--- Title: La ideología alemana. I. Feuerbach (1846) Description: El prólogo y el primer capítulo del manuscrito que Marx y Engels escribieron en Bruselas en 1845-1846 y no llegaron a publicar: la primera exposición de conjunto de la concepción materialista de la historia, contra la filosofía de los jóvenes hegelianos. Author: Karl Marx, Friedrich Engels URL: https://marxismo.school/archivo/marx-engels/1846%20La%20ideolog%C3%ADa%20alemana.%20I.%20Feuerbach --- *Escrito por Karl Marx y Friedrich Engels en Bruselas entre el otoño de 1845 y el verano de 1846, como parte de una obra en dos tomos que no encontró editor y quedó inédita en vida de los autores. Publicado íntegro por primera vez por el Instituto Marx-Engels-Lenin de Moscú en 1932. Marx y Engels no dejaron terminado el capítulo I: el orden de sus fragmentos es una reconstrucción editorial del Instituto de Marxismo-Leninismo, la que sigue la edición de las Marx-Engels-Werke (que retoma, revisada, la de 1932); la MEGA I/5 (2017) los publica en otro orden, como manuscritos independientes. También son de los editores parte de los títulos y de la numeración de los apartados. Traducido de Marx-Engels-Werke, tomo 3 (Berlín, 1969), pp. 13-14 y 17-77, por la Escuela de marxismo, 2026. Se omiten los pasajes tachados en el manuscrito; las notas marginales de Marx y de Engels y las notas de los propios autores van al pie, señaladas como tales. Las demás notas son nuestras. [Texto original en alemán](https://marxismo.school/archivo/marx-engels/originales/1846%20Die%20deutsche%20Ideologie.%20I.%20Feuerbach).* ## Prólogo Hasta ahora los hombres se han hecho siempre ideas falsas sobre sí mismos, sobre lo que son o deberían ser. Han organizado sus relaciones según sus ideas de Dios, del hombre normal, etc. Los engendros de su cabeza se les han subido a la cabeza. Ellos, los creadores, se han postrado ante sus criaturas. Liberémoslos de las quimeras, de las ideas, de los dogmas, de los seres imaginarios bajo cuyo yugo languidecen. Rebelémonos contra este dominio de los pensamientos. Enseñémosles a cambiar esas fantasías por pensamientos que correspondan a la esencia del hombre, dice uno; a adoptar ante ellas una actitud crítica, dice otro; a quitárselas de la cabeza, dice el tercero, y… la realidad existente se vendrá abajo.[^1] Estas fantasías inocentes e infantiles forman el núcleo de la reciente filosofía de los jóvenes hegelianos, que en Alemania no solo es acogida por el público con horror y veneración, sino que los propios *héroes filosóficos* presentan con la solemne conciencia de su peligrosidad subversiva y de su criminal falta de miramientos. El primer tomo de esta publicación se propone desenmascarar a estas ovejas que se tienen por lobos y por tales son tenidas; mostrar que no hacen más que balar en clave filosófica las ideas de los burgueses alemanes, y que las fanfarronadas de estos intérpretes filosóficos no hacen sino reflejar la miseria de la realidad alemana. Se propone poner en ridículo y desacreditar la lucha filosófica contra las sombras de la realidad, tan del gusto del soñador y adormilado pueblo alemán. Un buen hombre se imaginó una vez que los hombres se ahogaban en el agua solo porque estaban poseídos por la *idea de la gravedad*. Si se quitaran esa idea de la cabeza, por ejemplo declarándola supersticiosa, religiosa, quedarían a salvo de todo peligro de ahogarse. Toda su vida combatió la ilusión de la gravedad, de cuyas perniciosas consecuencias le aportaba cada estadística nuevas y abundantes pruebas. Aquel buen hombre era el prototipo de los nuevos filósofos revolucionarios alemanes. ## I. Feuerbach. Oposición entre la concepción materialista y la idealista Según anuncian los ideólogos alemanes, Alemania ha pasado en los últimos años por una conmoción sin igual. El proceso de descomposición del sistema hegeliano, que empezó con Strauss,[^2] se ha convertido en una fermentación universal que ha arrastrado a todas las «potencias del pasado». En medio del caos general se han formado imperios poderosos para hundirse enseguida, han surgido héroes efímeros, devueltos a las tinieblas por rivales más audaces y poderosos. Fue una revolución al lado de la cual la francesa es un juego de niños, una lucha mundial ante la que las luchas de los diádocos[^3] parecen mezquinas. Los principios se desplazaban unos a otros, los héroes del pensamiento se atropellaban con una prisa inaudita, y en los tres años de 1842 a 1845 se hizo en Alemania más limpieza que de ordinario en tres siglos. Todo esto habría ocurrido en el pensamiento puro. Se trata, desde luego, de un acontecimiento interesante: del proceso de putrefacción del espíritu absoluto. Extinguida la última chispa de vida, los distintos componentes de este *caput mortuum*[^4] entraron en descomposición, formaron nuevas combinaciones y constituyeron nuevas sustancias. Los industriales de la filosofía, que hasta entonces habían vivido de explotar el espíritu absoluto, se lanzaron ahora sobre las nuevas combinaciones. Cada cual despachaba con la mayor diligencia la parte que le había tocado. La cosa no podía ir sin competencia. Al principio se llevó de un modo bastante burgués y formal. Más tarde, cuando el mercado alemán estuvo saturado y la mercancía, pese a todos los esfuerzos, no encontró eco en el mercado mundial, el negocio se echó a perder a la manera alemana habitual: con producción en serie y producción ficticia, deterioro de la calidad, adulteración de la materia prima, falsificación de las etiquetas, compras simuladas, letras de favor y un sistema de crédito carente de toda base real. La competencia desembocó en una lucha encarnizada que ahora se nos presenta y se nos construye como un vuelco de alcance histórico universal, como la fuente de los resultados y las conquistas más formidables. Para apreciar en su justo valor esta charlatanería filosófica, que despierta un saludable sentimiento nacional hasta en el pecho del honrado burgués alemán; para hacer patentes la mezquindad, la estrechez provinciana de todo este movimiento joven hegeliano, y sobre todo el contraste tragicómico entre las hazañas reales de estos héroes y las ilusiones sobre esas hazañas, hay que mirar todo el espectáculo por una vez desde un punto de vista situado fuera de Alemania. ### A. La ideología en general, y en particular la alemana La crítica alemana, hasta en sus esfuerzos más recientes, no ha abandonado el terreno de la filosofía. Lejos de examinar sus presupuestos filosóficos generales, todas sus preguntas han brotado incluso del terreno de un sistema filosófico determinado, el de Hegel. No solo en sus respuestas, ya en las preguntas mismas había una mistificación. Esta dependencia de Hegel es la razón de que ninguno de estos críticos modernos haya intentado siquiera una crítica de conjunto del sistema hegeliano, por mucho que cada uno de ellos afirme haber ido más allá de Hegel. Su polémica contra Hegel y entre ellos se reduce a que cada uno toma un aspecto del sistema hegeliano y lo vuelve tanto contra el sistema entero como contra los aspectos que han tomado los demás. Al principio se tomaban categorías hegelianas puras, sin adulterar, como sustancia y autoconciencia; más tarde se profanaron estas categorías con nombres más mundanos, como género, el Único, el Hombre, etc.[^5] Toda la crítica filosófica alemana, de Strauss a Stirner, se limita a la crítica de las ideas *religiosas*. Se partía de la religión real y de la teología propiamente dicha. Qué fuera la conciencia religiosa, la idea religiosa, se determinó luego de distintas maneras. El progreso consistía en subsumir también en la esfera de las ideas religiosas o teológicas las ideas metafísicas, políticas, jurídicas, morales y de otro tipo que supuestamente dominaban; en declarar igualmente que la conciencia política, jurídica o moral era conciencia religiosa o teológica, y que el hombre político, jurídico o moral, en última instancia «*el* Hombre», era religioso. Se daba por supuesto el dominio de la religión. Poco a poco toda relación dominante se fue declarando una relación de la religión y convirtiendo en culto: culto del derecho, culto del Estado, etc. En todas partes se trataba solo de dogmas y de la fe en los dogmas. El mundo fue canonizado en extensión cada vez mayor, hasta que por fin el venerable San Max[^6] pudo santificarlo *en bloc* y despacharlo así de una vez por todas. Los viejos hegelianos lo habían *comprendido* todo en cuanto lo habían reducido a una categoría lógica hegeliana. Los jóvenes hegelianos lo *criticaban* todo atribuyéndole ideas religiosas o declarándolo teológico. Los jóvenes hegelianos coinciden con los viejos en la fe en el dominio de la religión, de los conceptos, de lo universal en el mundo existente. Solo que unos combaten como usurpación el dominio que los otros celebran como legítimo. Como para estos jóvenes hegelianos las ideas, los pensamientos, los conceptos, en general los productos de la conciencia a la que ellos han dado existencia independiente, pasan por ser las verdaderas cadenas de los hombres, igual que para los viejos hegelianos eran los verdaderos lazos de la sociedad humana, se comprende que los jóvenes hegelianos solo tengan que luchar contra estas ilusiones de la conciencia. Como en su fantasía las relaciones de los hombres, todo su hacer y quehacer, sus cadenas y sus límites son productos de su conciencia, los jóvenes hegelianos les plantean consecuentemente el postulado moral de cambiar su conciencia actual por la conciencia humana, crítica o egoísta,[^7] y suprimir así sus límites. Esta exigencia de cambiar la conciencia viene a ser la exigencia de interpretar de otro modo lo existente, es decir, de reconocerlo mediante otra interpretación. Los ideólogos jóvenes hegelianos, pese a sus frases supuestamente «estremecedoras del mundo», son los mayores conservadores. Los más jóvenes de ellos han encontrado la expresión exacta de su actividad cuando afirman que solo luchan contra *«frases»*. Lo único que olvidan es que a esas frases no oponen sino otras frases, y que no combaten en modo alguno el mundo realmente existente cuando combaten solo las frases de ese mundo. Los únicos resultados a que pudo llegar esta crítica filosófica fueron unas cuantas aclaraciones, y además parciales, de historia de las religiones sobre el cristianismo; todas sus demás afirmaciones no son más que nuevos adornos de su pretensión de haber hecho descubrimientos de alcance histórico universal con esas aclaraciones insignificantes. A ninguno de estos filósofos se le ha ocurrido preguntar por la conexión entre la filosofía alemana y la realidad alemana, entre su crítica y su propio entorno material. \* Los presupuestos de los que partimos no son arbitrarios, no son dogmas: son presupuestos reales, de los que solo se puede hacer abstracción en la imaginación. Son los individuos reales, su acción y sus condiciones materiales de vida, tanto las que encuentran ya dadas como las que crean con su propia acción. Estos presupuestos pueden, pues, comprobarse por la vía puramente empírica. El primer presupuesto de toda historia humana es, naturalmente, la existencia de individuos humanos vivos. El primer hecho que hay que comprobar es, por tanto, la organización corporal de estos individuos y la relación con el resto de la naturaleza que esa organización les impone. Aquí no podemos entrar, naturalmente, ni en la constitución física de los propios hombres ni en las condiciones naturales con que los hombres se encuentran: las condiciones geológicas, orohidrográficas, climáticas y demás. Toda historiografía tiene que partir de estas bases naturales y de su modificación en el curso de la historia por la acción de los hombres. Se puede distinguir a los hombres de los animales por la conciencia, por la religión o por lo que se quiera. Ellos mismos empiezan a distinguirse de los animales en cuanto empiezan a *producir* sus medios de vida, un paso que está condicionado por su organización corporal. Al producir sus medios de vida, los hombres producen indirectamente su propia vida material. El modo en que los hombres producen sus medios de vida depende ante todo de la naturaleza de los medios de vida que encuentran y que tienen que reproducir. Este modo de producción no debe considerarse solo en el sentido de que es la reproducción de la existencia física de los individuos. Es ya, más bien, un modo determinado de la actividad de estos individuos, un modo determinado de manifestar su vida, un determinado *modo de vida* de los mismos. Tal como los individuos manifiestan su vida, así son. Lo que son coincide, por tanto, con su producción, tanto con *lo que* producen como con el *modo como* lo producen. Lo que los individuos son depende, por tanto, de las condiciones materiales de su producción. Esta producción no aparece hasta que *aumenta la población*. Presupone a su vez un *intercambio*[^8] de los individuos entre sí. La forma de este intercambio está a su vez condicionada por la producción. Las relaciones entre distintas naciones dependen de hasta qué punto ha desarrollado cada una sus fuerzas productivas, la división del trabajo y el intercambio interior. Esta tesis es reconocida por todos. Pero no solo la relación de una nación con otras, sino también toda la estructura interna de esa misma nación depende del grado de desarrollo de su producción y de su intercambio interior y exterior. Hasta qué punto están desarrolladas las fuerzas productivas de una nación lo muestra del modo más palpable el grado de desarrollo de la división del trabajo. Toda nueva fuerza productiva, en la medida en que no es una mera ampliación cuantitativa de las fuerzas productivas ya conocidas (por ejemplo, la roturación de tierras), trae consigo un nuevo desarrollo de la división del trabajo. La división del trabajo dentro de una nación lleva ante todo a la separación del trabajo industrial y comercial respecto del trabajo agrícola, y con ello a la separación entre *ciudad* y *campo* y a la oposición de los intereses de ambos. Su desarrollo ulterior lleva a la separación del trabajo comercial respecto del industrial. Al mismo tiempo, la división del trabajo dentro de estas distintas ramas da lugar a su vez a distintos sectores entre los individuos que cooperan en determinados trabajos. La posición de estos sectores entre sí está condicionada por el modo de explotación del trabajo agrícola, industrial y comercial (patriarcado, esclavitud, estamentos, clases). Las mismas relaciones aparecen, cuando el intercambio está más desarrollado, en las relaciones de las distintas naciones entre sí. Las diversas fases de desarrollo de la división del trabajo son otras tantas formas distintas de la propiedad; es decir, cada fase de la división del trabajo determina también las relaciones de los individuos entre sí en lo que respecta al material, al instrumento y al producto del trabajo. La primera forma de la propiedad es la propiedad tribal.[^9] Corresponde a la fase no desarrollada de la producción, en la que un pueblo se alimenta de la caza y la pesca, de la ganadería o, a lo sumo, de la agricultura. En este último caso presupone una gran masa de tierras sin cultivar. En esta fase la división del trabajo está todavía muy poco desarrollada y se limita a una mayor extensión de la división natural[^10] del trabajo que se da en la familia. La estructura social se limita, por tanto, a una ampliación de la familia: jefes patriarcales de la tribu, por debajo de ellos los miembros de la tribu y, por último, esclavos. La esclavitud latente en la familia solo se desarrolla poco a poco, con el aumento de la población y de las necesidades y con la extensión del intercambio exterior, tanto de la guerra como del trueque. La segunda forma es la propiedad comunal y estatal de la Antigüedad, que nace sobre todo de la unión de varias tribus en una *ciudad*, por contrato o por conquista, y en la que sigue existiendo la esclavitud. Junto a la propiedad comunal se desarrolla ya la propiedad privada mobiliaria y, más tarde, también la inmobiliaria, pero como una forma anómala, subordinada a la propiedad comunal. Los ciudadanos solo poseen el poder sobre sus esclavos trabajadores en su comunidad, y ya por eso están ligados a la forma de la propiedad comunal. Es la propiedad privada colectiva de los ciudadanos activos, obligados frente a los esclavos a permanecer en esta forma natural de asociación. Por eso toda la estructura de la sociedad basada en ella, y con ella el poder del pueblo, decae en la misma medida en que se desarrolla sobre todo la propiedad privada inmobiliaria. La división del trabajo está ya más desarrollada. Encontramos ya la oposición entre ciudad y campo, más tarde la oposición entre Estados que representan el interés de la ciudad y Estados que representan el del campo, y, dentro de las propias ciudades, la oposición entre la industria y el comercio marítimo. La relación de clase entre ciudadanos y esclavos está plenamente desarrollada. El hecho de la conquista parece contradecir toda esta concepción de la historia. Hasta ahora se ha hecho de la violencia, de la guerra, del saqueo, del asesinato con robo, etc., la fuerza motriz de la historia. Aquí solo podemos ceñirnos a los puntos principales, y por eso tomamos únicamente el ejemplo más llamativo: la destrucción de una vieja civilización por un pueblo bárbaro, y la formación, a partir de ella y empezando desde el principio, de una nueva estructura de la sociedad. (Roma y los bárbaros, el feudalismo y la Galia, el Imperio romano de Oriente y los turcos.) Para el pueblo bárbaro conquistador, la guerra misma sigue siendo todavía, como ya se ha indicado más arriba, una forma regular de intercambio, que se explota con tanto más afán cuanto más el crecimiento de la población, con el tosco modo de producción tradicional, el único posible para él, crea la necesidad de nuevos medios de producción. En Italia, en cambio, por la concentración de la propiedad de la tierra (causada, además de por la compra y el endeudamiento, también por la herencia, pues con el gran libertinaje y la rareza de los matrimonios los viejos linajes se fueron extinguiendo y sus bienes pasaron a manos de unos pocos) y por la conversión de esa tierra en pastos (debida, además de a las causas económicas corrientes, que aún hoy rigen, a la importación de grano saqueado y tributario y a la consiguiente falta de consumidores para el trigo itálico), la población libre casi había desaparecido; los propios esclavos se extinguían una y otra vez y había que reemplazarlos constantemente por otros nuevos. La esclavitud siguió siendo la base de toda la producción. Los plebeyos, situados entre los libres y los esclavos, nunca pasaron de ser un lumpenproletariado. En general, Roma nunca pasó de ser una ciudad, y estaba unida a las provincias por un vínculo casi exclusivamente político, que naturalmente podía romperse a su vez por acontecimientos políticos. Con el desarrollo de la propiedad privada aparecen aquí por primera vez las mismas relaciones que volveremos a encontrar, solo que en mayor escala, en la propiedad privada moderna. Por un lado, la concentración de la propiedad privada, que en Roma empezó muy pronto (prueba de ello es la ley agraria licinia)[^11] y avanzó muy deprisa desde las guerras civiles y sobre todo bajo los emperadores; por otro lado, en relación con ello, la transformación de los pequeños campesinos plebeyos en un proletariado que, por su posición a medio camino entre los ciudadanos propietarios y los esclavos, no llegó a un desarrollo independiente. La tercera forma es la propiedad feudal o estamental. Si la Antigüedad partía de la *ciudad* y de su pequeño territorio, la Edad Media partía del *campo*. Este cambio de punto de partida lo determinó la población que se encontró, escasa y dispersa por una gran superficie, y que no recibió gran aumento con los conquistadores. A diferencia de Grecia y Roma, el desarrollo feudal empieza, por tanto, en un terreno mucho más extenso, preparado por las conquistas romanas y por la expansión de la agricultura que al principio fue unida a ellas. Los últimos siglos del Imperio romano en decadencia y la propia conquista por los bárbaros destruyeron una masa de fuerzas productivas; la agricultura había decaído, la industria se había arruinado por falta de salida, el comercio se había adormecido o había sido interrumpido por la violencia, la población rural y urbana había disminuido. Estas condiciones dadas, y el modo de organizar la conquista que de ellas se derivó, desarrollaron la propiedad feudal bajo la influencia de la organización militar germánica. Esta propiedad descansa de nuevo, como la propiedad tribal y la comunal, en una comunidad, frente a la cual no están como clase directamente productora los esclavos, como en la antigua, sino los pequeños campesinos siervos. A la vez que se desarrolla plenamente el feudalismo, se añade además la oposición a las ciudades. La estructura jerárquica de la propiedad de la tierra y las mesnadas armadas ligadas a ella daban a la nobleza el poder sobre los siervos. Esta estructura feudal era, tanto como la propiedad comunal antigua, una asociación frente a la clase productora dominada; solo que la forma de la asociación y la relación con los productores directos eran distintas, porque se daban condiciones de producción distintas. A esta estructura feudal de la propiedad territorial correspondía en las *ciudades* la propiedad corporativa, la organización feudal del artesanado. La propiedad consistía aquí principalmente en el trabajo de cada uno. La necesidad de asociarse contra la nobleza rapaz asociada, la necesidad de lonjas comunes en una época en que el industrial era al mismo tiempo comerciante, la creciente competencia de los siervos huidos que afluían a las ciudades florecientes, la estructura feudal de todo el país, dieron lugar a los *gremios*; los pequeños capitales ahorrados poco a poco por algunos artesanos, y su número estable en medio de una población creciente, desarrollaron la relación de oficiales y aprendices, que creó en las ciudades una jerarquía parecida a la del campo. La propiedad principal durante la época feudal consistía, pues, en la propiedad de la tierra con el trabajo de los siervos encadenado a ella, por un lado, y en el trabajo propio con un pequeño capital que dominaba el trabajo de los oficiales, por otro. La estructura de ambas estaba condicionada por las limitadas relaciones de producción: el cultivo escaso y tosco de la tierra y la industria de tipo artesanal. En el apogeo del feudalismo hubo poca división del trabajo. Cada país llevaba dentro la oposición entre ciudad y campo; la división en estamentos estaba, desde luego, muy marcada, pero aparte de la separación entre príncipes, nobleza, clero y campesinos en el campo, y maestros, oficiales, aprendices y pronto también una plebe de jornaleros en las ciudades, no hubo ninguna división importante. En la agricultura la dificultaba el cultivo en parcelas, junto al cual surgió la industria doméstica de los propios campesinos; en la industria, el trabajo no estaba dividido en absoluto dentro de cada oficio, y muy poco entre unos oficios y otros. La división entre industria y comercio ya existía en las ciudades más antiguas; en las más nuevas solo se desarrolló más tarde, cuando las ciudades entraron en relación entre sí. La agrupación de países más extensos en reinos feudales era una necesidad tanto para la nobleza terrateniente como para las ciudades. Por eso la organización de la clase dominante, la nobleza, tuvo en todas partes un monarca a la cabeza. El hecho es, pues, este: individuos determinados, que se dedican de un modo determinado a la actividad productiva, contraen estas relaciones sociales y políticas determinadas. La observación empírica tiene que poner de manifiesto en cada caso concreto, empíricamente y sin mistificación ni especulación alguna, la conexión entre la estructura social y política y la producción. La estructura social y el Estado brotan constantemente del proceso de vida de individuos determinados; pero de estos individuos no como puedan aparecer en su propia representación o en la ajena, sino como son *realmente*, es decir, tal como actúan, como producen materialmente, y por tanto tal como desarrollan su actividad bajo límites, presupuestos y condiciones materiales determinados e independientes de su voluntad. La producción de las ideas, de las representaciones, de la conciencia, está al principio directamente entrelazada con la actividad material y el intercambio material de los hombres, lenguaje de la vida real. El representarse, el pensar, el intercambio espiritual de los hombres aparecen aquí todavía como emanación directa de su comportamiento material. Lo mismo vale para la producción espiritual tal como se manifiesta en el lenguaje de la política, de las leyes, de la moral, de la religión, de la metafísica, etc., de un pueblo. Los hombres son los productores de sus representaciones, de sus ideas, etc., pero los hombres reales, activos, tal como están condicionados por un desarrollo determinado de sus fuerzas productivas y del intercambio que les corresponde, hasta en sus formaciones más amplias. La conciencia no puede ser nunca otra cosa que el ser consciente,[^12] y el ser de los hombres es su proceso real de vida. Si en toda la ideología los hombres y sus relaciones aparecen invertidos como en una cámara oscura, este fenómeno brota de su proceso histórico de vida, igual que la inversión de los objetos en la retina brota de su proceso de vida directamente físico. Al contrario que la filosofía alemana, que desciende del cielo a la tierra, aquí se asciende de la tierra al cielo. Es decir, no se parte de lo que los hombres dicen, se imaginan o se representan, ni tampoco de los hombres dichos, pensados, imaginados o representados, para llegar desde ahí a los hombres de carne y hueso; se parte de los hombres realmente activos y, a partir de su proceso real de vida, se expone también el desarrollo de los reflejos y de los ecos ideológicos de ese proceso de vida. También las formaciones nebulosas en el cerebro de los hombres son sublimados necesarios de su proceso material de vida, empíricamente comprobable y ligado a presupuestos materiales. La moral, la religión, la metafísica y el resto de la ideología, y las formas de conciencia que les corresponden, pierden así la apariencia de independencia. No tienen historia, no tienen desarrollo, sino que los hombres que desarrollan su producción material y su intercambio material cambian también, al cambiar esa realidad suya, su pensamiento y los productos de su pensamiento. No es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia.[^13] En el primer modo de considerar las cosas se parte de la conciencia como si fuera el individuo vivo; en el segundo, que corresponde a la vida real, se parte de los propios individuos reales y vivos, y se considera la conciencia solo como *su* conciencia. Este modo de considerar las cosas no carece de presupuestos. Parte de los presupuestos reales y no los abandona ni un momento. Sus presupuestos son los hombres, no en un aislamiento y una fijeza fantásticos, sino en su proceso de desarrollo real, empíricamente perceptible, bajo condiciones determinadas. En cuanto se expone este proceso activo de vida, la historia deja de ser una colección de hechos muertos, como en los empiristas, todavía ellos mismos abstractos, o una acción imaginaria de sujetos imaginarios, como en los idealistas. Allí donde termina la especulación, en la vida real, empieza, pues, la ciencia real, positiva, la exposición de la actividad práctica, del proceso práctico de desarrollo de los hombres. Cesan las frases sobre la conciencia, y su lugar tiene que ocuparlo el saber real. Con la exposición de la realidad, la filosofía independiente pierde su medio de existencia. Su lugar podrá ocuparlo, a lo sumo, un resumen de los resultados más generales que pueden abstraerse de la consideración del desarrollo histórico de los hombres. Estas abstracciones, por sí mismas, separadas de la historia real, no tienen valor alguno. Solo pueden servir para facilitar la ordenación del material histórico, para indicar la sucesión de sus distintos estratos. Pero no dan en modo alguno, como la filosofía, una receta o un esquema con arreglo al cual puedan recortarse las épocas históricas. Al contrario, la dificultad no empieza hasta que uno se pone a considerar y ordenar el material, sea de una época pasada o del presente, a exponerlo realmente. La superación de estas dificultades depende de presupuestos que en modo alguno pueden darse aquí, sino que solo resultan del estudio del proceso real de vida y de la acción de los individuos de cada época. Tomaremos aquí algunas de estas abstracciones, que empleamos frente a la ideología, y las explicaremos con ejemplos históricos. #### 1. Historia Tratándose de los alemanes, que no parten de ningún presupuesto, debemos empezar por dejar sentado el primer presupuesto de toda existencia humana, y por tanto también de toda historia: el presupuesto de que los hombres tienen que estar en condiciones de vivir para poder «hacer historia».[^14] Pero para vivir hace falta ante todo comer y beber, una vivienda, ropa y algunas cosas más. El primer hecho histórico es, por tanto, la creación de los medios para satisfacer estas necesidades, la producción de la vida material misma; y este es, en efecto, un hecho histórico, una condición fundamental de toda historia, que todavía hoy, como hace miles de años, hay que cumplir día a día y hora a hora simplemente para mantener vivos a los hombres. Aunque la sensibilidad se reduzca, como en San Bruno, a un bastón, al mínimo,[^15] presupone la actividad de producir ese bastón. Lo primero en toda concepción histórica es, pues, observar este hecho fundamental en todo su alcance y en toda su extensión y darle lo que le corresponde. Esto, como es sabido, nunca lo han hecho los alemanes, y por eso nunca han tenido una base *terrenal* para la historia ni, por consiguiente, un historiador. Los franceses y los ingleses, aunque concibieron de un modo muy unilateral la conexión de este hecho con la llamada historia, sobre todo mientras estuvieron presos de la ideología política, hicieron con todo los primeros intentos de dar a la historiografía una base materialista, al escribir las primeras historias de la sociedad civil, del comercio y de la industria. Lo segundo es que la primera necesidad satisfecha, la acción de satisfacerla y el instrumento de satisfacción ya adquirido llevan a nuevas necesidades; y esta creación de nuevas necesidades es el primer hecho histórico. En esto se ve enseguida de qué pasta está hecha la gran sabiduría histórica de los alemanes, que, allí donde les falta el material positivo y donde no se trata de disparates teológicos, políticos o literarios, no dejan que ocurra historia alguna, sino «tiempos prehistóricos», sin explicarnos, eso sí, cómo se pasa de este disparate de la «prehistoria» a la historia propiamente dicha; aunque, por otra parte, su especulación histórica se lanza con especial afán sobre esta «prehistoria», porque cree estar allí a salvo de las intromisiones del «hecho bruto» y, a la vez, porque allí puede dar rienda suelta a su impulso especulativo y engendrar y echar abajo hipótesis por millares. La tercera relación, que interviene aquí desde el principio en el desarrollo histórico, es que los hombres, que renuevan cada día su propia vida, empiezan a hacer otros hombres, a reproducirse: la relación entre hombre y mujer, entre padres e hijos, la *familia*. Esta familia, que al principio es la única relación social, se convierte más tarde, cuando el aumento de las necesidades crea nuevas relaciones sociales y el aumento de la población crea nuevas necesidades, en una relación subordinada (salvo en Alemania), y entonces hay que tratarla y desarrollarla con arreglo a los datos empíricos existentes, y no según el «concepto de la familia», como se suele hacer en Alemania.[^16] Por lo demás, estos tres aspectos de la actividad social no deben entenderse como tres fases distintas, sino precisamente como tres aspectos o, para escribir con claridad para los alemanes, tres «momentos», que han existido a la vez desde el comienzo de la historia y desde los primeros hombres, y que todavía hoy se hacen valer en la historia. La producción de la vida, tanto de la propia en el trabajo como de la ajena en la procreación, aparece ya desde el primer momento como una relación doble: por un lado, como relación natural; por otro, como relación social; social en el sentido de que se entiende por ella la cooperación de varios individuos, sean cuales sean las condiciones, el modo y el fin. De aquí se desprende que un modo de producción o una fase industrial determinados van siempre unidos a un modo determinado de cooperación o a una fase social determinada, y que este modo de cooperación es a su vez una «fuerza productiva»; que la cantidad de fuerzas productivas accesibles a los hombres condiciona el estado social, y que, por tanto, la «historia de la humanidad» debe estudiarse y elaborarse siempre en conexión con la historia de la industria y del intercambio. Pero también está claro que en Alemania es imposible escribir semejante historia, porque a los alemanes no solo les faltan para ello la capacidad de comprensión y el material, sino también la «certeza sensible», y al otro lado del Rin no se puede tener experiencia de estas cosas, porque allí ya no ocurre historia alguna. Se muestra, pues, desde el principio, una conexión materialista de los hombres entre sí, condicionada por las necesidades y por el modo de producción y tan antigua como los propios hombres; una conexión que adopta siempre nuevas formas y que, por tanto, presenta una «historia», aun sin que exista ningún disparate político o religioso que mantenga además unidos a los hombres. Solo ahora, después de haber considerado ya cuatro momentos, cuatro aspectos de las relaciones históricas originarias, encontramos que el hombre tiene también «conciencia».[^17] Pero tampoco esta la tiene desde el principio como conciencia «pura». El «espíritu» lleva desde el principio la maldición de estar «lastrado» por la materia, que aparece aquí en forma de capas de aire en movimiento, de sonidos, en una palabra, de lenguaje. El lenguaje es tan antiguo como la conciencia: el lenguaje *es* la conciencia práctica, real, que existe también para otros hombres y que, por tanto, solo así existe también para mí mismo; y el lenguaje nace, como la conciencia, de la necesidad, de la apremiante necesidad de intercambio con otros hombres. Donde existe una relación, existe para mí; el animal no se *«relaciona»* con nada, no se relaciona en absoluto. Para el animal, su relación con otros no existe como relación. La conciencia es, por tanto, desde el principio un producto social, y lo seguirá siendo mientras existan hombres. La conciencia es, naturalmente, al principio mera conciencia del entorno sensible *inmediato* y conciencia de la conexión limitada con otras personas y cosas fuera del individuo que va cobrando conciencia; es, al mismo tiempo, conciencia de la naturaleza, que al principio se alza frente a los hombres como un poder completamente ajeno, omnipotente e inatacable, ante el cual los hombres se comportan de un modo puramente animal y que los intimida como al ganado; es, por tanto, una conciencia puramente animal de la naturaleza (religión natural). Aquí se ve enseguida que esta religión natural, o este comportamiento determinado ante la naturaleza, está condicionado por la forma de la sociedad, y a la inversa. Aquí, como en todas partes, la identidad de naturaleza y hombre se manifiesta también en que el comportamiento limitado de los hombres ante la naturaleza condiciona su comportamiento limitado entre ellos, y su comportamiento limitado entre ellos condiciona su relación limitada con la naturaleza, precisamente porque la naturaleza apenas ha sido modificada todavía por la historia; y, por otra parte, la conciencia de la necesidad de entrar en relación con los individuos que lo rodean es el comienzo de la conciencia de que el hombre vive en una sociedad. Este comienzo es tan animal como la propia vida social en esta fase; es mera conciencia gregaria, y el hombre solo se distingue aquí del carnero en que la conciencia ocupa en él el lugar del instinto, o en que su instinto es un instinto consciente. Esta conciencia de carnero o de tribu se sigue desarrollando y perfeccionando con el aumento de la productividad, el aumento de las necesidades y el aumento de la población, que está en la base de ambos. Con ello se desarrolla la división del trabajo, que al principio no era más que la división del trabajo en el acto sexual, y luego una división del trabajo que se produce por sí misma o «naturalmente» en virtud de las disposiciones naturales (por ejemplo, la fuerza física), de las necesidades, de los azares, etc., etc. La división del trabajo solo se convierte realmente en división a partir del momento en que se separan el trabajo material y el intelectual.[^18] A partir de ese momento la conciencia *puede* imaginarse realmente que es algo distinto de la conciencia de la práctica existente, que representa *realmente* algo sin representar algo real; a partir de ese momento la conciencia está en condiciones de emanciparse del mundo y pasar a formar la teoría «pura», la teología, la filosofía, la moral, etc. Pero aun cuando esta teoría, teología, filosofía, moral, etc., entren en contradicción con las relaciones existentes, esto solo puede ocurrir porque las relaciones sociales existentes han entrado en contradicción con la fuerza productiva existente; cosa que, por lo demás, también puede ocurrir en un ámbito nacional determinado de relaciones porque la contradicción no se produce dentro de ese ámbito nacional, sino entre esta conciencia nacional y la práctica de las demás naciones,[^19] es decir, entre la conciencia nacional y la conciencia general de una nación. Por lo demás, da exactamente igual lo que la conciencia emprenda ella solita;[^20] de toda esta porquería solo sacamos un resultado: que estos tres momentos, la fuerza productiva, el estado social y la conciencia, pueden y tienen que entrar en contradicción entre sí, porque con la *división del trabajo* se da la posibilidad, más aún, la realidad, de que la actividad espiritual y la material, el disfrute y el trabajo, la producción y el consumo, correspondan a individuos distintos, y la posibilidad de que no entren en contradicción solo está en que se vuelva a suprimir la división del trabajo. Por lo demás, se comprende que los «fantasmas», los «lazos», el «ser supremo», el «concepto», el «escrúpulo»[^21] no son más que la expresión idealista y espiritual, la representación aparente del individuo aislado, la representación de cadenas y límites muy empíricos dentro de los cuales se mueven el modo de producción de la vida y la forma de intercambio que le corresponde. Con la división del trabajo, en la que se dan todas estas contradicciones y que a su vez descansa en la división natural del trabajo en la familia y en la separación de la sociedad en familias aisladas y opuestas entre sí, se da al mismo tiempo también la distribución, y precisamente la distribución *desigual*, tanto cuantitativa como cualitativa, del trabajo y de sus productos; es decir, la propiedad, que tiene ya su germen, su primera forma, en la familia, donde la mujer y los hijos son esclavos del hombre. La esclavitud latente en la familia, todavía muy tosca, es desde luego la primera propiedad, que por lo demás ya corresponde aquí perfectamente a la definición de los economistas modernos, según la cual la propiedad es el poder de disponer de la fuerza de trabajo ajena. Por lo demás, división del trabajo y propiedad privada son expresiones idénticas: en una se dice con respecto a la actividad lo mismo que en la otra se dice con respecto al producto de la actividad. Además, con la división del trabajo se da al mismo tiempo la contradicción entre el interés del individuo aislado o de la familia aislada y el interés común de todos los individuos que mantienen intercambio entre sí; y este interés común no existe solo en la representación, como «universal», sino ante todo en la realidad, como dependencia recíproca de los individuos entre los que está dividido el trabajo. Y, por último, la división del trabajo nos ofrece enseguida el primer ejemplo de que, mientras los hombres se encuentran en la sociedad natural, mientras existe, por tanto, la escisión entre el interés particular y el común, mientras la actividad, por tanto, no está dividida voluntariamente, sino de un modo natural, el propio acto del hombre se convierte para él en un poder ajeno, que se le enfrenta y lo sojuzga, en vez de dominarlo él. En efecto, en cuanto empieza a dividirse el trabajo, cada uno tiene un círculo de actividad determinado y exclusivo, que se le impone y del que no puede salir; es cazador, pescador o pastor, o crítico crítico,[^22] y tiene que seguir siéndolo si no quiere perder sus medios de vida; mientras que en la sociedad comunista, donde cada uno no tiene un círculo de actividad exclusivo, sino que puede formarse en cualquier rama que desee, la sociedad regula la producción general y me hace así posible hacer hoy esto y mañana aquello, cazar por la mañana, pescar por la tarde, criar ganado al anochecer y criticar después de la cena, según me apetezca, sin llegar a ser nunca cazador, pescador, pastor o crítico.[^23] Esta fijación de la actividad social, esta consolidación de nuestro propio producto en un poder objetivo que nos domina, que escapa a nuestro control, que frustra nuestras expectativas y reduce a la nada nuestros cálculos, es uno de los momentos principales del desarrollo histórico anterior; y precisamente de esta contradicción entre el interés particular y el común, el interés común adopta, como *Estado*, una forma independiente, separada de los intereses reales individuales y colectivos, y a la vez como comunidad ilusoria, pero siempre sobre la base real de los lazos existentes en todo conglomerado familiar y tribal, como la carne y la sangre, la lengua, la división del trabajo a mayor escala y otros intereses; y sobre todo, como expondremos más adelante, de las clases, condicionadas ya por la división del trabajo, que se diferencian en cada uno de estos agregados humanos y de las cuales una domina a todas las demás. De aquí se sigue que todas las luchas dentro del Estado, la lucha entre democracia, aristocracia y monarquía, la lucha por el derecho de sufragio, etc., etc., no son más que las formas ilusorias en que se libran las luchas reales de las distintas clases entre sí (de lo cual los teóricos alemanes no sospechan ni una sílaba, pese a que en los *Anales franco-alemanes* y en *La sagrada familia* se les habían dado indicaciones de sobra);[^24] y además, que toda clase que aspire al dominio, aunque su dominio, como ocurre con el proletariado, suponga la abolición de toda la vieja forma de sociedad y del dominio en general, tiene que conquistar primero el poder político, para presentar a su vez su interés como el interés general, cosa a la que se ve obligada en el primer momento. Precisamente porque los individuos *solo* buscan su interés particular, que para ellos no coincide con su interés común, y porque lo general es, en definitiva, una forma ilusoria de comunidad, este se hace valer como un interés «ajeno» a ellos e «independiente» de ellos, como un interés «general» que es a su vez particular y peculiar, o bien ellos mismos tienen que moverse en esta escisión, como en la democracia. Por otra parte, la lucha *práctica* de estos intereses particulares, que se oponen constantemente y *realmente* a los intereses comunes e ilusoriamente comunes, hace necesaria la intervención y el freno *prácticos* del interés «general» ilusorio en forma de Estado. El poder social, es decir, la fuerza productiva multiplicada que nace de la cooperación de los distintos individuos condicionada por la división del trabajo, se les aparece a estos individuos, porque la cooperación misma no es voluntaria sino natural, no como su propio poder unido, sino como una potencia ajena, situada fuera de ellos, de la que no saben de dónde viene ni adónde va, que por tanto ya no pueden dominar y que, por el contrario, recorre ahora una serie peculiar de fases y etapas de desarrollo, independiente del querer y del obrar de los hombres, y que incluso dirige ese querer y ese obrar. Esta *«enajenación»*,[^25] por decirlo en términos comprensibles para los filósofos, solo puede suprimirse, naturalmente, bajo dos presupuestos *prácticos*. Para que se convierta en un poder «insoportable», es decir, en un poder contra el que se hace la revolución, es preciso que haya convertido a la masa de la humanidad en masa absolutamente «desposeída», y a la vez en contradicción con un mundo existente de riqueza y de cultura, cosas ambas que presuponen un gran incremento de la fuerza productiva, un alto grado de su desarrollo; y, por otra parte, este desarrollo de las fuerzas productivas (con el que se da ya al mismo tiempo la existencia empírica de los hombres en el plano de la historia *universal*, en lugar de la existencia local) es también un presupuesto práctico absolutamente necesario, porque sin él solo se generalizaría la *escasez* y, por tanto, con la *penuria* volvería a empezar la lucha por lo necesario y se restablecería toda la vieja porquería; porque, además, solo con este desarrollo universal de las fuerzas productivas se establece un intercambio *universal* de los hombres, que, por un lado, produce simultáneamente en todos los pueblos el fenómeno de la masa «desposeída» (competencia general), hace a cada uno de ellos dependiente de las revoluciones de los demás y, por último, ha puesto individuos *histórico-universales*, empíricamente universales, en lugar de los individuos locales. Sin esto, 1) el comunismo solo podría existir como algo local; 2) las *potencias* del intercambio mismo no habrían podido desarrollarse como potencias *universales* y por ello insoportables, sino que habrían seguido siendo «circunstancias» domésticas y supersticiosas, y 3) toda ampliación del intercambio acabaría con el comunismo local. El comunismo solo es empíricamente posible como acción de los pueblos dominantes «de una vez» y simultáneamente, lo cual presupone el desarrollo universal de la fuerza productiva y el intercambio mundial que va unido a él. ¿Cómo, si no, habría podido la propiedad, por ejemplo, tener una historia, adoptar distintas formas y, digamos, la propiedad de la tierra, según los distintos presupuestos existentes, verse empujada en Francia de la parcelación a la concentración en pocas manos, y en Inglaterra de la concentración en pocas manos a la parcelación, como hoy ocurre realmente? ¿O cómo se explica que el comercio, que no es más que el cambio de los productos de distintos individuos y países, domine el mundo entero mediante la relación entre la oferta y la demanda, una relación que, como dice un economista inglés, planea sobre la tierra como el destino antiguo y reparte con mano invisible la dicha y la desdicha entre los hombres, funda imperios y destruye imperios, hace nacer y desaparecer pueblos, mientras que, con la abolición de la base, la propiedad privada, con la regulación comunista de la producción y con la supresión, implícita en ella, de la extrañeza con que los hombres se comportan ante su propio producto, el poder de la relación entre la oferta y la demanda se reduce a nada y los hombres vuelven a tener en su poder el cambio, la producción, el modo de su comportamiento recíproco? El comunismo no es para nosotros un *estado* que deba implantarse, un *ideal* al que haya de sujetarse la realidad. Nosotros llamamos comunismo al movimiento *real* que anula y supera el estado de cosas actual.[^26] Las condiciones de este movimiento se desprenden del presupuesto hoy existente. Por lo demás, la masa de *simples* trabajadores —fuerza de trabajo masiva, separada del capital o de cualquier satisfacción limitada— y, por tanto, también la pérdida, ya no temporal, de este mismo trabajo como fuente segura de vida a causa de la competencia, presuponen el *mercado mundial*. El proletariado solo puede existir, por tanto, en el plano de la *historia universal*, igual que el comunismo, su acción, solo puede darse como existencia «histórico-universal»; existencia histórico-universal de los individuos, es decir, existencia de los individuos directamente vinculada a la historia universal. La forma de intercambio condicionada por las fuerzas productivas existentes en todas las fases históricas anteriores, y que a su vez las condiciona, es la *sociedad civil*,[^27] que, como ya se desprende de lo anterior, tiene como presupuesto y fundamento la familia simple y la familia compuesta, el llamado régimen tribal, y cuyas determinaciones más precisas están contenidas en lo que antecede. Ya aquí se ve que esta sociedad civil es el verdadero hogar y escenario de toda la historia, y qué absurda es la concepción de la historia que ha prevalecido hasta ahora, que descuida las relaciones reales y se limita a las altisonantes acciones de príncipes y Estados.[^28] La sociedad civil abarca todo el intercambio material de los individuos dentro de una fase determinada de desarrollo de las fuerzas productivas. Abarca toda la vida comercial e industrial de una fase y, en esa medida, rebasa el Estado y la nación, aunque, por otra parte, tiene que hacerse valer hacia fuera como nacionalidad y organizarse hacia dentro como Estado. La expresión «sociedad civil» surgió en el siglo XVIII, cuando las relaciones de propiedad ya se habían desprendido de la comunidad antigua y medieval. La sociedad civil como tal solo se desarrolla con la burguesía; sin embargo, la organización social que nace directamente de la producción y del intercambio, y que en todas las épocas constituye la base del Estado y del resto de la superestructura idealista, se ha designado siempre con el mismo nombre. #### 2. Sobre la producción de la conciencia Desde luego, en la historia anterior es igualmente un hecho empírico que los individuos aislados, al extenderse su actividad hasta convertirse en histórico-universal, se han visto cada vez más sojuzgados por un poder ajeno a ellos (presión que se representaban, por cierto, como una jugarreta del llamado espíritu universal, etc.), un poder que se ha ido haciendo cada vez más masivo y que, en última instancia, resulta ser el *mercado mundial*. Pero está igual de fundado empíricamente que, con el derrocamiento del estado social existente por la revolución comunista (de la que hablaremos más adelante) y con la abolición de la propiedad privada, que es idéntica a ella, este poder, tan misterioso para los teóricos alemanes, se disuelve, y entonces la liberación de cada individuo se impone en la misma medida en que la historia se convierte por completo en historia universal. Por lo dicho, está claro que la verdadera riqueza espiritual del individuo depende enteramente de la riqueza de sus relaciones reales. Solo así se liberan los individuos aislados de las distintas barreras nacionales y locales, se ponen en relación práctica con la producción (también la espiritual) del mundo entero y quedan en condiciones de adquirir la capacidad de disfrutar de esta producción multilateral de toda la tierra (las creaciones de los hombres). La dependencia *multilateral*, esta forma natural de la cooperación *histórico-universal* de los individuos, se transforma, gracias a esta revolución comunista, en el control y el dominio consciente de estos poderes, que, engendrados por la acción recíproca de los hombres, se les han impuesto hasta ahora como poderes completamente ajenos y los han dominado. Esta manera de ver puede a su vez concebirse de un modo especulativo-idealista, es decir, fantástico, como «autogeneración del género» (la «sociedad como sujeto»), y representarse así la serie sucesiva de individuos relacionados entre sí como un individuo único que lleva a cabo el misterio de engendrarse a sí mismo. Aquí se ve que los individuos, desde luego, se hacen *unos a otros*, física y espiritualmente, pero no se hacen a sí mismos, ni en el sinsentido de San Bruno ni en el sentido del «Único», del hombre «hecho».[^29] Esta concepción de la historia consiste, pues, en desarrollar el proceso real de producción, partiendo de la producción material de la vida inmediata, y en concebir la forma de intercambio vinculada a este modo de producción y engendrada por él, es decir, la sociedad civil en sus distintas fases, como fundamento de toda la historia; en presentarla en su acción como Estado y en explicar a partir de ella todos los distintos productos teóricos y formas de la conciencia, la religión, la filosofía, la moral, etc., etc., y seguir a partir de ellos su proceso de formación; con lo cual, naturalmente, puede exponerse también la cosa en su totalidad (y por tanto también la acción recíproca de estos distintos aspectos). No tiene que buscar en cada periodo una categoría, como la concepción idealista de la historia, sino que se mantiene siempre sobre el terreno real de la historia; no explica la práctica a partir de la idea, sino las formaciones ideológicas a partir de la práctica material, y llega en consecuencia también al resultado de que todas las formas y productos de la conciencia no pueden disolverse mediante la crítica espiritual, mediante su disolución en la «autoconciencia» o su transformación en «aparecidos», «fantasmas», «manías»,[^30] etc., sino solo mediante el derrocamiento práctico de las relaciones sociales reales de las que han brotado estas patrañas idealistas; que no es la crítica, sino la revolución, la fuerza motriz de la historia, también de la historia de la religión, de la filosofía y de cualquier otra teoría. Muestra que la historia no termina disolviéndose en la «autoconciencia» como «espíritu del espíritu», sino que en ella, en cada fase, se encuentra un resultado material, una suma de fuerzas de producción, una relación con la naturaleza y de los individuos entre sí creada históricamente, que cada generación recibe de su predecesora; una masa de fuerzas productivas, capitales y circunstancias que, por un lado, la nueva generación modifica, pero que, por otro, le prescribe sus propias condiciones de vida y le da un desarrollo determinado, un carácter especial; que, por tanto, las circunstancias hacen a los hombres tanto como los hombres hacen las circunstancias. Esta suma de fuerzas de producción, capitales y formas sociales de intercambio que cada individuo y cada generación encuentran como algo dado es el fundamento real de lo que los filósofos se han representado como «sustancia» y «esencia del hombre», de lo que han divinizado y combatido; un fundamento real que no se ve perturbado en lo más mínimo en sus efectos e influencias sobre el desarrollo de los hombres porque estos filósofos se rebelen contra él como «autoconciencia» y como «Único». Estas condiciones de vida que encuentran las distintas generaciones deciden también si la conmoción revolucionaria que se repite periódicamente en la historia será o no lo bastante fuerte para derribar la base de todo lo existente; y si no existen estos elementos materiales de una subversión total, a saber, por un lado, las fuerzas productivas existentes y, por otro, la formación de una masa revolucionaria que no se subleve solo contra condiciones aisladas de la sociedad anterior, sino contra la propia «producción de la vida» anterior, contra la «actividad total» en que esta se basaba, entonces es completamente indiferente para el desarrollo práctico que la *idea* de esta subversión se haya enunciado ya cien veces, como lo demuestra la historia del comunismo. Toda la concepción anterior de la historia ha dejado completamente de lado esta base real de la historia o solo la ha considerado como algo accesorio, sin conexión alguna con el curso histórico. Por eso la historia tiene que escribirse siempre con arreglo a una pauta situada fuera de ella; la producción real de la vida aparece como prehistórica, mientras que lo histórico aparece como lo separado de la vida común, como lo extra y supraterrenal. Con ello, la relación de los hombres con la naturaleza queda excluida de la historia, y así se engendra la oposición entre naturaleza e historia. Por eso esta concepción solo ha podido ver en la historia las acciones de príncipes y Estados y las luchas religiosas y, en general, teóricas, y en particular ha tenido que *compartir la ilusión de cada época histórica*. Si, por ejemplo, una época se imagina que se mueve por motivos puramente «políticos» o «religiosos», aunque la «religión» y la «política» no son más que formas de sus motivos reales, su historiador acepta esta opinión. La «imaginación», la «representación» que estos hombres determinados se hacen de su práctica real se convierte en el único poder determinante y activo que domina y determina la práctica de estos hombres. Si la forma tosca en que se presenta la división del trabajo entre los hindúes y los egipcios da lugar al régimen de castas en el Estado y en la religión de estos pueblos, el historiador cree que el régimen de castas es el poder que ha engendrado esta tosca forma social. Mientras que los franceses y los ingleses se atienen por lo menos a la ilusión política, que es la más próxima a la realidad, los alemanes se mueven en el terreno del «espíritu puro» y hacen de la ilusión religiosa la fuerza motriz de la historia. La filosofía de la historia de Hegel es la última consecuencia, llevada a su «expresión más pura», de toda esta historiografía alemana, en la que no se trata de intereses reales, ni siquiera políticos, sino de pensamientos puros; historia que, por tanto, a San Bruno tiene que aparecérsele como una serie de «pensamientos» que se devoran unos a otros y acaban sucumbiendo en la «autoconciencia», y, todavía con más consecuencia, a San Max Stirner, que no sabe nada de toda la historia real, este curso histórico tuvo que aparecérsele como una mera historia de «caballeros», de bandidos y de fantasmas, de cuyas visiones, naturalmente, solo sabe salvarse mediante la «impiedad».[^31] Esta concepción es realmente religiosa: supone que el hombre religioso es el hombre originario del que parte toda la historia, y en su imaginación pone la producción religiosa de fantasías en lugar de la producción real de los medios de vida y de la vida misma. Toda esta concepción de la historia, con su disolución y con los escrúpulos y reparos que de ella nacen, es un asunto meramente *nacional* de los alemanes y solo tiene un interés *local* para Alemania, como, por ejemplo, la importante cuestión, tratada últimamente en varias ocasiones, de cómo se pasa realmente «del reino de Dios al reino de los hombres»; como si este «reino de Dios» hubiera existido alguna vez en otra parte que en la imaginación, y como si los doctos señores no vivieran constantemente, sin saberlo, en el «reino de los hombres» al que ahora buscan el camino; y como si el entretenimiento científico, pues no es más que eso, de explicar la curiosidad de estas nubes teóricas no consistiera, al contrario, en demostrar su origen en las relaciones reales y terrenales. En general, para estos alemanes se trata siempre de disolver el disparate que encuentran en alguna otra manía, es decir, de suponer que todo ese disparate tiene, en el fondo, un *sentido* especial que hay que descubrir, cuando de lo que se trata es solo de explicar estas frases teóricas a partir de las relaciones reales existentes. La disolución real, práctica, de estas frases, la eliminación de estas representaciones de la conciencia de los hombres, se lleva a cabo, como ya se ha dicho, mediante un cambio de las circunstancias, no mediante deducciones teóricas. Para la masa de los hombres, es decir, para el proletariado, estas representaciones teóricas no existen, y por tanto no hace falta disolverlas para ella; y si esta masa tuvo alguna vez algunas representaciones teóricas, por ejemplo la religión, hace ya mucho tiempo que las han disuelto las circunstancias. El carácter puramente nacional de estas preguntas y soluciones se muestra también en que estos teóricos creen muy en serio que quimeras como «el Dios-hombre», «el Hombre», etc., han presidido las distintas épocas de la historia —San Bruno llega a afirmar incluso que solo «la crítica y los críticos han hecho la historia»— y, cuando se ponen ellos mismos a hacer construcciones históricas, saltan a toda prisa por encima de todo lo anterior y pasan del «mongolismo»[^32] directamente a la verdadera «historia rica en contenido», a saber, la historia de los *Hallische* y de los *Deutsche Jahrbücher*[^33] y de la disolución de la escuela hegeliana en una riña general. Todas las demás naciones, todos los acontecimientos reales quedan olvidados; el *theatrum mundi*[^34] se reduce a la feria del libro de Leipzig y a las disputas entre la «Crítica», el «Hombre» y el «Único». Cuando la teoría se pone alguna vez a tratar temas realmente históricos, como por ejemplo el siglo XVIII, solo da la historia de las ideas, arrancada de los hechos y de los desarrollos prácticos en que se basan, y también eso solo con la intención de presentar esa época como una fase previa imperfecta, como el precursor todavía limitado de la verdadera época histórica, es decir, de la época de la lucha de los filósofos alemanes de 1840-1844. A este propósito de escribir una historia anterior para hacer brillar tanto más la gloria de una persona ahistórica y de sus fantasías corresponde, pues, que no se mencione ningún acontecimiento realmente histórico, ni siquiera las intervenciones realmente históricas de la política en la historia, y que en su lugar se ofrezca un relato basado, no en estudios, sino en construcciones y en chismorreos literarios, como ha hecho San Bruno en su ya olvidada *Historia del siglo XVIII*.[^35] Estos tenderos del pensamiento, altisonantes y altaneros, que se creen infinitamente por encima de todos los prejuicios nacionales, son, pues, en la práctica mucho más nacionales que los filisteos de cervecería que sueñan con la unidad de Alemania. No reconocen como históricos los hechos de otros pueblos; viven en Alemania, hacia Alemania y para Alemania; convierten la canción del Rin en un himno religioso y conquistan Alsacia y Lorena robando, en vez del Estado francés, la filosofía francesa, y germanizando, en vez de provincias francesas, pensamientos franceses.[^36] El señor Venedey[^37] es un cosmopolita al lado de San Bruno y San Max, que en el dominio mundial de la teoría proclaman el dominio mundial de Alemania. Estas consideraciones muestran también cuánto se equivoca Feuerbach cuando (*Wigands Vierteljahrsschrift*, 1845, tomo 2) se declara comunista en virtud de la cualidad de «hombre común», convirtiéndola en un predicado de «*el*» Hombre, y cree así poder convertir de nuevo en una mera categoría la palabra comunista, que en el mundo existente designa al partidario de un determinado partido revolucionario.[^38] Toda la deducción de Feuerbach sobre la relación de los hombres entre sí solo tiende a demostrar que los hombres se necesitan unos a otros y *siempre se han necesitado*. Quiere establecer la conciencia de este hecho; es decir, como los demás teóricos, solo quiere producir una conciencia exacta de un hecho *existente*, mientras que al comunista real lo que le importa es derrocar eso existente. Reconocemos por lo demás plenamente que Feuerbach, al esforzarse por producir la conciencia precisamente de *este* hecho, llega tan lejos como puede llegar un teórico sin dejar de ser teórico y filósofo. Pero es característico que San Bruno y San Max pongan enseguida la representación que Feuerbach se hace del comunista en lugar del comunista real, en parte ya para poder combatir también el comunismo como «espíritu del espíritu», como categoría filosófica, como adversario de su mismo rango; y, por parte de San Bruno, también por intereses pragmáticos. Como ejemplo del reconocimiento y, a la vez, del desconocimiento de lo existente que Feuerbach sigue compartiendo con nuestros adversarios, recordemos el pasaje de la *Filosofía del futuro*[^39] donde explica que el ser de una cosa o de un hombre es a la vez su esencia, que las condiciones determinadas de existencia, el modo de vida y la actividad de un individuo animal o humano son aquello en lo que su «esencia» se siente satisfecha. Aquí se concibe expresamente toda excepción como un accidente desgraciado, como una anomalía que no puede cambiarse. Así pues, si millones de proletarios no se sienten en absoluto satisfechos en sus condiciones de vida, si su «ser» no corresponde en lo más mínimo a su […][^40] […] se trata, en realidad y para el materialista *práctico*, es decir, para el *comunista*, de revolucionar el mundo existente, de atacar y transformar en la práctica las cosas tal como las encuentra. Aunque en Feuerbach se encuentren a veces concepciones de este tipo, nunca pasan de intuiciones aisladas y tienen demasiado poca influencia en su concepción general para que puedan considerarse aquí más que como gérmenes capaces de desarrollo. La «concepción» que Feuerbach tiene del mundo sensible se limita, por un lado, a la mera contemplación de ese mundo y, por otro, a la mera sensación; dice «*el* Hombre» en lugar de «los hombres históricos reales». «*El* Hombre» es *realiter* «el alemán». En el primer caso, en la *contemplación*[^41] del mundo sensible, choca necesariamente con cosas que contradicen su conciencia y su sentimiento, que perturban la armonía, que él presupone, de todas las partes del mundo sensible, y en especial del hombre con la naturaleza.[^42] Para eliminarlas tiene que recurrir entonces a una doble contemplación: una profana, que solo percibe lo «que salta a la vista», y otra superior, filosófica, que contempla la «verdadera esencia» de las cosas. No ve que el mundo sensible que lo rodea no es una cosa dada directamente desde toda la eternidad y siempre igual a sí misma, sino el producto de la industria y del estado de la sociedad, y precisamente en el sentido de que es un producto histórico, el resultado de la actividad de toda una serie de generaciones, cada una de las cuales se alzaba sobre los hombros de la anterior, seguía desarrollando su industria y su intercambio y modificaba su orden social según las nuevas necesidades. Incluso los objetos de la «certeza sensible» más simple solo le son dados por el desarrollo social, por la industria y el intercambio comercial. El cerezo, como casi todos los árboles frutales, fue trasplantado a nuestra zona, como es sabido, hace solo unos pocos siglos por medio del *comercio*, y por eso solo *gracias a* esta acción de una sociedad determinada en una época determinada le fue dado a la «certeza sensible» de Feuerbach. Por lo demás, en esta concepción de las cosas tal como son y tal como han ocurrido, todo profundo problema filosófico se disuelve, como se verá todavía con más claridad más adelante, sencillamente en un hecho empírico. Por ejemplo, la importante cuestión de la relación del hombre con la naturaleza (o incluso, como dice Bruno [p. 110], las «oposiciones en la naturaleza y en la historia», como si se tratara de dos «cosas» separadas, como si el hombre no tuviera siempre ante sí una naturaleza histórica y una historia natural), de la que han salido todas las «obras insondablemente sublimes» sobre la «sustancia» y la «autoconciencia», se desmorona por sí sola en cuanto se comprende que la tan celebrada «unidad del hombre con la naturaleza» ha existido desde siempre en la industria, y ha existido de modo distinto en cada época según el menor o mayor desarrollo de la industria, igual que la «lucha» del hombre con la naturaleza, hasta el desarrollo de sus fuerzas productivas sobre una base adecuada. La industria y el comercio, la producción y el cambio de los medios de vida, condicionan a su vez la distribución, la estructura de las distintas clases sociales, y son condicionados por ella en su modo de funcionamiento; y así resulta que Feuerbach, en Mánchester, por ejemplo, solo ve fábricas y máquinas, donde hace cien años solo había tornos de hilar y telares, o que en la Campagna romana solo descubre pastos y pantanos, donde en tiempos de Augusto no habría encontrado más que viñedos y villas de capitalistas romanos. Feuerbach habla sobre todo de la contemplación de la ciencia natural, menciona secretos que solo se revelan a los ojos del físico y del químico; pero ¿dónde estaría la ciencia natural sin la industria y el comercio? Incluso esta ciencia natural «pura» recibe su fin y su material solo gracias al comercio y a la industria, gracias a la actividad sensible de los hombres. Hasta tal punto es esta actividad, este continuo trabajo y creación sensibles, esta producción, el fundamento de todo el mundo sensible tal como existe hoy, que si se interrumpiera aunque solo fuera durante un año, Feuerbach no solo encontraría un cambio enorme en el mundo natural, sino que muy pronto echaría en falta todo el mundo humano y su propia facultad de contemplación, e incluso su propia existencia. Desde luego, con ello sigue en pie la prioridad de la naturaleza exterior, y desde luego todo esto no se aplica a los hombres originarios, engendrados por *generatio aequivoca*;[^43] pero esta distinción solo tiene sentido en la medida en que se considera al hombre distinto de la naturaleza. Por lo demás, esta naturaleza que precede a la historia humana no es la naturaleza en la que vive Feuerbach, sino una naturaleza que hoy ya no existe en ninguna parte, salvo quizá en algunas islas coralinas australianas de formación reciente, y que por tanto tampoco existe para Feuerbach. Feuerbach tiene, desde luego, la gran ventaja sobre los materialistas «puros» de comprender que también el hombre es un «objeto sensible»; pero, aparte de que lo concibe solo como «objeto sensible» y no como «actividad sensible», porque también en esto se queda en la teoría y no concibe a los hombres en su conexión social dada, en sus condiciones de vida existentes, que han hecho de ellos lo que son, nunca llega a los hombres que existen y actúan realmente, sino que se queda en la abstracción «el Hombre», y solo consigue reconocer en la sensación al «hombre real, individual, de carne y hueso»; es decir, no conoce otras «relaciones humanas» «del hombre con el hombre» que el amor y la amistad, y además idealizados. No hace ninguna crítica de las condiciones de vida actuales. Nunca llega, por tanto, a concebir el mundo sensible como la *actividad* sensible, viva y total, de los individuos que lo componen, y por eso, cuando ve, por ejemplo, en lugar de hombres sanos, un montón de muertos de hambre escrofulosos, extenuados por el trabajo y tísicos, se ve obligado a refugiarse en la «contemplación superior» y en la «compensación en el género», ideal; es decir, a recaer en el idealismo precisamente allí donde el materialista comunista ve la necesidad y, a la vez, la condición de una transformación tanto de la industria como de la estructura social. En la medida en que Feuerbach es materialista, la historia no aparece en él, y en la medida en que toma en consideración la historia, no es materialista. En él, materialismo e historia van completamente separados, cosa que, por lo demás, se explica ya por lo dicho. La historia no es más que la sucesión de las distintas generaciones, cada una de las cuales explota los materiales, capitales y fuerzas de producción que le han legado todas las anteriores; es decir, que, por un lado, continúa la actividad heredada en circunstancias completamente cambiadas y, por otro, modifica las viejas circunstancias con una actividad completamente cambiada; cosa que puede retorcerse especulativamente hasta hacer de la historia posterior el fin de la anterior, por ejemplo, atribuyendo al descubrimiento de América el fin de ayudar a abrirse paso a la Revolución francesa, con lo cual la historia recibe sus propios fines particulares y se convierte en una «persona junto a otras personas» (como son la «autoconciencia, la crítica, el Único», etc.), mientras que lo que se designa con las palabras «destino», «fin», «germen», «idea» de la historia anterior no es más que una abstracción de la historia posterior, una abstracción de la influencia activa que la historia anterior ejerce sobre la posterior. Cuanto más se amplían en el curso de este desarrollo los distintos círculos que actúan unos sobre otros, cuanto más destruyen el aislamiento originario de las distintas nacionalidades el modo de producción desarrollado, el intercambio y la división del trabajo entre las distintas naciones que este engendra de un modo natural, tanto más se convierte la historia en historia universal; de modo que, por ejemplo, si en Inglaterra se inventa una máquina que deja sin pan a innumerables trabajadores en la India y en China y trastorna toda la forma de existencia de esos imperios, este invento se convierte en un hecho de la historia universal; o que el azúcar y el café demostraron su importancia histórico-universal en el siglo XIX porque la escasez de estos productos, causada por el sistema continental napoleónico,[^44] llevó a los alemanes a sublevarse contra Napoleón y se convirtió así en la base real de las gloriosas guerras de liberación de 1813. De aquí se sigue que esta transformación de la historia en historia universal no es en modo alguno un mero acto abstracto de la «autoconciencia», del espíritu universal o de cualquier otro fantasma metafísico, sino un acto completamente material, empíricamente demostrable, un acto del que da prueba cualquier individuo tal como anda y está, come, bebe y se viste. Las ideas de la clase dominante son en cada época las ideas dominantes;[^45] es decir, la clase que es el poder *material* dominante de la sociedad es a la vez su poder *espiritual* dominante. La clase que tiene a su disposición los medios de la producción material dispone con ello, al mismo tiempo, de los medios de la producción espiritual, de modo que a ella están sometidas, al mismo tiempo y por término medio, las ideas de aquellos a quienes faltan los medios de la producción espiritual. Las ideas dominantes no son más que la expresión ideal de las relaciones materiales dominantes, las relaciones materiales dominantes concebidas como ideas; es decir, de las relaciones que hacen precisamente de una clase la clase dominante; son, por tanto, las ideas de su dominio. Los individuos que forman la clase dominante tienen también, entre otras cosas, conciencia, y por eso piensan; en la medida, pues, en que dominan como clase y determinan todo el ámbito de una época histórica, se comprende que lo hagan en toda su extensión, y por tanto que dominen también, entre otras cosas, como pensadores, como productores de ideas, que regulen la producción y la distribución de las ideas de su tiempo; que sus ideas sean, por tanto, las ideas dominantes de la época. En una época y en un país, por ejemplo, en que el poder real, la aristocracia y la burguesía se disputan el dominio, en que, por tanto, el dominio está dividido, aparece como idea dominante la doctrina de la división de poderes, que se proclama entonces como una «ley eterna». La división del trabajo, que ya encontramos más arriba como uno de los poderes principales de la historia anterior, se manifiesta ahora también en la clase dominante como división del trabajo espiritual y material, de modo que dentro de esta clase una parte aparece como los pensadores de la clase (sus ideólogos activos y conceptivos, que hacen de la elaboración de la ilusión de esta clase sobre sí misma su principal medio de vida), mientras que los demás adoptan ante estas ideas e ilusiones una actitud más pasiva y receptiva, porque en la realidad son los miembros activos de esta clase y tienen menos tiempo para hacerse ilusiones e ideas sobre sí mismos. Dentro de esta clase, esta escisión puede llegar incluso a una cierta oposición y hostilidad entre ambas partes, que, sin embargo, desaparece por sí sola en cuanto surge cualquier colisión práctica en que peligre la propia clase, y con ella se desvanece también la apariencia de que las ideas dominantes no fueran las ideas de la clase dominante y tuvieran un poder distinto del poder de esta clase. La existencia de ideas revolucionarias en una época determinada presupone ya la existencia de una clase revolucionaria, sobre cuyos presupuestos ya se ha dicho más arriba lo necesario. Si, al concebir el curso histórico, se separan las ideas de la clase dominante de la propia clase dominante, si se les da existencia independiente, si uno se queda en que en una época han dominado tales y cuales ideas, sin preocuparse de las condiciones de producción ni de los productores de esas ideas, si se dejan de lado, por tanto, los individuos y las situaciones del mundo que sirven de base a las ideas, se puede decir, por ejemplo, que durante la época en que dominaba la aristocracia dominaban los conceptos de honor, lealtad, etc., y durante el dominio de la burguesía los conceptos de libertad, igualdad, etc. La propia clase dominante se lo imagina así por término medio. Esta concepción de la historia, común a todos los historiadores sobre todo desde el siglo XVIII, tropezará necesariamente con el fenómeno de que dominan ideas cada vez más abstractas, es decir, ideas que adoptan cada vez más la forma de la universalidad. En efecto, toda clase nueva que ocupa el lugar de la que dominaba antes que ella se ve obligada, ya solo para llevar a cabo su fin, a presentar su interés como el interés común de todos los miembros de la sociedad; es decir, expresado en términos ideales, a dar a sus ideas la forma de la universalidad, a presentarlas como las únicas racionales y universalmente válidas. La clase revolucionaria aparece de entrada, ya por el solo hecho de enfrentarse a una *clase*, no como clase, sino como representante de toda la sociedad; aparece como toda la masa de la sociedad frente a la única clase dominante.[^46] Puede hacerlo porque al principio su interés está todavía realmente más vinculado al interés común de todas las demás clases no dominantes, porque bajo la presión de las relaciones anteriores todavía no ha podido desarrollarse como interés particular de una clase particular. Por eso su victoria beneficia también a muchos individuos de las demás clases que no llegan al dominio, pero solo en la medida en que pone a estos individuos en condiciones de elevarse a la clase dominante. Cuando la burguesía francesa derrocó el dominio de la aristocracia, hizo posible a muchos proletarios elevarse por encima del proletariado, pero solo en la medida en que se convirtieron en burgueses. Toda clase nueva, por tanto, solo establece su dominio sobre una base más amplia que la de la clase que dominaba hasta entonces, a cambio de lo cual, más tarde, la oposición de las clases no dominantes contra la clase ahora dominante se desarrolla también con tanta mayor agudeza y profundidad. Ambas cosas hacen que la lucha que hay que librar contra esta nueva clase dominante tienda a su vez a una negación más resuelta y radical de las condiciones sociales anteriores de lo que pudieron hacerlo todas las clases que aspiraron antes al dominio. Toda esta apariencia de que el dominio de una clase determinada no es más que el dominio de ciertas ideas desaparece por sí sola, naturalmente, en cuanto el dominio de clases en general deja de ser la forma del orden social; en cuanto, por tanto, ya no es necesario presentar un interés particular como general, o «lo general» como dominante. Una vez separadas las ideas dominantes de los individuos dominantes y, sobre todo, de las relaciones que nacen de una fase dada del modo de producción, y llegado así al resultado de que en la historia dominan siempre las ideas, es muy fácil abstraer de estas distintas ideas «*la* Idea», la idea, etc., como lo que domina en la historia, y concebir así todas estas ideas y conceptos particulares como «autodeterminaciones» *del* concepto que se desarrolla en la historia. Es natural también, entonces, que todas las relaciones de los hombres puedan derivarse del concepto del hombre, del hombre representado, de la esencia del hombre, de «*el*» Hombre. Esto es lo que ha hecho la filosofía especulativa. El propio Hegel confiesa al final de la *Filosofía de la historia* que «ha considerado únicamente el avance *del concepto*» y que ha expuesto en la historia la «verdadera *teodicea*» (p. 446).[^47] Ahora se puede volver a los productores «del concepto», a los teóricos, ideólogos y filósofos, y se llega entonces al resultado de que los filósofos, los pensadores como tales, han dominado desde siempre en la historia; un resultado que, como vemos, ya había enunciado también Hegel. Todo el truco de demostrar la supremacía del espíritu en la historia (la jerarquía de Stirner)[^48] se reduce, pues, a los tres esfuerzos siguientes. N.º 1. Hay que separar las ideas de quienes dominan por razones empíricas, en condiciones empíricas y como individuos materiales, de esos mismos dominadores, y reconocer así el dominio de las ideas o de las ilusiones en la historia. N.º 2. Hay que poner orden en este dominio de las ideas, demostrar una conexión mística entre las sucesivas ideas dominantes, cosa que se consigue concibiéndolas como «autodeterminaciones del concepto» (esto es posible porque estas ideas, por medio de su base empírica, están realmente conectadas entre sí, y porque, concebidas como *meras* ideas, se convierten en autodiferenciaciones, en diferencias hechas por el pensamiento). N.º 3. Para eliminar el aspecto místico de este «concepto que se determina a sí mismo», se lo convierte en una persona, «la autoconciencia», o, para parecer bien materialista, en una serie de personas que representan «el concepto» en la historia, en «los pensadores», los «filósofos», los ideólogos, a los que se concibe a su vez como los fabricantes de la historia, como «el consejo de los guardianes», como los dominadores.[^49] Con esto se han eliminado de la historia todos los elementos materialistas y se puede soltar tranquilamente la rienda al corcel especulativo. Mientras que en la vida corriente cualquier *shopkeeper*[^50] sabe distinguir muy bien entre lo que alguien pretende ser y lo que realmente es, nuestra historiografía todavía no ha llegado a este conocimiento trivial. Cree a pie juntillas lo que cada época dice e imagina de sí misma. Este método histórico, que dominaba en Alemania, y por qué sobre todo allí, hay que desarrollarlo a partir de su conexión con la ilusión de los ideólogos en general, por ejemplo con las ilusiones de los juristas, de los políticos (incluidos los estadistas prácticos), a partir de las ensoñaciones y tergiversaciones dogmáticas de estos tipos, que se explican con toda sencillez por su posición práctica en la vida, por su oficio y por la división del trabajo. ### B. La base real de la ideología #### 1. Intercambio y fuerza productiva La mayor división del trabajo material y espiritual es la separación entre ciudad y campo. La oposición entre ciudad y campo empieza con el paso de la barbarie a la civilización, del régimen tribal al Estado, de la localidad a la nación, y atraviesa toda la historia de la civilización hasta nuestros días (la Anti-Corn-Law League).[^51] Con la ciudad se da al mismo tiempo la necesidad de la administración, de la policía, de los impuestos, etc., en una palabra, de la organización comunal y, con ello, de la política en general. Aquí se mostró por primera vez la división de la población en dos grandes clases, que descansa directamente en la división del trabajo y en los instrumentos de producción. La ciudad es ya el hecho de la concentración de la población, de los instrumentos de producción, del capital, de los placeres, de las necesidades, mientras que el campo pone de manifiesto precisamente el hecho contrario, el aislamiento y la dispersión. La oposición entre ciudad y campo solo puede existir dentro de la propiedad privada. Es la expresión más cruda de la subsunción del individuo bajo la división del trabajo, bajo una actividad determinada que se le impone; una subsunción que convierte a uno en limitado animal urbano y al otro en limitado animal rural, y que engendra cada día de nuevo la oposición de los intereses de ambos. El trabajo vuelve a ser aquí lo principal, el poder *sobre* los individuos, y mientras exista este poder tiene que existir la propiedad privada. La abolición de la oposición entre ciudad y campo es una de las primeras condiciones de la comunidad, una condición que a su vez depende de una masa de presupuestos materiales y que la mera voluntad no puede cumplir, como cualquiera ve a primera vista. (Estas condiciones están todavía por desarrollar.) La separación entre ciudad y campo puede concebirse también como la separación entre el capital y la propiedad de la tierra, como el comienzo de una existencia y un desarrollo del capital independientes de la propiedad de la tierra, de una propiedad que tiene su base únicamente en el trabajo y en el cambio. En las ciudades, que en la Edad Media no se habían heredado ya hechas de la historia anterior, sino que se formaron de nuevo con los siervos que se habían liberado, el trabajo particular de cada uno era su única propiedad, aparte del pequeño capital, consistente casi solo en las herramientas más indispensables, que traía consigo. La competencia de los siervos huidos que llegaban continuamente a la ciudad, la guerra continua del campo contra las ciudades y, con ello, la necesidad de una fuerza armada urbana organizada, el vínculo de la propiedad común sobre un trabajo determinado, la necesidad de edificios comunes para vender sus mercancías en una época en que los artesanos eran al mismo tiempo *commerçants*,[^52] y la consiguiente exclusión de esos edificios de quienes no tenían derecho a ellos, la oposición de intereses entre los distintos oficios, la necesidad de proteger el trabajo aprendido con esfuerzo y la organización feudal de todo el país fueron las causas de la unión de los trabajadores de cada oficio en gremios. No tenemos por qué entrar aquí en las múltiples modificaciones del régimen gremial que introdujeron desarrollos históricos posteriores. La huida de los siervos a las ciudades se produjo sin interrupción durante toda la Edad Media. Estos siervos, perseguidos en el campo por sus señores, llegaban uno a uno a las ciudades, donde encontraban una comunidad organizada frente a la cual no tenían poder alguno y en la que tenían que someterse a la posición que les asignaban la necesidad de su trabajo y el interés de sus competidores urbanos organizados. Estos trabajadores que llegaban uno a uno nunca pudieron llegar a ser un poder, pues, si su trabajo era de tipo gremial y había que aprenderlo, los maestros de los gremios los sometían y los organizaban según su propio interés; y si su trabajo no requería aprendizaje y no era, por tanto, de tipo gremial, sino trabajo de jornalero, nunca llegaban a organizarse y seguían siendo una plebe desorganizada. La necesidad del trabajo de jornaleros en las ciudades creó la plebe. Estas ciudades eran verdaderas «asociaciones», nacidas de la necesidad inmediata, de la preocupación por proteger la propiedad y por multiplicar los medios de producción y de defensa de cada uno de sus miembros. La plebe de estas ciudades, por estar formada por individuos extraños entre sí, llegados uno a uno, que se enfrentaban desorganizados a un poder organizado, armado para la guerra y que los vigilaba celosamente, carecía de todo poder. Los oficiales y aprendices estaban organizados en cada oficio del modo que mejor convenía al interés de los maestros; la relación patriarcal en que se encontraban con sus maestros daba a estos un doble poder: por un lado, por su influencia directa en toda la vida de los oficiales y, por otro, porque para los oficiales que trabajaban con el mismo maestro era un vínculo real que los mantenía unidos frente a los oficiales de los demás maestros y los separaba de ellos; y, por último, los oficiales estaban ya atados al orden existente por su interés en llegar a ser maestros. Por eso, mientras que la plebe llegaba por lo menos a amotinarse contra todo el orden urbano, aunque sus motines, dada su impotencia, no tuvieran efecto alguno, los oficiales solo llegaban a pequeñas insubordinaciones dentro de algunos gremios, como las que forman parte de la existencia misma del régimen gremial. Los grandes levantamientos de la Edad Media partieron todos del campo, pero también fracasaron por completo a causa de la dispersión de los campesinos y de la tosquedad que de ella se derivaba. La división del trabajo en las ciudades era todavía completamente natural entre los distintos gremios, y dentro de los gremios no se había llevado a cabo en absoluto entre los distintos trabajadores. Cada trabajador tenía que dominar todo un círculo de trabajos, tenía que saber hacer todo lo que pudiera hacerse con sus herramientas; el intercambio limitado y la escasa relación de las distintas ciudades entre sí, la falta de población y la limitación de las necesidades no permitían una división del trabajo mayor, y por eso todo el que quería llegar a maestro tenía que dominar su oficio entero. De ahí que en los artesanos medievales se encuentre todavía un interés por su trabajo particular y por la destreza en él, que podía llegar a un cierto sentido artístico limitado. Pero de ahí también que todo artesano medieval se entregara por completo a su trabajo, mantuviera con él una relación de servidumbre placentera y estuviera mucho más subsumido bajo él que el trabajador moderno, a quien su trabajo le es indiferente. El capital en estas ciudades era un capital natural, que consistía en la vivienda, las herramientas y la clientela natural, hereditaria, y que, por el escaso desarrollo del intercambio y la falta de circulación, al no poder realizarse, tenía que pasar en herencia de padre a hijo. Este capital no era, como el moderno, un capital tasable en dinero, para el que da igual estar invertido en esta o en aquella cosa, sino un capital directamente ligado al trabajo determinado de su poseedor, inseparable de él y, en esa medida, un capital *estamental*. La siguiente extensión de la división del trabajo fue la separación entre la producción y el intercambio, la formación de una clase particular de comerciantes, una separación que en las ciudades heredadas de la historia (entre otras cosas, con los judíos) ya venía dada y que en las de nueva formación no tardó en aparecer. Con ello se daba la posibilidad de una relación comercial que fuera más allá del círculo inmediato, una posibilidad cuya realización dependía de los medios de comunicación existentes, del estado de la seguridad pública en el campo, condicionado por las circunstancias políticas (como es sabido, en toda la Edad Media los comerciantes viajaban en caravanas armadas), y de las necesidades, más toscas o más desarrolladas según el grado de cultura de cada momento, del territorio accesible al intercambio. Al constituirse el intercambio en una clase particular, al extender los comerciantes el comercio más allá de los alrededores inmediatos de la ciudad, aparece enseguida una acción recíproca entre la producción y el intercambio. Las ciudades entran en relación *unas con otras*, se llevan nuevas herramientas de una ciudad a otra, y la división entre producción e intercambio provoca pronto una nueva división de la producción entre las distintas ciudades, cada una de las cuales explota pronto una rama industrial predominante. La limitación inicial a la localidad empieza a disolverse poco a poco. En la Edad Media, los ciudadanos de cada ciudad se vieron obligados a unirse contra la nobleza rural para defender su pellejo; la extensión del comercio y el establecimiento de comunicaciones llevaron a las distintas ciudades a conocer otras ciudades que habían hecho valer los mismos intereses en lucha contra el mismo adversario. De los muchos vecindarios locales de las distintas ciudades nació, solo muy poco a poco, la *clase* burguesa.[^53] Las condiciones de vida de cada burgués se convirtieron, por la oposición a las relaciones existentes y por el tipo de trabajo que esta condicionaba, en condiciones comunes a todos ellos e independientes de cada uno. Los burgueses habían creado estas condiciones en la medida en que se habían desprendido del vínculo feudal, y habían sido creados por ellas en la medida en que estaban condicionados por su oposición al feudalismo que encontraron. Al establecerse la relación entre las distintas ciudades, estas condiciones comunes se desarrollaron hasta convertirse en condiciones de clase. Las mismas condiciones, la misma oposición, los mismos intereses tenían que dar lugar también, a grandes rasgos, a costumbres iguales en todas partes. La propia burguesía solo se desarrolla poco a poco junto con sus condiciones, se divide a su vez en distintas fracciones según la división del trabajo y acaba absorbiendo en su seno a todas las clases poseedoras que encuentra[^54] (mientras que convierte a la mayoría de las clases desposeídas que encuentra y a una parte de las clases hasta entonces poseedoras en una nueva clase, el proletariado), en la medida en que toda la propiedad que encuentra se transforma en capital industrial o comercial. Los individuos aislados solo forman una clase en la medida en que tienen que librar una lucha común contra otra clase; por lo demás, ellos mismos se enfrentan unos a otros como enemigos en la competencia. Por otro lado, la clase adquiere a su vez existencia independiente frente a los individuos, de modo que estos encuentran sus condiciones de vida predestinadas, reciben de la clase su posición en la vida y, con ella, su desarrollo personal, y quedan subsumidos bajo ella. Es el mismo fenómeno que la subsunción de los individuos aislados bajo la división del trabajo, y solo puede eliminarse mediante la abolición de la propiedad privada y del propio trabajo. Ya hemos indicado varias veces cómo esta subsunción de los individuos bajo la clase se convierte al mismo tiempo en una subsunción bajo toda clase de representaciones, etc. Que las fuerzas productivas obtenidas en una localidad, sobre todo los inventos, se pierdan o no para el desarrollo posterior depende únicamente de la extensión del intercambio. Mientras no existe un intercambio que vaya más allá de la vecindad inmediata, cada invento tiene que hacerse por separado en cada localidad, y bastan meros azares, como las irrupciones de pueblos bárbaros o incluso las guerras corrientes, para que un país con fuerzas productivas y necesidades desarrolladas tenga que volver a empezar desde el principio. En los comienzos de la historia, cada invento tenía que hacerse de nuevo cada día y en cada localidad de forma independiente. Lo poco que están a salvo de perderse por completo las fuerzas productivas desarrolladas, incluso con un comercio relativamente muy extenso, lo demuestran los fenicios, cuyos inventos se perdieron en su mayor parte durante mucho tiempo al verse desplazada esta nación del comercio, con la conquista de Alejandro y la decadencia que la siguió. Lo mismo ocurrió en la Edad Media, por ejemplo, con la pintura en vidrio. Solo cuando el intercambio se ha convertido en intercambio mundial y tiene como base la gran industria, cuando todas las naciones se ven arrastradas a la lucha de la competencia, queda asegurada la permanencia de las fuerzas productivas obtenidas. La división del trabajo entre las distintas ciudades tuvo como consecuencia inmediata el nacimiento de las manufacturas, ramas de la producción que habían desbordado el régimen gremial. El primer florecimiento de las manufacturas, en Italia y más tarde en Flandes, tuvo como presupuesto histórico el intercambio con naciones extranjeras. En otros países, por ejemplo Inglaterra y Francia, las manufacturas se limitaron al principio al mercado interior. Además de los presupuestos indicados, las manufacturas presuponen una concentración ya avanzada de la población, sobre todo en el campo, y del capital, que empezaba a acumularse en pocas manos, en parte en los gremios, a pesar de las leyes gremiales, y en parte en los comerciantes. El trabajo que presuponía desde el principio una máquina, aunque fuera en su forma más tosca, resultó muy pronto el más susceptible de desarrollo. El tejido, que hasta entonces practicaban los campesinos en el campo de forma accesoria para procurarse la ropa que necesitaban, fue el primer trabajo que recibió un impulso y un desarrollo mayor gracias a la extensión del intercambio. El tejido fue la primera manufactura y siguió siendo la principal. La demanda de telas, que crecía con la población, la incipiente acumulación y movilización del capital natural gracias a la circulación acelerada, y la necesidad de lujo que esta suscitó y que favoreció en general la extensión gradual del intercambio, dieron al tejido un impulso cuantitativo y cualitativo que lo arrancó de la forma de producción anterior. Junto a los campesinos que tejían para su propio uso, que siguieron existiendo y todavía existen, surgió en las ciudades una nueva clase de tejedores, cuyos tejidos estaban destinados a todo el mercado interior y, en la mayoría de los casos, también a mercados extranjeros. El tejido, un trabajo que en la mayoría de los casos exige poca destreza y que pronto se divide en infinidad de ramas, se resistía por toda su naturaleza a las cadenas del gremio. Por eso el tejido se practicaba sobre todo en aldeas y villas con mercado sin organización gremial, que poco a poco se convirtieron en ciudades, y pronto en las ciudades más prósperas de cada país. Con la manufactura libre de gremios cambiaron enseguida también las relaciones de propiedad. El primer paso más allá del capital natural y estamental lo dio la aparición de los comerciantes, cuyo capital era desde el principio móvil, capital en el sentido moderno, en la medida en que puede hablarse de ello en las condiciones de entonces. El segundo paso llegó con la manufactura, que a su vez movilizó una masa de capital natural y aumentó en general la masa del capital móvil frente a la del capital natural. La manufactura se convirtió al mismo tiempo en un refugio de los campesinos contra los gremios, que los excluían o les pagaban mal, igual que antes las ciudades gremiales habían servido a los campesinos de refugio contra la nobleza rural que los oprimía. Al mismo tiempo que comenzaban las manufacturas hubo un periodo de vagabundeo, provocado por la desaparición de las mesnadas feudales, por el licenciamiento de los ejércitos improvisados que habían servido a los reyes contra los vasallos, por la mejora de la agricultura y por la transformación de grandes extensiones de tierra de labor en pastos. Ya de aquí se desprende hasta qué punto este vagabundeo está ligado a la disolución del feudalismo. Ya en el siglo XIII hay algunas épocas de este tipo, pero este vagabundeo solo aparece de forma general y duradera a finales del siglo XV y comienzos del XVI. Estos vagabundos, tan numerosos que, entre otros, Enrique VIII de Inglaterra hizo ahorcar a 72 000 de ellos, solo con las mayores dificultades, por la miseria más extrema y tras una larga resistencia se avinieron a trabajar. El rápido florecimiento de las manufacturas, sobre todo en Inglaterra, los fue absorbiendo poco a poco. Con la manufactura, las distintas naciones entraron en una relación de competencia, en la lucha comercial, que se libró con guerras, aranceles protectores y prohibiciones, mientras que antes las naciones, en la medida en que estaban en contacto, habían mantenido entre sí un intercambio inofensivo. A partir de entonces, el comercio tiene importancia política. Con la manufactura se dio al mismo tiempo una relación distinta del trabajador con el patrono. En los gremios seguía existiendo la relación patriarcal entre oficial y maestro; en la manufactura ocupó su lugar la relación monetaria entre trabajador y capitalista, una relación que en el campo y en las ciudades pequeñas conservó un tinte patriarcal, pero que en las ciudades manufactureras propiamente dichas, las más grandes, perdió muy pronto casi todo color patriarcal. La manufactura, y en general el movimiento de la producción, recibió un impulso enorme con la extensión del intercambio que trajeron el descubrimiento de América y de la ruta marítima a las Indias Orientales. Los nuevos productos importados de allí, sobre todo las masas de oro y plata que entraron en circulación, cambiaron por completo la posición de las clases entre sí y asestaron un duro golpe a la propiedad feudal de la tierra y a los trabajadores; las expediciones de aventureros, la colonización y, sobre todo, la extensión de los mercados al mercado mundial, que ahora se había hecho posible y que se iba realizando cada día más, abrieron una nueva fase del desarrollo histórico, en la que, en general, no vamos a entrar aquí. Con la colonización de los países recién descubiertos, la lucha comercial de las naciones entre sí recibió nuevo alimento y, en consecuencia, mayor extensión y encarnizamiento. La extensión del comercio y de la manufactura aceleró la acumulación del capital móvil, mientras que en los gremios, que no recibían ningún estímulo para ampliar la producción, el capital natural se mantenía estable o incluso disminuía. El comercio y la manufactura crearon la gran burguesía; en los gremios se concentró la pequeña burguesía, que ya no dominaba en las ciudades como antes, sino que tenía que doblegarse al dominio de los grandes comerciantes y manufactureros.[^55] De ahí la decadencia de los gremios en cuanto entraban en contacto con la manufactura. La relación entre las naciones en su intercambio adoptó, durante la época de la que hemos hablado, dos formas distintas. Al principio, la escasa cantidad de oro y plata en circulación determinó la prohibición de exportar estos metales; y la industria, en su mayor parte importada del extranjero, que se había hecho necesaria para dar ocupación a la creciente población urbana, no podía prescindir de privilegios, que naturalmente no solo podían concederse contra la competencia interior, sino sobre todo contra la extranjera. En estas prohibiciones originarias, el privilegio gremial local se extendió a toda la nación. Los aranceles nacieron de los tributos que los señores feudales imponían a los comerciantes que atravesaban su territorio a cambio de no saquearlos; tributos que más tarde impusieron también las ciudades y que, al aparecer los Estados modernos, fueron el medio más a mano del fisco para conseguir dinero. La aparición del oro y la plata americanos en los mercados europeos, el desarrollo gradual de la industria, el rápido auge del comercio y el florecimiento, provocado por él, de la burguesía no gremial y del dinero, dieron a estas medidas otro significado. El Estado, que cada día podía prescindir menos del dinero, mantuvo entonces la prohibición de exportar oro y plata por razones fiscales; los burgueses, para quienes estas masas de dinero recién lanzadas al mercado eran el principal objeto de acaparamiento, estaban plenamente satisfechos con ello; los privilegios anteriores se convirtieron en una fuente de ingresos para el gobierno y se vendieron por dinero; en la legislación aduanera aparecieron los derechos de exportación, que, sin hacer otra cosa que poner obstáculos a la industria, tenían un fin puramente fiscal. El segundo periodo empezó a mediados del siglo XVII y duró casi hasta finales del XVIII. El comercio y la navegación se habían extendido más deprisa que la manufactura, que desempeñaba un papel secundario; las colonias empezaron a ser grandes consumidoras; las distintas naciones se repartieron, en largas luchas, el mercado mundial que se abría. Este periodo empieza con las leyes de navegación[^56] y los monopolios coloniales. La competencia de las naciones entre sí se excluyó en lo posible mediante aranceles, prohibiciones y tratados; y en última instancia la lucha de la competencia se libró y se decidió mediante guerras (sobre todo guerras navales). La nación más poderosa en el mar, los ingleses, conservó la preponderancia en el comercio y en la manufactura. Ya aquí, la concentración en un solo país. La manufactura estaba protegida constantemente en el mercado interior mediante aranceles protectores, en el mercado colonial mediante monopolios y, en el exterior, en lo posible, mediante aranceles diferenciales. Se favorecía la elaboración de la materia producida en el propio país (la lana y el lino en Inglaterra, la seda en Francia), se prohibía la exportación de la materia prima producida en el interior (la lana en Inglaterra) y se descuidaba o se reprimía la elaboración de la importada (el algodón en Inglaterra). La nación que predominaba en el comercio marítimo y en el poder colonial se aseguró también, naturalmente, la mayor extensión cuantitativa y cualitativa de la manufactura. La manufactura no podía prescindir en absoluto de protección, porque puede perder su mercado y arruinarse con el menor cambio que se produzca en otros países; se introduce fácilmente en un país en condiciones algo favorables y, precisamente por eso, se destruye con facilidad. Al mismo tiempo, por el modo en que se practicaba, sobre todo en el siglo XVIII en el campo, está tan entrelazada con las condiciones de vida de una gran masa de individuos que ningún país puede atreverse a poner en juego su existencia admitiendo la libre competencia. Por eso, en la medida en que llega a exportar, depende por completo de la extensión o de la restricción del comercio, y ejerce sobre él una influencia relativamente muy escasa. De ahí su importancia secundaria, y de ahí la influencia de los comerciantes en el siglo XVIII. Fueron los comerciantes, y sobre todo los armadores, quienes más que nadie reclamaron la protección del Estado y monopolios; los manufactureros también pidieron y obtuvieron protección, desde luego, pero en importancia política quedaron siempre por detrás de los comerciantes. Las ciudades comerciales, en especial las ciudades portuarias, se volvieron en cierta medida civilizadas y propias de la gran burguesía, mientras que en las ciudades fabriles persistió el peor espíritu de pequeña burguesía. Véase Aikin, etc.[^57] El siglo XVIII fue el del comercio. Pinto lo dice expresamente: «El comercio es la manía del siglo», y: «Desde hace algún tiempo ya no se habla más que de comercio, de navegación y de marina».[^58][^59] Este periodo se caracteriza también por el fin de las prohibiciones de exportar oro y plata, por el nacimiento del comercio de dinero, de los bancos, de las deudas públicas, del papel moneda, de la especulación con acciones y con fondos públicos, del agiotaje en toda clase de artículos y del desarrollo del sistema monetario en general. El capital volvió a perder gran parte del carácter natural que todavía le quedaba adherido. La concentración del comercio y de la manufactura en un solo país, Inglaterra, que se desarrolló de manera imparable en el siglo XVII, creó poco a poco para este país un mercado mundial relativo y, con ello, una demanda de los productos manufacturados de este país que ya no podía satisfacerse con las fuerzas productivas industriales existentes. Esta demanda, que desbordaba las fuerzas de producción, fue la fuerza motriz que dio origen al tercer periodo de la propiedad privada desde la Edad Media, al engendrar la gran industria: la aplicación de las fuerzas naturales a fines industriales, la maquinaria y la más amplia división del trabajo. Las demás condiciones de esta nueva fase —la libertad de competencia dentro de la nación, el desarrollo de la mecánica teórica (la mecánica, culminada por Newton, era en general en el siglo XVIII la ciencia más popular en Francia y en Inglaterra), etc.— ya existían en Inglaterra. (La libre competencia dentro de la propia nación tuvo que conquistarse en todas partes mediante una revolución: en 1640 y 1688 en Inglaterra, en 1789 en Francia.) La competencia obligó pronto a todo país que quisiera conservar su papel histórico a proteger sus manufacturas mediante nuevas medidas aduaneras (los viejos aranceles ya no servían contra la gran industria) y, poco después, a introducir la gran industria al amparo de aranceles protectores. A pesar de estos medios de protección, la gran industria universalizó la competencia (es la libertad de comercio práctica; el arancel protector no es en ella más que un paliativo, una defensa *dentro* de la libertad de comercio), creó los medios de comunicación y el mercado mundial moderno, sometió a su dominio el comercio, convirtió todo el capital en capital industrial y engendró así la rápida circulación (el desarrollo del sistema monetario) y la centralización de los capitales. Mediante la competencia universal obligó a todos los individuos a la máxima tensión de sus energías. Destruyó en lo posible la ideología, la religión, la moral, etc., y allí donde no pudo hacerlo, las convirtió en mentira palpable. Solo ella engendró la historia universal, en la medida en que hizo depender del mundo entero a cada nación civilizada y a cada individuo dentro de ella para satisfacer sus necesidades, y destruyó el exclusivismo natural de las distintas naciones que había existido hasta entonces. Subsumió la ciencia natural bajo el capital y quitó a la división del trabajo la última apariencia de carácter natural. Destruyó en general el carácter natural, en la medida en que esto es posible dentro del trabajo, y disolvió todas las relaciones naturales en relaciones monetarias. En lugar de las ciudades surgidas de forma natural, creó las grandes ciudades industriales modernas, nacidas de la noche a la mañana. Allí donde penetró, destruyó el artesanado y, en general, todas las fases anteriores de la industria. Completó la victoria de la ciudad comercial sobre el campo. Su primer presupuesto es el sistema automático. Su desarrollo engendró una masa de fuerzas productivas para las que la propiedad privada se convirtió en una traba, igual que el gremio para la manufactura y la pequeña explotación rural para el artesanado en formación. Bajo la propiedad privada, estas fuerzas productivas solo reciben un desarrollo unilateral, se convierten para la mayoría en fuerzas destructivas, y una gran cantidad de estas fuerzas ni siquiera puede llegar a aplicarse dentro de la propiedad privada. En general, creó en todas partes las mismas relaciones entre las clases de la sociedad, y destruyó así la peculiaridad de las distintas nacionalidades. Y, por último, mientras la burguesía de cada nación conserva todavía intereses nacionales particulares, la gran industria creó una clase que tiene el mismo interés en todas las naciones y en la que la nacionalidad ya está destruida, una clase que se ha librado realmente de todo el viejo mundo y que, al mismo tiempo, se le enfrenta. Al trabajador no solo le hace insoportable la relación con el capitalista, sino el trabajo mismo. Se comprende que la gran industria no alcanza el mismo grado de desarrollo en todas las localidades de un país. Pero esto no detiene el movimiento de clase del proletariado, porque los proletarios engendrados por la gran industria se ponen a la cabeza de este movimiento y arrastran consigo a toda la masa, y porque los trabajadores excluidos de la gran industria se ven arrojados por esta gran industria a unas condiciones de vida todavía peores que las de los trabajadores de la propia gran industria. Del mismo modo actúan los países en que se ha desarrollado una gran industria sobre los países *plus ou moins*[^60] no industriales, en la medida en que estos se ven arrastrados por el intercambio mundial a la lucha universal de la competencia.[^61] Estas distintas formas son otras tantas formas de organización del trabajo y, con ello, de la propiedad. En cada periodo se produjo una unión de las fuerzas productivas existentes, en la medida en que las necesidades la habían hecho necesaria. #### 2. Relación del Estado y del derecho con la propiedad La primera forma de la propiedad, tanto en el mundo antiguo como en la Edad Media, es la propiedad tribal, condicionada entre los romanos principalmente por la guerra y entre los germanos por la ganadería. Entre los pueblos antiguos, como en una ciudad conviven varias tribus, la propiedad tribal aparece como propiedad del Estado, y el derecho de cada uno sobre ella como mera *possessio*,[^62] que, sin embargo, como la propiedad tribal en general, se limita a la propiedad de la tierra. La propiedad privada propiamente dicha empieza entre los antiguos, como entre los pueblos modernos, con la propiedad mobiliaria. (Esclavitud y comunidad.) (*Dominium ex jure Quiritum*.)[^63] En los pueblos que salen de la Edad Media, la propiedad tribal se desarrolla así a través de distintas fases —propiedad feudal de la tierra, propiedad mobiliaria corporativa, capital manufacturero— hasta el capital moderno, condicionado por la gran industria y la competencia universal, la propiedad privada pura, que se ha despojado de toda apariencia de comunidad y ha excluido toda intervención del Estado en el desarrollo de la propiedad. A esta propiedad privada moderna corresponde el Estado moderno, que los propietarios privados han ido comprando poco a poco mediante los impuestos, que ha caído por completo en sus manos mediante la deuda pública y cuya existencia, en el alza y la baja de los títulos públicos en la bolsa, ha pasado a depender por completo del crédito comercial que le conceden los propietarios privados, los burgueses. La burguesía, ya por ser una *clase* y no un *estamento*, se ve obligada a organizarse nacionalmente, y no ya localmente, y a dar a su interés medio una forma general. Con la emancipación de la propiedad privada respecto de la comunidad, el Estado ha adquirido una existencia particular junto a la sociedad civil y fuera de ella; pero no es más que la forma de organización que los burgueses se dan necesariamente, tanto hacia fuera como hacia dentro, para garantizarse mutuamente su propiedad y sus intereses. La independencia del Estado solo se da hoy en aquellos países donde los estamentos no se han convertido del todo en clases, donde los estamentos, eliminados en los países más avanzados, todavía desempeñan un papel y existe una mezcla; en los que, por tanto, ninguna parte de la población puede llegar a dominar a las demás. Este es el caso, sobre todo, de Alemania. El ejemplo más acabado del Estado moderno es Norteamérica. Los escritores franceses, ingleses y norteamericanos recientes coinciden todos en que el Estado solo existe en función de la propiedad privada, de modo que esta idea ha pasado también a la conciencia común. Como el Estado es la forma en que los individuos de una clase dominante hacen valer sus intereses comunes y en la que se resume toda la sociedad civil de una época, se sigue que todas las instituciones comunes pasan por la mediación del Estado, adquieren una forma política. De ahí la ilusión de que la ley se basa en la voluntad, y precisamente en la voluntad arrancada de su base real, en la voluntad *libre*. Del mismo modo, el derecho se reduce a su vez a la ley. El derecho privado se desarrolla al mismo tiempo que la propiedad privada, a partir de la disolución de la comunidad natural. Entre los romanos, el desarrollo de la propiedad privada y del derecho privado no tuvo más consecuencias industriales y comerciales, porque todo su modo de producción siguió siendo el mismo.[^64] En los pueblos modernos, donde la comunidad feudal fue disuelta por la industria y el comercio, con el nacimiento de la propiedad privada y del derecho privado empezó una nueva fase, capaz de un desarrollo ulterior. La primera ciudad que en la Edad Media mantuvo un extenso comercio marítimo, Amalfi, fue también la que elaboró el derecho marítimo. En cuanto la industria y el comercio desarrollaron más la propiedad privada, primero en Italia y más tarde en otros países, se recuperó enseguida el elaborado derecho privado romano y se lo elevó a autoridad. Cuando más tarde la burguesía hubo adquirido tanto poder que los príncipes tomaron a su cargo sus intereses para derrocar, por medio de ella, a la nobleza feudal, empezó en todos los países —en Francia, en el siglo XVI— el desarrollo propiamente dicho del derecho, que en todos los países salvo Inglaterra se produjo sobre la base del código romano. También en Inglaterra hubo que incorporar principios jurídicos romanos para seguir desarrollando el derecho privado (sobre todo en la propiedad mobiliaria). (No hay que olvidar que el derecho tiene tan poca historia propia como la religión.) En el derecho privado, las relaciones de propiedad existentes se declaran resultado de la voluntad general. El propio *jus utendi et abutendi*[^65] expresa, por un lado, el hecho de que la propiedad privada se ha hecho completamente independiente de la comunidad y, por otro, la ilusión de que la propiedad privada misma descansa en la mera voluntad privada, en la disposición arbitraria de la cosa. En la práctica, el *abuti* tiene límites económicos muy precisos para el propietario privado, si no quiere ver pasar a otras manos su propiedad y, con ella, su *jus abutendi*; porque, en general, la cosa, considerada solo en relación con su voluntad, no es una cosa en absoluto, sino que solo en el intercambio, e independientemente del derecho, se convierte en una cosa, en propiedad real (una *relación*, lo que los filósofos llaman una idea).[^66] Esta ilusión jurídica, que reduce el derecho a la mera voluntad, conduce necesariamente, en el desarrollo ulterior de las relaciones de propiedad, a que alguien pueda tener un título jurídico sobre una cosa sin tener realmente la cosa. Si, por ejemplo, la competencia suprime la renta de un terreno, su propietario conserva, desde luego, su título jurídico sobre él, junto con el *jus utendi et abutendi*. Pero no puede hacer nada con él, no posee nada como propietario de la tierra, a menos que tenga además capital suficiente para cultivar su suelo. Por la misma ilusión de los juristas se explica que para ellos, y para todo código en general, sea algo casual que los individuos entren en relaciones entre sí, por ejemplo mediante contratos, y que estas relaciones le parezcan relaciones que pueden contraerse o no a voluntad y cuyo contenido descansa por completo en el arbitrio individual de los contratantes. Cada vez que el desarrollo de la industria y del comercio ha dado lugar a nuevas formas de intercambio, por ejemplo compañías de seguros, etc., el derecho se ha visto obligado a incluirlas entre los modos de adquirir la propiedad. No hay nada más corriente que la idea de que en la historia, hasta ahora, solo se ha tratado de *tomar*. Los bárbaros *toman* el Imperio romano, y con el hecho de esa toma se explica el paso del mundo antiguo al feudalismo. Pero en la toma por los bárbaros lo que importa es si la nación tomada ha desarrollado fuerzas productivas industriales, como ocurre en los pueblos modernos, o si sus fuerzas productivas descansan principalmente en su mera unión y en la comunidad. La toma está condicionada, además, por el objeto que se toma. La fortuna de un banquero, que consiste en papel, no puede tomarse en absoluto sin que quien la toma se someta a las condiciones de producción y de intercambio del país tomado. Lo mismo ocurre con todo el capital industrial de un país industrial moderno. Y, por último, la toma se acaba en todas partes muy pronto, y cuando ya no queda nada que tomar hay que empezar a producir. De esta necesidad de producir, que se presenta muy pronto, se sigue que la forma de comunidad adoptada por los conquistadores que se asientan tiene que corresponder al grado de desarrollo de las fuerzas productivas que encuentran o, si no es así desde el principio, cambiar con arreglo a las fuerzas productivas. Así se explica también el hecho, que se pretende haber observado en todas partes en la época posterior a las invasiones, de que el siervo era el señor y de que los conquistadores adoptaron muy pronto la lengua, la cultura y las costumbres de los conquistados. El feudalismo no se trajo ya hecho de Alemania, sino que tuvo su origen, por parte de los conquistadores, en la organización guerrera del ejército durante la propia conquista, y esta organización solo se desarrolló después de ella hasta convertirse en el feudalismo propiamente dicho, por la acción de las fuerzas productivas que se encontraron en los países conquistados. Hasta qué punto estaba condicionada esta forma por las fuerzas productivas lo muestran los intentos fallidos de imponer otras formas nacidas de reminiscencias de la antigua Roma (Carlomagno, etc.). #### 3. Instrumentos de producción y formas de propiedad naturales y civilizados […][^67] Del primero resulta el presupuesto de una división del trabajo desarrollada y de un comercio extenso; del segundo, la localidad. En el primer caso, los individuos tienen que haber sido reunidos; en el segundo, se encuentran ellos mismos, junto al instrumento de producción dado, como instrumentos de producción. Aquí aparece, pues, la diferencia entre los instrumentos de producción naturales y los creados por la civilización. El campo de labor (el agua, etc.) puede considerarse un instrumento de producción natural. En el primer caso, el del instrumento de producción natural, los individuos están subsumidos bajo la naturaleza; en el segundo, bajo un producto del trabajo. En el primer caso, por tanto, también la propiedad (la propiedad de la tierra) aparece como dominio inmediato, natural; en el segundo, como dominio del trabajo, en particular del trabajo acumulado, del capital. El primer caso presupone que los individuos están unidos por algún vínculo, sea la familia, la tribu, el propio suelo, etc.; el segundo, que son independientes unos de otros y solo se mantienen unidos por el cambio. En el primer caso, el cambio es principalmente un cambio entre los hombres y la naturaleza, un cambio en el que el trabajo de unos se cambia por los productos de los otros; en el segundo, es predominantemente un cambio de los hombres entre sí. En el primer caso basta el entendimiento humano corriente; la actividad corporal y la espiritual todavía no están separadas en absoluto; en el segundo, la división entre trabajo espiritual y corporal tiene que estar ya realizada en la práctica. En el primer caso, el dominio del propietario sobre los no propietarios puede descansar en relaciones personales, en una especie de comunidad; en el segundo, tiene que haber adoptado una forma material en un tercero, el dinero. En el primer caso existe la pequeña industria, pero subsumida bajo el aprovechamiento del instrumento de producción natural y, por tanto, sin distribución del trabajo entre distintos individuos; en el segundo, la industria solo existe en la división del trabajo y gracias a ella. Hasta aquí hemos partido de los instrumentos de producción, y ya aquí se mostró la necesidad de la propiedad privada para determinadas fases industriales. En la *industrie extractive*[^68] la propiedad privada coincide todavía por completo con el trabajo; en la pequeña industria y en toda la agricultura anterior, la propiedad es consecuencia necesaria de los instrumentos de producción existentes; en la gran industria, la contradicción entre el instrumento de producción y la propiedad privada es su producto, y para engendrarla tiene que estar ya muy desarrollada. Solo con ella, por tanto, se hace posible la abolición de la propiedad privada. En la gran industria y en la competencia, todas las condiciones de existencia, condicionamientos y unilateralidades de los individuos se han fundido en las dos formas más simples: propiedad privada y trabajo. Con el dinero, toda forma de intercambio y el intercambio mismo quedan puestos como algo casual para los individuos. Ya en el dinero, por tanto, está implícito que todo el intercambio anterior era solo intercambio de los individuos en condiciones determinadas, y no de los individuos como individuos. Estas condiciones se reducen a dos: trabajo acumulado o propiedad privada, y trabajo real. Si cesan estas, o una de ellas, el intercambio se paraliza. Los propios economistas modernos, por ejemplo Sismondi, Cherbuliez,[^69] etc., oponen la *association des individus* a la *association des capitaux*.[^70] Por otra parte, los propios individuos están completamente subsumidos bajo la división del trabajo y, con ello, puestos en la más completa dependencia unos de otros. La propiedad privada, en la medida en que, dentro del trabajo, se enfrenta al trabajo, se desarrolla a partir de la necesidad de la acumulación y al principio tiene todavía más bien la forma de la comunidad, pero en su desarrollo ulterior se va acercando cada vez más a la forma moderna de la propiedad privada. Con la división del trabajo se da ya de entrada también la división de las condiciones de trabajo, de las herramientas y de los materiales, y con ello la fragmentación del capital acumulado entre distintos propietarios y, con ello, la fragmentación entre capital y trabajo, y las distintas formas de la propiedad misma. Cuanto más se desarrolla la división del trabajo y cuanto más crece la acumulación, tanto más se agudiza también esta fragmentación. El trabajo mismo solo puede subsistir bajo el presupuesto de esta fragmentación. Aquí se muestran, pues, dos hechos.[^71] En primer lugar, las fuerzas productivas aparecen como algo completamente independiente y desligado de los individuos, como un mundo propio junto a los individuos, lo cual se debe a que los individuos, cuyas fuerzas son, existen fragmentados y enfrentados entre sí, mientras que, por otra parte, estas fuerzas solo son fuerzas reales en el intercambio y en la conexión de estos individuos. Por un lado, pues, una totalidad de fuerzas productivas que han adoptado, por así decirlo, una forma material y que para los propios individuos ya no son las fuerzas de los individuos, sino de la propiedad privada, y por tanto de los individuos solo en la medida en que son propietarios privados. En ningún periodo anterior habían adoptado las fuerzas productivas esta forma indiferente para el intercambio de los individuos *como* individuos, porque su intercambio mismo era todavía limitado. Por otro lado, frente a estas fuerzas productivas está la mayoría de los individuos, de los que se han desligado estas fuerzas y que, por tanto, despojados de todo contenido real de vida, se han convertido en individuos abstractos, pero que solo así quedan en condiciones de relacionarse entre sí *como individuos*. La única conexión que todavía mantienen con las fuerzas productivas y con su propia existencia, el trabajo, ha perdido para ellos toda apariencia de manifestación propia,[^72] y solo mantiene su vida a costa de atrofiarla. Mientras que en los periodos anteriores la manifestación propia y la producción de la vida material estaban separadas porque correspondían a personas distintas, y la producción de la vida material, por la propia limitación de los individuos, todavía pasaba por un tipo subordinado de manifestación propia, ahora se separan de tal modo que la vida material aparece en general como fin, y la producción de esta vida material, el trabajo (que es ahora la única forma posible, pero, como vemos, negativa, de la manifestación propia), como medio. Las cosas han llegado, pues, al punto de que los individuos tienen que apropiarse de la totalidad existente de fuerzas productivas, no solo para llegar a su manifestación propia, sino ya simplemente para asegurar su existencia. Esta apropiación está condicionada, en primer lugar, por el objeto del que hay que apropiarse: las fuerzas productivas, desarrolladas hasta formar una totalidad y que solo existen dentro de un intercambio universal. Ya por este lado, por tanto, esta apropiación tiene que tener un carácter universal, correspondiente a las fuerzas productivas y al intercambio. La apropiación de estas fuerzas no es en sí misma más que el desarrollo de las capacidades individuales correspondientes a los instrumentos materiales de producción. Ya por eso, la apropiación de una totalidad de instrumentos de producción es el desarrollo de una totalidad de capacidades en los propios individuos. Esta apropiación está condicionada, además, por los individuos que se apropian. Solo los proletarios de hoy, completamente excluidos de toda manifestación propia, están en condiciones de imponer su manifestación propia completa, ya no limitada, que consiste en la apropiación de una totalidad de fuerzas productivas y en el desarrollo de una totalidad de capacidades que esta implica. Todas las apropiaciones revolucionarias anteriores fueron limitadas; individuos cuya manifestación propia estaba limitada por un instrumento de producción restringido y por un intercambio restringido se apropiaron de ese instrumento de producción restringido y, por eso, solo llegaron a una nueva limitación. Su instrumento de producción pasó a ser su propiedad, pero ellos mismos siguieron subsumidos bajo la división del trabajo y bajo su propio instrumento de producción. En todas las apropiaciones anteriores, una masa de individuos quedaba subsumida bajo un único instrumento de producción; en la apropiación por los proletarios, una masa de instrumentos de producción tiene que quedar subsumida bajo cada individuo, y la propiedad bajo todos. El intercambio universal moderno no puede quedar subsumido bajo los individuos de otro modo que quedando subsumido bajo todos. La apropiación está condicionada, además, por el modo en que tiene que llevarse a cabo. Solo puede llevarse a cabo mediante una unión que, por el carácter mismo del proletariado, solo puede ser a su vez universal, y mediante una revolución en la que, por un lado, se derribe el poder del modo de producción y de intercambio y de la estructura social anteriores y, por otro, se desarrollen el carácter universal del proletariado y la energía necesaria para llevar a cabo la apropiación, y en la que, además, el proletariado se despoje de todo lo que todavía le queda de su posición anterior en la sociedad. Solo en esta fase coincide la manifestación propia con la vida material, lo cual corresponde al desarrollo de los individuos hasta convertirse en individuos totales y al abandono de todo carácter natural; y entonces se corresponden la transformación del trabajo en manifestación propia y la transformación del intercambio condicionado anterior en el intercambio de los individuos como tales. Con la apropiación de la totalidad de las fuerzas productivas por los individuos unidos, la propiedad privada deja de existir. Mientras que en la historia anterior siempre aparecía como casual una condición particular, ahora se ha vuelto casual el aislamiento de los propios individuos, la ganancia privada particular de cada uno. A los individuos que ya no están subsumidos bajo la división del trabajo, los filósofos se los han representado como ideal bajo el nombre de «el Hombre», y han concebido todo el proceso que hemos expuesto como el proceso de desarrollo «del Hombre», de modo que a los individuos que han existido en cada fase histórica se les ha atribuido subrepticiamente «el Hombre», presentado como la fuerza motriz de la historia. Todo el proceso se concibió así como proceso de autoenajenación «del Hombre», y esto se debe esencialmente a que al individuo anterior se le atribuyó siempre el individuo medio de la fase posterior, y a los individuos anteriores la conciencia posterior. Mediante esta inversión, que de entrada hace abstracción de las condiciones reales, fue posible convertir toda la historia en un proceso de desarrollo de la conciencia, \* Por último, de la concepción de la historia que hemos expuesto obtenemos todavía los siguientes resultados: 1) En el desarrollo de las fuerzas productivas se llega a una fase en la que surgen fuerzas productivas y medios de intercambio que, bajo las relaciones existentes, solo causan desgracias, que ya no son fuerzas productivas, sino fuerzas destructivas (la maquinaria y el dinero); y, en conexión con ello, surge una clase que tiene que soportar todas las cargas de la sociedad sin disfrutar de sus ventajas, que, expulsada de la sociedad, se ve forzada a la oposición más decidida contra todas las demás clases; una clase que forma la mayoría de todos los miembros de la sociedad y de la que parte la conciencia de la necesidad de una revolución radical, la conciencia comunista, que naturalmente también puede formarse en las otras clases al contemplar la posición de esta clase; 2) que las condiciones dentro de las cuales pueden emplearse determinadas fuerzas de producción son las condiciones del dominio de una clase determinada de la sociedad, cuyo poder social, derivado de su propiedad, tiene su expresión práctico-idealista en la forma de Estado de cada momento, y por eso toda lucha revolucionaria se dirige contra una clase que ha dominado hasta entonces;[^73] 3) que en todas las revoluciones anteriores el tipo de actividad quedó siempre intacto y solo se trataba de otra distribución de esta actividad, de un nuevo reparto del trabajo entre otras personas, mientras que la revolución comunista se dirige contra el *tipo* de actividad anterior, elimina el *trabajo*[^74] y suprime el dominio de todas las clases junto con las clases mismas, porque la lleva a cabo la clase que en la sociedad ya no cuenta como clase, que no es reconocida como clase, que es ya la expresión de la disolución de todas las clases, nacionalidades, etc., dentro de la sociedad actual; y 4) que tanto para producir en masa esta conciencia comunista como para llevar a cabo la cosa misma es necesaria una transformación en masa de los hombres, que solo puede producirse en un movimiento práctico, en una revolución; que la revolución, por tanto, no solo es necesaria porque la clase dominante no puede ser derribada de ningún otro modo, sino también porque la clase que la derriba solo en una revolución puede llegar a quitarse de encima toda la vieja porquería y a ser capaz de fundar de nuevo la sociedad. ### C. Comunismo. Producción de la forma de intercambio misma El comunismo se distingue de todos los movimientos anteriores en que trastorna la base de todas las relaciones de producción y de intercambio anteriores y trata por primera vez de manera consciente todos los presupuestos naturales como creaciones de los hombres que nos han precedido, los despoja de su carácter natural y los somete al poder de los individuos unidos. Su organización es, por tanto, esencialmente económica: la creación material de las condiciones de esta unión; hace de las condiciones existentes condiciones de la unión. Lo existente que crea el comunismo es precisamente la base real para hacer imposible todo lo que existe con independencia de los individuos, en la medida en que eso existente no es, sin embargo, más que un producto del intercambio anterior de los propios individuos. Los comunistas tratan, pues, en la práctica, las condiciones engendradas por la producción y el intercambio anteriores como condiciones inorgánicas, pero sin imaginarse que fuera el plan o el destino de las generaciones anteriores proporcionarles material, y sin creer que estas condiciones fueran inorgánicas para los individuos que las crearon. La diferencia entre el individuo personal y el individuo casual no es una distinción conceptual, sino un hecho histórico. Esta distinción tiene distinto sentido en distintas épocas; por ejemplo, el estamento como algo casual para el individuo en el siglo XVIII, y *plus ou moins* también la familia. Es una distinción que no tenemos que hacer nosotros para cada época, sino que cada época hace por sí misma entre los distintos elementos que encuentra, y no con arreglo al concepto, sino obligada por colisiones materiales de la vida. Lo que a la época posterior le parece casual en oposición a la anterior, y por tanto también entre los elementos que ha heredado de la anterior, es una forma de intercambio que correspondía a un desarrollo determinado de las fuerzas productivas. La relación de las fuerzas de producción con la forma de intercambio es la relación de la forma de intercambio con la actividad o manifestación de los individuos. (La forma fundamental de esta actividad es, naturalmente, la material, de la que depende toda otra, espiritual, política, religiosa, etc. La distinta configuración de la vida material depende naturalmente en cada caso de las necesidades ya desarrolladas, y tanto la producción como la satisfacción de estas necesidades son a su vez un proceso histórico, que no se encuentra en ninguna oveja ni en ningún perro (el argumento principal, a contrapelo, de Stirner *adversus hominem*),[^75] aunque las ovejas y los perros, en su forma actual, son desde luego, pero *malgré eux*,[^76] productos de un proceso histórico.) Las condiciones bajo las cuales los individuos, mientras no ha aparecido todavía la contradicción, mantienen intercambio entre sí son condiciones que pertenecen a su individualidad, no algo exterior a ellos; condiciones bajo las cuales estos individuos determinados, que existen en relaciones determinadas, son los únicos que pueden producir su vida material y lo que va unido a ella; son, por tanto, las condiciones de su manifestación propia, y esta manifestación propia las produce.[^77] La condición determinada bajo la cual producen corresponde, pues, mientras no ha aparecido la contradicción, a su condicionamiento real, a su existencia unilateral, cuya unilateralidad solo se muestra al aparecer la contradicción y, por tanto, existe para los que vienen después. Entonces esta condición aparece como una traba casual, y entonces se atribuye también a la época anterior la conciencia de que es una traba. Estas distintas condiciones, que aparecieron primero como condiciones de la manifestación propia y más tarde como trabas de ella, forman en todo el desarrollo histórico una serie coherente de formas de intercambio, cuya conexión consiste en que, en lugar de la forma de intercambio anterior, convertida en traba, se pone una nueva, que corresponde a las fuerzas productivas más desarrolladas y, con ello, al modo más avanzado de manifestación propia de los individuos, y que *à son tour*[^78] se convierte a su vez en traba y es sustituida por otra. Como en cada fase estas condiciones corresponden al desarrollo simultáneo de las fuerzas productivas, su historia es al mismo tiempo la historia de las fuerzas productivas que se desarrollan y que cada nueva generación recibe y, con ello, la historia del desarrollo de las fuerzas de los propios individuos. Como este desarrollo se produce de un modo natural, es decir, no está subordinado a un plan de conjunto de individuos libremente unidos, parte de distintas localidades, tribus, naciones, ramas de trabajo, etc., cada una de las cuales se desarrolla al principio con independencia de las demás y solo poco a poco entra en relación con ellas. Además, se produce muy lentamente; las distintas fases e intereses nunca se superan por completo, sino que solo quedan subordinados al interés vencedor y se arrastran todavía durante siglos junto a él. De aquí se sigue que, incluso dentro de una nación, los individuos, aun prescindiendo de su situación patrimonial, tienen desarrollos completamente distintos, y que un interés anterior, cuya forma de intercambio peculiar ya ha sido desplazada por la que corresponde a un interés posterior, sigue durante mucho tiempo en posesión de un poder tradicional en la comunidad aparente que ha cobrado existencia independiente frente a los individuos (el Estado, el derecho), un poder que en última instancia solo puede quebrarse mediante una revolución. Así se explica también por qué, en algunos puntos que permiten una síntesis más general, la conciencia puede parecer a veces más avanzada que las relaciones empíricas de su tiempo, de modo que en las luchas de una época posterior puede uno apoyarse en teóricos anteriores como en autoridades. En cambio, en los países que, como Norteamérica, empiezan desde el principio en una época histórica ya desarrollada, el desarrollo es muy rápido. Estos países no tienen más presupuestos naturales que los individuos que se establecen en ellos, impulsados a hacerlo por las formas de intercambio de los viejos países, que no corresponden a sus necesidades. Empiezan, pues, con los individuos más avanzados de los viejos países y, por tanto, con la forma de intercambio más desarrollada que corresponde a esos individuos, antes incluso de que esa forma de intercambio pueda imponerse en los viejos países.[^79] Así ocurre con todas las colonias, en la medida en que no son meras guarniciones o factorías comerciales. Cartago, las colonias griegas e Islandia en los siglos XI y XII son ejemplos de ello. Una relación parecida se da en la conquista, cuando al país conquistado se lleva ya hecha la forma de intercambio desarrollada en otro suelo; mientras que en su patria seguía lastrada por intereses y relaciones de épocas anteriores, aquí puede y debe imponerse por completo y sin obstáculos, aunque solo sea para asegurar a los conquistadores un poder duradero. (Inglaterra y Nápoles tras la conquista normanda, cuando recibieron la forma más acabada de la organización feudal.) Todas las colisiones de la historia tienen, pues, según nuestra concepción, su origen en la contradicción entre las fuerzas productivas y la forma de intercambio. Por lo demás, no es necesario que esta contradicción, para conducir a colisiones en un país, haya llegado a su extremo en ese mismo país. La competencia con países industrialmente más desarrollados, provocada por un intercambio internacional ampliado, basta para engendrar una contradicción parecida también en los países de industria menos desarrollada (por ejemplo, el proletariado latente en Alemania, que la competencia de la industria inglesa ha hecho salir a la luz). Esta contradicción entre las fuerzas productivas y la forma de intercambio, que, como hemos visto, se ha dado ya varias veces en la historia anterior, aunque sin poner en peligro su fundamento, tuvo que estallar cada vez en una revolución, adoptando al mismo tiempo distintas formas accesorias: como totalidad de colisiones, como colisiones entre distintas clases, como contradicción de la conciencia, lucha de ideas, etc., lucha política, etc. Desde un punto de vista limitado se puede tomar entonces una de estas formas accesorias y considerarla la base de estas revoluciones, cosa tanto más fácil cuanto que los individuos de los que partieron las revoluciones se hacían ellos mismos ilusiones sobre su propia actividad, según su grado de cultura y la fase del desarrollo histórico. La transformación, por la división del trabajo, de los poderes personales (relaciones) en poderes materiales no puede suprimirse quitándose de la cabeza la representación general de ella, sino solo si los individuos vuelven a subsumir bajo sí mismos estos poderes materiales y suprimen la división del trabajo.[^80] Esto no es posible sin la comunidad. Solo en comunidad con otros tiene cada individuo los medios de desarrollar sus facultades en todos los sentidos; solo en la comunidad es, por tanto, posible la libertad personal. En los sucedáneos de comunidad que ha habido hasta ahora, en el Estado, etc., la libertad personal solo existía para los individuos desarrollados en las relaciones de la clase dominante, y solo en la medida en que eran individuos de esta clase. La comunidad aparente en que se unían hasta ahora los individuos cobraba siempre existencia independiente frente a ellos y, al mismo tiempo, como era la unión de una clase frente a otra, no solo era para la clase dominada una comunidad completamente ilusoria, sino también una nueva traba. En la comunidad real, los individuos obtienen su libertad en su asociación y por medio de ella. De todo el desarrollo anterior se desprende que la relación comunitaria en que entraban los individuos de una clase, y que estaba condicionada por sus intereses comunes frente a un tercero, era siempre una comunidad a la que estos individuos solo pertenecían como individuos medios, solo en la medida en que vivían en las condiciones de existencia de su clase; una relación en la que no participaban como individuos, sino como miembros de una clase. En cambio, en la comunidad de los proletarios revolucionarios, que toman bajo su control sus condiciones de existencia y las de todos los miembros de la sociedad, ocurre exactamente lo contrario: en ella participan los individuos como individuos. Es precisamente la unión de los individuos (dentro del presupuesto, naturalmente, de las fuerzas productivas hoy desarrolladas) la que pone bajo su control las condiciones del libre desarrollo y movimiento de los individuos, condiciones que hasta ahora estaban abandonadas al azar y que habían cobrado existencia independiente frente a los individuos aislados precisamente por su separación como individuos, por su unión necesaria, dada con la división del trabajo, y convertida, por su separación, en un vínculo ajeno a ellos. La unión anterior no era más que una unión (en modo alguno arbitraria, como la presenta, por ejemplo, el *Contrato social*,[^81] sino necesaria) sobre estas condiciones (compárese, por ejemplo, la formación del Estado norteamericano y de las repúblicas sudamericanas), dentro de las cuales los individuos disfrutaban luego de la casualidad. A este derecho de poder disfrutar sin trabas de la casualidad dentro de ciertas condiciones se le ha llamado hasta ahora libertad personal. Estas condiciones de existencia no son, naturalmente, más que las fuerzas de producción y las formas de intercambio de cada momento. Si se considera *filosóficamente* este desarrollo de los individuos en las condiciones comunes de existencia de los estamentos y clases que se suceden históricamente, y en las representaciones generales que se les imponen con ellas, es fácil, desde luego, imaginarse que en estos individuos se ha desarrollado el género o el Hombre, o que ellos han desarrollado al Hombre; una imaginación con la que se le dan a la historia unas cuantas bofetadas sonoras.[^82] Se puede entonces concebir estos distintos estamentos y clases como especificaciones de la expresión general, como subespecies del género, como fases de desarrollo del Hombre. Esta subsunción de los individuos bajo clases determinadas no puede suprimirse mientras no se haya formado una clase que ya no tenga que imponer ningún interés de clase particular contra la clase dominante. Los individuos partieron siempre de sí mismos, pero naturalmente de sí mismos dentro de sus condiciones y relaciones históricas dadas, no del individuo «puro» en el sentido de los ideólogos. Pero en el curso del desarrollo histórico, y precisamente por la independencia que cobran las relaciones sociales, inevitable dentro de la división del trabajo, aparece una diferencia entre la vida de cada individuo en cuanto es personal y en cuanto está subsumida bajo alguna rama del trabajo y bajo las condiciones correspondientes. (Esto no ha de entenderse como si, por ejemplo, el rentista, el capitalista, etc., dejaran de ser personas; sino que su personalidad está condicionada y determinada por relaciones de clase muy concretas, y la diferencia solo aparece en oposición a otra clase y, para ellos mismos, solo cuando quiebran.) En el estamento (y más aún en la tribu) esto todavía está oculto; por ejemplo, un noble sigue siendo siempre un noble, y un *roturier*[^83] siempre un *roturier*, aparte de sus demás relaciones: es una cualidad inseparable de su individualidad. La diferencia entre el individuo personal y el individuo de clase, la casualidad de las condiciones de vida para el individuo, solo aparece con la clase, que es ella misma un producto de la burguesía. Solo la competencia y la lucha de los individuos entre sí engendran y desarrollan esta casualidad como tal. En la representación, por tanto, los individuos son más libres bajo el dominio de la burguesía que antes, porque sus condiciones de vida les son casuales; en la realidad son, naturalmente, menos libres, porque están más subsumidos bajo un poder material. La diferencia con el estamento aparece sobre todo en la oposición entre la burguesía y el proletariado. Cuando surgió, frente a la nobleza rural, el estamento de los vecinos de las ciudades, las corporaciones, etc., su condición de existencia, la propiedad mobiliaria y el trabajo artesanal, que ya habían existido de forma latente antes de su separación del vínculo feudal, apareció como algo positivo que se hacía valer frente a la propiedad feudal de la tierra, y por eso también adoptó al principio, a su manera, la forma feudal. Es verdad que los siervos fugitivos trataban su servidumbre anterior como algo casual para su personalidad. Pero en esto no hacían sino lo mismo que hace toda clase que se libera de una traba, y además no se liberaban como clase, sino aisladamente. Tampoco salieron del ámbito del régimen estamental, sino que solo formaron un nuevo estamento, y conservaron en su nueva posición su modo de trabajo anterior, desarrollándolo al liberarlo de las trabas anteriores, que ya no correspondían al desarrollo que había alcanzado.[^84] En cambio, para los proletarios su propia condición de vida, el trabajo, y con ella todas las condiciones de existencia de la sociedad actual, se ha convertido en algo casual, sobre lo que los proletarios aislados no tienen ningún control y sobre lo que ninguna organización *social* puede darles control; y la contradicción entre la personalidad de cada proletario y la condición de vida que se le impone, el trabajo, aparece para él mismo, sobre todo porque ya desde la juventud se le sacrifica y porque le falta la posibilidad de llegar, dentro de su clase, a las condiciones que lo pondrían en la otra. Así pues, mientras que los siervos fugitivos solo querían desarrollar libremente y hacer valer sus condiciones de existencia ya existentes, y por eso, en última instancia, solo llegaron al trabajo libre, los proletarios, para hacerse valer como personas, tienen que abolir su propia condición de existencia anterior, que es al mismo tiempo la de toda la sociedad anterior: el trabajo. Por eso se encuentran también en oposición directa a la forma en que los individuos de la sociedad se han dado hasta ahora una expresión de conjunto, el Estado, y tienen que derribar el Estado para imponer su personalidad. [^1]: Alusión, en este orden, a Feuerbach (sustituir la religión por la conciencia de la esencia humana), a Bruno Bauer (la «crítica») y a Max Stirner (desprenderse de las «ideas fijas»). [^2]: David Friedrich Strauss (1808-1874), teólogo, cuya *Vida de Jesús* (1835-1836), que trataba los evangelios como mitos, abrió la división de la escuela hegeliana en viejos y jóvenes hegelianos. Los jóvenes hegelianos o hegelianos de izquierda (Bruno Bauer, Ludwig Feuerbach, Max Stirner, Arnold Ruge y otros, a los que Marx y Engels habían estado próximos) sacaron de la filosofía de Hegel conclusiones críticas contra la religión y el Estado prusiano. [^3]: Los generales de Alejandro Magno que, a su muerte (323 a. C.), se disputaron su imperio en largas guerras. [^4]: «Cabeza muerta»: término de la química antigua para el residuo de una destilación; aquí, los restos. [^5]: Sustancia: la categoría que Strauss oponía a la autoconciencia de Bruno Bauer. El género humano (*Gattung*) es la noción central de Feuerbach; el Único (*der Einzige*), la de Max Stirner en *El único y su propiedad* (1844); «el Hombre», con mayúscula, el ideal de Feuerbach y de los «socialistas verdaderos». [^6]: Max Stirner, seudónimo de Johann Caspar Schmidt (1806-1856), autor de *El único y su propiedad*. Marx y Engels lo llaman «San Max» y a Bruno Bauer «San Bruno» por la beatería de su crítica de lo «sagrado». [^7]: Las conciencias que proponen, respectivamente, Feuerbach, Bauer y Stirner. [^8]: *Verkehr*: en el lenguaje de Marx y Engels de estos años, todo el conjunto del trato y de las relaciones entre los individuos, desde el comercio y la comunicación hasta las relaciones sociales y políticas. Lo traducimos por «intercambio», y *Verkehrsform* por «forma de intercambio»; en este sentido amplio, el término prefigura lo que más tarde llamarán «relaciones de producción». [^9]: *Stammeigentum*: *Stamm* es «tribu» o «linaje»; Marx y Engels piensan en la propiedad colectiva de las comunidades primitivas. [^10]: *Naturwüchsig*: lo que ha surgido por sí mismo, espontáneamente, no por una organización deliberada. Lo traducimos según el contexto por «natural», «espontáneo» o «surgido espontáneamente». [^11]: Las leyes licinio-sextias (367 a. C.) limitaban la extensión de tierra pública que podía ocupar cada ciudadano. [^12]: «Das Bewußtsein kann nie etwas Andres sein als das bewußte Sein»: juego de palabras entre *Bewußtsein*, «conciencia», y *bewußte Sein*, «ser consciente». [^13]: «Nicht das Bewußtsein bestimmt das Leben, sondern das Leben bestimmt das Bewußtsein.» [^14]: (Nota marginal de Marx.) Hegel. Condiciones geológicas, hidrográficas, etc. Los cuerpos humanos. Necesidad, trabajo. [^15]: Burla de una frase de Bruno Bauer en su artículo «Característica de Ludwig Feuerbach» (*Wigands Vierteljahrsschrift*, 1845, tomo III): «Hazte sensibilidad, hazte un bastón». [^16]: (Nota de los autores.) Construcción de viviendas. Entre los salvajes se entiende por sí mismo que cada familia tenga su propia cueva o choza, como entre los nómadas la tienda separada de cada familia. Esta economía doméstica separada se hace todavía más necesaria con el desarrollo ulterior de la propiedad privada. Entre los pueblos agrícolas, la economía doméstica común es tan imposible como el cultivo común de la tierra. Un gran progreso fue la construcción de ciudades. En todos los periodos anteriores, sin embargo, la abolición de la economía separada, que no puede separarse de la abolición de la propiedad privada, era imposible ya por el solo hecho de que no existían sus condiciones materiales. La organización de una economía doméstica común presupone el desarrollo de la maquinaria, del aprovechamiento de las fuerzas naturales y de muchas otras fuerzas productivas —por ejemplo, de las conducciones de agua, del alumbrado de gas, de la calefacción de vapor, etc.—, la abolición de la oposición entre ciudad y campo. Sin estas condiciones, la economía común no sería a su vez una nueva fuerza de producción, carecería de toda base material, descansaría en un fundamento meramente teórico, es decir, sería un simple capricho y no pasaría de una economía conventual. Lo que era posible se ve en la aglomeración en ciudades y en la construcción de edificios comunes para determinados fines (cárceles, cuarteles, etc.). Que la abolición de la economía separada no puede separarse de la abolición de la familia se entiende por sí mismo. [^17]: (Nota marginal de Marx.) Los hombres tienen historia porque tienen que *producir* su vida, y además tienen que hacerlo de un modo *determinado*: esto viene dado por su organización física, lo mismo que su conciencia. [^18]: (Nota marginal de Marx.) Primera forma de los ideólogos, *sacerdotes*, coincide. [^19]: (Nota marginal de Marx.) Religión. Los alemanes con la *ideología* como tal. [^20]: En el original, *alleene*, forma dialectal berlinesa de *allein*, «solo». [^21]: Términos de Stirner en *El único y su propiedad*. [^22]: «Crítica crítica»: la «crítica pura» de Bruno Bauer y sus seguidores, de la que Marx y Engels se habían burlado en *La sagrada familia, o crítica de la crítica crítica* (1845). [^23]: «… morgens zu jagen, nachmittags zu fischen, abends Viehzucht zu treiben, nach dem Essen zu kritisieren, wie ich gerade Lust habe, ohne je Jäger, Fischer, Hirt oder Kritiker zu werden.» [^24]: Los *Deutsch-Französische Jahrbücher* (*Anales franco-alemanes*), revista que Marx y Arnold Ruge publicaron en París en 1844, en un único número doble, con colaboraciones de Marx y de Engels. *La sagrada familia*, la primera obra común de Marx y Engels, contra Bruno Bauer y sus seguidores. [^25]: *Entfremdung*: «enajenación» o «extrañamiento», el término de Hegel y de Feuerbach que Marx había empleado en los *Manuscritos económico-filosóficos* de 1844 para el proceso por el que la actividad y los productos de los hombres se convierten en poderes ajenos que los dominan. Las comillas y el inciso marcan aquí la distancia respecto del vocabulario filosófico. [^26]: «Der Kommunismus ist für uns nicht ein *Zustand,* der hergestellt werden soll, ein *Ideal,* wonach die Wirklichkeit sich zu richten haben wird. Wir nennen Kommunismus die *wirkliche* Bewegung, welche den jetzigen Zustand aufhebt.» El verbo *aufheben* significa a la vez «suprimir» o «anular» y «superar» conservando; de ahí la traducción doble. [^27]: *Bürgerliche Gesellschaft* significa a la vez «sociedad burguesa» y «sociedad civil». Aquí Marx y Engels la toman en el sentido de Hegel y de la economía política inglesa y escocesa (*civil society*): la esfera de las necesidades, del trabajo y del intercambio, distinta del Estado. Como explican ellos mismos más abajo, la sociedad civil «como tal» solo se desarrolla con la burguesía. [^28]: *Haupt- und Staatsaktionen*: las piezas teatrales alemanas de los siglos XVII y XVIII que ponían en escena, con gran aparato, intrigas de cortes y de príncipes; por extensión, la historia que solo atiende a los grandes acontecimientos políticos. [^29]: El «Único» de Stirner, que se «hace» a sí mismo. Juego con la expresión *ein gemachter Mann*, «un hombre hecho», es decir, que ha hecho fortuna. [^30]: *Spuk*, *Gespenster*, *Sparren*: términos de Stirner para las ideas fijas que dominan a los hombres; *Sparren* es, en sentido figurado, «chifladura», «manía». [^31]: (Nota marginal de Marx.) La llamada historiografía objetiva consistía precisamente en concebir las relaciones históricas separadas de la actividad. Carácter reaccionario. [^32]: En *El único y su propiedad*, Stirner llama edad «negra» a la Antigüedad y edad «mongólica» a la era cristiana. [^33]: Los *Hallische Jahrbücher für deutsche Wissenschaft und Kunst*, revista de los jóvenes hegelianos dirigida por Arnold Ruge y Theodor Echtermeyer (1838-1841), y su continuación, los *Deutsche Jahrbücher* (1841-1843), prohibidos en 1843. [^34]: «El teatro del mundo». [^35]: Bruno Bauer, *Geschichte der Politik, Cultur und Aufklärung des achtzehnten Jahrhunderts* (Historia de la política, la cultura y la Ilustración del siglo XVIII), 1843-1845. [^36]: El *Rheinlied* de Nikolaus Becker («No lo tendrán, el libre Rin alemán», 1840), muy popular durante la crisis de ese año, cuando en Francia se reclamó el Rin como frontera. [^37]: Jakob Venedey (1805-1871), publicista liberal alemán de tendencia nacionalista, emigrado en Francia. [^38]: En el artículo «Über das *Wesen des Christentums* in Beziehung auf den *Einzigen und sein Eigentum*», respuesta de Feuerbach a Stirner, publicado en *Wigands Vierteljahrsschrift* en 1845, Feuerbach se llamaba a sí mismo *Gemeinmensch* y *Kommunist*. [^39]: Ludwig Feuerbach, *Grundsätze der Philosophie der Zukunft* (Principios de la filosofía del futuro), Zúrich, 1843. [^40]: Laguna en el manuscrito. [^41]: *Anschauung*: «contemplación», «intuición sensible»; es el término de la primera de las *Tesis sobre Feuerbach*. [^42]: (Nota de los autores.) N. B. El error no es que Feuerbach subordine lo que salta a la vista, la apariencia sensible, a la realidad sensible comprobada por un examen más minucioso de los hechos sensibles, sino que en última instancia no sabe arreglárselas con la sensibilidad sin contemplarla con los «ojos», es decir, a través de las «gafas» del *filósofo*. [^43]: «Generación espontánea»: el supuesto nacimiento de seres vivos a partir de materia inerte. [^44]: El bloqueo continental decretado por Napoleón en 1806 contra el comercio británico, que privó al continente de los productos coloniales. [^45]: «Die Gedanken der herrschenden Klasse sind in jeder Epoche die herrschenden Gedanken.» [^46]: (Nota marginal de Marx.) La universalidad corresponde: 1) a la clase frente al estamento; 2) a la competencia, al intercambio mundial, etc.; 3) al gran número de miembros de la clase dominante; 4) a la ilusión de los intereses *comunes* (al principio, esta ilusión es verdadera); 5) al engaño de los ideólogos y a la división del trabajo. [^47]: G. W. F. Hegel, *Lecciones sobre la filosofía de la historia*, edición de Eduard Gans, Berlín, 1837 (*Obras*, tomo IX), p. 446. [^48]: En *El único y su propiedad*, Stirner llama «jerarquía» al dominio de las ideas y de quienes las representan. [^49]: (Nota marginal de Marx.) *El* Hombre = el «espíritu humano pensante». [^50]: «Tendero», en inglés en el original. [^51]: La Liga contra las Leyes de Cereales, fundada en Mánchester en 1838 y dirigida por los fabricantes Richard Cobden y John Bright, que luchaba por la abolición de los aranceles sobre el grano que protegían a los terratenientes ingleses; las leyes se derogaron en 1846. [^52]: «Comerciantes», en francés en el original. [^53]: *Bürger* designa tanto al habitante con derechos de una ciudad, al «vecino» o «ciudadano» medieval, como al «burgués»; *Bürgerschaft*, el conjunto de los vecinos de una ciudad; *Bürgerklasse*, la clase burguesa. [^54]: (Nota marginal de Marx.) Absorbe primero las ramas de trabajo que pertenecen directamente al Estado, luego todos los estamentos ± ideológicos. [^55]: (Nota marginal de Marx.) Pequeña burguesía, clase media, gran burguesía. [^56]: Las Actas de Navegación inglesas, sobre todo la de 1651, que reservaban a los barcos ingleses el comercio con Inglaterra y sus colonias. [^57]: John Aikin, *A Description of the Country from Thirty to Forty Miles round Manchester* (1795). [^58]: En francés en el original: «Le commerce fait la marotte du siècle» y «Depuis quelque temps il n'est plus question que de commerce, de navigation et de marine». Isaac de Pinto, *Traité de la circulation et du crédit* (1771). [^59]: (Nota de los autores.) El movimiento del capital, aunque considerablemente acelerado, seguía siendo todavía relativamente lento. La fragmentación del mercado mundial en partes aisladas, cada una de las cuales explotaba una nación particular, la exclusión de la competencia de las naciones entre sí, la torpeza de la propia producción y el sistema monetario, que apenas empezaba a salir de sus primeras fases, frenaban mucho la circulación. La consecuencia era un espíritu tenderil, mezquino y sórdido, que todavía impregnaba a todos los comerciantes y todo el modo de llevar el comercio. Comparados con los manufactureros, y no digamos con los artesanos, eran desde luego grandes burgueses, burgueses; comparados con los comerciantes e industriales del periodo siguiente, siguen siendo pequeños burgueses. Véase A. Smith. [^60]: «Más o menos», en francés en el original. [^61]: (Nota de los autores.) La competencia aísla a los individuos, no solo a los burgueses, sino todavía más a los proletarios, unos frente a otros, a pesar de que los reúne. Por eso pasa mucho tiempo antes de que estos individuos puedan unirse, aparte de que para esta unión, si no ha de ser meramente local, la gran industria tiene que haber creado antes los medios necesarios, las grandes ciudades industriales y las comunicaciones baratas y rápidas; y por eso todo poder organizado frente a estos individuos aislados, que viven en relaciones que reproducen a diario el aislamiento, solo puede vencerse tras largas luchas. Exigir lo contrario equivaldría a exigir que la competencia no existiera en esta época histórica determinada, o que los individuos se quitaran de la cabeza relaciones sobre las que, aislados, no tienen ningún control. [^62]: «Posesión», en el derecho romano: el mero disfrute de hecho de una cosa, a diferencia de la propiedad. [^63]: «Propiedad según el derecho de los quirites», es decir, de los ciudadanos romanos de pleno derecho. [^64]: (Nota marginal de Engels.) (¡Usura!) [^65]: «Derecho de usar y de abusar», es decir, de consumir o destruir la cosa: la definición de la propiedad en el derecho romano. *Abuti*: «abusar», «consumir». [^66]: (Nota de los autores.) *Relación, para los filósofos = idea.* Solo conocen la relación «*del* Hombre» consigo mismo, y por eso todas las relaciones reales se les convierten en ideas. [^67]: Faltan aquí cuatro páginas del manuscrito. El texto se reanuda en mitad de una frase sobre la diferencia entre dos clases de instrumentos de producción. [^68]: «Industria extractiva», en francés en el original: la que se dedica a obtener materias primas. [^69]: Antoine-Elisée Cherbuliez (1797-1869), economista suizo, discípulo de Sismondi. Jean Charles Léonard Simonde de Sismondi (1773-1842), economista e historiador suizo, crítico de la gran industria desde el punto de vista de la pequeña producción. [^70]: «Asociación de los individuos» y «asociación de los capitales», en francés en el original. [^71]: (Nota marginal de Engels.) Sismondi. [^72]: *Selbstbetätigung*: la actividad en la que el individuo se realiza y se manifiesta a sí mismo, por oposición al trabajo impuesto por la división del trabajo. [^73]: (Nota marginal de Marx.) Que la gente está interesada en mantener el estado actual de la producción. [^74]: *Arbeit*: en este pasaje, el trabajo en su forma histórica de actividad impuesta y separada de la manifestación propia, no la actividad productiva en general. [^75]: «Contra el hombre»; juego con la fórmula *argumentum ad hominem*. [^76]: «A pesar suyo», en francés en el original. [^77]: (Nota marginal de Marx.) Producción de la forma de intercambio misma. [^78]: «A su vez», en francés en el original. [^79]: (Nota de los autores.) Energía personal de los individuos de distintas naciones: alemanes y norteamericanos; energía ya por el cruce de razas; de ahí el cretinismo de los alemanes; en Francia, Inglaterra, etc., pueblos extranjeros trasplantados a un suelo ya desarrollado; en América, a un suelo completamente nuevo; en Alemania, la población originaria se quedó tranquilamente en su sitio. [^80]: (Nota marginal de Engels.) (Feuerbach: ser y esencia.) [^81]: *Du contrat social* (1762), de Jean-Jacques Rousseau. [^82]: (Nota de los autores.) La frase, frecuente en San Max, de que cada uno es todo lo que es gracias al Estado es en el fondo la misma que la de que el burgués no es más que un ejemplar del género burgués; una frase que presupone que la *clase* de los burgueses ha existido antes que los individuos que la constituyen. Nota marginal de Marx a esta frase: *Preexistencia* de la clase en los filósofos. [^83]: «Plebeyo», el que no es noble, en francés en el original. [^84]: (Nota de los autores.) N. B. No hay que olvidar que ya la necesidad de existir de los siervos y la imposibilidad de la gran explotación, que llevaba consigo el reparto de *allotments* («parcelas», en inglés en el original) entre los siervos, redujeron muy pronto las obligaciones de los siervos para con el señor feudal a un promedio de entregas en especie y prestaciones personales que permitía al siervo acumular propiedad mobiliaria y, con ello, le facilitaba la huida de la posesión de su señor y le daba la perspectiva de abrirse camino como vecino de una ciudad; y que creó también gradaciones entre los siervos, de modo que los siervos fugitivos son ya medio burgueses. Con lo que también resulta evidente que los campesinos siervos que conocían un oficio eran los que más posibilidades tenían de adquirir propiedad mobiliaria.