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Title: Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana (1886)
Description: El balance que Engels hizo en 1886 de la filosofía de Hegel y de su disolución, del materialismo de Feuerbach y de su superación por la concepción materialista de la historia: la exposición más clara de la relación del marxismo con la filosofía clásica alemana.
Author: Friedrich Engels
URL: https://marxismo.school/archivo/marx-engels/1886%20Ludwig%20Feuerbach%20y%20el%20fin%20de%20la%20filosof%C3%ADa%20cl%C3%A1sica%20alemana
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*Escrito por Friedrich Engels a comienzos de 1886 como recensión crítica del libro de C. N. Starcke sobre Feuerbach. Publicado por primera vez en* Die Neue Zeit *(Stuttgart), año IV, cuadernos 4 y 5, 1886; revisado por Engels y publicado en folleto, con una nota preliminar suya, en Stuttgart (J. H. W. Dietz) en 1888. Traducido del texto de 1888 (Karl Marx/Friedrich Engels, Werke, tomo 21, Berlín, 1962, pp. 259-307), sin el apéndice con las tesis de Marx sobre Feuerbach, por la Escuela de marxismo, 2026. Las notas son nuestras, salvo las marcadas como de Engels. [Texto original en alemán](https://marxismo.school/archivo/marx-engels/originales/1886%20Ludwig%20Feuerbach%20und%20der%20Ausgang%20der%20klassischen%20deutschen%20Philosophie).*

## Nota preliminar

En el prólogo de *Contribución a la crítica de la economía política* (Berlín, 1859), Karl Marx cuenta cómo en 1845, en Bruselas, nos pusimos los dos a «elaborar en común la oposición de nuestra concepción» —la concepción materialista de la historia, desarrollada sobre todo por Marx— «a la concepción ideológica de la filosofía alemana; de hecho, a ajustar cuentas con nuestra conciencia filosófica anterior. El propósito se llevó a cabo en forma de una crítica de la filosofía poshegeliana. El manuscrito, dos gruesos volúmenes en octavo, hacía tiempo que había llegado a la sede de la editorial en Westfalia cuando recibimos la noticia de que un cambio de circunstancias no permitía imprimirlo. Abandonamos el manuscrito a la crítica roedora de los ratones de tanto mejor grado cuanto que habíamos alcanzado nuestro objetivo principal: ver claro en nosotros mismos».[^1]

Desde entonces han pasado más de cuarenta años, y Marx ha muerto sin que ninguno de los dos haya tenido ocasión de volver sobre el tema. Sobre nuestra relación con Hegel nos hemos pronunciado aquí y allá, pero en ninguna parte de manera completa y trabada. A Feuerbach, que en muchos aspectos es, sin embargo, un eslabón intermedio entre la filosofía hegeliana y nuestra concepción, no volvimos nunca.

Entretanto, la concepción del mundo de Marx ha encontrado partidarios mucho más allá de las fronteras de Alemania y de Europa, y en todas las lenguas cultas del mundo. Por otra parte, la filosofía clásica alemana vive en el extranjero una especie de renacimiento, sobre todo en Inglaterra y en Escandinavia, y hasta en Alemania parece que la gente empieza a hartarse de las sopas boba eclécticas que allí se sirven en las universidades con el nombre de filosofía.

En estas circunstancias me pareció cada vez más necesario exponer de manera breve y trabada nuestra relación con la filosofía hegeliana, cómo partimos de ella y cómo nos separamos de ella. Y me pareció asimismo una deuda de honor pendiente reconocer plenamente la influencia que Feuerbach, más que ningún otro filósofo poshegeliano, ejerció sobre nosotros en nuestro periodo de *Sturm und Drang*.[^2] Por eso aproveché con gusto la ocasión cuando la redacción de *Die Neue Zeit*[^3] me pidió una recensión crítica del libro de Starcke sobre Feuerbach.[^4] Mi trabajo se publicó en los cuadernos 4 y 5 de esa revista en 1886 y aparece aquí revisado, en tirada aparte.

Antes de enviar estas líneas a la imprenta he vuelto a buscar y a mirar el viejo manuscrito de 1845-1846. La parte dedicada a Feuerbach no está terminada. Lo que está acabado es una exposición de la concepción materialista de la historia que solo demuestra lo incompletos que eran todavía entonces nuestros conocimientos de historia económica. La crítica de la doctrina de Feuerbach propiamente dicha falta en él; para el fin presente no servía, pues. En cambio, en un viejo cuaderno de Marx he encontrado las once tesis sobre Feuerbach que se reproducen en el apéndice. Son notas para una elaboración posterior, escritas a toda prisa, en absoluto destinadas a la imprenta, pero de un valor inestimable como primer documento en el que está depositado el germen genial de la nueva concepción del mundo.[^5]

*Londres, 21 de febrero de 1888*

*Friedrich Engels*

## I

El escrito que nos ocupa[^6] nos devuelve a un periodo que, en el tiempo, queda una buena generación atrás, pero que se ha vuelto tan ajeno a la generación actual en Alemania como si tuviera ya un siglo entero. Y, sin embargo, fue el periodo en que Alemania se preparó para la revolución de 1848; y todo lo que ha ocurrido desde entonces entre nosotros no es más que una continuación de 1848, no es más que la ejecución del testamento de la revolución.

Como en Francia en el siglo XVIII, también en Alemania en el XIX la revolución filosófica abrió paso al hundimiento político. ¡Pero qué distintas eran una y otra! Los franceses, en lucha abierta con toda la ciencia oficial, con la Iglesia, a menudo también con el Estado; sus escritos, impresos al otro lado de la frontera, en Holanda o en Inglaterra, y ellos mismos, muchas veces, a punto de dar con sus huesos en la Bastilla. Los alemanes, en cambio, profesores, maestros de la juventud nombrados por el Estado; sus escritos, manuales reconocidos, y el sistema que cerraba todo el desarrollo, el de Hegel, ¡elevado incluso, en cierto modo, al rango de filosofía oficial del reino de Prusia! ¿Y detrás de estos profesores, detrás de sus palabras pedantescas y oscuras, en sus periodos pesados y aburridos, iba a esconderse la revolución? ¿No eran precisamente los hombres que entonces pasaban por representantes de la revolución, los liberales, los enemigos más encarnizados de esta filosofía que enredaba las cabezas? Pero lo que no veían ni los gobiernos ni los liberales lo vio ya en 1833 por lo menos *un* hombre, y ese hombre se llamaba, desde luego, Heinrich Heine.[^7]

Pongamos un ejemplo. Ninguna tesis filosófica se ha ganado tanto el agradecimiento de los gobiernos cortos de miras y la cólera de los liberales no menos cortos de miras como la famosa tesis de Hegel:

> «Todo lo real es racional, y todo lo racional es real».[^8]

Aquello era a todas luces la canonización de todo lo existente, la bendición filosófica del despotismo, del Estado policiaco, de la justicia de gabinete, de la censura. Y así lo entendió Federico Guillermo III,[^9] y así sus súbditos. Pero en Hegel no todo lo que existe es, sin más, también real. El atributo de la realidad solo corresponde, para él, a lo que al mismo tiempo es necesario;

> «la realidad, en su despliegue, se revela como la necesidad»;

por eso, una medida de gobierno cualquiera —el propio Hegel pone el ejemplo de «cierto régimen tributario»— no vale para él sin más como real. Pero lo que es necesario se revela en última instancia también como racional, y, aplicada al Estado prusiano de entonces, la tesis de Hegel solo quiere decir, pues: este Estado es racional, conforme a la razón, en la medida en que es necesario; y si, a pesar de todo, nos parece malo, pero sigue existiendo pese a su maldad, la maldad del gobierno encuentra su justificación y su explicación en la maldad correspondiente de los súbditos. Los prusianos de entonces tenían el gobierno que se merecían.

Ahora bien, la realidad no es para Hegel, de ningún modo, un atributo que corresponda en todas las circunstancias y en todos los tiempos a un estado de cosas social o político dado. Al contrario. La república romana era real, pero también lo era el imperio romano que la desplazó. La monarquía francesa se había vuelto en 1789 tan irreal, es decir, tan despojada de toda necesidad, tan irracional, que tuvo que ser destruida por la gran Revolución, de la que Hegel habla siempre con el mayor entusiasmo. Aquí, pues, la monarquía era lo irreal y la revolución lo real. Y así, en el curso del desarrollo, todo lo que antes era real se vuelve irreal, pierde su necesidad, su derecho a existir, su racionalidad; en lugar de lo real que muere aparece una realidad nueva y viable: pacíficamente, si lo viejo es lo bastante juicioso para irse a la tumba sin resistirse; por la violencia, si se rebela contra esa necesidad. Y así la tesis de Hegel, por obra de la propia dialéctica hegeliana, se convierte en su contrario: todo lo que es real en el ámbito de la historia humana se vuelve con el tiempo irracional; es, pues, ya por su destino, irracional, está de antemano lastrado de irracionalidad; y todo lo que es racional en la cabeza de los hombres está destinado a hacerse real, por mucho que contradiga la realidad aparente existente. La tesis de la racionalidad de todo lo real se resuelve, según todas las reglas del método de pensar hegeliano, en esta otra: todo lo que existe merece perecer.[^10]

Pues precisamente en esto residían el verdadero significado y el carácter revolucionario de la filosofía hegeliana (a la que tenemos que limitarnos aquí, como conclusión de todo el movimiento que arranca de Kant): en que acabó de una vez para siempre con el carácter definitivo de todos los resultados del pensamiento y de la acción humanos. La verdad que se trataba de conocer en la filosofía ya no era para Hegel una colección de tesis dogmáticas acabadas que, una vez encontradas, solo hay que aprenderse de memoria; la verdad residía ahora en el proceso mismo del conocer, en el largo desarrollo histórico de la ciencia, que asciende de los grados inferiores a grados cada vez más altos del conocimiento, pero sin llegar nunca, por el hallazgo de una supuesta verdad absoluta, al punto en que ya no puede seguir adelante, en que no le queda más que cruzarse de brazos y contemplar con asombro la verdad absoluta conquistada. Y lo mismo que en el terreno del conocimiento filosófico, en el de cualquier otro conocimiento y en el de la acción práctica. Igual que el conocimiento, tampoco la historia puede encontrar un remate definitivo en un estado ideal perfecto de la humanidad; una sociedad perfecta, un «Estado» perfecto, son cosas que solo pueden existir en la fantasía; al contrario, todos los estados históricos que se suceden no son más que etapas pasajeras en el curso sin fin del desarrollo de la sociedad humana, de lo inferior a lo superior. Cada etapa es necesaria y, por tanto, legítima para la época y las condiciones a las que debe su origen; pero se vuelve caduca e ilegítima frente a condiciones nuevas, superiores, que se desarrollan poco a poco en su propio seno; tiene que ceder el sitio a una etapa superior, a la que a su vez le llega el turno de la decadencia y de la ruina. Así como la burguesía, por medio de la gran industria, de la competencia y del mercado mundial, disuelve en la práctica todas las instituciones estables y venerables, así esta filosofía dialéctica disuelve todas las ideas de una verdad absoluta definitiva y de unos estados absolutos de la humanidad que le correspondan. Ante ella no hay nada definitivo, absoluto, sagrado; en todo y de todo muestra lo perecedero, y ante ella no subsiste más que el proceso ininterrumpido del nacer y el perecer, del ascenso sin fin de lo inferior a lo superior, del que ella misma no es más que el mero reflejo en el cerebro pensante. Es cierto que tiene también un lado conservador: reconoce la legitimidad de determinados grados del conocimiento y de la sociedad para su época y sus circunstancias; pero solo hasta ahí. El conservadurismo de este modo de ver es relativo; su carácter revolucionario es absoluto: es lo único absoluto que admite.

No hace falta entrar aquí en la cuestión de si este modo de ver concuerda en todo con el estado actual de las ciencias naturales, que predicen a la existencia de la Tierra misma un fin posible, y a su habitabilidad un fin bastante seguro, y que, por tanto, reconocen también a la historia humana no solo una rama ascendente, sino también una descendente. En todo caso, estamos aún bastante lejos del punto de inflexión a partir del cual la historia de la sociedad empezará a ir cuesta abajo, y no podemos exigir a la filosofía hegeliana que se ocupe de un asunto que en su tiempo las ciencias naturales ni siquiera habían puesto todavía a la orden del día.

Pero lo que sí hay que decir aquí es esto: el desarrollo anterior no se encuentra en Hegel con esta nitidez. Es una consecuencia necesaria de su método, pero él mismo nunca la sacó de manera tan explícita. Y ello por la sencilla razón de que se vio obligado a construir un sistema, y un sistema de filosofía tiene que concluir, según las exigencias tradicionales, con alguna clase de verdad absoluta. Así pues, por mucho que Hegel, sobre todo en la *Lógica*, insista en que esa verdad eterna no es otra cosa que el proceso lógico, o, respectivamente, el proceso histórico mismo, se ve obligado a poner fin a ese proceso, precisamente porque en algún punto tiene que dar fin a su sistema. En la *Lógica* puede convertir de nuevo ese fin en comienzo, pues allí el punto final, la idea absoluta —que solo es absoluta en la medida en que él no sabe decir absolutamente nada de ella—, se «enajena», es decir, se transforma en la naturaleza,[^11] y luego, en el espíritu, es decir, en el pensamiento y en la historia, vuelve a sí misma. Pero al final de toda la filosofía, un retorno semejante al comienzo solo es posible por *un* camino: situando el fin de la historia en el momento en que la humanidad llega al conocimiento de esa misma idea absoluta, y declarando que ese conocimiento de la idea absoluta se ha alcanzado en la filosofía hegeliana. Con ello, sin embargo, todo el contenido dogmático del sistema de Hegel se proclama verdad absoluta, en contradicción con su método dialéctico, que disuelve todo lo dogmático; con ello el lado revolucionario queda asfixiado bajo el lado conservador, que lo invade todo. Y lo que vale para el conocimiento filosófico vale también para la práctica histórica. La humanidad, que en la persona de Hegel ha llegado a elaborar la idea absoluta, tiene que haber llegado también en la práctica tan lejos que pueda llevar a cabo esa idea absoluta en la realidad. Las exigencias políticas prácticas de la idea absoluta a sus contemporáneos no pueden, pues, ser demasiado altas. Y así encontramos al final de la *Filosofía del derecho* que la idea absoluta ha de realizarse en aquella monarquía estamental que Federico Guillermo III prometió a sus súbditos con tanta obstinación como inutilidad,[^12] es decir, en una dominación indirecta, limitada y moderada, de las clases poseedoras, adecuada a las condiciones pequeñoburguesas alemanas de la época; y de paso se nos demuestra por la vía especulativa la necesidad de la nobleza.

Las necesidades internas del sistema bastan, pues, por sí solas para explicar que de un método de pensar revolucionario de punta a cabo salga una conclusión política muy mansa. La forma específica de esta conclusión se debe, desde luego, a que Hegel era alemán y, como a su contemporáneo Goethe, le colgaba por detrás un trozo de coleta de filisteo. Goethe y Hegel fueron, cada uno en su terreno, un Zeus olímpico, pero ninguno de los dos se libró nunca del todo del filisteo alemán.

Nada de esto impidió, sin embargo, que el sistema de Hegel abarcara un campo incomparablemente más amplio que cualquier sistema anterior y desarrollara en ese campo una riqueza de pensamiento que todavía hoy causa asombro. Fenomenología del espíritu (que podría llamarse un paralelo de la embriología y la paleontología del espíritu: un desarrollo de la conciencia individual a través de sus distintas etapas, concebido como reproducción abreviada de las etapas que la conciencia de los hombres ha recorrido históricamente), lógica, filosofía de la naturaleza, filosofía del espíritu, y esta última, a su vez, elaborada en sus distintas subformas históricas: filosofía de la historia, del derecho, de la religión, historia de la filosofía, estética, etc.; en todos estos diversos terrenos históricos trabaja Hegel para descubrir y demostrar el hilo conductor del desarrollo; y como no era solo un genio creador, sino también un hombre de erudición enciclopédica, en todas partes hace época. Se comprende que, en virtud de las necesidades del «sistema», tenga que recurrir aquí con bastante frecuencia a esas construcciones forzadas que todavía hoy hacen poner el grito en el cielo a sus enanos detractores. Pero estas construcciones no son más que el marco y el andamiaje de su obra; si uno no se detiene en ellas sin necesidad y penetra más hondo en el gigantesco edificio, encuentra tesoros innumerables que aún hoy conservan todo su valor. En todos los filósofos, lo perecedero es precisamente el «sistema», y lo es precisamente porque nace de una necesidad imperecedera del espíritu humano: la necesidad de superar todas las contradicciones. Pero si todas las contradicciones quedan eliminadas de una vez para siempre, hemos llegado a la llamada verdad absoluta, la historia universal ha terminado, y, sin embargo, tiene que seguir adelante, aunque ya no le quede nada que hacer: una contradicción nueva e insoluble. En cuanto comprendemos —y a comprenderlo, al fin y al cabo, nadie nos ha ayudado más que el propio Hegel— que la tarea de la filosofía, así planteada, no significa otra cosa que la tarea de que un filósofo individual realice lo que solo puede realizar la humanidad entera en su desarrollo progresivo, en cuanto comprendemos eso, se acaba también toda la filosofía en el sentido que hasta ahora se daba a la palabra. Se deja correr la «verdad absoluta», inalcanzable por este camino y para cada individuo, y se persiguen en su lugar las verdades relativas alcanzables por el camino de las ciencias positivas y de la síntesis de sus resultados mediante el pensamiento dialéctico. Con Hegel se cierra la filosofía en general: por una parte, porque en su sistema resume del modo más grandioso todo su desarrollo; por otra, porque nos muestra, aunque sea sin saberlo, la salida de este laberinto de los sistemas hacia el conocimiento positivo y real del mundo.

Se comprende el efecto enorme que este sistema de Hegel tenía que producir en la atmósfera de Alemania, teñida de filosofía. Fue una marcha triunfal que duró decenios y que no se detuvo, ni mucho menos, con la muerte de Hegel. Al contrario, precisamente de 1830 a 1840 reinó con más exclusividad que nunca la «hegelería», que había contagiado más o menos incluso a sus adversarios; precisamente en esa época las ideas de Hegel penetraron con más abundancia, consciente o inconscientemente, en las ciencias más diversas e impregnaron como una levadura también la literatura popular y la prensa diaria, de donde la «conciencia culta» corriente saca su materia de pensamiento. Pero esta victoria en toda la línea no fue más que el preludio de una lucha interna.

La doctrina de Hegel en su conjunto dejaba, como hemos visto, holgado espacio para acomodar las opiniones prácticas de partido más diversas; y prácticas, en la Alemania teórica de entonces, eran sobre todo dos cosas: la religión y la política. Quien ponía el acento principal en el sistema de Hegel podía ser bastante conservador en ambos terrenos; quien veía lo principal en el *método* dialéctico podía figurar, en religión como en política, en la oposición más extrema. El propio Hegel, pese a los arrebatos de cólera revolucionaria bastante frecuentes en sus obras, parecía inclinarse en conjunto más bien del lado conservador; no en vano su sistema le había costado mucho más «duro trabajo del pensamiento» que su método. Hacia finales de la década de 1830, la escisión de la escuela se hizo cada vez más patente. El ala izquierda, los llamados jóvenes hegelianos,[^13] en lucha con los ortodoxos pietistas y con los reaccionarios feudales, fue abandonando uno tras otro los pedazos de aquella distinguida reserva filosófica ante las cuestiones candentes del día que hasta entonces había asegurado a su doctrina la tolerancia e incluso la protección del Estado; y cuando en 1840, con Federico Guillermo IV,[^14] subieron al trono la beatería ortodoxa y la reacción feudal-absolutista, tomar partido abiertamente se hizo inevitable. La lucha se libraba aún con armas filosóficas, pero ya no por objetivos filosóficos abstractos; se trataba directamente de destruir la religión heredada y el Estado existente. Y si en los *Deutsche Jahrbücher* los fines prácticos últimos aparecían todavía, sobre todo, con ropaje filosófico, en la *Rheinische Zeitung* de 1842 la escuela de los jóvenes hegelianos se reveló directamente como la filosofía de la burguesía radical en ascenso, y solo usaba ya la capita filosófica para engañar a la censura.[^15]

Pero la política era entonces un terreno muy espinoso, y así la lucha principal se dirigió contra la religión; esta era también, sobre todo desde 1840, indirectamente una lucha política. El primer impulso lo había dado en 1835 la *Vida de Jesús* de Strauss.[^16] A la teoría de la formación de los mitos evangélicos desarrollada en ella se opuso más tarde Bruno Bauer[^17] con la demostración de que toda una serie de relatos evangélicos habían sido fabricados por sus propios autores. La disputa entre ambos se libró con el ropaje filosófico de una lucha de la «autoconciencia» contra la «sustancia»; la cuestión de si las historias de milagros de los evangelios habían surgido por una formación de mitos inconsciente y tradicional en el seno de la comunidad o si las habían fabricado los propios evangelistas se infló hasta convertirla en la cuestión de si la potencia que actúa de manera decisiva en la historia universal es la «sustancia» o la «autoconciencia»; y finalmente llegó Stirner,[^18] el profeta del anarquismo actual —Bakunin ha tomado mucho de él—, y sobrepujó la soberana «autoconciencia» con su soberano «Único».

No entraremos más en este aspecto del proceso de descomposición de la escuela hegeliana. Más importante para nosotros es esto: la masa de los jóvenes hegelianos más decididos se vio empujada de vuelta, por las necesidades prácticas de su lucha contra la religión positiva, hacia el materialismo anglofrancés. Y aquí entraron en conflicto con el sistema de su escuela. Mientras que el materialismo concibe la naturaleza como lo único real, en el sistema de Hegel esta no representa más que la «enajenación» de la idea absoluta, una especie de degradación de la idea; en todo caso, aquí el pensamiento y su producto, la idea, son lo originario, y la naturaleza es lo derivado, que solo existe gracias a la condescendencia de la idea. Y en esta contradicción se debatían como buenamente podían.

Entonces apareció *La esencia del cristianismo* de Feuerbach.[^19] De un golpe pulverizó la contradicción, volviendo a entronizar sin rodeos el materialismo. La naturaleza existe independientemente de toda filosofía; es la base sobre la que hemos crecido los hombres, que somos nosotros mismos productos de la naturaleza; fuera de la naturaleza y de los hombres no existe nada, y los seres superiores que ha creado nuestra fantasía religiosa no son más que el reflejo fantástico de nuestra propia esencia. El hechizo se había roto; el «sistema» había saltado en pedazos y había sido arrojado a un lado; la contradicción, que solo existía en la imaginación, estaba resuelta. Hay que haber vivido uno mismo el efecto liberador de este libro para hacerse una idea. El entusiasmo fue general: por un momento todos fuimos feuerbachianos. Con qué entusiasmo saludó Marx la nueva concepción y hasta qué punto, pese a todas sus reservas críticas, influyó en él, puede leerse en *La sagrada familia*.[^20]

Hasta los defectos del libro contribuyeron a su efecto inmediato. El estilo literario, en algunos pasajes incluso ampuloso, le aseguró un público más amplio y era, al fin y al cabo, un alivio tras los largos años de abstracta y abstrusa hegelería. Lo mismo puede decirse de la exaltada divinización del amor, que frente a la soberanía, ya insoportable, del «pensamiento puro» encontraba una disculpa, aunque no una justificación. Pero lo que no debemos olvidar es que precisamente en estas dos debilidades de Feuerbach se apoyó el «verdadero socialismo», que desde 1844 se propagó como una epidemia por la Alemania «culta» y que puso la frase literaria en lugar del conocimiento científico, la liberación de la humanidad por medio del «amor» en lugar de la emancipación del proletariado mediante la transformación económica de la producción; en una palabra, que se perdió en la repugnante literatura y en el empalagoso sentimentalismo amoroso cuyo prototipo era el señor Karl Grün.[^21]

Otra cosa que no hay que olvidar: la escuela hegeliana se había disuelto, pero la filosofía hegeliana no había sido superada críticamente. Strauss y Bauer tomaron cada cual uno de sus lados y lo volvieron polémicamente contra el otro. Feuerbach rompió el sistema y lo arrojó sin más a un lado. Pero no se acaba con una filosofía declarándola simplemente falsa. Y una obra tan imponente como la filosofía hegeliana, que había ejercido una influencia tan enorme en el desarrollo intelectual de la nación, no podía eliminarse ignorándola sin más. Había que «superarla» en su propio sentido, es decir, en el sentido de destruir críticamente su forma, pero salvar el nuevo contenido conquistado por ella.[^22] Cómo se hizo esto, lo veremos más adelante.

Entretanto, sin embargo, la revolución de 1848 apartó a un lado toda la filosofía con la misma desenvoltura con que Feuerbach había apartado a su Hegel. Y con ello también el propio Feuerbach quedó relegado a un segundo plano.

## II

La gran cuestión fundamental de toda filosofía, y en especial de la filosofía moderna, es la de la relación entre el pensar y el ser. Desde los tiempos más remotos, cuando los hombres, todavía en completa ignorancia de la constitución de su propio cuerpo e incitados por las apariciones de los sueños,[^23] llegaron a la idea de que su pensar y su sentir no eran una actividad de su cuerpo, sino de un alma especial que habitaba en ese cuerpo y lo abandonaba al morir, desde entonces tuvieron que hacerse ideas sobre la relación de esa alma con el mundo exterior. Si al morir se separaba del cuerpo y seguía viviendo, no había motivo para atribuirle además una muerte propia; así nació la idea de su inmortalidad, que en aquella fase del desarrollo no aparece en absoluto como un consuelo, sino como un destino contra el que no se puede nada, y bastante a menudo, como entre los griegos, como una verdadera desgracia. No fue la necesidad religiosa de consuelo, sino la perplejidad, nacida de una limitación igualmente general, ante qué hacer con el alma, una vez admitida, tras la muerte del cuerpo, lo que condujo en todas partes a la aburrida fantasía de la inmortalidad personal. Por un camino muy parecido, mediante la personificación de las fuerzas de la naturaleza, nacieron los primeros dioses, que en el desarrollo posterior de las religiones fueron adoptando una forma cada vez más ultramundana, hasta que, por un proceso de abstracción, casi diría de destilación, que se produce de manera natural en el curso del desarrollo intelectual, de los muchos dioses, más o menos limitados y que se limitaban unos a otros, surgió en la cabeza de los hombres la idea del dios único y exclusivo de las religiones monoteístas.

La cuestión de la relación del pensar con el ser, del espíritu con la naturaleza, la cuestión suprema de toda la filosofía, tiene, pues, al igual que toda religión, sus raíces en las ideas limitadas e ignorantes del estado de salvajismo. Pero solo pudo plantearse con toda su nitidez, solo pudo adquirir toda su importancia cuando la humanidad europea despertó del largo letargo invernal de la Edad Media cristiana. La cuestión de la posición del pensar respecto del ser, que por lo demás también desempeñó un gran papel en la escolástica medieval, la cuestión de qué es lo originario, el espíritu o la naturaleza, se agudizó, frente a la Iglesia, en esta forma: ¿ha creado Dios el mundo, o existe el mundo desde toda la eternidad?

Según la respuesta que dieran a esta cuestión, los filósofos se dividieron en dos grandes campos. Los que afirmaban el carácter originario del espíritu frente a la naturaleza y, por tanto, admitían en última instancia una creación del mundo de cualquier clase —y esta creación es a menudo, en los filósofos, por ejemplo en Hegel, mucho más enrevesada e imposible todavía que en el cristianismo—, formaban el campo del idealismo. Los otros, los que consideraban la naturaleza como lo originario, pertenecen a las distintas escuelas del materialismo.

Las dos expresiones, idealismo y materialismo, no significan en su origen otra cosa que esto, y tampoco se usan aquí en ningún otro sentido. Más abajo veremos la confusión que se produce cuando se les mete otro contenido.

Pero la cuestión de la relación entre el pensar y el ser tiene todavía otro lado: ¿qué relación guardan nuestros pensamientos sobre el mundo que nos rodea con ese mismo mundo? ¿Es capaz nuestro pensamiento de conocer el mundo real? ¿Podemos, en nuestras representaciones y conceptos del mundo real, producir una imagen fiel de la realidad? En el lenguaje filosófico, esta cuestión se llama la cuestión de la identidad entre el pensar y el ser, y la inmensa mayoría de los filósofos le dan una respuesta afirmativa. En Hegel, por ejemplo, la respuesta afirmativa se da por supuesta, pues lo que conocemos en el mundo real es precisamente su contenido de pensamiento, aquello que hace del mundo una realización gradual de la idea absoluta, idea absoluta que ha existido en alguna parte desde toda la eternidad, independientemente del mundo y antes que el mundo; y que el pensamiento pueda conocer un contenido que ya de antemano es contenido de pensamiento salta a la vista sin más. Igualmente salta a la vista que lo que se trata de demostrar está ya contenido de manera tácita en la premisa. Pero esto no impide de ningún modo a Hegel sacar de su demostración de la identidad entre el pensar y el ser la conclusión ulterior de que su filosofía, por ser correcta para su pensamiento, es también la única correcta, y de que la identidad entre el pensar y el ser tiene que acreditarse en que la humanidad traslade inmediatamente su filosofía de la teoría a la práctica y transforme el mundo entero según los principios hegelianos. Es esta una ilusión que comparte con casi todos los filósofos.

Pero junto a ellos hay además una serie de filósofos que niegan la posibilidad de conocer el mundo, o por lo menos de conocerlo de manera exhaustiva. Entre ellos se cuentan, entre los modernos, Hume y Kant,[^24] y han desempeñado un papel muy importante en el desarrollo de la filosofía. Lo decisivo para refutar esta opinión lo dijo ya Hegel, en la medida en que era posible desde el punto de vista idealista; lo que Feuerbach añadió de materialista es más ingenioso que profundo. La refutación más contundente de esta y de todas las demás manías filosóficas es la práctica, es decir, el experimento y la industria. Si podemos demostrar la exactitud de nuestra concepción de un proceso natural haciéndolo nosotros mismos, produciéndolo a partir de sus condiciones y, encima, poniéndolo al servicio de nuestros fines, se acabó la inaprensible «cosa en sí» de Kant.[^25] Las sustancias químicas producidas en los organismos vegetales y animales siguieron siendo «cosas en sí» hasta que la química orgánica empezó a producirlas una tras otra; con ello la «cosa en sí» se convirtió en una cosa para nosotros, como, por ejemplo, el colorante de la rubia, la alizarina, que ya no cultivamos en el campo en las raíces de la planta, sino que obtenemos del alquitrán de hulla de manera mucho más barata y sencilla.[^26] El sistema solar de Copérnico fue durante trescientos años una hipótesis por la que se podía apostar cien, mil, diez mil contra uno, pero al fin y al cabo una hipótesis; pero cuando Leverrier, con los datos que daba este sistema, calculó no solo la necesidad de que existiera un planeta desconocido, sino también el lugar del cielo donde tenía que encontrarse, y cuando Galle encontró luego efectivamente ese planeta, el sistema de Copérnico quedó demostrado.[^27] Si, a pesar de todo, en Alemania los neokantianos intentan resucitar la concepción de Kant, y en Inglaterra los agnósticos la de Hume (que allí nunca llegó a extinguirse),[^28] eso es, frente a la refutación teórica y práctica conseguida hace mucho, un retroceso desde el punto de vista científico y, en la práctica, una manera vergonzante de aceptar el materialismo a escondidas y renegar de él ante el mundo.

Pero en este largo periodo, de Descartes a Hegel y de Hobbes a Feuerbach, los filósofos no avanzaron en absoluto, como creían, impulsados solo por la fuerza del pensamiento puro. Al contrario. Lo que en verdad los impulsaba era, sobre todo, el progreso poderoso y cada vez más acelerado de las ciencias naturales y de la industria. En los materialistas esto se veía ya a simple vista, pero también los sistemas idealistas se fueron llenando cada vez más de contenido materialista e intentaron reconciliar de manera panteísta la oposición entre espíritu y materia; de modo que, al final, el sistema de Hegel no representa más que un materialismo puesto idealistamente cabeza abajo en cuanto al método y al contenido.

Se comprende, pues, que Starcke, en su caracterización de Feuerbach, examine en primer lugar su posición ante esta cuestión fundamental de la relación entre el pensar y el ser. Tras una breve introducción en la que se describe, en un lenguaje innecesariamente pesado y filosófico, la concepción de los filósofos anteriores, sobre todo desde Kant, y en la que Hegel sale muy perjudicado por un apego demasiado formalista a pasajes sueltos de sus obras, sigue una exposición detallada del desarrollo de la «metafísica» de Feuerbach, tal como se desprende de la sucesión de los escritos de este filósofo en los que la trata. Esta exposición está hecha con diligencia y claridad, solo que, como todo el libro, va cargada de un lastre de expresiones filosóficas que no siempre era inevitable y que estorba tanto más cuanto menos se atiene el autor al lenguaje de una misma escuela, o siquiera al del propio Feuerbach, y cuanto más mezcla expresiones de las tendencias más diversas, sobre todo de las que hacen estragos ahora y se llaman a sí mismas filosóficas.

El desarrollo de Feuerbach es el de un hegeliano —nunca del todo ortodoxo, ciertamente— que avanza hacia el materialismo, un desarrollo que, al llegar a cierta fase, implica una ruptura total con el sistema idealista de su predecesor. Con fuerza irresistible se le impone por fin la idea de que la existencia premundana de la «idea absoluta» en Hegel, la «preexistencia de las categorías lógicas» antes de que existiera el mundo, no es otra cosa que un residuo fantástico de la fe en un creador ultramundano; de que el mundo material, perceptible por los sentidos, al que nosotros mismos pertenecemos, es lo único real, y de que nuestra conciencia y nuestro pensamiento, por suprasensibles que parezcan, son el producto de un órgano material, corporal: el cerebro. La materia no es un producto del espíritu, sino que el espíritu mismo no es más que el producto supremo de la materia. Esto es, naturalmente, materialismo puro. Llegado aquí, Feuerbach se detiene en seco. No logra vencer el prejuicio filosófico habitual, el prejuicio no contra la cosa, sino contra el nombre de materialismo. Dice:

> «El materialismo es para mí el fundamento del edificio de la esencia y del saber humanos; pero no es para mí lo que es para el fisiólogo, para el naturalista en sentido estricto, por ejemplo para Moleschott, y lo que necesariamente es desde su punto de vista y su profesión: el edificio mismo. Hacia atrás estoy completamente de acuerdo con los materialistas, pero no hacia delante».

Feuerbach confunde aquí el materialismo, que es una concepción general del mundo basada en una determinada concepción de la relación entre materia y espíritu, con la forma particular en que esta concepción del mundo se expresó en una determinada fase histórica, a saber, en el siglo XVIII. Más aún, lo confunde con la forma superficial y vulgarizada en que el materialismo del siglo XVIII sigue existiendo hoy en la cabeza de naturalistas y médicos, y en que fue predicado de pueblo en pueblo en los años cincuenta por Büchner, Vogt y Moleschott.[^29] Pero así como el idealismo recorrió una serie de fases de desarrollo, también el materialismo. Con cada descubrimiento que hace época, ya en el terreno de las ciencias naturales, tuvo que cambiar de forma; y desde que también la historia se ha sometido al tratamiento materialista, se abre también aquí un nuevo camino de desarrollo.

El materialismo del siglo pasado era predominantemente mecánico, porque de todas las ciencias naturales solo la mecánica, y además solo la mecánica de los cuerpos sólidos —celestes y terrestres—, en una palabra, la mecánica de la gravedad, había llegado entonces a cierta culminación. La química solo existía aún en su forma infantil, la del flogisto.[^30] La biología estaba todavía en pañales; el organismo vegetal y animal solo se había investigado a grandes rasgos y se explicaba por causas puramente mecánicas; así como para Descartes el animal, para los materialistas del siglo XVIII el hombre era una máquina.[^31] Esta aplicación exclusiva de la escala de la mecánica a procesos que son de naturaleza química y orgánica, y en los que las leyes mecánicas rigen también, pero quedan relegadas a un segundo plano por otras leyes superiores, constituye una de las limitaciones específicas, pero inevitables en su tiempo, del materialismo francés clásico.

La segunda limitación específica de este materialismo consistía en su incapacidad para concebir el mundo como un proceso, como una materia sujeta a un desarrollo histórico. Esto correspondía al estado de las ciencias naturales de entonces y al modo metafísico, es decir, antidialéctico, de filosofar que iba unido a él. Se sabía que la naturaleza estaba en eterno movimiento. Pero, según las ideas de la época, ese movimiento giraba con la misma eternidad en círculo y, por tanto, nunca avanzaba; producía siempre los mismos resultados. Esta idea era entonces inevitable. La teoría de Kant sobre el origen del sistema solar acababa de formularse y pasaba todavía por una mera curiosidad.[^32] La historia del desarrollo de la Tierra, la geología, era aún totalmente desconocida, y la idea de que los seres vivos de la naturaleza actual son el resultado de una larga serie de desarrollo de lo simple a lo complejo no podía entonces formularse científicamente en absoluto. La concepción ahistórica de la naturaleza era, pues, inevitable. Tanto menos se les puede reprochar esto a los filósofos del siglo XVIII cuanto que se encuentra también en Hegel. Para este, la naturaleza, como mera «enajenación» de la idea, no es capaz de un desarrollo en el tiempo, sino solo de un despliegue de su diversidad en el espacio, de modo que exhibe a la vez y una junto a otra todas las fases de desarrollo que contiene y está condenada a la eterna repetición de los mismos procesos. Y este contrasentido de un desarrollo en el espacio, pero fuera del tiempo —la condición fundamental de todo desarrollo—, se lo impone Hegel a la naturaleza precisamente en el mismo momento en que se estaban formando la geología, la embriología, la fisiología vegetal y animal y la química orgánica, y en que por todas partes, sobre la base de estas nuevas ciencias, surgían geniales anticipaciones de la posterior teoría de la evolución (por ejemplo, Goethe y Lamarck).[^33] Pero el sistema lo exigía así, y así el método, por amor al sistema, tuvo que ser infiel a sí mismo.

La misma concepción ahistórica regía también en el terreno de la historia. Aquí la lucha contra los restos de la Edad Media nublaba la vista. La Edad Media pasaba por una simple interrupción de la historia por mil años de barbarie general; los grandes progresos de la Edad Media —la ampliación del ámbito cultural europeo, las grandes naciones viables que se habían formado allí unas junto a otras, y por último los enormes progresos técnicos de los siglos XIV y XV—, nada de eso se veía. Pero con ello se hacía imposible una visión racional de la gran conexión histórica, y la historia servía, a lo sumo, de colección de ejemplos e ilustraciones para uso de los filósofos.

Los buhoneros vulgarizadores que en los años cincuenta comerciaban en Alemania con el materialismo no fueron de ningún modo más allá de esta barrera de sus maestros. Todos los progresos de las ciencias naturales hechos desde entonces solo les sirvieron de nuevos argumentos contra la existencia del creador del mundo; y, en efecto, desarrollar la teoría quedaba completamente fuera de su negocio. Si el idealismo estaba en las últimas y había recibido de la revolución de 1848 un golpe mortal, tuvo la satisfacción de ver que el materialismo había caído momentáneamente todavía más bajo. Feuerbach tenía toda la razón cuando rechazaba la responsabilidad de este materialismo; solo que no debía confundir la doctrina de los predicadores ambulantes con el materialismo en general.

Pero aquí hay que observar dos cosas. En primer lugar, también en vida de Feuerbach las ciencias naturales se hallaban todavía en aquel violento proceso de fermentación que solo en los últimos quince años ha alcanzado una culminación relativa y clarificadora; se aportaba nuevo material de conocimiento en una medida hasta entonces inaudita, pero establecer la conexión, y con ella el orden, en este caos de descubrimientos que se atropellaban solo ha sido posible muy recientemente. Es cierto que Feuerbach llegó a conocer los tres descubrimientos decisivos: el de la célula, el de la transformación de la energía y el de la teoría de la evolución que lleva el nombre de Darwin. Pero ¿cómo iba el filósofo solitario en el campo a seguir la ciencia lo bastante de cerca para apreciar plenamente unos descubrimientos que los propios naturalistas en parte todavía discutían entonces y en parte no sabían aprovechar lo suficiente? La culpa recae aquí únicamente sobre las miserables condiciones alemanas, en virtud de las cuales las cátedras de filosofía estaban ocupadas por eclécticos cavilosos y quisquillosos, mientras que Feuerbach, que los superaba a todos con creces, tenía que embrutecerse y amargarse en una pequeña aldea.[^34] No es, pues, culpa de Feuerbach que la concepción histórica de la naturaleza, que ahora se ha hecho posible y que elimina todas las unilateralidades del materialismo francés, le quedara inaccesible.

En segundo lugar, sin embargo, Feuerbach tiene toda la razón en que el materialismo puramente naturalista es ciertamente el

> «fundamento del edificio del saber humano, pero no el edificio mismo».

Porque no vivimos solo en la naturaleza, sino también en la sociedad humana, y también esta tiene su historia de desarrollo y su ciencia, no menos que la naturaleza. Se trataba, pues, de poner en consonancia con el fundamento materialista la ciencia de la sociedad, es decir, el conjunto de las llamadas ciencias históricas y filosóficas, y de reconstruirla sobre él. Pero esto no le fue dado a Feuerbach. Aquí, pese al «fundamento», quedó preso en las ataduras idealistas heredadas, y lo reconoce con estas palabras:

> «Hacia atrás estoy de acuerdo con los materialistas, pero no hacia delante».

Pero quien aquí, en el terreno social, no avanzó «hacia delante», no fue más allá de su punto de vista de 1840 o de 1844, fue el propio Feuerbach, y de nuevo, sobre todo, a causa de su aislamiento, que le obligaba a producir pensamientos sacados de su cabeza solitaria —a él, que estaba hecho más que ningún otro filósofo para el trato social— en lugar de hacerlo en el encuentro amistoso u hostil con otros hombres de su calibre. Hasta qué punto sigue siendo idealista en este terreno lo veremos más adelante en detalle.

Aquí solo hay que observar todavía que Starcke busca el idealismo de Feuerbach donde no está.

> «Feuerbach es idealista, cree en el progreso de la humanidad» (p. 19). «El fundamento, la base del conjunto, sigue siendo, no obstante, el idealismo. El realismo no es para nosotros más que una protección contra los extravíos mientras seguimos nuestras corrientes ideales. ¿No son la compasión, el amor y el entusiasmo por la verdad y la justicia potencias ideales?» (p. VIII).

En primer lugar, idealismo no significa aquí otra cosa que perseguir fines ideales. Pero estos tienen que ver necesariamente, a lo sumo, con el idealismo de Kant y su «imperativo categórico»;[^35] y aun Kant llamaba a su filosofía «idealismo trascendental» no porque en ella se trate también de ideales morales, sino por razones muy distintas, como Starcke recordará. La superstición de que el idealismo filosófico gira en torno a la fe en ideales morales, es decir, sociales, nació fuera de la filosofía, en el filisteo alemán, que se aprende de memoria en los poemas de Schiller las pocas migajas de cultura filosófica que necesita. Nadie ha criticado con más dureza el impotente «imperativo categórico» de Kant —impotente porque exige lo imposible y, por tanto, nunca llega a nada real—, nadie se ha burlado con más crueldad de la exaltación filistea por ideales irrealizables transmitida por Schiller (véase, por ejemplo, la *Fenomenología*) que precisamente el idealista consumado que fue Hegel.

En segundo lugar, no hay manera de evitar que todo lo que mueve a un hombre tenga que pasar por su cabeza: incluso el comer y el beber, que se empiezan a consecuencia del hambre y la sed sentidas por medio de la cabeza y se terminan a consecuencia de la saciedad, sentida igualmente por medio de la cabeza. Las acciones del mundo exterior sobre el hombre se expresan en su cabeza, se reflejan en ella como sentimientos, pensamientos, impulsos, voliciones, en una palabra, como «corrientes ideales», y en esta forma se convierten en «potencias ideales». Si el hecho de que este hombre siga en general «corrientes ideales» y conceda a las «potencias ideales» influencia sobre él, si esto lo convierte en idealista, entonces todo hombre de desarrollo medianamente normal es un idealista nato, ¿y cómo puede haber entonces materialistas?

En tercer lugar, la convicción de que la humanidad, al menos en el momento presente, avanza en conjunto en dirección progresiva no tiene absolutamente nada que ver con la oposición entre materialismo e idealismo. Los materialistas franceses tenían esta convicción en un grado casi fanático, no menos que los deístas Voltaire y Rousseau, y a menudo hicieron por ella los mayores sacrificios personales. Si alguien consagró su vida entera al «entusiasmo por la verdad y la justicia» —tomando la frase en el buen sentido—, fue, por ejemplo, Diderot.[^36] Así pues, si Starcke declara idealismo todo esto, solo demuestra que la palabra materialismo y toda la oposición entre ambas tendencias han perdido aquí para él todo sentido.

El hecho es que Starcke hace aquí una concesión imperdonable —aunque quizá inconsciente— al prejuicio filisteo contra el nombre de materialismo, heredado de una larga difamación clerical. El filisteo entiende por materialismo tragar, emborracharse, la concupiscencia de los ojos, la concupiscencia de la carne y la soberbia,[^37] la avidez de dinero, la avaricia, la codicia, el afán de lucro y los chanchullos de bolsa, en una palabra, todos los vicios sórdidos a los que él mismo se entrega en secreto; y por idealismo, la fe en la virtud, en el amor universal a los hombres y, en general, en un «mundo mejor», de la que presume ante los demás, pero en la que él mismo, a lo sumo, cree mientras pasa por la resaca o la bancarrota que siguen necesariamente a sus habituales excesos «materialistas», y canta entonces su canción favorita: ¿Qué es el hombre? Medio bestia, medio ángel.

Por lo demás, Starcke se toma mucho trabajo para defender a Feuerbach de los ataques y las doctrinas de los profesores que hoy se pavonean en Alemania con el nombre de filósofos. Para quienes se interesen por esta placenta de la filosofía clásica alemana, eso tendrá sin duda su importancia; al propio Starcke pudo parecerle necesario. Nosotros se lo ahorramos al lector.

## III

El verdadero idealismo de Feuerbach sale a la luz en cuanto llegamos a su filosofía de la religión y a su ética. No quiere en absoluto suprimir la religión; quiere perfeccionarla. La filosofía misma ha de disolverse en la religión.

> «Los periodos de la humanidad solo se distinguen por cambios religiosos. Un movimiento histórico solo llega al fondo cuando llega al corazón del hombre. El corazón no es una forma de la religión, de modo que esta tuviera que estar también en el corazón; es la esencia de la religión» (citado por Starcke, p. 168).

La religión es, según Feuerbach, la relación afectiva, la relación del corazón entre hombre y hombre, que hasta ahora buscaba su verdad en un reflejo fantástico de la realidad —por mediación de uno o de muchos dioses, reflejos fantásticos de cualidades humanas—, pero que ahora la encuentra directamente y sin mediación en el amor entre el yo y el tú. Y así, en Feuerbach, el amor sexual acaba siendo una de las formas más elevadas, si no la más elevada, de la práctica de su nueva religión.

Ahora bien, relaciones afectivas entre los hombres, y en particular también entre los dos sexos, las ha habido desde que hay hombres. El amor sexual en particular ha alcanzado en los últimos ochocientos años un desarrollo y conquistado una posición que lo han convertido durante este tiempo en el eje obligado de toda poesía. Las religiones positivas existentes se han limitado a dar una consagración superior a la regulación estatal del amor sexual, es decir, a la legislación sobre el matrimonio, y podrían desaparecer todas mañana mismo sin que cambiara lo más mínimo en la práctica del amor y de la amistad. Así, la religión cristiana había desaparecido de hecho en Francia de 1793 a 1798 hasta tal punto que el propio Napoleón no pudo restablecerla sin resistencias y dificultades,[^38] sin que, no obstante, durante el intervalo se manifestara la necesidad de un sustituto en el sentido de Feuerbach.

El idealismo de Feuerbach consiste aquí en que no admite sin más las relaciones de los hombres entre sí basadas en la inclinación mutua —el amor sexual, la amistad, la compasión, el sacrificio, etc.— como lo que son por sí mismas, sin evocar una religión particular que también para él pertenece al pasado, sino que afirma que solo alcanzan su pleno valor en cuanto se les da una consagración superior con el nombre de religión. Lo principal para él no es que existan estas relaciones puramente humanas, sino que se conciban como la religión nueva, verdadera. Solo han de valer plenamente cuando lleven el sello religioso. Religión viene de *religare* y significa originariamente unión.[^39] Por tanto, toda unión de dos personas es una religión. Tales artificios etimológicos son el último recurso de la filosofía idealista. Lo que ha de valer no es lo que la palabra significa según el desarrollo histórico de su uso real, sino lo que debería significar según su origen. Y así se eleva a los altares, convertidos en una «religión», el amor sexual y la unión sexual, solo para que no desaparezca del idioma la palabra religión, tan cara al recuerdo idealista. Exactamente así hablaban en los años cuarenta los reformistas parisinos de la tendencia de Louis Blanc,[^40] que tampoco podían imaginarse a un hombre sin religión más que como un monstruo y nos decían: «¡Así que el ateísmo es vuestra religión!».[^41] Si Feuerbach quiere establecer la verdadera religión sobre la base de una concepción de la naturaleza esencialmente materialista, eso equivale a concebir la química moderna como la verdadera alquimia. Si la religión puede existir sin su dios, también la alquimia sin su piedra filosofal. Por lo demás, entre la alquimia y la religión existe un vínculo muy estrecho. La piedra filosofal tiene muchas propiedades semejantes a las de Dios, y los alquimistas egipcios y griegos de los dos primeros siglos de nuestra era metieron su manita en la formación de la doctrina cristiana, como demuestran los datos que aportan Kopp y Berthelot.[^42]

Es decididamente falsa la afirmación de Feuerbach de que los

> «periodos de la humanidad solo se distinguen por cambios religiosos».

Los grandes virajes históricos han ido *acompañados* de cambios religiosos solo en lo que toca a las tres religiones universales que han existido hasta ahora: el budismo, el cristianismo y el islam. Las antiguas religiones tribales y nacionales, surgidas de manera natural, no eran proselitistas y perdían toda capacidad de resistencia en cuanto se quebraba la independencia de las tribus y de los pueblos; en el caso de los germanos bastó incluso el simple contacto con el imperio universal romano en decadencia y con la religión universal cristiana que este acababa de adoptar, adecuada a su situación económica, política e ideológica. Solo con estas religiones universales, surgidas de manera más o menos artificial, sobre todo con el cristianismo y el islam, encontramos que movimientos históricos más generales adoptan un sello religioso, e incluso en el ámbito del cristianismo el sello religioso, para revoluciones de alcance verdaderamente universal, se limita a las primeras fases de la lucha de emancipación de la burguesía, del siglo XIII al XVII, y no se explica, como cree Feuerbach, por el corazón del hombre y su necesidad religiosa, sino por toda la prehistoria medieval, que no conocía otra forma de ideología que precisamente la religión y la teología. Pero cuando la burguesía se hizo lo bastante fuerte en el siglo XVIII para tener también su propia ideología, adecuada a su punto de vista de clase, llevó a cabo su gran revolución, la definitiva, la francesa, apelando exclusivamente a ideas jurídicas y políticas, y solo se ocupó de la religión en la medida en que se le cruzaba en el camino; pero no se le ocurrió poner una religión nueva en lugar de la vieja; ya se sabe cómo fracasó Robespierre en ese empeño.[^43]

La posibilidad de sentimientos puramente humanos en el trato con los demás hombres ya nos la atrofia bastante hoy en día la sociedad basada en la oposición de clases y en la dominación de clase en la que tenemos que movernos; no tenemos ningún motivo para atrofiárnosla todavía más nosotros mismos elevando esos sentimientos a los altares de una religión. Y del mismo modo, la comprensión de las grandes luchas de clases de la historia ya la oscurece bastante la historiografía al uso, sobre todo en Alemania, sin que nos haga falta acabar de hacérnosla imposible convirtiendo esta historia de luchas en un mero apéndice de la historia de la Iglesia. Ya aquí se ve cuánto nos hemos alejado hoy de Feuerbach. Sus «pasajes más bellos», en celebración de esta nueva religión del amor, hoy ya no hay quien los lea.

La única religión que Feuerbach investiga en serio es el cristianismo, la religión universal de Occidente, basada en el monoteísmo. Demuestra que el dios cristiano no es más que el reflejo fantástico, la imagen especular del hombre. Ahora bien, este dios es él mismo el producto de un largo proceso de abstracción, la quintaesencia concentrada de los muchos dioses tribales y nacionales anteriores. Y, en consecuencia, también el hombre del que ese dios es imagen no es un hombre real, sino igualmente la quintaesencia de los muchos hombres reales, el hombre abstracto, es decir, otra vez una imagen mental. El mismo Feuerbach que en cada página predica la sensibilidad, la inmersión en lo concreto, en la realidad, se vuelve abstracto de punta a cabo en cuanto se pone a hablar de un trato entre los hombres que vaya más allá del meramente sexual.

Este trato solo le ofrece un aspecto: la moral. Y aquí vuelve a sorprendernos la asombrosa pobreza de Feuerbach comparado con Hegel. La ética de este, o doctrina de la eticidad, es la filosofía del derecho, y abarca: 1) el derecho abstracto; 2) la moralidad; 3) la eticidad, en la que a su vez se comprenden la familia, la sociedad civil y el Estado.[^44] Tan idealista como es la forma, tan realista es aquí el contenido. Todo el campo del derecho, de la economía y de la política queda aquí incluido junto a la moral. En Feuerbach, exactamente al revés. Por la forma es realista: parte del hombre; pero del mundo en que vive ese hombre no se habla en absoluto, y así este hombre sigue siendo siempre el mismo hombre abstracto que llevaba la voz cantante en la filosofía de la religión. Este hombre no ha nacido del vientre de una madre: ha salido, como de una crisálida, del dios de las religiones monoteístas; por eso tampoco vive en un mundo real, surgido y determinado históricamente; trata, sí, con otros hombres, pero cada uno de ellos es tan abstracto como él. En la filosofía de la religión teníamos todavía al menos al hombre y a la mujer, pero en la ética desaparece también esta última diferencia. Es cierto que en Feuerbach aparecen, muy de tarde en tarde, frases como estas:

> «En un palacio se piensa de otro modo que en una choza». «Donde por hambre, por miseria, no tienes sustancia en el cuerpo, tampoco tienes en la cabeza, en el sentido y en el corazón sustancia para la moral». «La política tiene que convertirse en nuestra religión», etc.

Pero Feuerbach no sabe hacer absolutamente nada con estas frases; se quedan en puras palabras, y hasta Starcke tiene que reconocer que la política era para Feuerbach una frontera infranqueable, y que la

> «teoría de la sociedad, la sociología, era para él una *terra incognita*».

Igual de superficial se muestra frente a Hegel al tratar la oposición entre el bien y el mal.

> «Se cree decir algo muy grande —leemos en Hegel— cuando se dice: el hombre es bueno por naturaleza; pero se olvida que se dice algo mucho más grande con estas palabras: el hombre es malo por naturaleza».

En Hegel, el mal es la forma en que se presenta la fuerza motriz del desarrollo histórico. Y esto encierra un doble sentido: por una parte, que todo nuevo progreso aparece necesariamente como un sacrilegio contra algo sagrado, como una rebelión contra las situaciones viejas, moribundas, pero santificadas por la costumbre; y por otra, que desde la aparición de los antagonismos de clase son precisamente las malas pasiones de los hombres, la codicia y el ansia de dominio, las que se convierten en palancas del desarrollo histórico, de lo cual la historia del feudalismo y de la burguesía, por ejemplo, es una única prueba continuada. Pero examinar el papel histórico del mal moral no se le ocurre a Feuerbach. La historia es para él, en general, un terreno incómodo e inquietante. Incluso su sentencia:

> «El hombre, que en su origen surgió de la naturaleza, no era más que un puro ser natural, no un hombre. El hombre es un producto del hombre, de la cultura, de la historia»,

incluso esta sentencia se queda en él completamente estéril.

Lo que Feuerbach nos comunica sobre moral no puede ser, por consiguiente, sino extremadamente pobre. El impulso a la felicidad es innato en el hombre y tiene que constituir, por tanto, la base de toda moral. Pero el impulso a la felicidad sufre una doble corrección. En primer lugar, por las consecuencias naturales de nuestros actos: a la borrachera le sigue la resaca; al exceso habitual, la enfermedad. En segundo lugar, por sus consecuencias sociales: si no respetamos el mismo impulso a la felicidad de los demás, estos se defienden y perturban nuestro propio impulso a la felicidad. De aquí se sigue que, para satisfacer nuestro impulso, tenemos que ser capaces de valorar correctamente las consecuencias de nuestros actos y, por otra parte, admitir la igualdad de derechos del impulso correspondiente en los demás. La autolimitación racional respecto de uno mismo y el amor —¡siempre el amor!— en el trato con los demás son, pues, las reglas fundamentales de la moral de Feuerbach, de las que se derivan todas las demás. Y ni las disquisiciones más ingeniosas de Feuerbach ni los elogios más encendidos de Starcke pueden ocultar la delgadez y la vulgaridad de este par de proposiciones.

El impulso a la felicidad solo se satisface muy excepcionalmente, y en modo alguno en provecho propio o ajeno, ocupándose uno de sí mismo. Exige, por el contrario, ocuparse del mundo exterior, medios de satisfacción, es decir, alimento, un individuo del otro sexo, libros, conversación, discusión, actividad, objetos que usar y que elaborar. La moral de Feuerbach, o bien da por supuesto que estos medios y objetos de satisfacción están dados sin más a todo hombre, o bien no le da más que buenas enseñanzas inaplicables, y entonces no vale un pimiento para la gente a la que le faltan esos medios. Y eso lo declara el propio Feuerbach en palabras bien secas:

> «En un palacio se piensa de otro modo que en una choza». «Donde por hambre, por miseria, no tienes sustancia en el cuerpo, tampoco tienes en la cabeza, en el sentido y en el corazón sustancia para la moral».

¿Andan mejor las cosas con la igualdad de derechos del impulso a la felicidad de los demás? Feuerbach plantea esta exigencia como absoluta, válida para todos los tiempos y todas las circunstancias. Pero ¿desde cuándo rige? ¿Se habló jamás, en la Antigüedad entre esclavos y amos, en la Edad Media entre siervos y barones, de igualdad de derechos del impulso a la felicidad? ¿No se sacrificó sin miramientos, y «en derecho», el impulso a la felicidad de la clase oprimida al de la clase dominante? «Sí, aquello también era inmoral, pero ahora la igualdad de derechos está reconocida.» Reconocida de palabra, desde que y por cuanto la burguesía, en su lucha contra el feudalismo y en el desarrollo de la producción capitalista, se vio obligada a abolir todos los privilegios estamentales, es decir, personales, y a introducir primero la igualdad jurídica de la persona en el derecho privado y luego, poco a poco, también en el derecho público. Pero el impulso a la felicidad solo vive en mínima parte de derechos ideales y en su mayor parte, con mucho, de medios materiales, y ahí la producción capitalista se encarga de que a la gran mayoría de las personas iguales en derechos solo les toque lo estrictamente necesario para vivir a duras penas; respeta, pues, la igualdad de derechos del impulso a la felicidad de la mayoría apenas mejor, si es que la respeta, que la esclavitud o la servidumbre. ¿Y andan mejor las cosas en cuanto a los medios espirituales de la felicidad, los medios de educación? ¿No es una figura mítica hasta «el maestro de escuela de Sadowa»?[^45]

Más aún. Según la teoría moral de Feuerbach, la bolsa de valores es el templo supremo de la moralidad, con tal solo de que se especule siempre con acierto. Si mi impulso a la felicidad me lleva a la bolsa y allí sopeso tan bien las consecuencias de mis actos que solo me traen satisfacciones y ningún perjuicio, es decir, que gano siempre, se cumple el precepto de Feuerbach. Tampoco me entrometo con ello en el mismo impulso a la felicidad de otro, porque el otro ha ido a la bolsa tan voluntariamente como yo y, al cerrar conmigo el negocio especulativo, ha seguido su impulso a la felicidad igual que yo el mío. Y si pierde su dinero, eso mismo demuestra que su acción, por estar mal calculada, era inmoral, y al ejecutar en él el castigo merecido puedo incluso sacar pecho con orgullo como un moderno Radamantis.[^46] También en la bolsa reina el amor, en la medida en que no es una mera frase sentimental, pues cada uno encuentra en el otro la satisfacción de su impulso a la felicidad, y eso es precisamente lo que el amor ha de lograr y en lo que se manifiesta en la práctica. Y si juego allí previendo acertadamente las consecuencias de mis operaciones, es decir, con éxito, cumplo todas las exigencias más estrictas de la moral de Feuerbach y me hago rico por añadidura. Dicho de otro modo, la moral de Feuerbach está cortada a la medida de la actual sociedad capitalista, por poco que él mismo lo quiera o lo sospeche.

¡Pero el amor! Sí, el amor es siempre y en todas partes el dios milagroso que en Feuerbach ha de ayudar a superar todas las dificultades de la vida práctica, y eso en una sociedad dividida en clases con intereses diametralmente opuestos. Con ello desaparece de la filosofía el último resto de su carácter revolucionario y no queda más que la vieja cantinela: amaos los unos a los otros, echaos en brazos unos de otros sin distinción de sexo ni de clase: ¡la embriaguez universal de la reconciliación!

En resumidas cuentas: a la teoría moral de Feuerbach le pasa lo que a todas sus predecesoras. Está cortada a la medida de todos los tiempos, de todos los pueblos, de todas las situaciones, y precisamente por eso no es aplicable nunca ni en ninguna parte, y frente al mundo real sigue siendo tan impotente como el imperativo categórico de Kant. En realidad, cada clase, e incluso cada profesión, tiene su propia moral, y la infringe además siempre que puede hacerlo impunemente, y el amor, que ha de unirlo todo, sale a la luz en guerras, disputas, pleitos, riñas domésticas, divorcios y en la mayor explotación posible de unos por otros.

Pero ¿cómo fue posible que el impulso poderoso dado por Feuerbach resultara tan estéril para él mismo? Sencillamente porque Feuerbach no logra encontrar el camino que lleva del reino de las abstracciones, que él mismo odia a muerte, a la realidad viva. Se aferra violentamente a la naturaleza y al hombre; pero naturaleza y hombre se quedan en él en meras palabras. Ni de la naturaleza real ni de los hombres reales sabe decirnos nada concreto. Pero del hombre abstracto de Feuerbach solo se llega a los hombres reales y vivos si se los considera actuando en la historia. Y a eso se resistía Feuerbach; por eso el año 1848, que no comprendió, solo significó para él la ruptura definitiva con el mundo real, la retirada a la soledad. La culpa de ello la tienen de nuevo, sobre todo, las condiciones alemanas, que le dejaron hundirse en la miseria.

Pero el paso que Feuerbach no dio tenía que darse a pesar de todo; el culto del hombre abstracto, que formaba el núcleo de la nueva religión de Feuerbach, tenía que ser sustituido por la ciencia de los hombres reales y de su desarrollo histórico. Este desarrollo del punto de vista de Feuerbach más allá de Feuerbach lo inició Marx en 1845 en *La sagrada familia*.

## IV

Strauss, Bauer, Stirner, Feuerbach: estos fueron los últimos vástagos de la filosofía hegeliana, en la medida en que no abandonaron el terreno filosófico. Strauss, después de la *Vida de Jesús* y de la *Dogmática*,[^47] solo cultivó ya una literatura amena de filosofía y de historia eclesiástica a lo Renan;[^48] Bauer solo hizo algo en el terreno de la historia de los orígenes del cristianismo, pero aquí algo importante; Stirner siguió siendo una curiosidad, incluso después de que Bakunin lo amalgamara con Proudhon y bautizara esa amalgama con el nombre de «anarquismo»; solo Feuerbach tuvo importancia como filósofo. Pero no solo la filosofía, la supuesta ciencia de las ciencias, que flota por encima de todas las ciencias particulares y las resume, siguió siendo para él una barrera infranqueable, algo sagrado e intocable; también como filósofo se quedó a medio camino: era materialista por abajo e idealista por arriba; no acabó críticamente con Hegel, sino que lo arrojó sin más a un lado como inservible, mientras que él mismo, frente a la riqueza enciclopédica del sistema hegeliano, no produjo nada positivo, salvo una ampulosa religión del amor y una moral pobre e impotente.

Pero de la disolución de la escuela hegeliana salió todavía otra corriente, la única que ha dado verdaderos frutos, y esta corriente va unida esencialmente al nombre de Marx.[^49]

La separación de la filosofía hegeliana se produjo también aquí por la vuelta al punto de vista materialista. Es decir, se decidió concebir el mundo real —la naturaleza y la historia— tal como se presenta por sí mismo a todo el que se acerca a él sin manías idealistas preconcebidas; se decidió sacrificar sin piedad toda manía idealista que no pudiera ponerse en consonancia con los hechos concebidos en su propia conexión, y no en una conexión fantástica. Y materialismo no significa nada más que esto. Solo que aquí, por primera vez, se tomó de verdad en serio la concepción materialista del mundo y se la aplicó de manera consecuente, al menos en sus rasgos fundamentales, a todos los terrenos del saber que entraban en consideración.

Hegel no fue simplemente arrinconado; al contrario, se enlazó con su lado revolucionario, expuesto más arriba, con el método dialéctico. Pero este método, en su forma hegeliana, era inservible. En Hegel, la dialéctica es el autodesarrollo del concepto. El concepto absoluto no solo existe desde toda la eternidad —¿dónde?, no se sabe—, sino que es también el alma propiamente viva de todo el mundo existente. Se desarrolla hacia sí mismo a través de todas las fases previas que se tratan por extenso en la *Lógica* y que están todas encerradas en él; luego se «enajena» transformándose en la naturaleza, donde, sin conciencia de sí mismo, disfrazado de necesidad natural, recorre un nuevo desarrollo y finalmente vuelve a la autoconciencia en el hombre; esta autoconciencia, a su vez, se va desbastando en la historia, hasta que por fin el concepto absoluto vuelve plenamente a sí mismo en la filosofía hegeliana. En Hegel, por tanto, el desarrollo dialéctico que se manifiesta en la naturaleza y en la historia, es decir, la conexión causal del progreso de lo inferior a lo superior, que se impone a través de todos los zigzags y retrocesos momentáneos, no es más que el calco del automovimiento del concepto, que se desenvuelve desde toda la eternidad, no se sabe dónde, pero en todo caso independientemente de cualquier cerebro humano pensante. Había que eliminar esta inversión ideológica. Volvimos a concebir de manera materialista los conceptos de nuestra cabeza como imágenes de las cosas reales, en lugar de concebir las cosas reales como imágenes de tal o cual fase del concepto absoluto. Con ello la dialéctica se reducía a la ciencia de las leyes generales del movimiento, tanto del mundo exterior como del pensamiento humano: dos series de leyes que en el fondo son idénticas, pero que en su expresión difieren en la medida en que la cabeza humana puede aplicarlas conscientemente, mientras que en la naturaleza, y hasta ahora también en gran parte en la historia humana, se imponen de manera inconsciente, en forma de necesidad exterior, en medio de una serie infinita de aparentes casualidades. Pero con ello la dialéctica del concepto misma se convirtió simplemente en el reflejo consciente del movimiento dialéctico del mundo real, y con ello la dialéctica de Hegel se volvió del revés, o, mejor dicho, de la cabeza, sobre la que estaba apoyada, se volvió a poner sobre los pies. Y esta dialéctica materialista, que desde hacía años era nuestro mejor instrumento de trabajo y nuestra arma más afilada, fue descubierta de nuevo, cosa curiosa, no solo por nosotros, sino además, independientemente de nosotros y aun de Hegel, por un obrero alemán, Joseph Dietzgen.[^50]

Con ello, sin embargo, se recuperaba el lado revolucionario de la filosofía hegeliana y, al mismo tiempo, se lo liberaba de los adornos idealistas que en Hegel habían impedido llevarlo a cabo de manera consecuente. La gran idea fundamental de que el mundo no ha de concebirse como un conjunto de cosas acabadas, sino como un conjunto de *procesos*, en el que las cosas, aparentemente estables, no menos que sus imágenes mentales en nuestra cabeza, los conceptos, pasan por un cambio ininterrumpido de nacimiento y extinción, en el que, pese a todas las casualidades aparentes y a todos los retrocesos momentáneos, se impone en definitiva un desarrollo progresivo, esta gran idea fundamental ha penetrado tanto, sobre todo desde Hegel, en la conciencia corriente que, en esta forma general, apenas encuentra ya contradicción. Pero reconocerla de palabra y aplicarla en la realidad, en detalle, en cada terreno que se somete a investigación, son dos cosas distintas. Ahora bien, si en la investigación se parte siempre de este punto de vista, se acaba de una vez para siempre la exigencia de soluciones definitivas y de verdades eternas; se tiene siempre conciencia de la limitación necesaria de todo conocimiento adquirido, de que está condicionado por las circunstancias en que se adquirió; pero tampoco se deja uno impresionar ya por las oposiciones, insuperables para la vieja metafísica que todavía sigue en boga, entre lo verdadero y lo falso, lo bueno y lo malo, lo idéntico y lo distinto, lo necesario y lo casual; se sabe que estas oposiciones solo tienen una validez relativa; que lo que ahora se reconoce como verdadero tiene su lado falso, oculto, que saldrá a la luz más tarde, igual que lo que ahora se reconoce como falso tiene su lado verdadero, en virtud del cual pudo antes pasar por verdadero; que lo que se afirma necesario se compone de puras casualidades y que lo supuestamente casual es la forma tras la que se esconde la necesidad, y así sucesivamente.

El viejo método de investigación y de pensamiento, el que Hegel llama «metafísico», que se ocupaba preferentemente de investigar las cosas como objetos fijos dados y cuyos restos siguen rondando con fuerza por las cabezas, tuvo en su tiempo una gran justificación histórica. Había que investigar primero las cosas antes de poder investigar los procesos. Había que saber primero qué era una cosa determinada antes de poder percibir los cambios que se operaban en ella. Y así ocurrió en las ciencias naturales. La vieja metafísica, que tomaba las cosas como acabadas, nació de una ciencia natural que investigaba las cosas muertas y vivas como acabadas. Pero cuando esta investigación hubo avanzado tanto que se hizo posible el progreso decisivo, el paso a la investigación sistemática de los cambios que esas cosas experimentan en la naturaleza misma, sonó también en el terreno filosófico la hora de la muerte de la vieja metafísica. Y, en efecto, si hasta finales del siglo pasado las ciencias naturales eran predominantemente ciencias *que recogían*, ciencias de cosas acabadas, en nuestro siglo son esencialmente ciencias *que ordenan*, ciencias de los procesos, del origen y del desarrollo de esas cosas y de la conexión que enlaza estos procesos naturales en un gran todo. La fisiología, que estudia los procesos del organismo vegetal y animal; la embriología, que trata del desarrollo del organismo individual desde el germen hasta la madurez; la geología, que sigue la formación gradual de la superficie terrestre, son todas hijas de nuestro siglo.

Pero, sobre todo, son tres los grandes descubrimientos que han hecho avanzar a pasos agigantados nuestro conocimiento de la conexión de los procesos naturales. Primero, el descubrimiento de la célula como la unidad de cuya multiplicación y diferenciación se desarrolla todo el cuerpo vegetal y animal,[^51] de modo que no solo se ha reconocido que el desarrollo y el crecimiento de todos los organismos superiores siguen una única ley general, sino que en la capacidad de transformación de la célula se ha mostrado el camino por el que los organismos pueden cambiar de especie y recorrer así un desarrollo más que individual. Segundo, la transformación de la energía,[^52] que nos ha mostrado que todas las llamadas fuerzas que actúan ante todo en la naturaleza inorgánica —la fuerza mecánica y su complemento, la llamada energía potencial, el calor, la radiación (luz, o calor radiante), la electricidad, el magnetismo, la energía química— son distintas formas de manifestación del movimiento universal, que en determinadas proporciones pasan de una a otra, de modo que, por la cantidad de una que desaparece, reaparece una cantidad determinada de otra, y de modo que todo el movimiento de la naturaleza se reduce a este proceso incesante de transformación de una forma en otra. Por último, la demostración, desarrollada por primera vez de manera coherente por Darwin,[^53] de que el conjunto de los productos orgánicos de la naturaleza que hoy nos rodea, incluidos los hombres, es el resultado de un largo proceso de desarrollo a partir de unos pocos gérmenes, originariamente unicelulares, y que estos, a su vez, han surgido del protoplasma o la albúmina formados por vía química.

Gracias a estos tres grandes descubrimientos y a los demás progresos gigantescos de las ciencias naturales, hemos llegado ahora a poder demostrar, a grandes rasgos, la conexión entre los procesos de la naturaleza no solo dentro de cada terreno, sino también la de los distintos terrenos entre sí, y a poder exponer así un cuadro de conjunto de la conexión de la naturaleza en una forma aproximadamente sistemática, por medio de los hechos que suministran las propias ciencias naturales empíricas. Dar este cuadro de conjunto era antes la tarea de la llamada filosofía de la naturaleza. Solo podía hacerlo sustituyendo las conexiones reales, todavía desconocidas, por otras ideales, fantásticas, completando los hechos que faltaban con imágenes mentales, llenando las lagunas reales con la mera imaginación. Con este proceder tuvo muchas ideas geniales y presintió muchos descubrimientos posteriores, pero también sacó a la luz bastantes disparates, como no podía ser de otro modo. Hoy, cuando basta con concebir los resultados de la investigación natural de manera dialéctica, es decir, en el sentido de su propia conexión, para llegar a un «sistema de la naturaleza» suficiente para nuestra época; cuando el carácter dialéctico de esta conexión se impone incluso, contra su voluntad, a las cabezas de los naturalistas, educadas en la metafísica, hoy la filosofía de la naturaleza está definitivamente liquidada. Todo intento de resucitarla no solo sería superfluo: *sería un retroceso*.

Pero lo que vale para la naturaleza, reconocida así también como un proceso histórico de desarrollo, vale también para la historia de la sociedad en todas sus ramas y para el conjunto de todas las ciencias que se ocupan de las cosas humanas (y divinas). También aquí la filosofía de la historia, del derecho, de la religión, etc., consistió en poner en lugar de la conexión real, que hay que demostrar en los acontecimientos, una conexión fabricada en la cabeza del filósofo; en concebir la historia, en su conjunto y en cada una de sus partes, como la realización gradual de ideas, y, naturalmente, siempre solo de las ideas favoritas del propio filósofo. Según esto, la historia trabajaba de manera inconsciente, pero necesaria, hacia una meta ideal determinada, fijada de antemano, como, por ejemplo, en Hegel, hacia la realización de su idea absoluta, y la orientación inamovible hacia esa idea absoluta constituía la conexión interna de los acontecimientos históricos. En lugar de la conexión real, todavía desconocida, se ponía así una nueva providencia misteriosa, inconsciente o que va llegando poco a poco a la conciencia. Aquí, pues, igual que en el terreno de la naturaleza, se trataba de eliminar estas conexiones artificiales, fabricadas, descubriendo las reales; una tarea que, en definitiva, se reduce a descubrir las leyes generales del movimiento que se imponen como dominantes en la historia de la sociedad humana.

Ahora bien, la historia del desarrollo de la sociedad resulta, en un punto, esencialmente distinta de la de la naturaleza. En la naturaleza —en la medida en que dejemos aparte la acción del hombre sobre la naturaleza— no hay más que agentes ciegos e inconscientes que actúan unos sobre otros y en cuyo juego recíproco se impone la ley general. De todo lo que ocurre, ya se trate de las innumerables casualidades aparentes que asoman a la superficie o de los resultados finales que confirman la sujeción a leyes dentro de esas casualidades, nada ocurre como fin consciente y querido. En cambio, en la historia de la sociedad los que actúan son todos hombres dotados de conciencia, que actúan con reflexión o con pasión y persiguen fines determinados; nada sucede sin un propósito consciente, sin una meta querida. Pero esta diferencia, por importante que sea para la investigación histórica, sobre todo de épocas y acontecimientos concretos, no puede cambiar en nada el hecho de que el curso de la historia está regido por leyes generales internas. Porque también aquí, en la superficie, pese a los fines conscientemente queridos de cada individuo, reina en conjunto, aparentemente, el azar. Solo raras veces sucede lo que se quiere; en la mayoría de los casos, los muchos fines queridos se entrecruzan y se contradicen, o bien esos fines son de antemano irrealizables, o los medios insuficientes. Así, los choques de las innumerables voluntades y acciones individuales producen en el terreno histórico un estado de cosas completamente análogo al que reina en la naturaleza inconsciente. Los fines de las acciones son queridos, pero los resultados que realmente se siguen de las acciones no lo son, o, si al principio parecen corresponder al fin querido, acaban teniendo consecuencias muy distintas de las queridas. Así, los acontecimientos históricos aparecen también, a grandes rasgos, como regidos por el azar. Pero allí donde en la superficie el azar hace su juego, este está siempre regido por leyes internas ocultas, y de lo que se trata es de descubrir esas leyes.

Los hombres hacen su historia, sea cual sea su resultado, persiguiendo cada uno sus propios fines, conscientemente queridos, y la resultante de estas muchas voluntades que actúan en direcciones distintas y de sus múltiples efectos sobre el mundo exterior es precisamente la historia. Importa, pues, también lo que quieren los muchos individuos. La voluntad está determinada por la pasión o por la reflexión. Pero las palancas que a su vez determinan directamente la pasión o la reflexión son de índole muy diversa. Pueden ser en parte objetos exteriores, en parte motivos ideales: ambición, «entusiasmo por la verdad y la justicia», odio personal, o también manías puramente individuales de toda clase. Pero, por una parte, hemos visto que las muchas voluntades individuales que actúan en la historia producen casi siempre resultados muy distintos de los queridos —a menudo los opuestos—, de modo que sus motivos tienen también una importancia solo secundaria para el resultado de conjunto. Por otra parte, cabe preguntar además qué fuerzas motrices hay a su vez detrás de estos motivos, qué causas históricas son las que se transforman en tales motivos en la cabeza de los que actúan.

Esta pregunta no se la planteó nunca el viejo materialismo. Por eso su concepción de la historia, en la medida en que tiene alguna, es también esencialmente pragmática, lo juzga todo por los motivos de la acción, divide a los hombres que actúan en la historia en nobles e innobles y encuentra luego, por regla general, que los nobles son los engañados y los innobles los vencedores; de donde se sigue, para el viejo materialismo, que del estudio de la historia no sale gran cosa edificante, y, para nosotros, que en el terreno histórico el viejo materialismo se vuelve infiel a sí mismo, porque toma las fuerzas motrices ideales que actúan en él como causas últimas, en lugar de investigar qué hay detrás de ellas, cuáles son las fuerzas motrices de esas fuerzas motrices. La inconsecuencia no está en que se reconozcan fuerzas motrices *ideales*, sino en que no se remonte uno de ellas a sus causas determinantes. La filosofía de la historia, en cambio, tal como la representa sobre todo Hegel, reconoce que los motivos ostensibles, y también los realmente operantes, de los hombres que actúan en la historia no son en modo alguno las causas últimas de los acontecimientos históricos, que detrás de esos motivos hay otras potencias motrices que hay que investigar; pero no busca esas potencias en la historia misma, sino que más bien las importa desde fuera, de la ideología filosófica, a la historia. En lugar de explicar la historia de la antigua Grecia por su propia conexión interna, Hegel afirma, por ejemplo, sin más, que no es otra cosa que la elaboración de las «formas de la bella individualidad», la realización de la «obra de arte» como tal. Con este motivo dice muchas cosas bellas y profundas sobre los antiguos griegos, pero eso no impide que hoy ya no nos conformemos con una explicación así, que no es más que una frase.

Así pues, si se trata de investigar las potencias motrices que —consciente o inconscientemente, y por cierto muy a menudo de manera inconsciente— están detrás de los motivos de los hombres que actúan en la historia y que constituyen las verdaderas fuerzas motrices últimas de la historia, no puede tratarse tanto de los motivos de individuos aislados, por eminentes que sean, como de aquellos que ponen en movimiento a grandes masas, a pueblos enteros y, dentro de cada pueblo, a clases enteras; y no momentáneamente, en un estallido pasajero y en una llamarada que se apaga enseguida, sino en una acción duradera que desemboca en un gran cambio histórico. Averiguar las causas motrices que se reflejan aquí en la cabeza de las masas que actúan y de sus dirigentes —los llamados grandes hombres— como motivos conscientes, de manera clara o confusa, directamente o en forma ideológica e incluso divinizada: este es el único camino que puede ponernos sobre la pista de las leyes que rigen la historia en su conjunto y en los distintos periodos y países. Todo lo que mueve a los hombres tiene que pasar por su cabeza; pero la forma que adopte en esa cabeza depende mucho de las circunstancias. Los obreros no se han reconciliado en absoluto con la explotación capitalista de las máquinas por el hecho de que ya no las hagan pedazos sin más, como todavía en 1848 en Renania.

Pero mientras que en todos los periodos anteriores la investigación de estas causas motrices de la historia era casi imposible —por lo enmarañadas y encubiertas que estaban sus conexiones con sus efectos—, nuestro periodo actual ha simplificado tanto esas conexiones que se ha podido resolver el enigma. Desde la implantación de la gran industria, es decir, por lo menos desde la paz europea de 1815, ya no era un secreto para nadie en Inglaterra que allí toda la lucha política giraba en torno a las pretensiones de dominio de dos clases: la aristocracia terrateniente (*landed aristocracy*) y la burguesía (*middle class*). En Francia, con el regreso de los Borbones, se tomó conciencia del mismo hecho; los historiadores de la época de la Restauración, de Thierry a Guizot, Mignet y Thiers,[^54] lo proclaman en todas partes como la clave para comprender la historia de Francia desde la Edad Media. Y desde 1830 se reconoció en ambos países a la clase obrera, al proletariado, como tercer contendiente en la lucha por el poder. Las condiciones se habían simplificado tanto que había que cerrar los ojos deliberadamente para no ver en la lucha de estas tres grandes clases y en el choque de sus intereses la fuerza motriz de la historia moderna, al menos en los dos países más avanzados.

Pero ¿cómo habían nacido estas clases? Si a primera vista todavía se podía atribuir a la gran propiedad territorial, antes feudal, un origen debido —al menos en un principio— a causas políticas, a la apropiación violenta, con la burguesía y el proletariado eso ya no era posible. Aquí el origen y el desarrollo de dos grandes clases a partir de causas puramente económicas saltaban a la vista con toda claridad. Y era igual de claro que en la lucha entre la propiedad territorial y la burguesía, no menos que en la lucha entre la burguesía y el proletariado, se trataba en primer término de intereses económicos, para cuya realización el poder político solo había de servir de mero medio. La burguesía y el proletariado habían nacido ambos a consecuencia de un cambio de las condiciones económicas o, hablando con más precisión, del modo de producción. El paso, primero, del artesanado gremial a la manufactura y, después, de la manufactura a la gran industria con la máquina de vapor y la maquinaria, había desarrollado estas dos clases. Al llegar a cierta fase, las nuevas fuerzas productivas puestas en marcha por la burguesía —ante todo la división del trabajo y la reunión de muchos obreros parciales en una manufactura de conjunto— y las condiciones y necesidades de intercambio desarrolladas por ellas se hicieron incompatibles con el orden de producción existente, heredado históricamente y santificado por la ley, es decir, con los privilegios gremiales y con los innumerables privilegios personales y locales de otro tipo (que para los estamentos no privilegiados eran otras tantas trabas) de la constitución feudal de la sociedad. Las fuerzas productivas, representadas por la burguesía, se rebelaron contra el orden de producción, representado por los terratenientes feudales y los maestros de los gremios; el resultado es conocido: las trabas feudales saltaron hechas pedazos, en Inglaterra poco a poco, en Francia de un golpe; en Alemania todavía no se ha terminado con ellas. Pero así como la manufactura, al llegar a cierta fase de desarrollo, entró en conflicto con el orden de producción feudal, así ahora la gran industria ha entrado ya en conflicto con el orden de producción burgués que ocupó su lugar. Atada por este orden, por los estrechos límites del modo de producción capitalista, produce, por una parte, una proletarización cada vez mayor de toda la gran masa del pueblo y, por otra, una masa cada vez mayor de productos invendibles. Sobreproducción y miseria de las masas, cada una causa de la otra: esa es la contradicción absurda en que desemboca y que exige con necesidad liberar las fuerzas productivas mediante un cambio del modo de producción.

En la historia moderna, al menos, queda demostrado, pues, que todas las luchas políticas son luchas de clases, y que todas las luchas de emancipación de las clases, pese a su forma necesariamente política —pues toda lucha de clases es una lucha política—, giran en último término en torno a la emancipación *económica*. Aquí, al menos, el Estado, el orden político, es lo subordinado, y la sociedad civil, el reino de las relaciones económicas, el elemento decisivo. La concepción tradicional, a la que también rinde tributo Hegel, veía en el Estado el elemento determinante y en la sociedad civil el elemento determinado por él. Las apariencias se corresponden con ello. Así como en el hombre individual todas las fuerzas motrices de sus acciones tienen que pasar por su cabeza, transformarse en motivos de su voluntad, para hacerle actuar, así también todas las necesidades de la sociedad civil —sea cual sea la clase que domine en ese momento— tienen que pasar por la voluntad del Estado para adquirir validez general en forma de leyes. Este es el aspecto formal de la cuestión, que se entiende por sí mismo; la pregunta es solo qué contenido tiene esta voluntad meramente formal —la del individuo como la del Estado— y de dónde procede ese contenido, por qué se quiere precisamente esto y no otra cosa. Y si lo preguntamos, encontramos que en la historia moderna la voluntad del Estado está determinada, a grandes rasgos, por las necesidades cambiantes de la sociedad civil, por la supremacía de tal o cual clase, en última instancia por el desarrollo de las fuerzas productivas y de las relaciones de intercambio.

Pero si ya en nuestra época moderna, con sus gigantescos medios de producción y de comunicación, el Estado no es un terreno independiente con un desarrollo independiente, sino que su existencia y su desarrollo han de explicarse en última instancia por las condiciones económicas de vida de la sociedad, tanto más ha de valer esto para todas las épocas anteriores, en que la producción de la vida material de los hombres no se llevaba a cabo todavía con medios tan abundantes y en que, por tanto, la necesidad de esa producción tenía que ejercer un dominio todavía mayor sobre los hombres. Si el Estado, todavía hoy, en la época de la gran industria y de los ferrocarriles, no es en conjunto más que el reflejo, en forma concentrada, de las necesidades económicas de la clase que domina la producción, tanto más tenía que serlo en una época en que una generación de hombres tenía que dedicar una parte mucho mayor del tiempo total de su vida a satisfacer sus necesidades materiales y dependía, por tanto, mucho más de ellas que nosotros hoy. El estudio de la historia de épocas anteriores, en cuanto entra en serio en este aspecto, lo confirma con creces; pero aquí, naturalmente, no podemos ocuparnos de ello.

Si el Estado y el derecho público están determinados por las relaciones económicas, lo están también, desde luego, el derecho privado, que en lo esencial no hace más que sancionar las relaciones económicas existentes entre los individuos, normales en las circunstancias dadas. Pero la forma en que esto sucede puede ser muy distinta. Se pueden conservar en gran parte las formas del viejo derecho feudal y darles un contenido burgués, e incluso deslizar directamente un sentido burgués bajo el nombre feudal, como ocurrió en Inglaterra en consonancia con todo el desarrollo nacional; pero también se puede tomar como base, como en la Europa occidental continental, el primer derecho universal de una sociedad productora de mercancías, el romano, con su elaboración insuperablemente precisa de todas las relaciones jurídicas esenciales entre simples poseedores de mercancías (comprador y vendedor, acreedor y deudor, contrato, obligación, etc.). Para mayor gloria y provecho de una sociedad todavía pequeñoburguesa y semifeudal, se lo puede rebajar al nivel de esa sociedad sencillamente mediante la práctica judicial (derecho común), o bien, con ayuda de juristas supuestamente ilustrados y moralizantes, se lo puede refundir en un código especial que corresponda a ese estado social, código que en tales circunstancias será malo también desde el punto de vista jurídico (el Landrecht prusiano);[^55] pero también se puede, después de una gran revolución burguesa, elaborar sobre la base de ese mismo derecho romano un código tan clásico de la sociedad burguesa como el Código Civil francés.[^56] Así pues, si las normas del derecho civil no hacen más que expresar en forma jurídica las condiciones económicas de vida de la sociedad, esto puede hacerse bien o mal, según las circunstancias.

En el Estado se nos presenta la primera potencia ideológica sobre el hombre. La sociedad se crea un órgano para la defensa de sus intereses comunes frente a los ataques interiores y exteriores. Este órgano es el poder del Estado. Apenas nacido, este órgano se independiza frente a la sociedad, y tanto más cuanto más se convierte en órgano de una clase determinada, cuanto más hace valer directamente el dominio de esa clase. La lucha de la clase oprimida contra la clase dominante se convierte necesariamente en una lucha política, en una lucha dirigida en primer lugar contra la dominación política de esa clase; la conciencia de la conexión de esta lucha política con su base económica se embota y puede perderse por completo. Si esto no ocurre del todo entre los que participan en ella, ocurre casi siempre entre los historiadores. De las fuentes antiguas sobre las luchas dentro de la república romana, solo Apiano nos dice con claridad y precisión de qué se trataba en último término: de la propiedad de la tierra.[^57]

Pero el Estado, una vez convertido en una potencia independiente frente a la sociedad, engendra enseguida una nueva ideología. En efecto, en los políticos profesionales, en los teóricos del derecho público y en los juristas del derecho privado se pierde todavía más la conexión con los hechos económicos. Como en cada caso concreto los hechos económicos tienen que adoptar la forma de motivos jurídicos para ser sancionados en forma de ley, y como para ello hay que tener en cuenta, naturalmente, todo el sistema jurídico ya vigente, resulta que ahora la forma jurídica ha de serlo todo y el contenido económico nada. El derecho público y el derecho privado se tratan como terrenos independientes que tienen su propio desarrollo histórico, que son susceptibles por sí mismos de una exposición sistemática y que la necesitan mediante la eliminación consecuente de todas sus contradicciones internas.

Ideologías todavía más elevadas, es decir, que se alejan todavía más de la base material, económica, adoptan la forma de la filosofía y de la religión. Aquí la conexión de las representaciones con sus condiciones materiales de existencia se vuelve cada vez más enrevesada, cada vez más oscurecida por eslabones intermedios. Pero existe. Así como todo el Renacimiento, desde mediados del siglo XV, fue esencialmente un producto de las ciudades, es decir, de la burguesía, así también lo fue la filosofía, que desde entonces volvió a despertar; su contenido no era en lo esencial más que la expresión filosófica de las ideas que correspondían al desarrollo de la pequeña y mediana burguesía hasta convertirse en gran burguesía. En los ingleses y los franceses del siglo pasado, que a menudo eran tanto economistas como filósofos, esto se ve con claridad, y en la escuela hegeliana lo hemos demostrado más arriba.

Detengámonos, sin embargo, todavía brevemente en la religión, porque es la que más lejos está de la vida material y la que más ajena parece a ella. La religión nació en una época muy primitiva, de las representaciones erróneas y primitivas de los hombres sobre su propia naturaleza y sobre la naturaleza exterior que los rodeaba.[^58] Pero toda ideología, una vez que existe, se desarrolla en relación con el material de representaciones dado y lo sigue elaborando; de lo contrario, no sería una ideología, es decir, una ocupación con pensamientos como si fueran entidades independientes, que se desarrollan por su cuenta y solo están sometidas a sus propias leyes. Que las condiciones materiales de vida de los hombres en cuya cabeza se desarrolla este proceso de pensamiento determinan en último término el curso de ese proceso es algo que necesariamente queda fuera de la conciencia de esos hombres, porque, si no, se acabaría toda la ideología. Estas representaciones religiosas originarias, pues, que casi siempre son comunes a cada grupo de pueblos emparentados, se desarrollan, después de la separación del grupo, de manera peculiar en cada pueblo, según las condiciones de vida que le han tocado en suerte, y este proceso ha sido demostrado en detalle por la mitología comparada para una serie de grupos de pueblos, sobre todo para el ario (llamado indoeuropeo). Los dioses elaborados así en cada pueblo eran dioses nacionales, cuyo reino no iba más allá del territorio nacional que tenían que proteger, y más allá de cuyas fronteras otros dioses llevaban indiscutiblemente la voz cantante. Solo podían seguir viviendo en la imaginación mientras existiera la nación; caían con su ruina. Esta ruina de las viejas nacionalidades la trajo el imperio universal romano, cuyas condiciones económicas de nacimiento no tenemos que examinar aquí. Los viejos dioses nacionales entraron en decadencia, incluso los romanos, que también estaban cortados a la medida del estrecho círculo de la ciudad de Roma; la necesidad de completar el imperio universal con una religión universal aparece con claridad en los intentos de procurar reconocimiento y altares en Roma, junto a los dioses del país, a todos los dioses extranjeros mínimamente respetables. Pero una nueva religión universal no se fabrica de esta manera, a golpe de decretos imperiales. La nueva religión universal, el cristianismo, había nacido ya calladamente de una mezcla de teología oriental generalizada, sobre todo judía, y de filosofía griega vulgarizada, sobre todo estoica. Qué aspecto tenía en su origen es algo que tenemos que volver a investigar trabajosamente, porque la forma oficial en que nos ha llegado es solo aquella en la que se convirtió en religión del Estado y fue adaptada a ese fin por el concilio de Nicea.[^59] Baste decir que el hecho de que se convirtiera en religión del Estado al cabo de solo doscientos cincuenta años demuestra que era la religión que correspondía a las circunstancias de la época. En la Edad Media, a medida que se desarrollaba el feudalismo, se fue convirtiendo en la religión correspondiente a este, con la correspondiente jerarquía feudal. Y cuando surgió la burguesía, se desarrolló, en oposición al catolicismo feudal, la herejía protestante, primero en el sur de Francia, entre los albigenses,[^60] en la época de mayor florecimiento de las ciudades de aquella región. La Edad Media había anexionado a la teología todas las demás formas de la ideología: la filosofía, la política, la jurisprudencia, y las había convertido en subdivisiones de la teología. Con ello obligaba a todo movimiento social y político a adoptar una forma teológica; a los ánimos de las masas, alimentados exclusivamente de religión, había que presentarles sus propios intereses con ropaje religioso para desencadenar una gran tormenta. Y así como la burguesía produjo desde el principio un séquito de plebeyos urbanos desposeídos, que no pertenecían a ningún estamento reconocido, de jornaleros y criados de toda clase, precursores del proletariado posterior, así también la herejía se dividió muy pronto en una herejía burguesa moderada y una herejía plebeya revolucionaria, aborrecida también por los herejes burgueses.

La indestructibilidad de la herejía protestante correspondía a la invencibilidad de la burguesía en ascenso; cuando esta burguesía se hizo lo bastante fuerte, su lucha contra la nobleza feudal, hasta entonces predominantemente local, empezó a adquirir dimensiones nacionales. La primera gran acción tuvo lugar en Alemania: la llamada Reforma. La burguesía no era ni lo bastante fuerte ni lo bastante desarrollada para poder reunir bajo su bandera a los demás estamentos rebeldes: los plebeyos de las ciudades, la baja nobleza y los campesinos. La nobleza fue derrotada primero; los campesinos se alzaron en una insurrección que constituye el punto culminante de todo este movimiento revolucionario; las ciudades los dejaron en la estacada, y así la revolución sucumbió ante los ejércitos de los príncipes territoriales, que se embolsaron toda la ganancia.[^61] Desde entonces Alemania desaparece durante tres siglos de la serie de países que intervienen por su cuenta en la historia. Pero junto al alemán Lutero había estado el francés Calvino; con una agudeza auténticamente francesa puso en primer plano el carácter burgués de la Reforma, republicanizó y democratizó la Iglesia. Mientras la Reforma luterana se empantanaba en Alemania y llevaba el país a la ruina, la calvinista sirvió de bandera a los republicanos de Ginebra, de Holanda y de Escocia, liberó a Holanda de España y del Imperio alemán y proporcionó el disfraz ideológico al segundo acto de la revolución burguesa, que se desarrolló en Inglaterra. Allí el calvinismo se acreditó como el auténtico disfraz religioso de los intereses de la burguesía de entonces, y por eso tampoco llegó a ser plenamente reconocido cuando la revolución se completó en 1689 mediante un compromiso de una parte de la nobleza con los burgueses.[^62] La Iglesia oficial inglesa fue restablecida, pero no en su forma anterior, como un catolicismo con el rey por papa, sino fuertemente calvinizada. La vieja Iglesia oficial había celebrado el alegre domingo católico y combatido el aburrido domingo calvinista; la nueva, aburguesada, introdujo este, que todavía hoy embellece Inglaterra.

En Francia, la minoría calvinista fue reprimida, catolizada o expulsada en 1685;[^63] pero ¿de qué sirvió? Ya entonces el librepensador Pierre Bayle[^64] estaba en plena tarea, y en 1694 nació Voltaire. La medida de fuerza de Luis XIV no hizo más que facilitar a la burguesía francesa hacer su revolución en la forma irreligiosa, exclusivamente política, la única adecuada para la burguesía desarrollada. En lugar de protestantes, en las asambleas nacionales se sentaban librepensadores. Con ello el cristianismo había entrado en su último estadio. Se había vuelto incapaz de seguir sirviendo a ninguna clase progresista como disfraz ideológico de sus aspiraciones; se convirtió cada vez más en propiedad exclusiva de las clases dominantes, y estas lo emplean como mero instrumento de gobierno con el que se mantiene a raya a las clases inferiores. Y en esto cada una de las distintas clases utiliza la religión que le corresponde: los terratenientes *junkers*, el jesuitismo católico o la ortodoxia protestante; los burgueses liberales y radicales, el racionalismo; y da lo mismo que estos señores crean ellos mismos o no en sus respectivas religiones.

Vemos, pues, que la religión, una vez formada, contiene siempre un material heredado, ya que en todos los terrenos ideológicos la tradición es una gran fuerza conservadora. Pero los cambios que se producen en este material nacen de las relaciones de clase, es decir, de las relaciones económicas de los hombres que llevan a cabo esos cambios. Y con esto basta aquí.

En lo que antecede solo podía tratarse de un esbozo general de la concepción de la historia de Marx, a lo sumo con algunas ilustraciones. La prueba hay que darla en la historia misma, y aquí puedo decir sin duda que en otros escritos ya se ha dado suficientemente. Pero esta concepción pone fin a la filosofía en el terreno de la historia, igual que la concepción dialéctica de la naturaleza hace toda filosofía de la naturaleza tan innecesaria como imposible. Ya no se trata en ninguna parte de imaginar conexiones en la cabeza, sino de descubrirlas en los hechos. A la filosofía, expulsada de la naturaleza y de la historia, solo le queda entonces el reino del pensamiento puro, en la medida en que aún queda algo de él: la teoría de las leyes del propio proceso del pensamiento, la lógica y la dialéctica.

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Con la revolución de 1848, la Alemania «culta» despidió a la teoría y se pasó al terreno de la práctica. La pequeña industria basada en el trabajo manual y la manufactura fueron sustituidas por una verdadera gran industria; Alemania volvió a aparecer en el mercado mundial; el nuevo imperio de la pequeña Alemania[^65] eliminó al menos los males más escandalosos que la fragmentación en pequeños Estados, los restos del feudalismo y la administración burocrática habían puesto en el camino de este desarrollo. Pero en la misma medida en que la especulación abandonaba el gabinete de estudio del filósofo para levantar su templo en la bolsa de valores, en esa misma medida la Alemania culta perdió también aquel gran sentido teórico que había sido la gloria de Alemania durante la época de su más profunda humillación política: el sentido de la investigación puramente científica, sin importar que el resultado obtenido fuera aprovechable en la práctica o no, contrario a los reglamentos de la policía o no. Es cierto que la ciencia natural oficial alemana, sobre todo en el terreno de la investigación especializada, se mantuvo a la altura de su tiempo; pero ya la revista norteamericana *Science* observa con razón que los progresos decisivos en el terreno de las grandes conexiones entre los hechos particulares, su generalización en leyes, se hacen ahora mucho más en Inglaterra, en lugar de en Alemania como antes. Y en el terreno de las ciencias históricas, filosofía incluida, con la filosofía clásica ha desaparecido todavía más el viejo espíritu teórico que no se detenía ante ningún miramiento; su lugar lo han ocupado un eclecticismo sin ideas, una preocupación medrosa por la carrera y los ingresos, hasta el arribismo más vulgar. Los representantes oficiales de esta ciencia se han convertido en los ideólogos sin disfraz de la burguesía y del Estado existente, pero en una época en que ambos están en abierta oposición a la clase obrera.

Y solo en la clase obrera sigue vivo, sin atrofiarse, el sentido teórico alemán. Aquí no hay quien lo extirpe; aquí no cuentan los miramientos por la carrera, por el lucro, por la protección benévola de arriba; al contrario, cuanto más audaz y desprejuiciadamente procede la ciencia, más en consonancia se encuentra con los intereses y las aspiraciones de los obreros. La nueva tendencia, que reconoció en la historia del desarrollo del trabajo la clave para comprender toda la historia de la sociedad, se dirigió desde el principio preferentemente a la clase obrera y encontró en ella la receptividad que ni buscaba ni esperaba en la ciencia oficial. El movimiento obrero alemán es el heredero de la filosofía clásica alemana.

[^1]: Marx, prólogo de *Contribución a la crítica de la economía política* (1859). El manuscrito es *La ideología alemana*, escrita por Marx y Engels en 1845-1846, que no se publicó íntegra hasta 1932.

[^2]: «Tempestad e ímpetu»: nombre del movimiento literario alemán de la década de 1770 (el joven Goethe, el joven Schiller), usado aquí para la juventud rebelde de los autores.

[^3]: *Die Neue Zeit* («Los Nuevos Tiempos»): revista teórica de la socialdemocracia alemana, fundada en Stuttgart en 1883 y dirigida por Karl Kautsky.

[^4]: Carl Nicolai Starcke (1858-1926), filósofo y sociólogo danés; su libro *Ludwig Feuerbach* se publicó en Stuttgart en 1885.

[^5]: Esta edición no reproduce el apéndice. Las tesis de Marx, traducidas de su manuscrito, pueden leerse en este archivo: [Tesis sobre Feuerbach](https://marxismo.school/archivo/marx-engels/1845%20Tesis%20sobre%20Feuerbach). Engels las publicó en 1888 con algunos retoques de redacción.

[^6]: (Nota de Engels.) *Ludwig Feuerbach*, por C. N. Starcke, doctor en filosofía. Stuttgart, Ferd. Encke, 1885.

[^7]: Heinrich Heine (1797-1856) expuso esta idea en sus escritos sobre la literatura y la filosofía alemanas de 1833-1835, sobre todo en *Contribución a la historia de la religión y la filosofía en Alemania* (1834), donde anunciaba que la revolución filosófica alemana prepararía una revolución política.

[^8]: En alemán, en la cita de Engels: «Alles was wirklich ist, ist vernünftig, und alles was vernünftig ist, ist wirklich». Hegel lo escribió en el prólogo de sus *Principios de la filosofía del derecho* (1821), en el orden inverso: «Was vernünftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernünftig». *Wirklich* no es en Hegel lo que simplemente existe, sino lo efectivamente real, lo que actúa y es necesario; de esa distinción parte el razonamiento de Engels.

[^9]: Federico Guillermo III (1770-1840), rey de Prusia desde 1797.

[^10]: Palabras de Mefistófeles en el *Fausto* de Goethe (primera parte, escena del gabinete de estudio): «Denn alles, was entsteht, / ist wert, daß es zugrunde geht» («pues todo lo que nace merece perecer»).

[^11]: *Entäußerung*: término de Hegel para el acto por el que la idea sale de sí y se hace otra, naturaleza; se traduce también por «exteriorización». Lo traducimos siempre por «enajenación».

[^12]: Federico Guillermo III prometió por decreto de 22 de mayo de 1815 una representación del pueblo y una constitución que nunca llegó a conceder.

[^13]: Jóvenes hegelianos o hegelianos de izquierda: el ala radical de la escuela de Hegel a finales de la década de 1830 y comienzos de la de 1840 (Strauss, los hermanos Bauer, Ruge, Stirner, Feuerbach; en sus comienzos, también Marx y Engels).

[^14]: Federico Guillermo IV (1795-1861), rey de Prusia de 1840 a 1858, cuando por enfermedad cedió la regencia a su hermano.

[^15]: Los *Hallische Jahrbücher für deutsche Wissenschaft und Kunst*, revista de los jóvenes hegelianos dirigida por Arnold Ruge y Theodor Echtermeyer, se publicaron desde 1838 y, con el título de *Deutsche Jahrbücher*, de 1841 a 1843, cuando fueron prohibidos. La *Rheinische Zeitung* («Gaceta Renana») se publicó en Colonia de enero de 1842 a marzo de 1843; Marx fue su redactor jefe desde octubre de 1842.

[^16]: David Friedrich Strauss (1808-1874), teólogo y filósofo; su *Vida de Jesús, examinada críticamente* (1835-1836) explicaba los relatos evangélicos como mitos nacidos en la primera comunidad cristiana.

[^17]: Bruno Bauer (1809-1882), joven hegeliano, autor de una crítica de la historia evangélica de Juan y de los sinópticos (1840-1842). Marx y Engels polemizaron con él en *La sagrada familia*.

[^18]: Max Stirner, seudónimo de Johann Caspar Schmidt (1806-1856), autor de *El Único y su propiedad* (1844).

[^19]: Ludwig Feuerbach (1804-1872); *La esencia del cristianismo* se publicó en Leipzig en 1841.

[^20]: *La sagrada familia, o crítica de la crítica crítica. Contra Bruno Bauer y consortes*, de Marx y Engels (Fráncfort del Meno, 1845).

[^21]: El «verdadero socialismo» fue una corriente alemana de mediados de la década de 1840 que traducía el socialismo francés a la jerga de Feuerbach; el *Manifiesto del Partido Comunista* lo critica en su tercer capítulo. Karl Grün (1817-1887) fue uno de sus principales portavoces.

[^22]: *Aufheben* significa a la vez suprimir, conservar y elevar a un nivel superior; en este sentido doble lo usaba Hegel, y así lo explica Engels a continuación.

[^23]: (Nota de Engels.) Todavía hoy está generalizada entre los salvajes y los bárbaros inferiores la idea de que las figuras humanas que aparecen en los sueños son almas que abandonan temporalmente el cuerpo; por eso se hace también responsable al hombre real de los actos que su aparición en sueños ha cometido contra el que sueña. Así lo encontró, por ejemplo, Im Thurn en 1884 entre los indios de la Guayana. [Everard im Thurn (1852-1932), explorador y antropólogo británico, autor de *Among the Indians of Guiana* (*Entre los indios de la Guayana*).]

[^24]: David Hume (1711-1776), filósofo escocés; Immanuel Kant (1724-1804), cuya *Crítica de la razón pura* (1781) limita el conocimiento a los fenómenos.

[^25]: Para Kant, la «cosa en sí» (*Ding an sich*) es la realidad tal como es independientemente de nuestro conocimiento, que nos afecta pero que no podemos conocer: solo conocemos las cosas tal como se nos aparecen.

[^26]: La alizarina, colorante rojo extraído de la raíz de la rubia (*Rubia tinctorum*), fue sintetizada en 1868 por Carl Graebe y Carl Liebermann; la producción industrial a partir del alquitrán de hulla arruinó en pocos años el cultivo de la planta.

[^27]: Nicolás Copérnico expuso su sistema heliocéntrico en 1543. Urbain Le Verrier calculó en 1846 la posición de Neptuno a partir de las perturbaciones de la órbita de Urano, y Johann Gottfried Galle lo observó en Berlín ese mismo año.

[^28]: Los neokantianos, desde la década de 1860, propugnaban en las universidades alemanas una «vuelta a Kant». El término «agnóstico» lo acuñó en 1869 el naturalista inglés Thomas Henry Huxley.

[^29]: Ludwig Büchner (1824-1899), autor de *Fuerza y materia* (1855); Carl Vogt (1817-1895); Jacob Moleschott (1822-1893). Naturalistas y médicos que difundieron en la década de 1850 un materialismo divulgativo.

[^30]: Según la teoría del flogisto, dominante en el siglo XVIII, los cuerpos combustibles contenían una sustancia, el flogisto, que se desprendía al arder; Lavoisier la refutó en la década de 1770 al explicar la combustión como combinación con el oxígeno.

[^31]: Descartes concebía los animales como autómatas; Julien Offray de La Mettrie extendió la idea al hombre en *El hombre máquina* (1747).

[^32]: Kant expuso la formación del sistema solar a partir de una nebulosa primitiva en su *Historia general de la naturaleza y teoría del cielo* (1755).

[^33]: Goethe estudió la metamorfosis de las plantas y la morfología comparada; Jean-Baptiste Lamarck (1744-1829) formuló en su *Filosofía zoológica* (1809) una primera teoría de la evolución de las especies.

[^34]: Feuerbach vivió de 1837 a 1860 retirado en la aldea de Bruckberg, en Franconia.

[^35]: El imperativo categórico es en Kant la ley moral, que manda de manera incondicionada: obrar solo según la máxima que uno pueda querer al mismo tiempo que se convierta en ley universal.

[^36]: Denis Diderot (1713-1784), materialista, director de la *Enciclopedia*, a la que dedicó más de veinte años pese a la censura y la cárcel.

[^37]: Eco de la Primera Epístola de Juan (2, 16) en la versión de Lutero: «la concupiscencia de la carne, la concupiscencia de los ojos y la soberbia de la vida».

[^38]: Napoleón restableció el culto católico con el concordato firmado con el papa Pío VII en 1801.

[^39]: Etimología propuesta por el escritor cristiano Lactancio (siglos III-IV); Cicerón derivaba *religio* de *relegere*, «repasar con cuidado».

[^40]: Louis Blanc (1811-1882), socialista francés. Los «reformistas» eran el grupo del periódico republicano *La Réforme*, publicado en París de 1843 a 1850.

[^41]: En francés en el original: «Donc, l'athéisme c'est votre religion!».

[^42]: Hermann Kopp (1817-1892), historiador alemán de la química, y Marcelin Berthelot (1827-1907), químico francés, autor de *Los orígenes de la alquimia* (1885).

[^43]: Robespierre instituyó en 1794 el culto del Ser Supremo, que no le sobrevivió.

[^44]: Los *Principios de la filosofía del derecho* (1821) de Hegel distinguen la «moralidad» (*Moralität*), la moral subjetiva del individuo, de la «eticidad» (*Sittlichkeit*), la moral encarnada en las instituciones: la familia, la sociedad civil y el Estado. *Bürgerliche Gesellschaft*, en Hegel la esfera de las necesidades y de los intercambios económicos, significa a la vez «sociedad civil» y «sociedad burguesa»; aquí y en el capítulo IV la traducimos por «sociedad civil».

[^45]: Tras la victoria prusiana sobre Austria en Sadowa (Königgrätz), en 1866, se repetía en Alemania que la batalla la había ganado el maestro de escuela prusiano, es decir, la enseñanza pública.

[^46]: En la mitología griega, Radamantis era uno de los jueces de los muertos.

[^47]: Strauss, *La doctrina cristiana de la fe en su desarrollo histórico y en lucha con la ciencia moderna* (1840-1841).

[^48]: Ernest Renan (1823-1892), autor de una *Vida de Jesús* (1863) de gran éxito, de tono novelesco.

[^49]: (Nota de Engels.) Permítaseme aquí una aclaración personal. Últimamente se ha aludido varias veces a mi participación en esta teoría, y no puedo dejar de decir aquí las pocas palabras que zanjan este punto. No puedo negar que antes y durante mis cuarenta años de colaboración con Marx tuve cierta participación independiente tanto en la fundamentación como, sobre todo, en la elaboración de la teoría. Pero la mayor parte de las ideas rectoras fundamentales, sobre todo en el terreno económico e histórico, y en especial su formulación definitiva y precisa, pertenecen a Marx. Lo que yo aporté —salvo, a lo sumo, en un par de campos especiales— también habría podido hacerlo Marx sin mí. Lo que Marx hizo, yo no habría podido hacerlo. Marx estaba más alto, veía más lejos, abarcaba más y con más rapidez que todos nosotros juntos. Marx era un genio; nosotros, a lo sumo, talentos. Sin él, la teoría estaría hoy muy lejos de ser lo que es. Por eso lleva también, con razón, su nombre.

[^50]: (Nota de Engels.) Véase *Das Wesen der Kopfarbeit, von einem Handarbeiter* [*La esencia del trabajo intelectual, por un trabajador manual*], Hamburgo, Meißner. [Joseph Dietzgen (1828-1888), curtidor y filósofo autodidacta; el libro, titulado *Das Wesen der menschlichen Kopfarbeit*, se publicó en 1869.]

[^51]: La teoría celular la formularon Matthias Schleiden para las plantas (1838) y Theodor Schwann para los animales (1839).

[^52]: La ley de la conservación y transformación de la energía fue establecida en la década de 1840 por Julius Robert Mayer, James Prescott Joule y Hermann von Helmholtz, entre otros.

[^53]: Charles Darwin, *El origen de las especies* (1859).

[^54]: Augustin Thierry (1795-1856), François Guizot (1787-1874), François Mignet (1796-1884) y Adolphe Thiers (1797-1877), historiadores liberales franceses que explicaron la historia de Francia por la lucha entre el tercer estado y la nobleza.

[^55]: El «derecho común» (*gemeines Recht*) era el derecho romano recibido y aplicado por los tribunales alemanes desde el siglo XVI. El *Allgemeines Landrecht für die Preußischen Staaten*, código general prusiano, se promulgó en 1794.

[^56]: El Código Civil de Napoleón, promulgado en 1804.

[^57]: Apiano de Alejandría, historiador griego del siglo II, en el libro primero de sus *Guerras civiles*.

[^58]: Engels usa dos veces un adjetivo de su invención, *waldursprünglich*, algo así como «primitivo de los bosques», «de los orígenes selváticos».

[^59]: El concilio de Nicea, convocado por el emperador Constantino en 325, fijó el credo de la Iglesia oficial.

[^60]: Los albigenses o cátaros, secta herética extendida por el sur de Francia en los siglos XII y XIII, aniquilada por la cruzada lanzada contra ella en 1209.

[^61]: La rebelión de la baja nobleza encabezada por Franz von Sickingen (1522-1523) y la guerra de los campesinos (1524-1525). Engels estudió esta última en *La guerra de los campesinos en Alemania* (1850).

[^62]: La llamada «Revolución Gloriosa» de 1688-1689, que llevó al trono a Guillermo de Orange y estableció la monarquía parlamentaria.

[^63]: Por la revocación del edicto de Nantes, decretada por Luis XIV en 1685, que suprimió la tolerancia de los protestantes.

[^64]: Pierre Bayle (1647-1706), autor del *Diccionario histórico y crítico* (1697), precursor de la Ilustración.

[^65]: El Imperio alemán fundado en 1871 bajo la hegemonía de Prusia y sin Austria, la solución «pequeñoalemana» de la unidad.