esencial* y, por tanto, al mismo tiempo como el *objeto esencial* de la humanidad en masa. Aparte de los representantes de la masa *endurecida*, que reprocha a la crítica crítica su *falta de objeto* y le da a entender del modo más galante que todavía no ha pasado por el *«proceso de la muda»* espiritual y que, sobre todo, tiene antes que adquirir conocimientos sólidos, el corresponsal *blando de corazón*, en primer lugar, no es una *antítesis*, y en segundo lugar, el verdadero motivo de su acercamiento a la crítica crítica es *puramente personal*. Como puede leerse con más detalle en su carta, lo único que quiere en realidad es conciliar su devoción por el señor Arnold Ruge con su devoción por el señor *Bruno Bauer*. Este intento de conciliación honra su buen corazón. Pero no constituye en modo alguno un *interés masivo*. Por último, el corresponsal que aparecía en último lugar ya no era miembro *real* de la masa: era un catecúmeno de la crítica crítica.
En general, la *masa* es un objeto *indeterminado*, que por eso no puede ni ejercer una acción determinada ni entrar en una relación determinada. *La* masa, tal como es objeto de la crítica crítica, no tiene nada en común con las masas *reales*, que forman a su vez entre sí antítesis muy masivas. *Su* masa está «hecha» por ella misma, como si un naturalista, en lugar de hablar de clases determinadas, se pusiera enfrente *la* clase.
Además de esta masa *abstracta*, quimera de su propio cerebro, la *crítica crítica* necesita, pues, una *masa determinada*, empíricamente comprobable y no meramente pretextada, para poseer una antítesis realmente masiva. Esta masa tiene que ver en la crítica crítica a la vez su *esencia* y la *aniquilación de su esencia*. Tiene que *querer* ser crítica crítica, no-masa, sin *poder* serlo. Esta masa crítico-acrítica es la mencionada *«camarilla berlinesa»*. A una camarilla berlinesa se reduce la masa de la humanidad que se ocupa seriamente de la crítica crítica.
La «camarilla berlinesa», el *«objeto esencial»* de la crítica crítica, del que esta se ocupa siempre en pensamiento y al que ve siempre en pensamiento ocupado de ella, consiste, que nosotros sepamos, en unos pocos *ci-devant*[^c16] *jóvenes hegelianos* a los que la crítica crítica, según afirma, inspira en parte el *horror vacui* y en parte el sentimiento *de la nulidad*. No investigamos los hechos: nos atenemos a las manifestaciones *de la* crítica.
La *correspondencia* está destinada principalmente a exponer *con todo detalle* al público esta relación *histórico-universal* de *la* crítica con la «camarilla berlinesa», a revelar su profundo significado, a demostrar la necesaria crueldad de la crítica con esta «masa» y, finalmente, a producir la apariencia de que *todo el mundo* anda angustiosamente ocupado *con* esta antítesis, pronunciándose unas veces a favor y otras en contra del proceder *de la* crítica. Así, por ejemplo, la crítica *absoluta* escribe a un corresponsal que toma partido por la «camarilla berlinesa»:
> «Cosas semejantes las he oído *ya* tantas *veces* que había decidido no hacerles ya ningún caso».
El mundo no sospecha cuántas veces ha tenido que ver con *semejantes* cosas críticas.
Oigamos ahora cómo informa sobre la camarilla berlinesa un miembro de la masa *crítica*:
> «“Si alguien reconoce a los Bauer”» (a la sagrada familia hay que reconocerla siempre *pêle-mêle*, en bloque), «empezó su respuesta, “ese soy *yo*; ¡pero la *Literatur-Zeitung*! ¡Las cosas como son!”. Me interesaba oír lo que uno de esos radicales, de esos listos del año 42, pensaba de vosotros…».
Se nos cuenta a continuación que el desdichado tenía toda clase de reparos que poner a la *Literatur-Zeitung*.
La novela corta del señor Edgar *Los tres hombres de bien* le pareció tosca y exagerada. No comprendía que la *censura* es menos una lucha de hombre a hombre, menos una lucha hacia fuera que una lucha interior. No se toman la molestia de entrar en sí mismos y de poner en lugar de la *frase contraria a la censura* el *pensamiento crítico finamente* elaborado, desplegado en todas direcciones. El artículo del señor Edgar sobre Béraud le pareció superficial. El informante crítico lo encuentra profundo. Él mismo confiesa, es verdad: «El libro de Béraud *no* lo conozco». En cambio, *cree* que el señor Edgar *ha acertado*, etc., y la fe, como es sabido, salva. «En general», prosigue el creyente crítico, «él (el de la camarilla berlinesa) *no está nada* contento con las cosas de Edgar». Encuentra también que «*Proudhon* no está tratado con suficiente seriedad y *profundidad*». Aquí el informante extiende al señor Edgar el certificado:
> «*Yo*, ciertamente, *conozco* (!?) a Proudhon, *sé* que la exposición de Edgar ha tomado de él los puntos *característicos* y los ha puesto uno al lado de otro de manera plástica».[^c17]
El único motivo por el que la tan *excelente* crítica de Proudhon del señor Edgar no gusta solo puede ser, según el informante, que el señor Edgar *no ha soltado malos vientos* contra la propiedad. Y, figúrense, el adversario encuentra *insignificante* el artículo del señor Edgar sobre la *Union ouvrière*. El informante consuela al señor Edgar:
> «Naturalmente, en él no se da nada *independiente*, y esta gente ha vuelto realmente al punto de vista de *Gruppe*,[^c18] en el que, por lo demás, *siempre estuvo*. ¡Dar, dar, *dar* es lo que tiene que hacer *la* crítica!».
¡Como si la crítica no hubiera dado descubrimientos completamente nuevos en lingüística, en historia, en filosofía, en economía política, en jurisprudencia! ¡Y es tan modesta que se deja decir que no da nada *independiente*! Incluso nuestro corresponsal crítico ha dado algo desconocido para la mecánica hasta ahora, al hacer volver a la gente al *mismo* punto de vista en el que siempre estuvo. Es torpe el recuerdo del punto de vista de Gruppe. Gruppe, en su folleto, por lo demás miserable y que no merece mención, preguntaba al señor Bruno qué tenía que dar de crítico sobre la *lógica especulativa*. El señor Bruno le remitió a las generaciones futuras, y
> «un necio espera la respuesta».[^c19]
Así como Dios castigó al incrédulo faraón endureciéndole el corazón y *no juzgándolo digno* de su iluminación, así asegura el informante:
> «Por eso no son *en absoluto dignos* de ver o de reconocer el contenido de vuestra *Literatur-Zeitung*».
Y en lugar de aconsejar a su amigo Edgar que se procure pensamientos y conocimientos, le da este consejo:
> «Que Edgar se compre un *saco de frases* y en adelante meta la mano a ciegas en él para sus artículos, a fin de conseguir un estilo que encuentre eco en el público».
Además de las aseveraciones sobre «cierta rabia, antipatía, falta de contenido, falta de pensamiento, barrunto de la cosa sin poder dar con ella, sentimiento de la nulidad» —todos estos epítetos, se entiende, se aplican a la camarilla berlinesa—, se dirigen a la sagrada familia elogios como los siguientes:
> «La facilidad del tratamiento que penetra la cosa, el dominio de las categorías, la comprensión obtenida mediante el estudio; en una palabra, el *dominio* sobre *los* objetos. Él (el de la camarilla berlinesa) se toma la cosa a la ligera, vosotros hacéis ligera la cosa». O bien: «Vosotros ejercéis en la *Literatur-Zeitung* la crítica pura, expositiva, que capta la cosa».
Y para terminar:
> «Os he escrito todo esto con tanto detalle porque sé que os doy *una alegría* comunicándoos las opiniones de mi amigo. Veis por ello que la *Literatur-Zeitung* cumple su fin».
Su fin es su antítesis con la camarilla berlinesa. Si acabamos de presenciar la *polémica* de la *camarilla berlinesa* contra la crítica crítica y la reprimenda que ha recibido por esa polémica, ahora se nos describe de dos maneras su afán por obtener la misericordia de la crítica crítica.
Un corresponsal escribe:
> «Mis conocidos de Berlín me dijeron, cuando estuve allí a comienzos de este año, que ustedes rechazaban y mantenían a distancia a todo el mundo, que se aislaban por completo y evitaban deliberadamente todo acercamiento, todo trato. Naturalmente, yo no puedo saber de qué lado está la culpa».
La crítica *absoluta* responde:
> «La crítica no forma *partido*, no quiere tener partido propio; está *sola*: sola en cuanto se sumerge en *su* (!) objeto, sola en cuanto se le enfrenta. *Se desliga de todo*».
Así como la crítica crítica cree elevarse por encima de todas las antítesis dogmáticas poniendo en lugar de las antítesis reales la antítesis imaginaria entre *ella misma y el mundo*, entre *el espíritu santo* y la *masa profana*, así cree elevarse *por encima* de los *partidos* cayendo *por debajo* del *punto de vista de partido*, oponiéndose a sí misma como *partido* al resto de la humanidad y concentrando todo el interés en la personalidad del señor Bruno y Cía. Que la crítica tiene su trono en la soledad de la *abstracción*, que, aun cuando en apariencia se ocupa de un *objeto*, no sale de su soledad sin objeto para entrar en una relación verdaderamente *social* con un *objeto real*, porque *su objeto* es solo el objeto de *su imaginación*, solo un objeto imaginario: la verdad de esta *confesión* crítica la demuestra toda nuestra exposición. Con igual acierto define el carácter de su *abstracción* como abstracción *absoluta* diciendo que «se desliga *de todo*»; por tanto, precisamente este desligamiento *de la nada respecto de todo*, de *todo* pensar, intuir, etc., es el *absoluto sinsentido*. Por lo demás, la soledad que se alcanza desligándose, abstrayéndose de *todo*, no está más libre del objeto del que se abstrae de lo que *Orígenes* lo estaba del *miembro viril* que se *desligó* de sí.[^c20]
Otro corresponsal empieza describiendo a *uno* de la «camarilla berlinesa» al que dice haber visto y con el que ha hablado como «malhumorado», «abatido», «incapaz ya de abrir la boca», él, que antes siempre había tenido a mano una palabra «bien *descarada*»; como «apocado». Este miembro de la «camarilla berlinesa» cuenta al corresponsal, que a su vez se lo refiere a la crítica:
> «No podía comprender cómo gente como vosotros dos, que por lo demás rendíais culto al principio de humanidad, podíais comportaros de manera tan cerrada, tan repelente, incluso altanera». No sabía «por qué hay algunos que, según parece, provocan deliberadamente una escisión. Todos estamos en el mismo punto de vista, todos *rendimos culto* al extremo, a la crítica; todos somos capaces, si no de engendrar un pensamiento extremo, sí al menos de captarlo y aplicarlo». En esta escisión «no encontraba otro principio rector que el egoísmo y la soberbia».
Ahora el corresponsal intercede con una buena palabra:
> «¿Es que no han captado *la* crítica al menos algunos de nuestros amigos, o quizá *la buena voluntad de la crítica*… “aunque falten las fuerzas, la voluntad es digna de alabanza”?».[^c21]
*La* crítica responde con las siguientes *antítesis* entre ella y la camarilla berlinesa:
«Son puntos de vista *distintos* de la crítica». Aquellos «creían tener la crítica en el bolsillo»; ella «conoce y aplica realmente el poder de la crítica», es decir, no la guarda en el bolsillo. Para los primeros, la crítica es pura forma; para ella, en cambio, es «lo *más lleno de contenido*, o más bien lo único lleno de contenido». Así como el pensamiento absoluto se tiene a sí mismo por toda la realidad, *así* también la crítica crítica. Por eso no ve *fuera de sí* contenido alguno; por eso no es la crítica de objetos *reales*, que habitan fuera del sujeto crítico; más bien *hace* el objeto, es el *sujeto-objeto* absoluto. ¡Sigamos! «La primera clase de crítica pasa por encima de todo con frases, por encima del estudio de las cosas, y la segunda se desliga con frases *de todo*». La primera es *«ignorante y lista»*; la segunda, «estudiosa». La segunda, desde luego, no es lista, y aprende *par ça, par là*, de aquí y de allá, pero solo en apariencia, solo para poder lanzar lo aprendido superficialmente, como sabiduría de su propia invención, como «lema» contra la masa de la que lo ha aprendido, y disolverlo en sinsentido crítico-crítico.
> «Para la primera, palabras como “extremo”, “ir más allá”, “no ir bastante lejos” son importantes y las categorías supremas y adoradas; la otra *escruta los puntos de vista* y no les aplica las *medidas* de aquellas categorías abstractas».
Las exclamaciones de la crítica número 2 de que ya no se trata de política, de que la filosofía está liquidada; su manera de pasar por encima de sistemas y desarrollos sociales con palabras como «fantástico», «utópico», etc., ¿qué es todo esto sino una versión *críticamente enmendada* del «ir más allá» y del «no ir bastante lejos»? ¿Y sus «medidas», como «*la* historia», «*la* crítica», «la recapitulación de los objetos», «lo viejo y lo nuevo», «crítica y masa», «el escrutinio de los puntos de vista», en una palabra, todos sus lemas, no son acaso *medidas categóricas* y abstractamente categóricas?!
> «La primera es teológica, maliciosa, envidiosa, mezquina, arrogante; la otra, lo *contrario* de todo eso».
Después de haberse prodigado así *la* crítica, de un tirón, una docena de alabanzas y de haber dicho de sí misma todo lo que le falta a la camarilla berlinesa, igual que Dios *es* todo lo que el *hombre no es*, se extiende a sí misma el certificado:
> «Ha alcanzado una claridad, un afán de aprender, una calma en la que es *inatacable* e *invencible*».
Por eso, frente a su antítesis, la camarilla berlinesa, puede «a lo sumo encargarse de la tarea de la *risa olímpica*». Esta *burla* —con su acostumbrada profundidad expone lo que esta burla es y lo que no es—, «esta burla no es soberbia». ¡Nada de eso! Es la negación de la negación. Es «*solo el proceso* que *el crítico*, con fruición y serenidad de ánimo, *tiene que aplicar*» contra un *punto de vista subordinado* que *«se cree igual»* a él —¡qué presunción!—. ¡Así que, cuando *el* crítico se ríe, *aplica* un *proceso*! ¡Y en su «serenidad de ánimo» no aplica el *proceso de la risa* contra *personas*, sino contra un *punto de vista*! ¡Hasta la *risa* es *una categoría* que aplica, y que incluso *tiene que* aplicar!
La crítica *extramundana* no es una *actividad esencial* del *sujeto humano real*, y por tanto del sujeto humano que vive en la sociedad *actual*, que sufre en ella y participa de sus tormentos y de sus alegrías. El individuo *real* es solo un *accidente*, un vaso terrenal *de la* crítica crítica, que se revela en él como la *sustancia eterna*. No es la crítica del individuo humano, sino *el individuo inhumano de la crítica* el que es sujeto. No es la crítica una *manifestación del hombre*, sino que el hombre es una *enajenación de la crítica*; por eso el crítico vive completamente fuera de la sociedad.
> «¿Puede el crítico vivir en la misma sociedad que critica?».
Más bien: ¿no tiene que vivir en esta sociedad, no tiene que ser él mismo una manifestación vital de esta sociedad? ¿Por qué *vende* el crítico los productos de su espíritu, si con ello hace suya la peor ley de la sociedad actual?
> «*El* crítico no debe atreverse siquiera a meterse *personalmente* en la sociedad».
Por eso se forma una *sagrada familia*, igual que el Dios solitario trata de superar en la sagrada familia su aburrida separación de toda sociedad. Si el crítico quiere *librarse de la mala sociedad*, que se libre ante todo de la *sociedad de sí mismo*.
> «Así, el crítico se ve privado de *todas las alegrías de la sociedad*, pero también *sus penas* le son ajenas. No conoce ni la *amistad*» —con excepción de los amigos críticos— «ni el amor» —con excepción del *amor propio*—; «en cambio, la calumnia rebota impotente contra él; nada puede ofenderle; no le alcanza el odio ni la envidia; la ira y la pesadumbre son para él *afectos desconocidos*».
En una palabra, el crítico está libre de todas las *pasiones humanas*; es una *persona divina*; puede cantar de sí mismo la canción de la monjita:[^c22]
> No me acuerdo de ningún amor,
> no me acuerdo de ningún hombre,
> me acuerdo de Dios Padre,
> que me puede sostener.
A la crítica no le es dado escribir un solo pasaje sin contradecirse. Así, nos dice para terminar:
> «El filisteísmo que apedrea al crítico» —según la analogía bíblica, tiene que morir lapidado—, «que lo desconoce y le atribuye motivos *impuros*» —¡atribuir motivos *impuros* a la crítica *pura*!—, «para *igualarlo a sí*» —la presunción de igualdad censurada más arriba—, «*no* es *objeto de su burla*, porque no lo merece, sino que él lo cala y lo remite con calma a su insignificante significación».
Más arriba el crítico *tenía que* aplicar el *proceso de la burla* contra el «punto de vista subordinado, que se cree igual». La falta de claridad de la crítica crítica sobre su manera de proceder con la «masa impía» parece casi indicar una irritación interior, una bilis para la que los «afectos» no son «desconocidos».
No hay que equivocarse, sin embargo. Después de haber luchado hasta ahora como un Hércules para *desligarse* de la «masa profana» acrítica y de «todo», la crítica ha logrado por fin, felizmente, elaborar su existencia *solitaria, divina, autosuficiente, absoluta*. Si en la primera expresión de esta su «nueva fase» el viejo mundo de los *afectos pecaminosos* parece tener todavía poder sobre ella, la veremos ahora encontrar en una *«forma artística»* su enfriamiento estético y su *transfiguración*, y cumplir su penitencia, para que finalmente pueda celebrar, como segundo *Cristo* triunfante, el *juicio final crítico* y, después de su victoria sobre el dragón, subir tranquilamente al cielo.
[^c1]: Versos de la comedia lírica *Lucile* (1769), de Jean-François Marmontel, con música de Grétry: «Où peut-on être mieux / Qu'au sein de sa famille?».
[^c2]: «Para mayor gloria de Dios», lema de la Compañía de Jesús.
[^c3]: Bruno Bauer y su hermano Edgar vivían en Charlottenburg, junto a Berlín, donde se editaba la *Allgemeine Literatur-Zeitung*.
[^c4]: «Acto puro»: en la escolástica, Dios, en quien no hay potencia ni pasividad alguna.
[^c5]: Las cartas de Zerrleder desde Berna (cuadernos III y VI), de Fleischhammer desde Breslau (cuaderno IV) y de Hirzel desde Zúrich (cuadernos IV y V) se publicaron en la *Allgemeine Literatur-Zeitung* en 1844. Las de Berna iban firmadas «Zerrleder»; la propia revista publicó después la protesta de un juez de Berna de ese nombre, que acusaba al corresponsal de haber usado su nombre sin permiso.
[^c301]: Johann Christian Edelmann (1698-1767), librepensador alemán, crítico radical del cristianismo, cuyas sentencias citaba Bruno Bauer en *El cristianismo descubierto*. Hirzel anunciaba en su carta que el legado inédito de Edelmann iba a publicarse en Zúrich, y añadía: «¿Edelmann?, exclamará usted».
[^c7]: Título de una novela corta de Edgar Bauer incluida en las *Berliner Novellen* (Berlín, 1843), que publicó con Alexander Weill.
[^c8]: En alemán, *Berliner Couleur*: con esta palabra de la jerga estudiantil (*Couleur*, los colores de una corporación) designaba un corresponsal de la *Allgemeine Literatur-Zeitung* a los jóvenes hegelianos de Berlín que no pertenecían al grupo de Bauer y lo criticaban; entre ellos estaba Max Stirner.
[^c9]: Wilhelm Traugott Krug (1770-1842), filósofo kantiano, profesor en Königsberg y en Leipzig, a quien Hegel ridiculizó en 1802 por exigir a la filosofía idealista que «dedujera» su pluma de escribir.
[^c10]: *Haupt- und Staatsaktionen*: nombre de las piezas grandilocuentes, de asunto histórico y político, del teatro ambulante alemán de los siglos XVII y XVIII; Marx lo usa irónicamente para la historia de príncipes y Estados.
[^c11]: *Anekdota zur neuesten deutschen Philosophie und Publicistik*, dos tomos editados por Arnold Ruge en Suiza en 1843. En el segundo apareció el artículo de Bruno Bauer «Leiden und Freuden des theologischen Bewußtseins» («Penas y alegrías de la conciencia teológica»).
[^c13]: *La Démocratie pacifique*, diario de los discípulos de Fourier, dirigido por Victor Considerant (París, 1843-1851).
[^c14]: Wolfgang Menzel (1798-1873), crítico literario alemán, conocido por sus compilaciones y por sus denuncias contra los escritores de la Joven Alemania. *La filosofía de la identidad* es la de Schelling en sus primeros años.
[^c16]: «Antiguos», «ex-»; en la Revolución francesa se llamaba así a los nobles que habían perdido sus títulos.
[^c17]: Los artículos de Edgar Bauer sobre el libro de Béraud acerca de las prostitutas de París, sobre la *Union ouvrière* de Flora Tristan y sobre Proudhon se examinan en el capítulo IV.
[^c18]: Otto Friedrich Gruppe (1804-1876), filósofo y poeta, adversario de la filosofía de Hegel, autor del folleto *Bruno Bauer und die akademische Lehrfreiheit* (Berlín, 1842).
[^c19]: Último verso del poema «Preguntas» («Fragen»), del ciclo *El mar del Norte*, de Heinrich Heine.
[^c20]: Orígenes (h. 185-h. 254), teólogo de Alejandría; según Eusebio, se castró en su juventud para guardar la castidad.
[^c21]: En latín en el original: «ut desint vires, tamen est laudanda voluntas» (Ovidio, *Pónticas*, III, 4, 79).
[^c22]: Canción popular alemana.
## Capítulo VIII. El curso por el mundo y la transfiguración de la «crítica crítica», o «la crítica crítica» como Rodolfo, príncipe de Geroldstein
*Marx*
*Rodolfo*, príncipe de Geroldstein,[^c23] *expía* en su *curso por el mundo* una *doble* falta: su falta *personal* y *la* falta de la *crítica crítica*. Él mismo, en un acalorado diálogo, desenvainó la espada contra su padre; la crítica crítica, en un acalorado diálogo, se dejó arrastrar a afectos pecaminosos contra la masa. La crítica crítica no ha revelado *un solo* misterio. Rodolfo hace penitencia por ello y revela *todos* los misterios.
Rodolfo es, según informa el señor Szeliga, el *primer* servidor del *Estado* de la humanidad. (El *Estado de la humanidad* del suabo *Egidius*. Véanse los *Konstitutionelle Jahrbücher* del doctor Karl Weil, 1844, tomo 2.)[^c25]
Para que *el mundo no se hunda*, según afirma el señor Szeliga, tienen que
> «aparecer hombres de la crítica implacable… Rodolfo es *uno de esos* hombres… Rodolfo concibe la idea de la *crítica pura*. Y esta idea es más fecunda para él y para la humanidad que *todas* las experiencias que esta ha hecho en su *historia*, que *todo* el saber que Rodolfo ha podido adquirir de esa historia, aun guiado por el más fiel de los maestros… El juicio imparcial con que Rodolfo eterniza su curso por el mundo no es *de hecho* otra cosa que
> *la revelación de los misterios de la sociedad*».
> Él es *«el misterio revelado de todos los misterios»*.
Rodolfo dispone de medios externos infinitamente mayores que los demás hombres de la crítica crítica. Ella se consuela:
> «Para quien ha sido menos favorecido por la fortuna son inalcanzables los *resultados* (!) de Rodolfo, pero no la hermosa meta (!)».
Por eso la crítica deja a Rodolfo, favorecido por la fortuna, la tarea de *realizar* sus propios *pensamientos*. Le canta:
> *¡Hahnemann*,
> ve tú delante,
> que llevas las botas grandes de agua![^c26]
Acompañemos a Rodolfo en su crítico curso por el mundo, que es *«más fecundo* para la *humanidad* que *todas las experiencias* que la humanidad ha hecho en su historia, que *todo el saber»*, etc., y que salva *dos veces* al mundo de *hundirse*.
### 1. Transformación crítica de un carnicero en perro, o el Churiador
El *Churiador*[^c27] —apodo que había recibido cuando estuvo en presidio— era de oficio carnicero. Diversas colisiones convierten a este violento hombre natural en asesino. Rodolfo lo encuentra por casualidad en el momento en que está maltratando a Flor de María. Rodolfo propina al hábil camorrista unos cuantos puñetazos magistrales, imponentes, en la cabeza, y con ello se gana su respeto. Más tarde, en la taberna de criminales, se manifiesta el buen natural del Churiador. Rodolfo le dice: «Todavía tienes corazón y honor». Con estas palabras le infunde respeto por sí mismo. El Churiador se ha enmendado o, como dice el señor Szeliga, se ha transformado en un *«ser moral»*. Rodolfo lo toma bajo su protección. Sigamos el proceso educativo del Churiador bajo la dirección de Rodolfo.
*Primer estadio.* La primera lección que recibe el Churiador es una lección de hipocresía, deslealtad, alevosía y *disimulo*. Rodolfo utiliza al Churiador moralizado exactamente del mismo modo que *Vidocq*[^c28] utilizaba a los criminales moralizados por él, es decir, hace de él un *soplón* y un *agente provocador*. Le aconseja que ante el *Maestro de escuela* *«aparente»* haber cambiado sus «principios de no robar», que le proponga una expedición de robo y que lo atraiga así a una trampa tendida por Rodolfo. El Churiador tiene la sensación de que se quiere abusar de él para una «farsa». Protesta contra la pretensión de que haga el papel de *soplón* y de *agente provocador*. Rodolfo convence fácilmente al hombre primitivo, mediante la casuística *«pura»* de la crítica crítica, de que una mala jugada no es una mala jugada si se comete por motivos *«buenos, morales»*. Como agente provocador, bajo la apariencia de la camaradería y la confianza, el Churiador atrae a su antiguo compañero a la perdición. Por *primera vez* en su vida comete una *infamia*.
*Segundo estadio.* Volvemos a encontrar al Churiador como *enfermero* de Rodolfo, a quien ha salvado de un peligro de muerte.
El Churiador se ha vuelto un ser *moral* tan *decente* que rechaza la propuesta del médico negro David de sentarse en el suelo, por miedo a ensuciar la alfombra. Más aún, es demasiado *tímido* para sentarse en una silla. Primero tumba la silla sobre el respaldo y luego se sienta él en las patas delanteras. No deja de disculparse cada vez que llama «amigo» al señor Rodolfo, a quien ha salvado de la muerte, o que le dice *monsieur* en lugar de *monseigneur*.
¡Admirable adiestramiento del implacable hombre natural! El Churiador expresa el misterio más íntimo de su transformación crítica cuando confiesa a Rodolfo que siente por él el mismo apego que un *bulldog* por su amo: «Siento por usted, como quien dice, *el apego* de un *bulldog* por *su* amo». El antiguo carnicero se ha transformado en perro. A partir de ahora todas sus virtudes se disolverán en la virtud del perro, en la pura *«devoción»* a su amo. Su independencia, su individualidad desaparecerán por completo. Pero así como los malos pintores tienen que poner a sus figuras un rótulo en la boca para decir lo que significan, así Eugène Sue pondrá en la boca del *«bulldog»* Churiador un rótulo que asegura sin cesar: «Las dos palabras “Tienes corazón y honor” han hecho de mí un *hombre*». Hasta su último aliento, el Churiador no encontrará el motivo de sus actos en su individualidad humana, sino en este rótulo. Como prueba de su enmienda moral, reflexionará a menudo sobre su propia excelencia y sobre la maldad de otros individuos, y cada vez que se ponga a soltar frases morales, Rodolfo le dirá: «Me gusta oírte *hablar* así». El Churiador no se ha convertido en un bulldog corriente, sino en un *bulldog moral*.
*Tercer estadio.* Ya hemos admirado la decencia pequeñoburguesa que ha ocupado el lugar del desparpajo tosco, pero audaz, del Churiador. Nos enteramos ahora de que, como corresponde a un «ser moral», ha adquirido también los andares y el porte del pequeñoburgués.
> «Al verle andar, se le habría tomado por el *burgués* más inofensivo del mundo».
Más triste aún que esta forma es el contenido que Rodolfo da a su vida críticamente reformada. Lo envía a África para que sirva «al mundo incrédulo de espectáculo, como ejemplo vivo y saludable de arrepentimiento». A partir de ahora no tendrá que representar su propia naturaleza humana, sino un dogma cristiano.
*Cuarto estadio.* La transformación crítico-moral ha hecho del Churiador un hombre callado y precavido, que ajusta su conducta a las reglas del miedo y de la prudencia mundana.
«El Churiador», informa Murph,[^c29] cuya indiscreta simpleza no para de irse de la lengua, «no ha dicho una palabra de la ejecución del Maestro de escuela, *por miedo* a *verse* comprometido».
El Churiador sabe, pues, que la ejecución del Maestro de escuela fue un acto ilegal. No la divulga por miedo a comprometerse. ¡*Sabio* Churiador!
*Quinto estadio.* El Churiador ha llevado su formación moral tan lejos que toma conciencia, bajo una forma civilizada, de su relación *perruna* con Rodolfo. Le dice a *Germain*, después de haberle salvado de un peligro de muerte:
> «Tengo un protector que es para mí lo mismo que *Dios* para los *curas*: como para echarse de rodillas ante él».
Y en pensamiento está de rodillas ante su Dios.
> «El *señor* Rodolfo», prosigue dirigiéndose a Germain, «le protege a usted. Digo *señor*, pero debería decir *monseñor*. Pero tengo la costumbre de llamarle *señor* Rodolfo, y él me lo permite».
«¡Magnífico despertar y florecimiento!», exclama Szeliga en su éxtasis crítico.
*Sexto estadio.* El Churiador termina dignamente su carrera de pura *devoción*, de bulldoguismo moral, dejándose finalmente matar a cuchilladas en defensa de su señor. En el momento en que el Esqueleto amenaza con su cuchillo al príncipe, el Churiador detiene el brazo del asesino. El Esqueleto lo atraviesa. Pero el Churiador, moribundo, dice a Rodolfo:
> «Tenía razón al decir que un *terrón*» (un bulldog) «como yo puede ser útil a veces a grandes *señores* como usted».
A esta manifestación perruna, que resume en *un* epigrama toda la carrera crítica del Churiador, añade el rótulo de su boca:
> «Estamos en paz, señor Rodolfo. Usted me dijo que yo tenía corazón y honor».
El señor Szeliga grita con todas sus fuerzas:
«¡Qué mérito se gana Rodolfo al haber devuelto el *“Schurimann”* (?)[^c30] a la *humanidad* (?)!».
### 2. Revelación del misterio de la religión crítica, o Flor de María
#### a) La «Flor-de-María» especulativa
Unas palabras todavía sobre la «Flor-de-María» especulativa del señor Szeliga,[^c31] antes de pasar a la Flor de María de Eugène Sue.
La «Flor-de-María» especulativa es ante todo una *rectificación*. En efecto, el lector podría deducir de la construcción del señor Szeliga que Eugène Sue
> «ha separado la exposición de la base objetiva» (del «estado del mundo») «del desarrollo de las fuerzas individuales actuantes, que solo pueden comprenderse a partir de aquel trasfondo».
Además de la tarea de rectificar esta suposición errónea del lector, producida por la exposición del señor Szeliga, Flor-de-María tiene también una misión metafísica en nuestra «epopeya», es decir, en la del señor Szeliga.
> «El *estado del mundo* y el acontecimiento épico *tampoco* estarían todavía artísticamente unidos en un todo verdaderamente *uno* si solo se entrecruzaran en una mezcla abigarrada, si alternaran aquí un trozo de estado del mundo y allá una escena de acción. Para que surja una *unidad real*, ambos, los misterios de este *mundo* cautivo y la claridad, franqueza y seguridad con que *Rodolfo* penetra en ellos y los revela, tienen que coincidir en *un solo* individuo… Flor-de-María tiene esta tarea».
El señor Szeliga construye a Flor-de-María por analogía con la construcción *bauerista* de la *Madre de Dios*.
A un lado está lo *«divino»* (Rodolfo), al que se atribuye «todo el poder y la libertad», el único principio *activo*. Al otro lado está el *«estado del mundo»* pasivo y los hombres que le pertenecen. El estado del mundo es el «terreno de lo real». Ahora bien, si este no ha de ser «abandonado por completo», o «no ha de superarse el último resto del estado de naturaleza», si el mundo mismo ha de tener todavía alguna participación en el «principio del desarrollo» que Rodolfo concentra en sí frente a él, si «lo humano» no ha de presentarse «como absolutamente no libre e inactivo», el señor Szeliga tiene que caer en la «contradicción de la conciencia religiosa». Aunque desgarra el estado del mundo y su actividad en el dualismo de una masa muerta y de la crítica (Rodolfo), tiene que volver a conceder al estado del mundo y a la masa algunos atributos de la divinidad y construir en Flor-de-María la unidad especulativa de ambos, de Rodolfo y del mundo. (Véase *Kritik der Synoptiker*, tomo 1, p. 39.)
Además de las relaciones reales en que el *propietario de una casa* (la «fuerza individual» actuante) está con su *casa* (la «base objetiva»), la especulación mística, y también la estética especulativa, necesitan una tercera *unidad concreta, especulativa*, un *sujeto-objeto* que *sea* en *una sola* persona la casa y el propietario. Como la especulación no gusta de las mediaciones naturales en toda su prolija extensión, no comprende que el mismo «trozo de estado del mundo», la casa por ejemplo, que para uno, por ejemplo el propietario, es una «base objetiva», es para otro, el constructor de la casa por ejemplo, un «acontecimiento épico». La crítica crítica, que reprocha al «arte romántico» el «dogma de la unidad», pone, para obtener un «todo verdaderamente uno», una «unidad real», en lugar de la conexión natural y humana entre el estado del mundo y el acontecimiento del mundo, una conexión fantástica, un sujeto-objeto místico, igual que *Hegel* pone en lugar de la conexión real entre el hombre y la naturaleza un sujeto-objeto absoluto, que es a la vez toda la naturaleza y toda la humanidad: el *espíritu absoluto*.
En la Flor-de-María crítica, «la culpa general de la época, la culpa del misterio», se convierte en el *«misterio de la culpa»*, igual que la culpa general del misterio se convierte, en el tendero entrampado, en el *misterio de las deudas*.[^c33]
Según la construcción de la Madre de Dios, Flor-de-María *debería ser en realidad* la *madre de Rodolfo*, el redentor del mundo. El señor Szeliga lo declara expresamente:
«Según la *consecuencia lógica*, Rodolfo debería ser el *hijo* de Flor-de-María».
Pero como no es su hijo, sino su padre, el señor Szeliga encuentra en ello «el nuevo misterio de que el presente da a luz de su seno, en lugar del futuro, el pasado muerto hace mucho tiempo». Más aún, descubre el otro misterio, todavía mayor y en contradicción directa con la estadística masiva, de que «un niño, si no llega a ser a su vez padre o madre, sino que desciende a la tumba virgen e inocente…, es *esencialmente*… hija».
El señor Szeliga sigue fielmente la especulación hegeliana cuando, según la «consecuencia lógica», tiene a la hija por madre de su padre. En la filosofía de la historia de Hegel, como en su filosofía de la naturaleza, el hijo engendra a la madre, el espíritu a la naturaleza, la religión cristiana al paganismo, el resultado al comienzo.
Después de haber demostrado que Flor-de-María, según la *«consecuencia lógica»*, debería ser la madre de Rodolfo, el señor Szeliga demuestra ahora lo contrario: que, «para corresponder enteramente a la *idea* que encarna en *nuestra* epopeya, *nunca debe ser madre»*. Esto demuestra al menos que la idea de nuestra epopeya y la consecuencia lógica del señor Szeliga se contradicen mutuamente.
La Flor-de-María especulativa no es más que la *«encarnación de una idea»*. ¿Y de qué idea? «Tiene, en efecto, la tarea de representar, *por así decirlo*, la última lágrima de melancolía que llora el pasado antes de su partida definitiva». Es la representación de una lágrima alegórica, y aun eso poco que es, solo lo *es*, *a fin de cuentas*, *«por así decirlo»*.
No seguiremos al señor Szeliga en su ulterior exposición de Flor-de-María. Le dejamos a ella el placer de «formar con *todo el mundo* la antítesis *más decidida*», según la prescripción del señor Szeliga: una antítesis misteriosa, tan misteriosa como las propiedades de Dios.
Tampoco cavilaremos sobre *«el* verdadero *misterio»* que «*Dios* ha depositado en el pecho del hombre» y al que la Flor-de-María especulativa apunta «a fin de cuentas, por así decirlo». Pasamos de la Flor-de-María del señor Szeliga a la Flor de María de Eugène Sue y a las curas milagrosas críticas que Rodolfo realiza en ella.
#### b) Flor de María
Encontramos a María en medio de criminales, como muchacha de la vida, como sierva de la dueña de la taberna de criminales. En medio de esta degradación conserva una nobleza de alma humana, una espontaneidad humana y una belleza humana que se imponen a quienes la rodean, la elevan a flor poética del mundo del crimen y le valen el nombre de Flor de María.
Es necesario observar con atención a Flor de María desde su primera aparición para poder comparar su *figura originaria* con su *transfiguración crítica*.
Con toda su delicadeza, Flor de María da enseguida pruebas de valor ante la vida, de energía, de alegría, de elasticidad de carácter, cualidades que son las únicas que pueden explicar su desarrollo humano dentro de su situación *deshumanizada*.
Frente al Churiador, que la maltrata, se defiende con sus tijeras. Es la primera situación en que la encontramos. No aparece como un cordero indefenso que se entrega sin resistencia a la brutalidad superior, sino como una muchacha que sabe hacer valer sus derechos y sostener una lucha.
En la taberna de criminales de la rue aux Fèves cuenta al Churiador y a Rodolfo la historia de su vida. Mientras la cuenta, *se ríe* de las ocurrencias del Churiador. Se acusa de haber derrochado y malgastado, al salir de la cárcel, los 300 francos ganados allí, en lugar de buscar trabajo, «pero no tenía a nadie que me aconsejara». El recuerdo de la catástrofe de su vida —su venta a la dueña de la taberna— la pone melancólica. Es la primera vez desde su infancia que recuerda todos estos sucesos.
> «Lo cierto es que me da pena mirar así hacia atrás… Debe de ser muy bueno ser honrada».
A la burla del Churiador, que le dice que se haga honrada, exclama:
> «¡Honrada, Dios mío! ¿Y con qué quieres que sea honrada?».
Declara expresamente que no es de las que se ponen a lloriquear:
> «Yo no soy llorona»;
su situación en la vida es triste:
> «Esto no es alegre».
Por último, frente al *arrepentimiento* cristiano, enuncia sobre el pasado el principio, a la vez *estoico* y *epicúreo*, el principio humano de una mujer libre y fuerte:
> «*En fin, lo hecho, hecho está*».
Acompañemos ahora a Flor de María en su primer paseo en coche con Rodolfo.
«La conciencia de tu terrible situación te habrá atormentado muchas veces», dice Rodolfo, a quien ya le cosquillea el deseo de entablar una conversación moral.
«Sí», responde ella, «más de una vez miré el Sena por encima del pretil, pero luego contemplaba las flores, el sol, y me decía: el río estará siempre ahí, todavía no tengo diecisiete años, ¿quién sabe? En esos momentos me parecía que no merecía mi suerte, que había en mí algo bueno. Me decía: me han atormentado mucho, pero al menos yo nunca he hecho daño a nadie».
Flor de María no considera la situación en que se encuentra como una creación libre, como expresión de sí misma, sino como una suerte que no ha merecido. Esta desgracia puede cambiar. Ella es todavía joven.
El *bien* y el *mal*, en la concepción de María, no son las *abstracciones morales* del bien y del mal. Ella es *buena* porque no ha hecho *daño* a nadie, porque siempre ha sido *humana* frente a un entorno inhumano. Es *buena* porque el sol y las flores le revelan su propia naturaleza soleada y florida. Es *buena* porque es todavía *joven*, llena de esperanza y de ganas de vivir. Su situación *no* es buena porque le impone una coacción antinatural, porque no es la manifestación de sus impulsos humanos ni la realización de sus deseos humanos, porque es dolorosa y sin alegría. Mide su situación en la vida por su *propia individualidad*, por su *esencia natural*, no por el *ideal del bien*.
Por eso en la *naturaleza*, donde caen las cadenas de la vida burguesa, donde puede manifestar libremente su propia naturaleza, Flor de María derrocha una alegría de vivir, una riqueza de sensaciones, un gozo humano ante la belleza de la naturaleza, que demuestran que la situación burguesa solo ha rozado su superficie, que es una mera desgracia, y que ella misma no es buena ni mala, sino *humana*.
> «Señor Rodolfo, ¡qué felicidad…, la hierba, los campos! Si quisiera usted permitirme bajar, hace tan buen tiempo… ¡Me gustaría tanto correr por estos prados!».
Bajada del coche, coge flores para Rodolfo, «apenas puede hablar de alegría», etc., etc.
Rodolfo le revela que la va a llevar a la *granja de la señora George*. Allí podrá ver palomares, establos, etc.; allí hay leche, mantequilla, fruta, etc. Esos son los verdaderos *medios de gracia* para esta niña. Se va a *divertir*: ese es su pensamiento principal. «¡Es para no creérselo…, cómo me voy a divertir!». Explica a Rodolfo, del modo más espontáneo, su propia *parte* en su desgracia: «Toda mi suerte vino de que no ahorré mi dinero». Por eso le aconseja que sea ahorrativo y que deposite dinero en la caja de ahorros. Su fantasía se recrea en los castillos en el aire que Rodolfo le construye. Solo se pone triste porque «había olvidado el *presente*» y «el contraste de este presente con el sueño de una existencia alegre y risueña le recuerda los horrores de su situación».
Hasta aquí vemos a Flor de María en su figura originaria, acrítica. Eugène Sue se ha elevado por encima del horizonte de su estrecha visión del mundo. Ha dado una bofetada a los prejuicios de la burguesía. Entregará a Flor de María al héroe Rodolfo para expiar su osadía, para ganarse el aplauso de todos los viejos y las viejas, de toda la policía de París, de la religión al uso y de la «crítica crítica».
La señora George, a quien Rodolfo confía a Flor de María, es una mujer desdichada, hipocondríaca y religiosa. Recibe enseguida a la muchacha con las untuosas palabras de que *«Dios* bendice a quienes le aman y le temen, a quienes han sido desgraciados y se *arrepienten»*. Rodolfo, el hombre de la «crítica pura», hace llamar al desdichado cura *Laporte*, encanecido en la superstición. Él está destinado a llevar a cabo la reforma crítica de Flor de María.
María se acerca alegre y desenvuelta al viejo cura. *Eugène Sue*, en su brutalidad cristiana, hace que enseguida un «instinto admirable» le susurre al oído que «la *vergüenza* termina donde empiezan el *arrepentimiento* y la *penitencia*», es decir, en la Iglesia, fuera de la cual no hay salvación. Olvida la alegre espontaneidad del paseo en coche, una alegría que habían producido los medios de gracia de la naturaleza y la amistosa simpatía de Rodolfo, y que solo turbaba la idea de tener que volver a casa de la dueña de la taberna.
El cura Laporte adopta enseguida una postura *ultraterrena*. Su primera palabra es:
> «¡La misericordia de *Dios* es inagotable, hija mía querida! Te la ha demostrado no abandonándote en pruebas muy dolorosas… El hombre generoso que te ha salvado ha realizado esta *palabra de la Escritura*» —obsérvese bien: la palabra de la Escritura, ¡no un fin humano!—: «El Señor está cerca de los que lo invocan; cumplirá los deseos de los que lo invocan; oirá sus clamores y los salvará… ¡El Señor completará *su* obra!».
María no comprende todavía el sentido *malicioso* del sermón clerical. Responde:
> «Rezaré por los que se han compadecido de mí y me han devuelto a Dios».
Su primer pensamiento *no* es Dios, sino su salvador *humano*, y quiere rezar por *él*, no por su *propia* absolución. Atribuye a su oración una influencia sobre la salvación de otros. Más aún, es todavía tan ingenua que supone que *ya* ha sido *devuelta* a Dios. El cura tiene que destruir esta ilusión heterodoxa.
> «Pronto», la interrumpe, «pronto merecerás la absolución, la absolución de tus grandes faltas…, porque, para hablar una vez más con el profeta: el Señor sostiene a todos los que están a punto de caer».
No se pase por alto el giro inhumano del sacerdote. ¡Pronto merecerás la absolución! *Todavía no* se te han perdonado tus pecados.
Así como Laporte presenta a la muchacha, a modo de bienvenida, la *conciencia del pecado*, Rodolfo le regala al despedirse una cruz de oro, símbolo de la *crucifixión cristiana* que le espera.
María vive ya desde hace algún tiempo en la granja de la señora George. Escuchemos primero un diálogo entre el anciano cura Laporte y la señora George. El cura considera imposible que María se «case», «porque ningún hombre, a pesar de su garantía, tendrá el valor de hacer frente al pasado que ha mancillado su juventud». Añade que «tiene grandes faltas que expiar, el sentido moral habría debido sostenerla». Demuestra la posibilidad de sostenerse como el más vulgar de los burgueses: «hay en París muchas personas caritativas». El hipócrita sacerdote sabe muy bien que esas personas caritativas de París pasan indiferentes, a cualquier hora, por las calles más concurridas, junto a las niñas de siete u ocho años que hasta medianoche venden cerillas y cosas por el estilo, como hacía antes María, y cuya suerte futura es, casi sin excepción, la de María.
El cura tiene puesta la mira en la *penitencia* de María; en su fuero interno ya la ha *condenado*. Sigamos a Flor de María en un paseo vespertino con Laporte, al que acompaña a casa.
> «Mira, hija mía», empieza con untuosa elocuencia, «el horizonte inmenso, cuyos límites ya no se distinguen» —es que está anocheciendo—; «me parece que el silencio y la inmensidad casi nos dan una idea de la eternidad… Te digo esto, María, porque eres sensible a la belleza de la creación… Muchas veces me ha conmovido la admiración religiosa que te inspira, a ti, que durante tanto tiempo has estado desheredada del sentimiento religioso».
El cura ha conseguido ya transformar en admiración *religiosa* la alegría inmediata e ingenua de María ante las bellezas de la naturaleza. La *naturaleza* se ha rebajado ya para ella a naturaleza devota, *cristianizada*, a *creación*. El transparente mar del aire ha sido profanado como oscuro símbolo de una *eternidad* insulsa. Ella ha aprendido ya que todas las manifestaciones humanas de su ser eran *«profanas»*, desheredadas de la religión, de la verdadera consagración; irreligiosas, impías. El cura tiene que mancillarla ante sí misma, arrastrar por el polvo sus fuerzas y sus medios de gracia naturales y espirituales, para que se vuelva receptiva al medio de gracia sobrenatural que le promete: el *bautismo*.
Cuando María quiere hacer una confesión al cura y le pide indulgencia, él responde:
> «El *Señor* te ha demostrado que es misericordioso».
En la indulgencia que recibe, María no debe ver la relación natural, que se entiende por sí misma, de un ser humano semejante con ella, que es otro ser humano. Tiene que ver en ella una misericordia y una condescendencia desmesuradas, sobrenaturales, sobrehumanas; en la *indulgencia humana*, una *misericordia divina*. Tiene que trascender todas las relaciones humanas y naturales en *relaciones con Dios*. El modo en que Flor de María, en su respuesta, entra en la cháchara clerical sobre la misericordia de Dios demuestra hasta qué punto la ha corrompido ya la doctrina religiosa.
Desde que entró en su nueva y mejor situación, dice, solo ha sentido su *nueva felicidad*.
> «A cada momento pensaba en el señor Rodolfo. A menudo levantaba los ojos al cielo, no para buscar allí a Dios, sino a él, al señor Rodolfo, y darle las gracias. Sí, *me acuso de ello*, padre mío: *pensaba más* en él que en Dios, porque *él* había hecho por mí lo que solo Dios habría podido hacer… Era *feliz* como quien ha escapado para siempre de un gran peligro».
A Flor de María le parece ya mal haber sentido una nueva situación feliz sencillamente como lo que *realmente* es, como una nueva felicidad, es decir, haberse comportado con ella de un modo natural y no sobrenatural. Se acusa ya de haber visto en el hombre que la ha salvado lo que realmente era, su salvador, y de no haber puesto en su lugar a un salvador imaginario, a Dios. Ya la ha atrapado la hipocresía religiosa, que quita al otro hombre lo que ha merecido de mí para dárselo a Dios, que en general considera todo lo humano del hombre como ajeno a él y todo lo inhumano como su verdadera propiedad.
María nos cuenta que la transformación religiosa de sus pensamientos, de sus sentimientos, de su actitud ante la vida ha sido obra de la señora George y de Laporte.
> «Cuando Rodolfo me sacó de la Cité, yo tenía ya una vaga conciencia de mi degradación, pero la educación, los consejos, los ejemplos que he recibido de usted y de la señora George me han hecho comprender… que he sido más culpable que desgraciada… Usted y la señora George me han hecho *comprender la profundidad infinita de mi abyección*».
Es decir, al sacerdote Laporte y a la señora George les debe haber cambiado la conciencia humana, y por tanto soportable, de la degradación por la conciencia cristiana, y por tanto insoportable, de una abyección infinita. El cura y la beata le han enseñado a juzgarse desde el punto de vista cristiano. María siente la magnitud de la desgracia espiritual en que la han precipitado. Dice:
> «Si la conciencia del bien y del mal había de ser tan terrible para mí, ¿por qué no me abandonaron a mi desgraciada suerte?… Si no me hubieran arrancado de la infamia, la miseria y los golpes me habrían matado muy pronto; al menos habría muerto ignorando una pureza que desearé siempre en vano».
El cura sin corazón responde:
> «Incluso la naturaleza más noble, aunque solo haya estado hundida un día en el fango del que te han sacado, conserva de ello un estigma imborrable. Es la *inmutabilidad de la justicia divina*».
Flor de María, herida en lo más hondo por esta melosa *maldición clerical*, exclama:
> «Ya lo ve usted: tengo que desesperar».
El encanecido esclavo de la religión replica:
> «Tienes que desesperar de arrancar de tu vida esa página desoladora, pero tienes que esperar en la *infinita misericordia de Dios*. Aquí abajo, para ti, pobre niña, lágrimas, remordimiento, penitencia; pero un día, allá arriba, *allá arriba*, ¡el perdón, la *bienaventuranza eterna*!».
María no está todavía lo bastante embrutecida como para tranquilizarse con la bienaventuranza eterna y el perdón allá arriba.
> «¡Piedad», exclama, «piedad, Dios mío! Soy todavía tan joven… ¡Desgraciada de mí!».
Y la sofística hipócrita del sacerdote alcanza su punto culminante:
> «Al contrario, dichosa tú, María, dichosa tú, a quien el Señor envía los remordimientos, llenos de amargura, pero benéficos. Demuestran la receptividad *religiosa* de tu alma… Cada uno de tus sufrimientos será contado allá arriba. Créeme, Dios te ha dejado un momento en el mal camino para reservarte la *gloria del arrepentimiento* y la recompensa eterna que se debe a la *penitencia*».
A partir de este momento, María se ha convertido en *sierva de la conciencia del pecado*. Mientras que en la situación más desgraciada de su vida había sabido formarse como una individualidad humana y amable, y en medio de la degradación exterior era consciente de su ser *humano* como su *verdadero ser*, ahora la inmundicia de la sociedad actual, que la ha rozado exteriormente, se convierte para ella en su ser más íntimo, y el continuo tormento hipocondríaco de sí misma con esa inmundicia se convierte en un deber, en la tarea vital prescrita por Dios mismo, en el fin último de su existencia. Mientras que antes se jactaba: «Yo no soy llorona», mientras que sabía: «Lo hecho, hecho está», ahora la contrición se convierte para ella en el *bien*, y el arrepentimiento, en la *gloria*.
Más adelante resulta que Flor de María es hija de Rodolfo. La volvemos a encontrar como princesa de Geroldstein. La sorprendemos en un diálogo con su padre:
> «En vano ruego a Dios que me libre de estas obsesiones, que llene mi corazón únicamente de su piadoso amor, de sus santas esperanzas, que me tome por fin por entero, ya que quiero entregarme a él por entero…; no atiende mis súplicas, sin duda porque mis preocupaciones *terrenales* me hacen indigna de entrar en comunión con él».
Una vez que el hombre ha reconocido sus extravíos como crímenes *infinitos* contra Dios, solo puede asegurarse la *redención* y la *gracia* si se entrega *por entero* a Dios, si muere *por entero* para el mundo y para la ocupación con el mundo. Una vez que Flor de María ha reconocido que su liberación de su situación inhumana es un milagro *divino*, tiene que hacerse *ella misma santa* para ser digna de semejante *milagro*. Su amor humano tiene que transformarse en amor religioso; la aspiración a la felicidad, en aspiración a la bienaventuranza eterna; la satisfacción mundana, en santa esperanza; la comunidad con los hombres, en comunión con Dios. Dios ha de tomarla por entero. Ella misma enuncia el misterio de por qué no la toma por entero. Todavía no se le ha *entregado* del todo; su corazón está todavía preso y poseído por asuntos terrenales. Es el último destello de su naturaleza sana. Se entrega por entero a Dios muriendo por entero para el mundo y entrando en el *convento*.
> Que nadie entre en el convento
> si no va bien provisto
> de la debida reserva de pecados,
> para que, tarde o temprano,
> no le falte el placer
> de atormentarse con el arrepentimiento. (Goethe.)
En el convento, por las intrigas de Rodolfo, Flor de María es promovida a abadesa. Al principio se niega a aceptar el cargo, sintiéndose indigna de él. La vieja abadesa la exhorta:
> «Le diré más, querida hija mía: aunque antes de entrar en el redil su existencia hubiera sido tan extraviada como, por el contrario, ha sido pura y digna de alabanza…, las *virtudes evangélicas* de las que ha dado usted ejemplo desde que está aquí expiarían y redimirían a los ojos del Señor un pasado, por culpable que fuera».
Por las palabras de la abadesa vemos que las virtudes mundanas de Flor de María se han transformado en virtudes evangélicas, o, más bien, que sus virtudes reales ya solo pueden aparecer caricaturizadas evangélicamente. María responde a las palabras de la abadesa:
> «Santa madre, creo que ahora puedo aceptar».
La vida conventual no corresponde a la individualidad de María: muere.
El cristianismo solo la consuela en la imaginación, o, mejor dicho, su consuelo cristiano es precisamente la aniquilación de su vida y de su ser reales: su muerte.
Rodolfo ha transformado, pues, a Flor de María primero en pecadora arrepentida, luego a la pecadora arrepentida en monja y finalmente a la monja en cadáver. En su entierro, además del sacerdote católico, pronuncia una oración fúnebre el sacerdote *crítico* Szeliga.
A su existencia *«inocente»* la llama existencia *«perecedera»*, y la contrapone a la «culpa eterna e inolvidable». Elogia que su *«último aliento»* sea la «súplica de perdón y de indulgencia». Pero así como el pastor protestante, después de haber expuesto la necesidad de la gracia del Señor, la participación del difunto en el pecado original común y la fuerza de su conciencia del pecado, tiene que alabar luego, con un giro *mundano*, las virtudes del difunto, así emplea también el señor Szeliga el giro:
> «Y, sin embargo, *personalmente* no hay nada que perdonarle».
Arroja finalmente sobre la tumba de María la flor más marchita de la elocuencia del púlpito:
> «Interiormente pura como pocos seres humanos, se durmió para este mundo».
¡Amén!
### 3. Revelación de los misterios del derecho
#### a) El Maestro de escuela, o la nueva teoría penal. El misterio revelado del sistema celular. Misterios médicos
El *Maestro de escuela* es un criminal de una fuerza física hercúlea y de gran energía intelectual. Por su origen es un hombre culto e instruido. Atleta apasionado, entra en colisión con las leyes y las costumbres de la sociedad burguesa, cuya medida general es la mediocridad, la moral delicada y el comercio tranquilo. Se convierte en asesino y se entrega a todos los excesos de un temperamento violento que no encuentra en ninguna parte una actividad humana adecuada.
Rodolfo ha capturado a este criminal. Quiere reformarlo críticamente, quiere dar con él un escarmiento ejemplar al mundo *jurídico*. No discute con el mundo jurídico sobre la *«pena»* misma, sino sobre el *modo* de la pena. Según la expresión característica del médico negro David, descubre una teoría penal digna del *«mayor criminalista alemán»*, y que desde entonces ha tenido incluso la suerte de ser defendida por un criminalista alemán con seriedad alemana y profundidad alemana. Rodolfo no sospecha siquiera que uno pueda elevarse por encima de los criminalistas; su ambición es ser *«el mayor criminalista»*, *primus inter pares*. Hace que el médico negro David *ciegue* al Maestro de escuela.
Rodolfo repite primero todas las objeciones triviales contra la pena de muerte: que no surte efecto en el criminal, que no surte efecto en el pueblo, al que se le aparece como un espectáculo entretenido.
Rodolfo establece además una diferencia entre el Maestro de escuela y el *alma* del Maestro de escuela. No quiere salvar al hombre, al Maestro de escuela *real*, sino la salvación del alma de su *alma*.
> «La salvación de un alma», enseña, «es cosa sagrada… Todo crimen se *expía* y puede redimirse, ha dicho el Redentor, pero solo para quien quiere seriamente la penitencia y el *arrepentimiento*. El paso del tribunal al cadalso es demasiado corto… Tú» (el Maestro de escuela) «has abusado criminalmente de tu *fuerza*; yo paralizaré tu fuerza…; temblarás ante el más débil; tu pena igualará a tu crimen…, pero esta pena terrible te dejará al menos el horizonte ilimitado de la *penitencia*… Solo te separo del mundo exterior para sumergirte en una noche impenetrable, *solo* con el recuerdo de tus infamias… Te verás obligado a mirar dentro de ti…; tu inteligencia, que has degradado, despertará y te llevará a la penitencia».
Como Rodolfo tiene el *alma* por *sagrada* y el *cuerpo* del hombre, en cambio, por *profano*; como, por tanto, solo considera el alma como el verdadero ser, porque pertenece al cielo —según la crítica paráfrasis que el señor Szeliga hace de la humanidad—, el cuerpo, la fuerza del Maestro de escuela, no pertenece a la humanidad; su manifestación esencial no ha de formarse humanamente ni reivindicarse para la humanidad; no ha de tratarse como un ser humano de por sí. El Maestro de escuela ha abusado de su fuerza; Rodolfo paraliza, tulle, aniquila esa fuerza. No hay medio más crítico para librarse de las manifestaciones torcidas de una fuerza esencial humana que la aniquilación de esa fuerza esencial. Es el medio cristiano que arranca el ojo cuando el ojo escandaliza, que corta la mano cuando la mano escandaliza; en una palabra, que mata el cuerpo cuando el cuerpo escandaliza, porque el ojo, la mano y el cuerpo no son en realidad más que añadidos superfluos y pecaminosos del hombre. Hay que matar la naturaleza humana para curar sus enfermedades. También la jurisprudencia masiva, coincidiendo en esto con la crítica, encuentra en la *parálisis*, en la paralización de las fuerzas humanas, el antídoto contra las manifestaciones perturbadoras de esas fuerzas.
Lo que molesta a Rodolfo, el hombre de la crítica pura, en la criminalística profana es el paso demasiado rápido del tribunal al cadalso. Él, en cambio, quiere unir la *venganza* contra el criminal con la *penitencia* y la *conciencia del pecado* del criminal, la pena corporal con la pena espiritual, la tortura sensible con la tortura no sensible del arrepentimiento. La pena profana ha de ser al mismo tiempo un medio de educación cristiano-moral.
Esta teoría penal, que une la *jurisprudencia* con la *teología*, este «misterio revelado del misterio», no es otra que la teoría penal de la Iglesia *católica*, como ya expuso con todo detalle *Bentham* en su obra *Teoría de las penas y de las recompensas*.[^c34] En esa misma obra Bentham demostró también la nulidad moral de las penas actuales. Llama a los castigos legales *«parodias legales»*.
La pena que Rodolfo ejecuta en el Maestro de escuela es la misma que *Orígenes* ejecutó en sí mismo. Lo *castra*, lo priva de un *miembro generador*: el ojo. «La lámpara del cuerpo es el ojo».[^c35] Que Rodolfo dé precisamente en la *ceguera* hace todo el honor a su instinto religioso. Es la pena que estaba a la orden del día en el imperio enteramente cristiano de Bizancio y que floreció en la vigorosa juventud de los reinos cristiano-germánicos de Inglaterra y de Francia. La separación del hombre del mundo exterior sensible, el arrojarlo de nuevo a su interior abstracto para mejorarlo —la ceguera— es una consecuencia necesaria de la doctrina cristiana, según la cual la ejecución acabada de esta separación, el puro aislamiento del hombre en su *«yo»* espiritualista, es *el bien mismo*. Si Rodolfo no mete al Maestro de escuela en un convento real, como se hacía en Bizancio y en el reino de los francos, lo mete al menos en un convento ideal, en el convento de una noche impenetrable, no interrumpida por la luz del mundo exterior, en el convento de una conciencia inactiva y de una conciencia del pecado poblada solo de recuerdos fantasmales.
Cierto pudor especulativo no permite al señor Szeliga entrar francamente en la teoría penal de su héroe Rodolfo, en la unión de la pena mundana con el arrepentimiento y la penitencia cristianos. En cambio, le atribuye —como misterio que hay que revelar al mundo, se entiende— la teoría según la cual el criminal ha de ser elevado en la pena a *«juez»* de su «propio» crimen.
El misterio de este misterio revelado es la teoría penal *hegeliana*. Según Hegel, el criminal pronuncia en la pena su sentencia sobre sí mismo. *Gans*[^c36] desarrolló más extensamente esta teoría. En Hegel es el *afeite especulativo* del viejo *jus talionis*, que *Kant* había desarrollado como la única teoría penal *jurídica*.[^c37] En Hegel, el autojuicio del criminal sigue siendo una mera *«idea»*, una interpretación meramente especulativa de las *penas criminales empíricas al uso*. Por eso deja su modalidad al grado de formación de cada Estado; es decir, deja la pena tal como existe. Precisamente en esto se muestra más crítico que su crítico repetidor. Una teoría penal que reconozca al mismo tiempo en el criminal al *hombre* solo puede hacerlo en la *abstracción*, en la imaginación, precisamente porque la *pena*, la *coacción*, contradicen el comportamiento *humano*. En la práctica, además, la cosa sería imposible. En lugar de la ley abstracta aparecería la arbitrariedad puramente subjetiva, ya que dependería cada vez de los hombres oficiales, «honrados y decentes», ajustar la pena a la individualidad del criminal. Ya Platón comprendió que la *ley* tiene que ser unilateral y *abstraer* de la individualidad. En condiciones *humanas*, en cambio, la pena no será *realmente* otra cosa que la sentencia del que ha faltado sobre sí mismo. Nadie querrá persuadirle de que una *violencia exterior*, que otros le infligen, es una violencia que se ha infligido él mismo. En los *otros* hombres encontrará más bien a los redentores naturales de la pena que se ha impuesto a sí mismo; es decir, la relación se invertirá por completo.
Rodolfo expresa su pensamiento más íntimo —el fin de la ceguera— cuando dice al Maestro de escuela:
> *«Cada una de tus palabras será una oración»*.
Quiere enseñarle a *rezar*. Quiere transformar al bandido hercúleo en un *monje* cuyo único trabajo sea rezar. ¡Qué humana es, frente a esta crueldad cristiana, la teoría penal corriente, que sencillamente le corta la cabeza a un hombre cuando quiere aniquilarlo! Por último, se entiende por sí mismo que la legislación masiva real, siempre que se ha propuesto en serio la enmienda de los criminales, ha procedido de manera incomparablemente más sensata y humana que este Harún al-Rashid alemán.[^c38] Las cuatro colonias agrícolas holandesas y la colonia penitenciaria de Ostwald, en Alsacia,[^c39] son ensayos verdaderamente humanos frente a la ceguera del Maestro de escuela. Así como Rodolfo mata a Flor de María entregándola al cura y a la conciencia del pecado, así como mata al Churiador robándole su independencia humana y degradándolo a bulldog, así mata al Maestro de escuela sacándole los ojos para que aprenda a *«rezar»*.
Este es, desde luego, el modo en que toda realidad surge *«sencillamente»* de la *«crítica pura»*: como deformación de la realidad y como *abstracción sin sentido* de ella.
El señor Szeliga hace que, inmediatamente después de la ceguera del Maestro de escuela, se produzca un *milagro moral*.
> «El terrible Maestro de escuela», según su relato, «reconoce *“de repente”* el poder de la honradez y la rectitud; dice al “Schurimann”: Sí, *en ti puedo confiar, tú nunca has robado*».
Por desgracia, Eugène Sue ha conservado unas palabras del Maestro de escuela sobre el Churiador que contienen el mismo reconocimiento y que no pueden ser un efecto de la ceguera, porque se pronunciaron antes de ella. En efecto, el Maestro de escuela, en su *tête-à-tête* con Rodolfo, se expresa así sobre el Churiador:
> «Por lo demás, no es capaz de vender a un amigo. No: tiene algo bueno…; siempre ha tenido ideas singulares».
Con esto quedaría aniquilado el milagro moral del señor Szeliga. Examinemos ahora los resultados *reales* de la cura *crítica* de Rodolfo.
Encontramos primero al Maestro de escuela en una expedición con la Lechuza a la finca de Bouqueval, para jugarle una mala pasada a Flor de María. La idea que lo domina es, naturalmente, la de vengarse de Rodolfo, y solo sabe vengarse de él metafísicamente, pensando y tramando «el *mal*» para desafiarle.
> «Me ha quitado la vista, no me ha quitado el pensamiento del mal».
Cuenta a la Lechuza por qué la ha hecho buscar:
> «Me *aburría*, yo solo con esa gente honrada».
Cuando Eugène Sue satisface su voluptuosidad monacal, bestial, en la *autohumillación* del hombre hasta el punto de hacer que el Maestro de escuela suplique de rodillas a la vieja bruja de la Lechuza y al pequeño trasgo Tortillard que no le abandonen, el gran moralista olvida que con ello ofrece a la Lechuza la flor de un goce diabólico de sí misma. Así como Rodolfo demostró al criminal el poder de la *fuerza física*, que quiere presentarle como nulo, precisamente con la *violenta ceguera*, así Eugène Sue enseña al Maestro de escuela a reconocer más que nunca el poder de la sensibilidad *plena*. Le enseña a comprender que sin ella el hombre está *castrado* y se convierte en blanco indefenso de las burlas de los niños. Le convence de que el mundo ha merecido sus crímenes, porque le basta perder los ojos para ser maltratado por él. Le roba su última ilusión humana, porque el Maestro de escuela cree en el apego de la Lechuza. Había dicho a Rodolfo: «Se dejaría echar al fuego por mí». En cambio, Eugène Sue disfruta de la satisfacción de que el Maestro de escuela exclame en la desesperación más extrema:
> «*¡Dios mío!*, ¡Dios *mío*!, *¡Dios mío!*».
¡Ha aprendido a *«rezar»*! Y el señor Sue encuentra en esta «invocación *involuntaria* a la conmiseración divina algo providencial».
La primera consecuencia de la crítica de Rodolfo es esta oración involuntaria. Le sigue de inmediato una penitencia involuntaria en la granja de Bouqueval, donde al Maestro de escuela se le aparecen en sueños los fantasmas de los asesinados.
Saltamos la prolija descripción de este sueño para reencontrar al Maestro de escuela críticamente reformado en la bodega de Bras-Rouge, encadenado, medio devorado por las ratas, medio muerto de hambre, medio loco por los tormentos de la Lechuza y de Tortillard, bramando como una bestia. Tortillard ha puesto a la Lechuza en sus manos. Observemos al Maestro de escuela durante la operación que practica en ella. *Copia* al héroe *Rodolfo* no solo exteriormente, arrancándole los ojos a la Lechuza, sino también *moralmente*, repitiendo la hipocresía de Rodolfo y adornando su acto cruel con frases devotas. En cuanto tiene a la Lechuza en su poder, el Maestro de escuela manifiesta «una alegría espantosa»; su voz tiembla de rabia.
> «Comprenderás», dice, «que no quiero acabar enseguida… tortura por tortura…; tengo que hablarte largamente antes de matarte…; va a ser espantoso para ti. Primero, ¿ves?…, desde aquel sueño de la granja de Bouqueval, que me puso ante los ojos todos nuestros crímenes, desde aquel sueño, que estuvo a punto de volverme loco…, que me volverá loco…, se ha producido en mí un cambio extraño… Me ha horrorizado mi ferocidad pasada…; primero no te permití martirizar a la Cantante; eso no era nada todavía…; al arrastrarme aquí, a esta bodega, al hacerme sufrir aquí el frío y el hambre…, me has dejado entregado por entero al espanto de mis reflexiones… ¡Oh!, no sabes lo que es estar solo…; el aislamiento me ha purificado. No lo habría creído posible…; una prueba de que quizá soy menos malvado que antes…: siento una alegría infinita al tenerte ahí…, monstruo…, no para vengarme, sino… sino para vengar a nuestras víctimas…; sí, habré cumplido un deber cuando con mi propia mano haya castigado a mi cómplice…; ahora me horrorizan mis asesinatos pasados, y sin embargo… ¿no te parece raro?, es sin temor, con toda tranquilidad, como voy a cometer en ti un asesinato espantoso con refinamientos espantosos…; di…, di…, ¿lo concibes?».
El Maestro de escuela recorre en estas pocas palabras toda una escala de *casuística moral*.
Su primera manifestación es una manifestación *franca* del ansia de venganza. Quiere dar tortura por tortura. Quiere asesinar a la Lechuza, quiere prolongar su angustia de muerte con un largo sermón, y —¡deliciosa sofística!— ese discurso con que la atormenta es un *sermón moral*. Afirma que el sueño de Bouqueval lo ha enmendado. Revela al mismo tiempo el efecto verdadero de ese sueño al confesar que casi lo ha vuelto loco, que lo volverá loco. Como prueba de su enmienda aduce que impidió el martirio de Flor de María. En Eugène Sue, los personajes —antes el Churiador, aquí el Maestro de escuela— tienen que expresar como *su* reflexión, como motivo consciente de sus actos, la intención literaria del propio autor, que le lleva a hacerlos actuar así y no de otro modo. Tienen que decir constantemente: en esto me he enmendado, y en esto, y en esto, etc. Como no llegan a tener una vida realmente llena de contenido, tienen que dar con la lengua tonos fuertes a rasgos insignificantes, como aquí la protección de Flor de María.
Después de haber informado del efecto *benéfico* del sueño de Bouqueval, el Maestro de escuela tiene que explicar por qué Eugène Sue lo hizo encerrar en una bodega. Tiene que encontrar razonable el procedimiento del novelista. Tiene que decirle a la Lechuza: al encerrarme en una bodega, al dejar que me royeran las ratas, al hacerme sufrir hambre y sed, has completado mi enmienda. La soledad me ha *purificado*.
Los bramidos animales, la rabia furiosa, la terrible sed de venganza con que el Maestro de escuela recibe a la Lechuza son una bofetada a esta fraseología moral. Delatan el carácter de las reflexiones que hizo en su mazmorra.
El Maestro de escuela parece sentirlo él mismo, pero, como *moralista crítico*, sabrá conciliar las contradicciones.
Declara signo de su enmienda precisamente la «alegría infinita» de tener a la Lechuza en su poder. Su sed de venganza, en efecto, no es una sed de venganza *natural*, sino *moral*. No quiere vengarse a sí mismo, sino a las *víctimas* que él y la Lechuza tienen en común. Si la asesina, no comete un *asesinato*: cumple un *deber*. No se *venga* de ella; *castiga*, como juez imparcial, a su cómplice. Siente horror por sus asesinatos pasados, y sin embargo —él mismo se asombra de su casuística—, y sin embargo pregunta a la Lechuza: ¿no te parece raro? ¡Sin temor, sin preocupación, voy a matarte! Por razones morales que no se indican, se recrea al mismo tiempo en el cuadro del asesinato que va a cometer, como asesinato espantoso (*meurtre affreux*), como asesinato con refinamientos espantosos (*meurtre avec des raffinements affreux*).
Que el Maestro de escuela asesine a la Lechuza corresponde a su carácter, sobre todo después de la crueldad con que ella lo ha maltratado. Pero que asesine por motivos morales, que interprete moralmente su bárbara alegría por el asesinato espantoso, por los refinamientos espantosos, que pruebe su arrepentimiento por los asesinatos pasados precisamente cometiendo un nuevo asesinato, que de asesino simple se haya convertido en asesino de *doble sentido*, en *asesino moral*: ese es el glorioso resultado de la cura crítica de Rodolfo.
La Lechuza intenta escapar del Maestro de escuela. Él lo nota y la sujeta.
> «Estate quieta, Lechuza, tengo que acabar de explicarte cómo he llegado poco a poco al arrepentimiento…; esta revelación te resultará odiosa…, y te demostrará también lo implacable que debo ser en la venganza que quiero ejercer sobre ti en nombre de nuestras víctimas… Tengo que darme prisa…; la alegría de tenerte ahí me hace hervir la sangre…; tendré tiempo de hacerte espantosa la proximidad de la muerte obligándote a escucharme… Estoy ciego…, y mi pensamiento toma una forma, un cuerpo, para representarme sin cesar de un modo visible, casi palpable…, los rasgos de mis víctimas…; las ideas se convierten en imágenes casi materiales en el cerebro. Cuando al arrepentimiento se une una expiación de una severidad espantosa…, una expiación que cambia nuestra vida en un largo insomnio lleno de alucinaciones vengadoras o de reflexiones desesperadas…, quizá entonces el perdón de los hombres sucede al remordimiento y a la expiación».
El Maestro de escuela prosigue con su hipocresía, que a cada instante se delata como hipocresía. La Lechuza tiene que oír cómo ha llegado poco a poco al arrepentimiento. Esta revelación le resultará odiosa, porque demostrará que es *deber* suyo ejecutar en ella una venganza despiadada, no en su propio nombre, sino en nombre de las víctimas de ambos. De repente, el Maestro de escuela interrumpe su lección didáctica. Tiene que «darse prisa», según dice, con su lección, porque la alegría de tenerla sujeta le hace saltar la sangre en las venas: ¡razón moral para abreviar la lección! Luego vuelve a calmar su sangre. El largo rato durante el cual le predica moral no está perdido para su venganza. Le hará «espantosa la proximidad de la muerte». ¡Otra razón moral para alargar su sermón! Y ahora, después de estas razones morales, puede retomar tranquilamente su texto moral donde lo había dejado.
El Maestro de escuela describe acertadamente el estado en que el aislamiento del mundo exterior precipita al hombre. Para el hombre a quien el *mundo sensible* se le convierte en *idea*, las meras ideas, en cambio, se le convierten en *seres sensibles*. Las quimeras de su cerebro adquieren forma corpórea.
Dentro de su espíritu se engendra un mundo de fantasmas tangibles, palpables. Ese es el misterio de todas las visiones piadosas, y es al mismo tiempo la forma general de la locura. El Maestro de escuela, que repite las frases de Rodolfo sobre el «poder del arrepentimiento y de la penitencia, unidos a tormentos terribles», las repite, por tanto, ya como un medio loco, y prueba así de hecho la conexión entre la conciencia cristiana del pecado y la demencia. Del mismo modo, cuando el Maestro de escuela considera como verdadero resultado del arrepentimiento y de la penitencia la transformación *de la vida* en una *noche de sueños* poblada de espejismos, expresa el verdadero misterio de la crítica pura y de la enmienda cristiana. Consiste precisamente en transformar al hombre en un fantasma y su vida en una *vida de sueño*.
Eugène Sue siente en este punto hasta qué punto los *pensamientos saludables* que hace repetir como un loro al bandido ciego, tomados de Rodolfo, quedan en ridículo por su manera de proceder con la Lechuza. Por eso pone en boca del Maestro de escuela:
> «La saludable influencia de estos pensamientos es tal que mi furor se apacigua».
El Maestro de escuela confiesa, pues, ahora que su *cólera moral* no era otra cosa que una *rabia profana*.
> «Me faltan… el valor…, la fuerza…, la voluntad para matarte…; no, no me corresponde a mí derramar tu sangre…; sería… un *asesinato*» —llama a la cosa por su nombre—, «… asesinato excusable quizá…, pero sería siempre un asesinato».
En el momento oportuno, la Lechuza hiere al Maestro de escuela con su estilete. Eugène Sue puede ahora hacer que mate a la Lechuza sin más casuística moral.
> «Lanzó un grito de dolor…; los feroces ardores de su venganza, de sus rabias, sus instintos sanguinarios, despertados de golpe y exasperados por este ataque, estallaron en una explosión súbita, terrible, en la que se hundió su razón, ya fuertemente quebrantada… ¡Ah, víbora!… He sentido tu diente…; serás como yo, *sin ojos*».
Le arranca los ojos.
En el momento en que la naturaleza del Maestro de escuela —que la cura de Rodolfo solo había disfrazado hipócritamente, solo había adornado sofísticamente, solo había dominado ascéticamente— irrumpe de nuevo, la *explosión* es tanto más violenta y terrible. Hay que agradecer la confesión de Eugène Sue de que la razón del Maestro de escuela estaba ya fuertemente quebrantada por todos los sucesos que Rodolfo había preparado.
> «El último destello de su razón se apagó en este grito de horror, en este grito de condenado» (ve los fantasmas de los asesinados) «… el Maestro de escuela se enfurece y brama como una *bestia rabiosa*… Arrastra a la Lechuza hasta matarla».
El señor Szeliga murmura entre dientes:
«En el Maestro de escuela no puede producirse una *transformación* (!) tan *rápida* (!) y *afortunada* (!) como en el “Schurimann”».
Así como Rodolfo hace de Flor de María una moradora del convento, hace del Maestro de escuela un morador del manicomio, de *Bicêtre*.[^c40] No solo ha paralizado su fuerza física: ha paralizado también su fuerza *espiritual*. Y con razón. Porque no solo ha pecado con la fuerza física, sino también con la espiritual, y según la teoría penal de Rodolfo hay que aniquilar las *fuerzas que pecan*.
Pero el señor Eugène Sue no ha completado aún «la penitencia y el arrepentimiento, unidos a una venganza terrible». El Maestro de escuela recobra el juicio, pero, por miedo a ser entregado a la justicia, se queda en Bicêtre y se *finge* loco. El señor Sue olvida que «cada una de sus palabras había de ser una *oración*» y que finalmente son más bien los aullidos y los delirios inarticulados de un demente; ¿o es que el señor Sue, irónicamente, pone esta manifestación vital en *el mismo* rango que la oración?
La idea de la pena que Rodolfo aplica al cegar al Maestro de escuela —este aislamiento del hombre en su alma y respecto del mundo exterior, la unión de la pena jurídica con el tormento teológico— encuentra su realización más decidida en el *sistema celular*.[^c41] Por eso el señor Sue celebra también el sistema celular.
> «¡Cuántos siglos hicieron falta para reconocer que solo hay *un* medio de extirpar la lepra que se extiende rápidamente y amenaza al cuerpo social» (es decir, la corrupción en las cárceles): «el aislamiento!».
El señor Sue comparte la opinión de la gente honrada que explica la propagación de los crímenes por la organización de las cárceles. Para sustraer al criminal a la mala compañía, lo dejan en su propia compañía.
El señor Eugène Sue declara:
> «Me consideraría feliz si mi débil voz pudiera oírse entre todas las que, con tanta razón y tanta perseverancia, reclaman la aplicación *completa, absoluta* del sistema celular».
El deseo del señor Sue solo se ha cumplido *en parte*. En los debates de este año de la Cámara de Diputados sobre el sistema celular, hasta los defensores oficiales de este sistema tuvieron que reconocer que tarde o temprano provoca la locura de los criminales. Por eso hubo que convertir en deportación toda pena de prisión de más de diez años.
Si el señor Tocqueville y el señor Beaumont[^c42] hubieran estudiado a fondo la novela de Eugène Sue, habrían impuesto infaliblemente la aplicación absoluta y completa del sistema celular.
Porque si Eugène Sue priva de compañía a los criminales en su sano juicio para volverlos locos, da compañía a los locos para devolverles el juicio.
> «La experiencia demuestra que para los alienados el aislamiento es tan funesto como saludable para los presos criminales».
Pues bien, si el señor Sue y su héroe crítico Rodolfo no han empobrecido al derecho en ningún misterio, ni con la *teoría penal católica* ni con el *sistema celular metodista*, en cambio han enriquecido la medicina con nuevos misterios, y, al fin y al cabo, *descubrir* misterios *nuevos* es tan meritorio como *revelar* misterios *viejos*. La crítica crítica informa, de acuerdo con el señor Sue, sobre la ceguera del Maestro de escuela:
> «No cree siquiera cuando le dicen que ha sido privado de la luz de sus ojos».
El Maestro de escuela no podía creer que había perdido la vista porque realmente seguía viendo. El señor Sue describe una nueva catarata; comunica un verdadero misterio a la *oftalmología* masiva, acrítica.
La *pupila* queda *blanca* después de la operación. Se trata, pues, de una *catarata del cristalino*. Esta, ciertamente, se ha podido provocar hasta ahora lesionando la cápsula del cristalino, y de manera bastante indolora, aunque no del todo sin dolor. Pero como los médicos solo alcanzan este resultado por la vía *natural*, no por la *crítica*, no quedaba más remedio que esperar, después de la lesión, a la inflamación con su exudación plástica para obtener una opacidad del cristalino.
Un *milagro* y un *misterio* todavía mayores le suceden al Maestro de escuela en el capítulo 3 del tomo 3.
El cegado *vuelve a ver*:
> «La Lechuza, el Maestro de escuela y Tortillard *vieron* al sacerdote y a Flor de María».
Si no queremos interpretar esta visión del Maestro de escuela, siguiendo el precedente de la *Crítica de los sinópticos*, como un *milagro literario*, el Maestro de escuela se habrá hecho operar de nuevo la catarata. Más tarde vuelve a estar ciego. Ha usado, pues, el ojo demasiado pronto; el estímulo de la luz le ha provocado una inflamación que terminó en una parálisis de la *retina* y causó una *amaurosis* incurable. Que este proceso se produzca aquí en *un* segundo es un nuevo *mystère* para la oftalmología acrítica.
#### b) Recompensa y castigo. La doble justicia, con un cuadro
El héroe Rodolfo revela la nueva teoría que mantiene la sociedad mediante la *recompensa* de los *buenos* y el *castigo* de los *malos*. Considerada acríticamente, esta teoría no es otra que la teoría de la sociedad actual. ¡Qué poco escatima esta las recompensas para los buenos y los castigos para los malos! ¡Qué acrítico es, frente a este misterio revelado, el comunista masivo *Owen*, que ve en el castigo y la recompensa la consagración de las diferencias sociales de rango y la expresión acabada de una abyección servil!
Podría parecer una revelación *nueva* que Eugène Sue haga emanar las recompensas de la justicia —de un *pendant* de la justicia criminal— y que, no contento con *una* jurisdicción, invente dos. Por desgracia, también este misterio revelado es la repetición de una vieja doctrina desarrollada con todo detalle por *Bentham* en el libro antes citado. En cambio, no se le disputará al señor Eugène Sue el honor de haber motivado y desarrollado su propuesta de un modo incomparablemente más crítico que Bentham. Mientras que el masivo inglés se queda completamente a ras de tierra, la deducción de Sue se eleva a la región crítica del cielo. El señor Sue la desarrolla así:
> «Para asustar a los malos se materializan los efectos anticipados de la cólera celestial. ¿Por qué no habría de materializarse de modo semejante y anticiparse en la tierra el efecto de la recompensa divina respecto de los buenos?».
Según la opinión *acrítica*, ha sido al revés: en la teoría criminal celestial no se ha hecho más que idealizar la terrenal, igual que en la recompensa divina no se ha hecho más que idealizar el servicio asalariado humano. Que la sociedad no recompense a todos los buenos es indispensable para que la justicia divina tenga al menos alguna ventaja sobre la humana.
En su pintura de la justicia crítica que recompensa, el señor Sue da ahora «un ejemplo de aquel *dogmatismo* femenino» que el señor Edgar censuró en Flora Tristan con toda la «calma del conocimiento», «que quiere tener una fórmula y se la forma según las categorías de *lo existente*».[^c44] El señor Eugène Sue traza, para cada pieza de la *justicia criminal* existente, que deja subsistir, una contrafigura de la *justicia que recompensa*, que añade, copiada hasta en los detalles. Para facilitar al lector la visión de conjunto, reuniremos en un cuadro su descripción de la figura y la contrafigura.
El señor Sue, conmovido por la contemplación de este cuadro, exclama:
> «¡Ay, es una utopía, pero supongan ustedes una sociedad *organizada* de ese modo!».
Esta sería, pues, la *organización crítica* de la *sociedad*. Tenemos que defender formalmente esta organización del reproche de Eugène Sue de que hasta ahora ha seguido siendo una utopía. Sue ha olvidado el *«premio a la virtud»* que se reparte todos los años en París y que él mismo menciona. Este premio está incluso organizado por partida doble: el material *premio Montyon* para las acciones nobles de hombres y mujeres, y el premio de la *rosière* para las muchachas más honestas.[^c45] Aquí no falta siquiera la *corona* de rosas que pide Eugène Sue.
En cuanto al espionaje de la virtud y a la vigilancia de la alta caridad moral, hace tiempo que los jesuitas los tienen organizados. Además, el *Journal des Débats*, *Le Siècle*, las *Petites Affiches de Paris*,[^c46] etc., señalan y denuncian a diario, a precio de coste, las virtudes, acciones nobles y méritos de todos los especuladores de la Bolsa de París, aparte de señalar y denunciar las acciones nobles políticas, para las que cada partido tiene su propio órgano.
Ya el viejo Voss[^c47] observó que Homero es mejor que sus dioses. Por eso podemos hacer responsable al «misterio revelado de todos los misterios», Rodolfo, de las ideas de Eugène Sue.
Cuadro de la justicia críticamente completa
| Justicia existente | Justicia críticamente complementaria |
| --- | --- |
| Nombre: Justicia *criminal* | Nombre: Justicia *virtuosa* |
| *Señas*: tiene en la mano una *espada* para dejar a los malos una cabeza más bajos. | *Señas*: tiene en la mano una *corona* para hacer a los buenos una cabeza más altos. |
| *Fin*: castigo de los malos, prisión, infamia, privación de la vida.
El pueblo se entera del terrible castigo del malo | *Fin*: recompensa del bueno, mesa franca, honor, conservación de la vida.
El pueblo se entera del triunfo clamoroso del bueno. |
| *Medios para descubrir a los malos*: espionaje policial, soplones para acechar a los malos. | *Medios para descubrir a los buenos*: espionaje de la virtud, soplones para acechar a los virtuosos. |
| *Decisión sobre si alguien es malo*: los tribunales del crimen, *assises du crime*. El ministerio público señala los crímenes del acusado y los denuncia a la venganza pública | *Decisión sobre si alguien es bueno*: tribunales de la virtud, *assises de la vertu*. El ministerio público señala las acciones nobles del acusado y las denuncia al reconocimiento público. |
| *Situación del criminal después de la sentencia*: está bajo la vigilancia de la alta policía. Se le alimenta en la cárcel. El Estado hace gastos por él. | *Situación del virtuoso después de la sentencia*: está bajo la vigilancia de la alta caridad moral. Se le alimenta en su casa. El Estado hace gastos por él. |
| *Ejecución*: el criminal está en el *cadalso*. | *Ejecución*: justo enfrente del cadalso del criminal se alza un *pedestal* al que sube el gran hombre de bien: una *picota de la virtud*. |
Además, el señor *Szeliga* informa:
«Son además muchísimos los pasajes con que Eugène Sue interrumpe el relato, introduce y cierra episodios, y todos son *crítica*».
#### c) Abolición del embrutecimiento dentro de la civilización y de la falta de derechos en el Estado
El *medio preventivo* jurídico para abolir los crímenes y, con ellos, el embrutecimiento dentro de la civilización consiste en la «tutela protectora que el Estado asume sobre los hijos de los ajusticiados y de los condenados a penas perpetuas». Sue quiere organizar de manera más liberal el reparto de los crímenes. Ninguna familia ha de tener ya un privilegio hereditario sobre el crimen: la libre competencia de los crímenes ha de vencer al monopolio.
La «falta de derechos en el Estado» la abole el señor Sue mediante la reforma del código penal en su capítulo sobre el «abuso de confianza» y, sobre todo, mediante la institución de *abogados de pobres asalariados*. Por eso en el Piamonte, en Holanda, etc., donde existe el abogado de pobres, el señor Sue encuentra abolida la falta de derechos en el Estado. La legislación francesa solo falla en que no paga al abogado de pobres, no lo destina exclusivamente a la causa de los pobres y en que el límite legal de la pobreza es demasiado estrecho. ¡Como si la falta de derechos no empezara precisamente en el *proceso* mismo, y como si en Francia no se supiera desde hace mucho que el *derecho* no da nada, sino que se limita a sancionar lo existente! La distinción, trivial ya, entre *droit* y *fait*, entre derecho y hecho, parece haber seguido siendo para el novelista crítico un *mystère de Paris*.
Si a la revelación crítica de los misterios jurídicos se añaden las grandes reformas que Eugène Sue quiere introducir con los *huissiers*, los alguaciles, se comprenderá el periódico parisino *Satan*.[^c48] Hace escribir a un barrio a aquel «gran reformador a tanto la línea» que a sus calles les falta todavía el alumbrado de gas. El señor Sue responde que remediará ese mal en el tomo 6 de su *Juif errant*.[^c49] Otro barrio se queja de la deficiente enseñanza elemental. Él promete llevar a cabo la reforma de la enseñanza elemental para ese barrio en el tomo 10 de su *Juif errant*.
### 4. El misterio revelado del «punto de vista»
> «Rodolfo no se queda en su sublime (!) *punto de vista*…; no rehúye el esfuerzo de adoptar libremente los *puntos de vista* de la derecha y de la izquierda, el de arriba y el de las profundidades». *Szeliga*.
Uno de los misterios principales de la crítica crítica es el *«punto de vista»* y el *juicio desde el punto de vista del punto de vista*. Todo hombre, como todo producto espiritual, se le convierte en un punto de vista.
Nada hay más fácil que dar con el misterio del punto de vista cuando se ha calado el misterio general de la crítica crítica: recalentar viejas berzas especulativas.
Que *la* crítica se pronuncie primero ella misma, por boca del patriarca, el señor *Bruno Bauer*, sobre su teoría del «punto de vista».
> «La ciencia… *nunca* tiene que ver *con este individuo singular* o *con este punto de vista determinado*… Ciertamente, no dejará de *superar* la *limitación de un punto de vista* cuando valga la pena y esa limitación tenga realmente un significado humano general; pero la concibe como *pura categoría y determinación de la autoconciencia*, y por tanto solo habla para quienes tienen la audacia de elevarse a la *universalidad de la autoconciencia*, es decir, para quienes no quieren quedarse a toda costa en aquella limitación». (*Anekdota*, tomo II, p. 127.)
El *misterio* de esta audacia de Bauer es la *Fenomenología* de Hegel. Como Hegel pone aquí la *autoconciencia* en lugar del *hombre*, la realidad humana *más diversa* aparece solo como una forma *determinada*, como una *determinación de la autoconciencia*. Pero una mera determinación de la autoconciencia es una *«pura categoría»*, un mero «pensamiento», que por tanto puedo también superar en el pensar «puro» y vencer mediante el pensar puro. En la *Fenomenología* de Hegel se *dejan en pie* los fundamentos *materiales, sensibles, objetivos* de las diversas figuras extrañadas de la autoconciencia humana, y toda la obra destructiva tuvo como resultado la *filosofía más conservadora*, porque cree haber superado el *mundo objetivo*, el mundo sensiblemente real, en cuanto lo ha transformado en una «cosa de pensamiento», en una mera *determinación de la autoconciencia*, y puede disolver al adversario, convertido en *etéreo*, también en el *«éter del pensamiento puro»*. Por eso la *Fenomenología* termina consecuentemente poniendo en lugar de toda realidad humana el *«saber absoluto»*: *saber*, porque es el único modo de existencia de la autoconciencia y porque la autoconciencia pasa por ser el único modo de existencia del hombre; saber *absoluto*, precisamente porque la autoconciencia solo se sabe *a sí misma* y ya no la estorba ningún mundo objetivo… Hegel hace del hombre el *hombre de la autoconciencia*, en lugar de hacer de la autoconciencia la *autoconciencia del hombre*, del hombre real, que vive por tanto también en un mundo real, objetivo, y está condicionado por él. Pone el mundo *cabeza abajo* y por eso puede también disolver *en la cabeza* todas las limitaciones, con lo cual, naturalmente, siguen existiendo *para la mala sensibilidad*, *para* el hombre *real*. Además, tiene necesariamente por limitación todo lo que delata la *limitación* de la *autoconciencia universal*: toda sensibilidad, realidad, individualidad de los hombres y de su mundo. Toda la *Fenomenología* quiere demostrar que *la autoconciencia* es la *única* realidad y *toda la realidad*.
En los últimos tiempos, el señor Bauer ha rebautizado el saber absoluto como *crítica*, y la determinación de la autoconciencia como el *punto de vista*, que suena más profano. En los *Anekdota* figuran todavía los dos nombres juntos, y el punto de vista se comenta todavía mediante la determinación de la autoconciencia.
Como el *«mundo religioso en cuanto mundo religioso»* solo existe como el mundo de la *autoconciencia*, el crítico crítico —teólogo *ex professo*— no puede llegar a pensar siquiera que haya un mundo en el que *conciencia* y *ser* son distintos, un mundo que sigue en pie igual que antes cuando me limito a superar su existencia de pensamiento, su existencia como categoría, como punto de vista; es decir, cuando modifico mi propia conciencia subjetiva sin cambiar de un modo realmente objetivo la realidad objetiva, es decir, sin cambiar mi propia realidad *objetiva*, la mía y la de los demás hombres. Por eso la *identidad mística* especulativa de *ser* y *pensar* se repite en la crítica como la identidad, igualmente mística, de *práctica* y *teoría*. De ahí su enojo contra la práctica que quiere ser algo distinto de la teoría, y contra la teoría que quiere ser algo distinto de la disolución de una *categoría* determinada en la *«universalidad ilimitada de la autoconciencia»*. Su propia teoría se limita a declarar que todo lo determinado es una antítesis de la universalidad ilimitada de la autoconciencia y, por tanto, algo nulo; así, por ejemplo, el Estado, la propiedad privada, etc. Hay que mostrar, al contrario, cómo el Estado, la propiedad privada, etc., transforman a los hombres en abstracciones o son productos del hombre *abstracto*, en lugar de ser la realidad de los hombres individuales y concretos.
Por último, se entiende por sí mismo que, si la *Fenomenología* de Hegel, a pesar de su pecado original especulativo, ofrece en muchos puntos los elementos de una caracterización real de las relaciones humanas, el señor Bruno y consortes solo suministran, en cambio, su caricatura vacía de contenido: una caricatura que se contenta con extraer de un producto espiritual, o también de relaciones y movimientos reales, una determinación cualquiera, convertir esa determinación en una determinación de pensamiento, en una *categoría*, y hacer pasar esa categoría por el *punto de vista* del producto, de la relación y del movimiento, para poder mirar luego triunfalmente desde arriba esa determinación, con sabiduría de sabihondo, desde el punto de vista de la abstracción, de la categoría universal, de la autoconciencia universal.
Así como para Rodolfo todos los hombres se sitúan en el punto de vista del bien o del mal y se juzgan según esas dos ideas fijas, para el señor Bauer y consortes se sitúan en el punto de vista de la *crítica* o de la *masa*. Pero unos y otros transforman a los hombres *reales* en *puntos de vista abstractos*.
### 5. Revelación del misterio del aprovechamiento de los impulsos humanos, o Clemencia de Harville
Hasta ahora Rodolfo solo ha sabido recompensar a su manera a los buenos y castigar a su manera a los malos. Ahora vamos a verle hacer útiles, con un ejemplo, las *pasiones* y «dar un desarrollo adecuado al hermoso natural de Clemencia de Harville».
> «Rodolfo», dice el señor Szeliga, «le muestra el lado *entretenido* de la *beneficencia*. Una idea que atestigua un conocimiento de los hombres como *solo* puede brotar del interior de Rodolfo, que ha pasado por la prueba».
Las expresiones que Rodolfo emplea en su conversación con Clemencia —«hacer *atractivo*», «*aprovechar el gusto natural*», «*regular la intriga*», «*aprovechar las inclinaciones al disimulo y a la astucia*», «convertir en cualidades generosas unos instintos imperiosos, inexorables», etc.—, estas expresiones, tanto como los *impulsos* mismos que aquí se atribuyen preferentemente a la naturaleza femenina, *delatan* la fuente secreta de la sabiduría de Rodolfo: *Fourier*.[^c51] Ha caído en sus manos una exposición popular de la doctrina fourierista.
La *aplicación*, a su vez, es tan propiedad crítica de Rodolfo como el desarrollo de la teoría de Bentham que hemos visto antes.
La joven marquesa no ha de encontrar en la beneficencia *como tal* una satisfacción de su ser humano, un contenido y un fin humanos de su actividad, y por tanto un entretenimiento. La beneficencia solo ofrece, más bien, la ocasión exterior, solo el *pretexto*, solo la *materia* para una especie de entretenimiento que igual podría tomar como contenido cualquier otra materia. La miseria se explota conscientemente para procurar al benefactor «el picante de la novela, la satisfacción de la curiosidad, aventuras, disfraces, el goce de la propia excelencia, sacudidas nerviosas» y cosas por el estilo.
Con ello Rodolfo ha expresado inconscientemente el misterio, revelado hace mucho, de que la propia miseria humana, la abyección infinita que se ve obligada a recibir la limosna, tiene que servir a la aristocracia del dinero y de la cultura de *juego*, de satisfacción de su amor propio, de cosquilleo de su arrogancia, de diversión.
Las muchas asociaciones benéficas de Alemania, las muchas sociedades benéficas de Francia, las numerosas quijotadas benéficas de Inglaterra, los conciertos, bailes, representaciones teatrales, comidas para pobres, incluso las suscripciones públicas para damnificados, no tienen otro sentido. De este modo, también la beneficencia estaría organizada desde hace mucho como entretenimiento.
La transformación súbita e inmotivada de la marquesa ante la mera palabra «divertido» nos hace dudar de la solidez de su cura; o, más bien, esta transformación solo es súbita e inmotivada en apariencia, solo en apariencia la produce la descripción de la caridad como una diversión. La marquesa *ama* a Rodolfo, y Rodolfo quiere disfrazarse *con ella*, intrigar, salir a aventuras benéficas. Más tarde, en una visita benéfica de la marquesa a la cárcel de Saint-Lazare,[^c52] afloran sus celos frente a Flor de María, y por caridad con sus celos le oculta a Rodolfo la detención de María. En el mejor de los casos, Rodolfo ha conseguido enseñar a una mujer desgraciada a representar una comedia estúpida con seres desgraciados. El misterio de la *filantropía* tramada por él lo delató aquel lechuguino de París que, después del baile, invitaba a cenar a su dama con estas palabras:
> «¡Ah, señora! No basta con haber bailado a beneficio de esos pobres polacos…; seamos filántropos hasta el final…; ¡vayamos ahora a *cenar* en *provecho de los pobres*!».[^c53]
### 6. Revelación del misterio de la emancipación de las mujeres, o Luisa Morel
Con ocasión de la detención de *Luisa Morel*, Rodolfo hace unas reflexiones que se resumen así:
> «El amo pervierte a menudo a la criada, sea por el miedo, por la sorpresa o aprovechando de otro modo las ocasiones que trae consigo la naturaleza de la *relación de servidumbre*. La precipita en la desgracia, en la vergüenza, en el crimen. La *ley* permanece *ajena* a este asunto… El criminal que de hecho ha empujado a la muchacha al infanticidio no es *castigado*».
Las reflexiones de Rodolfo no llegan siquiera a someter la *relación de servidumbre* misma a su serenísima crítica. Como soberano *pequeño*, es un *gran* protector de las relaciones de servidumbre. Menos aún avanza Rodolfo hasta comprender como inhumana la posición general de la mujer en la sociedad actual. Fiel por completo a su teoría anterior, no echa en falta más que una *ley* que *castigue* al seductor y que combine el arrepentimiento y la penitencia con castigos terribles.
A Rodolfo le habría bastado echar un vistazo a la legislación existente de otros países. La legislación *inglesa* cumple todos sus deseos. En su delicadeza, que *Blackstone*[^c54] destaca con elogio, llega hasta declarar culpable de *felonía* incluso a quien seduce a una prostituta.
El señor Szeliga toca una *fanfarria*:
> «*¡Esto… piensa… Rodolfo!*, y ahora comparad *estos pensamientos* con vuestras *fantasías* sobre la *emancipación de la mujer*. El acto de esta emancipación casi se puede tocar con las manos en ellos, mientras que vosotros sois de por sí demasiado prácticos y por eso fracasáis tan a menudo con vuestros meros intentos».
En todo caso, al señor Szeliga se le debe la revelación del misterio de que un acto se puede casi tocar con las manos en unos pensamientos. En cuanto a su graciosa comparación de Rodolfo con los hombres que han enseñado la emancipación de la mujer, compárense los *pensamientos* de Rodolfo, por ejemplo, con las siguientes fantasías de *Fourier*:[^c55]
> «El adulterio, la seducción, honran a los seductores, son de buen tono… Pero, ¡pobre muchacha!, el infanticidio, ¡qué crimen! Si tiene en algo su honra, tiene que borrar las huellas de la deshonra, y si sacrifica su hijo a los prejuicios del mundo, queda aún más deshonrada y cae bajo los prejuicios de la ley… Ese es el *círculo vicioso* que describe todo el mecanismo civilizado».
> «La joven hija, ¿no es una mercancía puesta en venta para el primero que quiera adquirir en el trato la propiedad exclusiva de esa muchacha?… Así como en gramática dos negaciones equivalen a una afirmación, puede decirse que en el *negocio conyugal dos prostituciones equivalen a una virtud*».
> «El cambio de una época histórica puede determinarse siempre por la relación del progreso de las mujeres hacia la libertad, porque aquí, en la relación de la mujer con el hombre, del débil con el fuerte, aparece con la mayor evidencia la victoria de la naturaleza humana sobre la brutalidad. El grado de la emancipación femenina es la medida natural de la emancipación general».
> «La humillación del sexo femenino es un rasgo esencial tanto de la civilización como de la barbarie, con la sola diferencia de que el orden civilizado eleva cada vicio que la barbarie practica de un modo simple a un modo de existencia compuesto, de doble sentido, ambiguo, hipócrita… A nadie alcanza más hondamente el castigo por mantener a la mujer en la esclavitud que al hombre mismo». (Fourier.)
Frente al pensamiento de Rodolfo, es superfluo remitir a la magistral caracterización del matrimonio por Fourier o a los escritos de la fracción materialista del comunismo francés.
Los más tristes desechos de la literatura socialista, tal como se encuentran en el novelista, revelan a la crítica crítica «misterios» todavía desconocidos para ella.
### 7. Revelación de los misterios de la economía política
#### a) Revelación teórica de los misterios de la economía política
*Primera revelación*: la riqueza lleva a menudo a la prodigalidad, y la prodigalidad, a la ruina.
*Segunda revelación*: las consecuencias de la riqueza que acabamos de describir proceden de una falta de instrucción de la juventud rica.
*Tercera revelación*: la *herencia* y la *propiedad privada* son y *tienen que ser* inviolables y sagradas.
*Cuarta revelación*: el rico debe *moralmente* a los obreros cuenta del empleo de su fortuna. Una gran fortuna es un depósito hereditario —un *feudo*— confiado a manos inteligentes, firmes, hábiles, generosas, que están encargadas a la vez de hacerla fructificar y de emplearla de modo que todo lo que tiene la *suerte* de encontrarse en el radio de la irradiación brillante y saludable de la gran fortuna quede fecundado, vivificado, mejorado.
*Quinta revelación*: el Estado tiene que dar a la juventud rica inexperta los *rudimentos* de la *economía individual*. Tiene que moralizar la fortuna.
*Sexta revelación*: por último, el Estado tiene que abordar la inmensa cuestión de la *organización del trabajo*. Tiene que dar el saludable ejemplo de la *asociación de los capitales y del trabajo*, y precisamente de una asociación honrada, inteligente, equitativa, que asegure el bienestar del *obrero* *sin* perjudicar la *fortuna* del *rico*, que establezca *entre* estas *dos clases lazos* de afecto, de reconocimiento, y asegure con ello *para siempre* la tranquilidad del Estado.
Como el Estado, de momento, todavía no acoge esta teoría, *Rodolfo* mismo da algunos ejemplos prácticos. Revelarán el misterio de que las *relaciones económicas* más conocidas han seguido siendo «misterios» para el señor Sue, para el señor Rodolfo y para la crítica crítica.
#### b) «El banco de los pobres»
Rodolfo funda un *banco de los pobres*. Los estatutos de este banco *crítico* de los pobres son los siguientes:
Ha de socorrer a los obreros honrados con familia durante el tiempo en que estén sin trabajo. Ha de sustituir a las limosnas y a las casas de empeño. Dispone de una renta anual de 12 000 francos y reparte préstamos de socorro de 20 a 40 francos sin intereses. Extiende su actividad, en primer lugar, al *séptimo* distrito de París, donde vive la mayoría de los obreros. Los obreros u obreras que soliciten socorro han de ser portadores de un certificado expedido por su patrono, que garantice su buena conducta e indique la causa y la fecha de la interrupción de su trabajo. Estos préstamos han de devolverse mensualmente, en sextas o en doceavas partes, a elección del prestatario, a partir del día en que haya vuelto a encontrar ocupación. Como garantía del préstamo vale el compromiso bajo palabra de honor. Además, otros dos obreros tienen que salir fiadores de la palabra jurada del prestatario. Como el fin crítico del banco de los pobres consiste en remediar uno de los infortunios más graves de la vida obrera, la *interrupción del trabajo*, los socorros irían exclusivamente a los artesanos sin trabajo. El señor Germain, que administra esta institución, percibe un sueldo anual de 10 000 francos.
Echemos ahora una mirada masiva a la práctica de la economía política crítica. La renta anual asciende a 12 000 francos. Los socorros ascienden para cada persona a entre 20 y 40 francos, es decir, a 30 francos por término medio. El número de obreros del séptimo distrito reconocidos oficialmente como «indigentes» asciende por lo menos a 4000. Al año, por tanto, pueden recibir socorro 400, es decir, la décima parte de los obreros más necesitados del séptimo distrito. En París nos quedamos cortos si reducimos la *duración media* del tiempo sin trabajo a cuatro meses (cálculo demasiado bajo), es decir, a 16 semanas. Treinta francos repartidos en 16 semanas dan por semana algo menos de 37 *sous* y 3 céntimos, lo que no llega a 27 céntimos al día. El gasto diario por un *solo preso* asciende en Francia, por término medio, a algo más de 47 céntimos, de los que solo la comida se lleva algo más de 30. Pero el obrero al que socorre el señor Rodolfo tiene familia. Si calculamos la familia, por término medio, en solo dos hijos además del marido y la mujer, quedan 27 céntimos que repartir entre cuatro personas. De ellos hay que descontar la vivienda —como mínimo, 15 céntimos al día—, y quedan 12 céntimos. El *pan* que consume por término medio un *solo* preso cuesta unos 14 céntimos. Así pues, con el socorro del banco crítico de los pobres, el obrero y su familia, aparte de todas las demás necesidades, no podrán comprar ni la cuarta parte del pan necesario y estarán condenados a una muerte segura por hambre, si no recurren a los medios que este banco de los pobres quiere evitar: la casa de empeño, la mendicidad, el robo y la prostitución.
En cambio, el hombre de la crítica implacable trata con tanta mayor esplendidez al administrador del banco de los pobres. La renta administrada asciende a 12 000 francos; el sueldo del administrador, a 10 000. La administración cuesta, pues, un 45 por ciento, casi el triple que la masiva administración de la beneficencia de París, que cuesta alrededor de un 17 por ciento.
Pero supongamos por un momento que el socorro que concede el banco de los pobres sea un socorro real y no meramente ilusorio: aun así, la institución del misterio revelado de todos los misterios descansa en la ilusión de que solo hace falta otra *distribución* del salario para que el obrero pueda vivir todo el año.
Hablando en prosa, el ingreso de 7 500 000 obreros franceses asciende a solo 91 francos por cabeza, y el de otros 7 500 000 obreros franceses, a solo 120 francos por cabeza; es decir, ya para 15 000 000 de obreros es menos de lo absolutamente necesario para vivir.
La idea del banco crítico de los pobres se reduce —si se la entiende de un modo razonable— a que al obrero, durante el tiempo en que tiene ocupación, se le descuente del salario lo que necesita para vivir en el tiempo en que no tiene trabajo. Que yo le adelante una determinada suma de dinero en el tiempo sin trabajo y él me la devuelva en el tiempo de trabajo, o que él me entregue una determinada suma en el tiempo de trabajo y yo se la devuelva en el tiempo sin trabajo, es una y la misma cosa. Siempre me da en su tiempo de trabajo lo que recibe de mí en su tiempo sin trabajo.
El banco de los pobres «puro» solo se distinguiría, pues, de las masivas *cajas de ahorros* por dos cualidades muy originales, muy críticas: en primer lugar, en que el banco presta su dinero *à fonds perdu*, a fondo perdido, en la necia suposición de que el obrero podría devolverlo si quisiera y de que querría devolverlo siempre que pudiera; en segundo lugar, en que el banco no paga *intereses* por las sumas depositadas por el obrero. Como la suma depositada aparece en forma de anticipo, el banco ya hace mucho con no cobrar él mismo intereses al obrero.
El banco crítico de los pobres se distingue, pues, de las masivas cajas de ahorros en que el obrero pierde sus intereses y el banco su capital.
#### c) La granja modelo de Bouqueval
Rodolfo funda una *granja modelo* en *Bouqueval*. El lugar está tanto mejor elegido cuanto que todavía goza de recuerdos feudales, a saber, de un *château seigneurial*, un castillo señorial.
Cada uno de los seis obreros varones que emplea esta granja recibe 150 escudos, o 450 francos, de salario anual; cada una de las obreras, 60 escudos, o 180 francos. Tienen además comida y alojamiento gratuitos. La comida diaria corriente de la gente de Bouqueval consiste en una «formidable» fuente de jamón, una fuente no menos terrible de carnero y, por último, un trozo no menos masivo de ternera, a lo que se añaden como guarnición dos ensaladas de invierno, dos grandes quesos, patatas, sidra, etc. Cada uno de los seis obreros varones trabaja el *doble* que el jornalero agrícola francés corriente.
Como la suma total del ingreso producido anualmente en Francia, repartida por igual, no daría por término medio más que 93 francos, y como la población de Francia ocupada directamente en la agricultura asciende a dos tercios de la población total, puede deducirse qué revolución, no solo en la distribución sino también en la producción de la riqueza nacional, provocaría la imitación general de la granja modelo del califa alemán.
Según esto, Rodolfo solo ha conseguido este enorme aumento de la producción haciendo que cada obrero trabaje el doble que hasta ahora y consuma seis veces más.
Como el campesino francés es muy trabajador, unos obreros que trabajan el *doble* tienen que ser *atletas sobrehumanos*, a lo que deben de apuntar también las «formidables» fuentes de carne. Podemos suponer, pues, que cada uno de estos seis obreros consume al día por lo menos una libra de carne.
Si toda la carne producida en Francia se repartiera por igual, no llegaría a un cuarto de libra diario por cabeza. Se ve, pues, qué revolución provocaría también en este aspecto el ejemplo de Rodolfo. La población agrícola consumiría *por sí sola* más carne de la que se produce en Francia, de modo que esta reforma crítica dispensaría a Francia de toda ganadería.
La quinta parte del producto bruto que Rodolfo, según el informe del administrador de Bouqueval, el tío Chatelain, deja a los obreros además del alto salario y la comida lujosa, no es otra cosa que su *renta de la tierra*. En efecto, según un cálculo medio, se admite que en general, después de deducir todos los costes de producción y la ganancia del capital de explotación, le queda al propietario territorial francés una quinta parte del producto bruto, o que su cuota de renta asciende a la quinta parte del producto bruto. Aunque Rodolfo, indiscutiblemente, reduce de manera desproporcionada la ganancia de su capital de explotación aumentando de manera desproporcionada el gasto en obreros —según Chaptal (*De l'industrie française*, I, 239),[^c57] el ingreso anual medio de los jornaleros agrícolas franceses es de 120 francos—, y aunque regala toda su renta de la tierra a los obreros, el tío Chatelain informa, sin embargo, de que monseñor aumenta sus ingresos con este método y anima así a los demás propietarios territoriales acríticos a una explotación semejante.
¡La granja modelo de Bouqueval es una mera apariencia fantástica; su *fondo oculto* no es el suelo *natural* de Bouqueval, sino la bolsa de Fortunato[^c58] de Rodolfo, digna de un cuento!
La crítica crítica alborota:
> «Se ve en *todo* el plan, a *primera vista*, que no es una *utopía*».
Solo la crítica crítica puede ver a primera vista que la *bolsa de Fortunato* no es una utopía. ¡La primera mirada crítica es el «mal de ojo»!
### 8. Rodolfo, «el misterio revelado de todos los misterios»
El remedio milagroso con que Rodolfo lleva a cabo todas sus redenciones y curas milagrosas no son sus bellas palabras, sino su *dinero contante*. Así son los moralistas, dice Fourier. Hay que ser millonario para poder imitar a sus héroes.
*La moral* es «la *impotencia puesta en acción*».[^c59] Cada vez que combate un vicio, sucumbe. Y Rodolfo no se eleva siquiera al punto de vista de la moral independiente, que descansa al menos en la conciencia de la *dignidad humana*. Su moral, en cambio, descansa en la conciencia de la debilidad humana. Él es la moral *teológica*. Hemos seguido hasta en los detalles las hazañas que lleva a cabo con sus ideas *fijas, cristianas*, con las que mide el mundo —la «caridad», la «devoción», la «abnegación», el «arrepentimiento», los «buenos» y los «malos», la «recompensa» y el «castigo», los «castigos terribles», el «aislamiento», la «salvación del alma», etc.—, y hemos demostrado que son bufonadas de Till Eulenspiegel. Solo nos queda ocuparnos del carácter *personal* de Rodolfo, del «misterio revelado de todos los misterios» o del misterio revelado de la *«crítica pura»*.
La antítesis del «bien» y del «mal» se le presenta al Hércules crítico ya en su juventud en dos personificaciones: *Murph* y *Polidori*, ambos maestros de Rodolfo. El primero lo educa para el bien y es «el *bueno*». El segundo lo educa para el mal y es «el *malo*». Para que esta concepción no quede en nada a la zaga, en trivialidad, de concepciones semejantes de otras novelas morales, «el *bueno*», Murph, no puede ser «sabio» ni estar «especialmente dotado en lo intelectual». En cambio, es *honrado, sencillo, parco en palabras*; con las palabras *infame* y *vil* se crece frente al mal y siente *horror* por lo *bajo*. Para hablar con Hegel, pone honradamente la melodía del bien y de lo verdadero en la igualdad de los tonos, es decir, en *una sola nota*.
*Polidori*, en cambio, es un prodigio de inteligencia, de conocimientos y de cultura, y al mismo tiempo de la «inmoralidad más peligrosa», y posee sobre todo lo que Eugène Sue, como miembro de la joven y piadosa burguesía de Francia, no podía tragar: *«el escepticismo más espantoso»*. La energía intelectual y la cultura de Eugène Sue y de su héroe pueden juzgarse por este pánico ante el *escepticismo*.
> «Murph», dice el señor Szeliga, «es a la vez la culpa eternizada del trece de enero[^c60] y la eterna cancelación de esa culpa mediante un amor y una abnegación incomparables por la persona de Rodolfo».
Así como Rodolfo es el *deus ex machina* y el mediador del mundo, Murph es a su vez el *deus ex machina* personal y el mediador de Rodolfo.
> «Rodolfo y la salvación de la humanidad, Rodolfo y la realización de las perfecciones esenciales del hombre, son para Murph una unidad inseparable, una unidad a la que no se entrega con la estúpida devoción perruna del esclavo, sino con conocimiento y de manera independiente».
Murph es, pues, un esclavo ilustrado, consciente e independiente. Como todo servidor de príncipes, identifica en su persona a su señor con la salvación de la humanidad. *Graun* adula a Murph llamándole *«intrépido guardia de corps»*. El propio Rodolfo lo llama *modelo de criado*, y es realmente un *criado modelo*. Según cuenta Eugène Sue, era muy puntual en llamar a Rodolfo *monseñor* en el *tête-à-tête*. Delante de otros, por el incógnito, le llama con los labios *monsieur*, pero con el corazón *monseñor*.
> «Murph ayuda a levantar el velo de los misterios, pero solo por Rodolfo. Colabora en la tarea de destruir el poder de los misterios».
El espesor del velo que oculta a Murph las situaciones más sencillas del mundo puede juzgarse por su conversación con el embajador Graun. Del derecho legal a la legítima defensa en caso de necesidad deduce que Rodolfo, como *juez de la Santa Vehme*,[^c61] tenía derecho a cegar al Maestro de escuela, atado e «indefenso». Su descripción de cómo Rodolfo contará ante el tribunal sus acciones «nobles», desplegará frases grandilocuentes y dejará desbordarse su gran corazón es digna de un colegial que acaba de leer *Los bandidos* de Schiller. El único misterio que Murph da a resolver al mundo es la cuestión de si se tiznó la cara con polvo de carbón o con pintura negra cuando hizo de carbonero.
«Saldrán los ángeles y separarán a los malos de los justos» (Mateo 13, 49). «Tribulación y angustia sobre toda alma de hombre que obra el mal; pero gloria, honra y paz a todo el que obra el bien» (Pablo, Romanos 2, 9-10).
Rodolfo se hace a sí mismo uno de esos *ángeles*. Sale al mundo para separar a los malos de los justos, para castigar a los malos y recompensar a los buenos. La idea del mal y del bien se le ha grabado tanto en su débil cerebro que cree en un Satanás de carne y hueso y quiere atrapar vivo al diablo, como en otro tiempo el profesor *Sack* de Bonn.[^c62] Por otro lado, intenta en cambio copiar en pequeño lo contrario del diablo: a *Dios*. Le gusta «jugar un poco el papel de la providencia». Así como en la *realidad todas* las diferencias se funden cada vez más en la diferencia entre *pobres* y *ricos*, en la *idea todas* las diferencias aristocráticas se disuelven en la antítesis del *bien* y del *mal*. Esta distinción es la última forma que el aristócrata da a sus prejuicios. Rodolfo se tiene a sí mismo por bueno, y los malos están ahí para procurarle el goce de su propia excelencia. Examinemos un poco más de cerca al «bueno».
El señor Rodolfo practica una beneficencia y un despilfarro como los del califa de Bagdad en *Las mil y una noches*. Le es imposible llevar esta vida sin chupar, como un vampiro, hasta la última gota de su pequeño país alemán. Según el propio relato del señor Sue, se contaría entre los príncipes alemanes mediatizados[^c63] si la protección de un *marqués* francés no le hubiera salvado de la abdicación forzosa. Por este dato puede calcularse el tamaño de su país. *Con qué espíritu crítico* juzga Rodolfo *su propia situación* puede verse, además, en que él, pequeño *serenísimo* alemán, cree que tiene que guardar en París un medio incógnito para no llamar la atención. Lleva consigo expresamente a un *canciller*, por la razón crítica de que le represente «el lado teatral y pueril del poder soberano»; ¡como si un pequeño serenísimo necesitara, además de sí mismo y de su espejo, un tercer representante del lado teatral y pueril del poder soberano! Rodolfo ha sabido poner a su gente en el mismo *desconocimiento crítico de sí*. Así, el criado *Murph* y el embajador *Graun* no se dan cuenta de cómo se burla de ellos el agente de negocios parisino, el señor *Badinot*, cuando aparenta tener sus encargos privados por asuntos de Estado y charla sarcásticamente sobre las
> «relaciones ocultas que pueden existir entre los intereses más diversos y los destinos de los imperios». «Sí», informa el embajador de Rodolfo, «tiene la desvergüenza de decirme a veces: “¡Cuántas complicaciones desconocidas para el pueblo en el gobierno de un Estado! ¿Quién diría que las notas que le comunico, señor barón, tienen sin duda su parte de influencia en la marcha de los *asuntos europeos*?”».
El embajador y Murph no ven la desvergüenza en que se les atribuya influencia en los asuntos europeos, sino en que Badinot idealice de ese modo su bajo oficio.
Recordemos primero una escena de la vida doméstica de *Rodolfo*. Rodolfo cuenta a Murph que «está en uno de sus momentos de orgullo y de felicidad». Inmediatamente después se pone fuera de sí porque Murph no quiere contestarle a una pregunta. «Le ordeno que hable». Murph no quiere dejarse dar órdenes; Rodolfo le dice: «No me gustan las reticencias». Se olvida hasta el punto de la bajeza de insinuarle a Murph que le *paga* todos sus servicios. El muchacho no se calma hasta que Murph le recuerda el trece de enero. Luego se impone la naturaleza servil de Murph, que se había olvidado un momento. Se arranca los «pelos», que por suerte no tiene, y se desespera por haber tratado con cierta aspereza al alto señor que le llama «modelo de criados», «su bueno, su viejo, su fiel Murph».
Después de estas muestras de lo malo que hay en él, Rodolfo repite sus ideas fijas sobre lo «bueno» y lo «malo» e informa de los progresos que hace en el bien. Llama a la limosna y a la compasión las castas y piadosas consoladoras de su alma herida. Prostituirlas a seres abyectos, indignos, sería espantoso, impío, un sacrilegio. Se entiende: la compasión y la limosna son consoladoras de *su* alma. Profanarlas sería, pues, un sacrilegio. Sería «infundir dudas sobre Dios, y quien da tiene que hacer creer en él». ¡Dar una limosna a un abyecto: la idea no se puede ni pensar!
Cada movimiento de su alma tiene para Rodolfo una importancia infinita. Por eso los tasa y los observa constantemente. Así, el necio se consuela aquí ante Murph de que Flor de María le haya conmovido. «¡Me he conmovido hasta las lágrimas, y me acusan de ser hastiado, duro, inflexible!». Después de haber demostrado así *su propia bondad*, se exalta contra *lo «malo»*, contra la maldad de la desconocida madre de María, y con toda la solemnidad posible se vuelve hacia Murph: «Tú lo sabes: ciertas venganzas me son muy queridas, ciertos sufrimientos muy preciosos». Y al decirlo pone unas muecas tan diabólicas que el fiel criado exclama asustado: «¡Ay, monseñor!». Este gran señor se parece a los miembros de la *Joven Inglaterra*,[^c64] que también quieren reformar el mundo, realizan acciones nobles y están sujetos a parecidos accesos histéricos.
La explicación de las aventuras y situaciones a que se expone Rodolfo la encontramos ante todo en su *natural aventurero*. Le gusta «el picante de la novela, la distracción, las aventuras, los disfraces»; su «curiosidad» es «insaciable»; siente la «necesidad de emociones vivas y punzantes»; está «ávido de *violentas sacudidas nerviosas*».
Este natural suyo se ve favorecido por el afán de *hacer de providencia* y de ordenar el mundo según sus ideas fijas.
Su relación con terceras personas está mediada o por una idea fija abstracta o por motivos enteramente personales y casuales.
Así, libera al médico negro David y a su amada no por la simpatía inmediatamente humana que inspiran estas personas, no para liberarlas *a ellas mismas*, sino para hacer de *providencia* frente al esclavista Willis y castigar su *incredulidad en Dios*. Así, el Maestro de escuela le parece un bocado caído del cielo para *aplicar* su teoría penal, tramada desde hace mucho. La conversación de Murph con el embajador Graun nos deja ver, por otro lado, a fondo los motivos puramente personales que determinan las acciones nobles de Rodolfo.
El interés de monseñor por Flor de María procede, según dice Murph, «aparte» de la compasión que inspira la pobre muchacha, de que la hija cuya pérdida siente tan amargamente tendría ahora la misma edad. La simpatía de Rodolfo por la marquesa de Harville tiene, «aparte» de sus manías filantrópicas, el motivo personal de que, sin el viejo marqués de Harville y su amistad con el emperador Alejandro, el padre de Rodolfo habría sido eliminado de la lista de los soberanos alemanes.
Su beneficencia con la señora George y su interés por Germain, el hijo de esta, tienen el mismo motivo. La señora George pertenece a la familia Harville.
> «No menos a sus desgracias y a sus virtudes que a *este parentesco* debió la pobre señora George las incesantes bondades de Su Alteza».
El apologista Murph intenta disimular el doble sentido de los motivos de Rodolfo con giros como «sobre todo, aparte de, no menos que».
Todo el carácter de Rodolfo se resume finalmente en la *hipocresía «pura»* con que sabe presentar, ante sí mismo y ante los demás, los *estallidos de sus malas pasiones* como *estallidos contra las pasiones de los malos*, de modo semejante a como la crítica crítica presenta *sus propias estupideces* como *estupideces de la masa*, sus odiosos rencores contra el desarrollo del mundo fuera de ella como rencores del mundo fuera de ella contra el desarrollo y, por último, su egoísmo, que cree haberse tragado todo el espíritu, como contradicción egoísta de la masa contra el espíritu.
Demostraremos la hipocresía «pura» de *Rodolfo* en su conducta con el *Maestro de escuela*, con la condesa *Sarah Mac Gregor* y con el notario *Jacques Ferrand*.
Rodolfo ha convencido al *Maestro de escuela* de que entre a robar en su casa, para atraerlo a la trampa y apoderarse de él. En ello tiene un interés puramente personal, no un interés humano general. En efecto, el Maestro de escuela está en posesión de la *cartera de la condesa Mac Gregor*, y Rodolfo tiene gran interés en apoderarse de *esa cartera*. Con ocasión del *tête-à-tête* con el Maestro de escuela se dice expresamente:
> «Rodolfo se encontraba en una ansiedad cruel; si dejaba *escapar esta ocasión de apoderarse del Maestro de escuela*, sin duda no la volvería a encontrar nunca; aquel bandido *se llevaría los secretos* que Rodolfo tenía tanto interés en conocer».
Así pues, Rodolfo se apodera, en el *Maestro de escuela*, de la *cartera* de la condesa Mac Gregor; se *apodera* del Maestro de escuela por interés personal; lo *ciega* por pasión personal.
Cuando el Churiador cuenta a Rodolfo la lucha del Maestro de escuela con Murph y explica su resistencia porque sabía lo que le esperaba, Rodolfo responde: «No lo sabía», y lo dice «con aire sombrío, los rasgos contraídos por aquella expresión casi feroz de la que hemos hablado». La idea de la venganza le cruza por la cabeza; anticipa el goce salvaje que le procurará el castigo bárbaro del Maestro de escuela.
Así exclama también Rodolfo al entrar el médico negro David, al que ha destinado a ser instrumento de su *venganza*:
> «“*¡Venganza!*… ¡Venganza!”, exclamó Rodolfo con un *furor frío* y *concentrado*».
Un furor frío y concentrado trabajaba en él. Luego susurra su plan al oído del médico, y cuando este retrocede espantado, sabe enseguida atribuir a la venganza *personal* un motivo teórico «puro». Se trata solo, dice, de la *«aplicación de una idea»* que le ha pasado muchas veces por su sublime cerebro, y no olvida añadir untuosamente: «Todavía tendrá ante sí el horizonte ilimitado del arrepentimiento». Imita a la Inquisición española, que, después de remitir a los condenados a la hoguera a la justicia secular, añadía una hipócrita petición de misericordia para el pecador arrepentido.
Se entiende que el gran señor, cuando han de celebrarse el interrogatorio y la ejecución del Maestro de escuela, esté sentado en un gabinete sumamente confortable, con una bata larga, sumamente negra, y con una palidez sumamente interesante, y que, para copiar fielmente el tribunal, tenga delante una mesa larga con las piezas de convicción. Tiene también que perder la expresión de ferocidad y de venganza con que comunicó al Churiador y al médico el plan de la ceguera, y presentarse en la actitud solemne, altamente cómica, de un juez del mundo de su propia invención, «tranquilo, triste, sereno».
Para no dejar la menor duda sobre el motivo «puro» de la ceguera, el necio de *Murph* confiesa al embajador Graun:
> «El cruel castigo del Maestro de escuela tenía por objeto *principalmente vengarme* del *asesino*».
En un *tête-à-tête* con Murph, Rodolfo se expresa así:
> «Mi odio a los malos… se ha hecho más vivo; mi aversión a Sarah aumenta, sin duda, en proporción a la pena que me causa la muerte de mi hija».
Rodolfo nos informa de la mayor viveza que ha adquirido su odio a los malos. Se entiende: su odio es un odio crítico, puro, moral; el odio a los malos *porque* son malos. Por eso considera este odio como un progreso que él mismo hace en el bien.
Pero al mismo tiempo delata que este crecimiento del odio moral no es más que una *sanción hipócrita* con la que encubre el aumento de su *aversión personal* a Sarah. La imaginación moral indeterminada —el aumento del odio a los malos— no es más que la cáscara del hecho inmoral determinado: el aumento de la aversión a Sarah. Esta aversión tiene un motivo muy natural, muy individual: una pena personal. Esta pena es la medida de su aversión. *Sans doute!* ¡Sin duda!
Una hipocresía todavía más repugnante se muestra en el encuentro de Rodolfo con la condesa Mac Gregor moribunda.
Después de la revelación del misterio de que Flor de María es hija de Rodolfo y de la condesa, Rodolfo se acerca a esta «con aire amenazador, despiadado». Ella le pide gracia. «No hay gracia», responde él, «maldición sobre usted…, usted…, mi genio malo y el de mi linaje». Así que es al «linaje» al que quiere vengar. Cuenta luego a la condesa cómo se impuso, en penitencia por el atentado contra su padre, el curso por el mundo en el que recompensa a los buenos y castiga a los malos. Rodolfo atormenta a la condesa, se entrega a su irritación, pero a sus propios ojos no hace más que cumplir la tarea que se impuso después del trece de enero: «perseguir el mal».
Cuando se marcha, Sarah grita:
> «“¡Piedad, me muero!”. “¡Muera, pues, maldita!”, dijo Rodolfo, espantoso de furor».
En las últimas palabras, «espantoso de *furor*», se delatan los motivos puros, críticos y morales de su modo de proceder. Ese mismo furor le hizo desenvainar la espada contra su padre, de *gloriosa memoria*, como lo llama el señor Szeliga. En lugar de combatir este mal en sí mismo, lo combate, como crítico puro, en los demás.
Por último, Rodolfo mismo supera su teoría penal católica. Quería abolir la pena de muerte, transformar la pena en penitencia, pero solo mientras el asesino asesine a gente extraña y deje en paz a los miembros de la familia rodolfina. Rodolfo adopta la pena de muerte en cuanto el asesinato alcanza a uno de los suyos; necesita una doble legislación, una para su propia persona y otra para las personas profanas.
Por Sarah se entera de que Jacques Ferrand ha causado la muerte de Flor de María. Se dice a sí mismo:
> «¡No! ¡No basta!… ¡Qué ardor de venganza!… ¡Qué sed de sangre!… ¡Qué furor tranquilo y reflexivo!… *Mientras no* sabía que una de las víctimas de este monstruo era *mi hija*, me decía: la muerte de este hombre sería estéril…; la vida sin dinero, la vida sin poder saciar su frenética sensualidad, será una larga y doble tortura… *Pero* es *mi hija*… ¡*Mataré* a este hombre!».
Y sale precipitadamente para matarlo, pero lo encuentra en un estado que hace superfluo el asesinato.
¡El «buen» Rodolfo! Con el ardor febril del ansia de venganza, con la sed de sangre, con el furor tranquilo y reflexivo, con la hipocresía que disimula casuísticamente todo mal impulso, posee precisamente todas las pasiones del *malo* por las que a otros les saca los ojos. Solo los golpes de suerte, el dinero y el rango salvan al *«bueno»* del *presidio*.
«El *poder de la crítica*», en compensación de su nulidad en todo lo demás, hace de este don Quijote un «buen inquilino», «buen vecino», «buen amigo», «buen padre», «buen burgués», «buen ciudadano», «buen príncipe», y como siga esa escala que entona el señor Szeliga. *Eso* es *más* que *todos los resultados* que «la *humanidad* ha obtenido en toda su *historia*». ¡Eso basta para que *Rodolfo salve* dos veces «al *mundo*» de «*hundirse*»!
[^c23]: Protagonista de *Los misterios de París*, de Eugène Sue: soberano de un pequeño Estado alemán, recorre disfrazado los bajos fondos de París para expiar haber alzado la espada contra su padre, premiando a los buenos y castigando a los malos.
[^c25]: Revista liberal dirigida por Karl Weil (1806-1878). En su tomo II de 1844 publicó H. L. Egidius el artículo «Emigranten und Märtyrer» («Emigrados y mártires»), contra los *Deutsch-Französische Jahrbücher*.
[^c26]: Versos del cuento popular alemán de los siete suabos, que avanzan llenos de miedo contra un supuesto monstruo que resulta ser una liebre.
[^c27]: En francés, *Chourineur*, de *chouriner*, «acuchillar» en el argot de la época. Marx explica el apodo a continuación.
[^c28]: Vidocq, antiguo presidiario y luego jefe de la policía de seguridad de París, empleaba como confidentes a delincuentes «arrepentidos».
[^c29]: Sir Walter Murph, escudero y antiguo preceptor de Rodolfo.
[^c30]: Germanización del nombre del Churiador en la reseña de Szeliga.
[^c31]: Szeliga traduce al alemán el nombre de la protagonista, *Fleur de Marie*, por *Marien-Blume*; aquí lo vertimos «Flor-de-María» para distinguir su figura especulativa de la Flor de María de Sue.
[^c33]: En alemán, *Schuld* es a la vez «culpa» y «deuda» (*Schulden*, «deudas»); el juego de palabras se pierde en la traducción.
[^c34]: *Théorie des peines et des récompenses* (1811), redactada en francés por Étienne Dumont a partir de los manuscritos de Bentham.
[^c35]: Mateo 6, 22.
[^c36]: Eduard Gans (1797-1839), jurista hegeliano, profesor en Berlín, de quien Marx fue alumno. Hegel expone la teoría en la *Filosofía del derecho* (1821), § 100.
[^c37]: En la *Metafísica de las costumbres* (1797), primera parte, Kant defiende la ley del talión como único principio legítimo de la pena.
[^c38]: Harún al-Rashid (h. 766-809), califa de Bagdad, que en *Las mil y una noches* recorre disfrazado su ciudad para conocer la vida de sus súbditos.
[^c39]: Colonias agrícolas para pobres y mendigos creadas en los Países Bajos desde 1818 por la Sociedad de Beneficencia. En Ostwald, cerca de Estrasburgo, había una colonia agrícola penitenciaria.
[^c40]: Hospicio y manicomio situado al sur de París.
[^c41]: Régimen penitenciario de aislamiento individual en celdas, inspirado en el sistema de Filadelfia, que se debatía entonces en Francia. La Cámara de Diputados discutió en la primavera de 1844 un proyecto de ley de reforma de las cárceles basado en él.
[^c42]: Alexis de Tocqueville (1805-1859) y Gustave de Beaumont (1802-1866) estudiaron por encargo oficial las cárceles de los Estados Unidos y publicaron *Du système pénitentiaire aux États-Unis et de son application en France* (1833); Tocqueville fue ponente del proyecto de ley de 1844.
[^c44]: Véase el capítulo IV, sobre la reseña de Edgar Bauer de *L'Union ouvrière* de Flora Tristan.
[^c45]: El premio Montyon, fundado por el barón de Montyon (1733-1820), lo concedía la Academia Francesa a acciones virtuosas. La *rosière* era la muchacha premiada por su virtud con una corona de rosas, según una costumbre de algunos pueblos de Francia.
[^c46]: El *Journal des Débats*, diario gubernamental de la monarquía de Julio, en el que se publicó la novela de Sue; *Le Siècle*, diario de la oposición dinástica moderada; las *Petites Affiches*, hoja de anuncios de París.
[^c47]: Johann Heinrich Voss (1751-1826), poeta y traductor alemán de Homero.
[^c48]: Pequeño periódico satírico de París (1840-1844).
[^c49]: *El judío errante*, la novela de Sue que el *Constitutionnel* publicaba por entregas desde junio de 1844.
[^c51]: Fourier pretendía aprovechar todas las pasiones humanas, sin reprimir ninguna, organizándolas en series para que el trabajo resultara «atractivo».
[^c52]: Cárcel de mujeres de París.
[^c53]: Tras el aplastamiento de la insurrección polaca de 1830-1831, la buena sociedad parisina organizaba bailes y fiestas a beneficio de los emigrados polacos.
[^c54]: William Blackstone (1723-1780), jurista inglés, autor de los *Commentaries on the Laws of England* (1765-1769).
[^c55]: Las citas proceden en su mayoría de la *Théorie des quatre mouvements et des destinées générales* (1808), de Fourier.
[^c57]: Jean-Antoine Chaptal (1756-1832), químico y ministro de Napoleón, autor de *De l'industrie française* (1819).
[^c58]: Fortunato, héroe de un libro popular alemán, poseía una bolsa que nunca se vaciaba.
[^c59]: Expresión de Fourier.
[^c60]: En la novela, el 13 de enero es el día en que Rodolfo alzó la espada contra su padre.
[^c61]: La Santa Vehme (*Feme*), tribunales secretos de la Westfalia medieval que juzgaban y ejecutaban sin publicidad.
[^c62]: Karl Heinrich Sack (1789-1875), teólogo protestante ortodoxo, profesor en Bonn, uno de los adversarios de Bruno Bauer en la campaña que le costó en 1842 su licencia docente en esa universidad.
[^c63]: Los príncipes alemanes que, durante las guerras napoleónicas y en el Congreso de Viena (1814-1815), perdieron la soberanía y vieron sus territorios incorporados a Estados mayores.
[^c64]: Grupo de políticos y escritores conservadores ingleses (Disraeli, entre otros), formado a comienzos de la década de 1840, que defendía a la aristocracia terrateniente frente a la burguesía con un paternalismo hacia los obreros.
## Capítulo IX. El juicio final crítico
*Marx*
La crítica crítica ha salvado dos veces al mundo, por medio de *Rodolfo*, de hundirse, pero solo para decretar ahora *ella misma* el *fin del mundo*.
Y vi y oí a un ángel poderoso, el señor *Hirzel*, que volaba desde Zúrich por en medio del cielo. Y tenía en su mano un librito abierto, como el quinto cuaderno de la *Allgemeine Literatur-Zeitung*; y puso su pie derecho sobre la masa y el izquierdo sobre Charlottenburg; y clamó a gran voz, como cuando ruge un león, y sus palabras se elevaron como una paloma —¡zirr!, ¡zirr!— a la región del *pathos* y a los aspectos tonantes del *juicio final crítico*.[^c65]
> «Cuando por fin *todo* se alíe contra la crítica y —en verdad, en verdad os digo que ese momento ya no está lejos—, cuando todo el mundo en descomposición —le fue dado hacer la guerra a los santos— se agrupe a su alrededor para el último asalto, *entonces* el valor de la crítica y su significado habrán encontrado el mayor reconocimiento. No podemos temer por el desenlace. Todo acabará en que saldaremos cuentas con los distintos grupos —y los separaremos unos de otros, como el pastor separa las ovejas de los cabritos, y pondremos las ovejas a nuestra derecha y los cabritos a la izquierda— y extenderemos un certificado general de pobreza a la caballería enemiga —son espíritus de demonios que salen por todo el orbe de la tierra para reunirlos para la batalla de aquel gran día de Dios Todopoderoso—, y se maravillarán los que habitan sobre la tierra».
Y cuando el ángel clamó, siete truenos hicieron oír sus voces:
> Día de ira, aquel día
> en que el mundo se reducirá a cenizas.
> Cuando el juez se siente,
> saldrá a la luz todo lo oculto,
> nada quedará sin castigo.
> ¿Qué diré yo, miserable, entonces?, etc.[^c66]
Oiréis de guerras y rumores de guerras. Es necesario que todo esto suceda primero. Porque se levantarán falsos cristos y falsos profetas, el señor *Buchez* y el señor *Roux*, de París, el señor *Friedrich Rohmer* y el señor *Theodor Rohmer*, de Zúrich,[^c67] y dirán: ¡aquí está el Cristo! Pero entonces aparecerá en la crítica la señal de los hermanos *Bauer*, y se cumplirá la palabra de la Escritura sobre la *obra de los Bauer*, de los labradores:[^c68]
> Cuando los bueyes van de dos en dos,
> ¡la *labranza* va mejor!
### Epílogo histórico
Como hemos sabido después, no es el mundo, sino la *Literatur-Zeitung* crítica la que se ha hundido.[^c69]
[^c65]: Todo el capítulo parodia el Apocalipsis (10, 1-3; 13, 7; 16, 14) y los discursos escatológicos de los Evangelios (Mateo 24-25), entretejidos con frases de la carta de Hirzel en la *Allgemeine Literatur-Zeitung*.
[^c66]: Comienzo de la secuencia medieval *Dies irae*, de la misa de difuntos; en latín en el original.
[^c67]: Friedrich Rohmer (1814-1856), filósofo que se presentaba como un nuevo mesías, y su hermano Theodor (1820-1856) actuaban en Zúrich. Sobre Buchez y Roux, véase el capítulo VI.
[^c68]: Juego de palabras: *Bauer* significa en alemán «campesino», «labrador». Los versos siguientes, en francés en el original, son de una canción de bebedores.
[^c69]: La *Allgemeine Literatur-Zeitung* dejó de publicarse en octubre de 1844.