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Title: Marx a Pável Ánnenkov, Bruselas, 28 de diciembre de 1846
Description: Respuesta a Ánnenkov sobre la Filosofía de la miseria de Proudhon: la primera exposición de conjunto de la concepción materialista de la historia, de las relaciones de producción y del carácter histórico y transitorio de las categorías económicas, que Marx desarrollará en la Miseria de la filosofía.
Author: Karl Marx
Date: 1846-12-28
URL: https://marxismo.school/archivo/marx-engels/cartas/1846-12-28%20Marx%20a%20P%C3%A1vel%20%C3%81nnenkov
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*Carta de Karl Marx a Pável Vasílievich Ánnenkov, en París, escrita en Bruselas el 28 de diciembre de 1846. Escrita en francés. Publicada por primera vez en el original francés en* M. M. Stasiulévich i ego sovreménniki v ij perepiske *(M. M. Stasiulévich y sus contemporáneos en su correspondencia), t. III, San Petersburgo, 1912, pp. 455-465. Traducida de esa edición, cotejada con la transcripción de marxists.org (sección francesa), por la Escuela de marxismo, 2026. La carta se conserva completa. Las notas son nuestras. [Texto original](https://marxismo.school/archivo/marx-engels/cartas/originales/1846-12-28%20Marx%20%C3%A0%20Pavel%20Annenkov)*

Bruselas, 28 de diciembre. — Rue d'Orléans 42, Fbg. Namur.

¡Mi querido señor Ánnenkov![^1] Hace tiempo que habría recibido usted mi respuesta a su carta del 1 de noviembre si mi librero no hubiera tardado hasta la semana pasada en enviarme el libro del señor Proudhon *Filosofía de la miseria*.[^2] Lo he recorrido en dos días para poder comunicarle enseguida mi opinión. Como he leído el libro muy deprisa, no puedo entrar en detalles; solo puedo hablarle de la impresión general que me ha producido. Si me lo pide, podré entrar en detalles en una segunda carta.

Le confesaré con franqueza que el libro me parece, en general, malo, y muy malo. Usted mismo bromea en su carta sobre «el rincón de filosofía alemana» del que el señor Proudhon hace alarde en esa obra informe y presuntuosa, pero supone que el desarrollo económico no ha sido infectado por el veneno filosófico. Así pues, estoy muy lejos de imputar los errores del desarrollo económico a la filosofía del señor Proudhon. El señor Proudhon no le da a usted una falsa crítica de la economía política porque posea una filosofía ridícula, sino que le da una filosofía ridícula porque no ha comprendido el estado social actual en su *engrenement*,[^3] por usar una palabra que el señor Proudhon toma de Fourier, como tantas otras cosas.

¿Por qué habla el señor Proudhon de Dios, de la razón universal, de la razón impersonal de la humanidad, que no se equivoca jamás, que ha sido en todo tiempo igual a sí misma, y de la que basta tener la conciencia justa para estar en la verdad? ¿Por qué hace hegelianismo flojo para darse aires de espíritu fuerte?

Él mismo le da la clave del enigma. El señor Proudhon ve en la historia una determinada serie de desarrollos sociales; encuentra el progreso realizado en la historia; encuentra, en fin, que los hombres, tomados como individuos, no sabían lo que hacían, que se equivocaban sobre su propio movimiento, es decir, que su desarrollo social parece a primera vista algo distinto, separado, independiente de su desarrollo individual. No sabe explicar estos hechos, y la hipótesis de la razón universal que se manifiesta está ya encontrada. Nada más fácil que inventar causas místicas, es decir, frases en las que falta el sentido común.

Pero el señor Proudhon, al confesar que no comprende nada del desarrollo histórico de la humanidad —y lo confiesa cuando se sirve de las palabras sonoras de razón universal, Dios, etc.—, ¿no confiesa implícita y necesariamente que es incapaz de comprender el *desarrollo económico*?

¿Qué es la sociedad, cualquiera que sea su forma? El producto de la acción recíproca de los hombres. ¿Son libres los hombres de elegir tal o cual forma social? De ningún modo. Suponga usted un determinado estado de desarrollo de las facultades productivas de los hombres y tendrá una determinada forma de comercio y de consumo. Suponga determinados grados de desarrollo de la producción, del comercio, del consumo, y tendrá una determinada forma de constitución social, una determinada organización de la familia, de los estamentos o de las clases; en una palabra, una determinada sociedad civil.[^4] Suponga una determinada sociedad civil y tendrá un determinado estado político, que no es más que la expresión oficial de la sociedad civil. Esto es lo que el señor Proudhon no comprenderá nunca, pues cree hacer algo grande cuando apela del Estado a la sociedad civil, es decir, del resumen oficial de la sociedad a la sociedad oficial.

No es necesario añadir que los hombres no son libres árbitros *de sus fuerzas productivas* —que son la base de toda su historia—, pues toda fuerza productiva es una fuerza adquirida, el producto de una actividad anterior. Así, las fuerzas productivas son el resultado de la energía práctica de los hombres, pero esa misma energía está circunscrita por las condiciones en que los hombres se encuentran situados, por las fuerzas productivas ya adquiridas, por la forma social que existe antes de ellos, que ellos no crean, que es el producto de la generación anterior. Por el simple hecho de que cada generación posterior encuentra fuerzas productivas adquiridas por la generación anterior, que le sirven de materia prima para una nueva producción, se forma una conexión en la historia de los hombres, se forma una historia de la humanidad, que es tanto más historia de la humanidad cuanto más han crecido las fuerzas productivas de los hombres y, en consecuencia, sus relaciones sociales. Consecuencia necesaria: la historia social de los hombres no es nunca sino la historia de su desarrollo individual, tengan o no conciencia de ello. Sus relaciones materiales forman la base de todas sus relaciones. Esas relaciones materiales no son más que las formas necesarias en que se realiza su actividad material e individual.

El señor Proudhon confunde las ideas y las cosas. Los hombres no renuncian nunca a lo que han ganado, pero eso no quiere decir que no renuncien nunca a la forma social en la que han adquirido determinadas fuerzas productivas. Todo lo contrario. Para no verse privados del resultado obtenido, para no perder los frutos de la civilización, los hombres se ven obligados, desde el momento en que el modo de su comercio ya no corresponde a las fuerzas productivas adquiridas, a cambiar todas sus formas sociales tradicionales. —Tomo aquí la palabra *commerce* en el sentido más general, como decimos en alemán: *Verkehr*.[^5] — Por ejemplo: el privilegio, la institución de los gremios y las corporaciones, el régimen reglamentario de la Edad Media, eran relaciones sociales que solo correspondían a las fuerzas productivas adquiridas y al estado social preexistente del que habían salido esas instituciones. Bajo la protección del régimen corporativo y reglamentario se habían acumulado los capitales, se había desarrollado un comercio marítimo, se habían fundado colonias, y los hombres habrían perdido esos mismos frutos si hubieran querido conservar las formas bajo cuya protección habían madurado. Por eso hubo dos truenos, la revolución de 1640 y la de 1688.[^6] Todas las antiguas formas económicas, las relaciones sociales que les correspondían, el estado político que era la expresión oficial de la antigua sociedad civil, quedaron destrozados en Inglaterra. Así pues, las formas económicas bajo las cuales los hombres producen, consumen e intercambian son *transitorias e históricas*. Con nuevas facultades productivas adquiridas, los hombres cambian su modo de producción, y con el modo de producción cambian todas las relaciones económicas, que no han sido más que las relaciones necesarias de ese modo de producción determinado.

Esto es lo que el señor Proudhon no ha comprendido, y menos aún demostrado. El señor Proudhon, incapaz de seguir el movimiento real de la historia, le ofrece una fantasmagoría que tiene la presunción de ser una fantasmagoría dialéctica. No siente la necesidad de hablarle de los siglos XVII, XVIII y XIX, porque su historia transcurre en el medio nebuloso de la imaginación y se eleva muy por encima de los tiempos y los lugares. En una palabra, es antigualla hegeliana; no es una historia, no es una historia profana —historia de los hombres—, es una historia sagrada: historia de las ideas. En su manera de ver, el hombre no es más que el instrumento del que se sirve la idea o la razón eterna para desarrollarse. Las *evoluciones* de que habla el señor Proudhon se supone que son las evoluciones tal como se producen en el seno místico de la idea absoluta. Si rasga usted el velo de ese lenguaje místico, esto quiere decir que el señor Proudhon le da el orden en que las categorías económicas se colocan dentro de su cabeza. No me costará mucho esfuerzo probarle que esa ordenación es la ordenación de una cabeza muy desordenada.

El señor Proudhon abre su libro con una disertación sobre el valor, que es su caballo de batalla. Por esta vez no entraré a examinar esa disertación.

La serie de las evoluciones económicas de la razón eterna empieza con *la división del trabajo*. Para el señor Proudhon la división del trabajo es una cosa muy simple. Pero ¿no era el régimen de castas una determinada división del trabajo? ¿Y no era el régimen de las corporaciones otra división del trabajo? ¿Y la división del trabajo del régimen manufacturero, que empieza a mediados del siglo XVII y termina en la última parte del siglo XVIII en Inglaterra, no es también totalmente distinta de la división del trabajo de la gran industria, de la industria moderna?

El señor Proudhon está tan poco en la verdad que descuida lo que hacen incluso los economistas profanos. Para hablarle de la división del trabajo no necesita hablarle del *mercado* mundial. ¡Pues bien! La división del trabajo en los siglos XIV y XV, cuando todavía no había colonias, cuando América no existía aún para Europa, cuando el Asia oriental solo existía por mediación de Constantinopla, ¿no tenía que distinguirse de arriba abajo de la división del trabajo del siglo XVII, que tenía colonias ya desarrolladas?

Y eso no es todo. Toda la organización interior de los pueblos, todas sus relaciones internacionales, ¿son otra cosa que la expresión de una determinada división del trabajo? ¿Y no tienen que cambiar con el cambio de la división del trabajo?

El señor Proudhon ha comprendido tan poco la cuestión de la división del trabajo que ni siquiera le habla de la separación entre la ciudad y el campo, que, por ejemplo en Alemania, se efectuó del siglo IX al XII. Así, para el señor Proudhon esa separación tiene que ser ley eterna, porque no conoce ni su origen ni su desarrollo. A lo largo de todo su libro le hablará como si esa creación de un determinado modo de producción fuera a durar hasta el fin de los días. Todo lo que el señor Proudhon le dice de la división del trabajo no es más que un resumen, y además un resumen muy superficial y muy incompleto, de lo que antes que él habían dicho Adam Smith y otros mil.

La segunda evolución son las *máquinas*. La conexión entre la división del trabajo y las máquinas es completamente mística en el señor Proudhon. Cada uno de los modos de la división del trabajo tenía instrumentos de producción específicos. Por ejemplo, desde mediados del siglo XVII hasta mediados del XVIII los hombres no lo hacían todo a mano. Poseían instrumentos, e instrumentos muy complicados, como los telares, los navíos, las palancas, etc., etc.

Así pues, nada más ridículo que hacer derivar las máquinas como consecuencia de la división del trabajo en general.

Le diré además, de pasada, que el señor Proudhon, así como no ha comprendido el origen histórico de las máquinas, menos aún ha comprendido su desarrollo. Hasta el año 1825 —época de la primera crisis universal— puede decirse que las necesidades del consumo en general crecían más deprisa que la producción y que el desarrollo de las máquinas era la consecuencia obligada de las necesidades del mercado. Desde 1825, la invención y la aplicación de las máquinas no es más que el resultado de la guerra entre los patronos y los obreros. Y aun esto solo es verdad para Inglaterra. En cuanto a las naciones europeas, se vieron obligadas a aplicar las máquinas por la competencia que les hacían los ingleses, tanto en su propio mercado como en el mercado mundial. En fin, en cuanto a la América del Norte, la introducción de las máquinas vino traída tanto por la competencia con los demás pueblos como por la escasez de brazos, es decir, por la desproporción entre la población y las necesidades industriales de la América del Norte. De estos hechos puede usted deducir qué sagacidad despliega el señor Proudhon al conjurar el fantasma de la competencia como tercera evolución, como antítesis de las máquinas.

En fin, en general es un verdadero absurdo hacer de las máquinas una categoría económica junto a la división del trabajo, la competencia, el crédito, etc.

La máquina no es una categoría económica, como no lo es el buey que tira del arado. La *aplicación* actual de las máquinas es una de las relaciones de nuestro régimen económico actual, pero el modo de explotar las máquinas es completamente distinto de las máquinas mismas. La pólvora sigue siendo la misma, tanto si se sirve usted de ella para herir a un hombre como para curar las heridas del herido.

El señor Proudhon se supera a sí mismo cuando hace crecer dentro de su cabeza la competencia, el monopolio, el impuesto o la policía, la balanza comercial, el crédito, la propiedad, en el orden en que los cito. Casi todas las instituciones de crédito estaban desarrolladas en Inglaterra a comienzos del siglo XVIII, antes de la invención de las máquinas. El crédito público no era más que una nueva manera de elevar el impuesto y de atender a las nuevas necesidades creadas por la llegada de la clase burguesa al gobierno. En fin, la *propiedad* forma la última categoría en el sistema del señor Proudhon. En el mundo real, por el contrario, la división del trabajo y todas las demás categorías del señor Proudhon son relaciones sociales cuyo conjunto forma lo que hoy se llama *la propiedad*; fuera de esas relaciones, la propiedad burguesa no es más que una ilusión metafísica o jurídica. La propiedad de otra época, la propiedad feudal, se desarrolla en una serie de relaciones sociales completamente distintas. El señor Proudhon, al establecer la propiedad como una relación independiente, comete algo más que un error de método: prueba claramente que no ha captado el lazo que une todas las formas de la producción *burguesa*, que no ha comprendido el carácter *histórico y transitorio* de las formas de la producción en una época determinada. El señor Proudhon, que no ve en nuestras instituciones sociales productos históricos, que no comprende ni su origen ni su desarrollo, no puede hacer de ellas más que una crítica dogmática.

Por eso el señor Proudhon se ve obligado a recurrir a una *ficción* para explicarle el desarrollo. Se imagina que la división del trabajo, el crédito, las máquinas, etc., que todo ha sido inventado al servicio de su idea fija, la idea de la igualdad. Su explicación es de una ingenuidad sublime. Esas cosas se inventaron para la igualdad, pero, por desgracia, se volvieron contra la igualdad. Ese es todo su razonamiento. Es decir, hace una suposición gratuita y, como el desarrollo real y su ficción se contradicen a cada paso, concluye que hay contradicción. Le oculta a usted que solo hay contradicción entre sus ideas fijas y el movimiento real.

Así, el señor Proudhon, principalmente por falta de conocimientos históricos, no ha visto que los hombres, al desarrollar sus facultades productivas, es decir, al vivir, desarrollan determinadas relaciones entre sí, y que el modo de esas relaciones cambia necesariamente con la modificación y el crecimiento de esas facultades productivas. No ha visto que las *categorías económicas* no son más que *abstracciones* de esas relaciones reales, que solo son verdades mientras esas relaciones subsisten. Cae así en el error de los economistas burgueses, que ven en esas categorías económicas leyes eternas y no leyes históricas, que solo son leyes para un determinado desarrollo histórico, para un desarrollo determinado de las fuerzas productivas. Así, en lugar de considerar las categorías político-económicas como abstracciones hechas de las relaciones sociales reales, transitorias, históricas, el señor Proudhon, por una inversión mística, no ve en las relaciones reales más que encarnaciones de esas abstracciones. Esas abstracciones mismas son fórmulas que han dormido en el seno de Dios Padre desde el comienzo del mundo.

Pero aquí el buen señor Proudhon cae en grandes convulsiones intelectuales. Si todas esas categorías económicas son emanaciones del corazón de Dios, si son la vida oculta y eterna de los hombres, ¿cómo es posible, primero, que haya desarrollo y, segundo, que el señor Proudhon no sea conservador? Le explica a usted estas contradicciones evidentes con todo un sistema del antagonismo.

Para aclarar este sistema del antagonismo, tomemos un ejemplo.

El *monopolio* es bueno, porque es una categoría económica, y por tanto una emanación de Dios. La competencia es buena, porque es también una categoría económica. Pero lo que no es bueno es la realidad del monopolio y la realidad de la competencia. Peor todavía: el monopolio y la competencia se devoran mutuamente. ¿Qué hacer? Como estos dos pensamientos eternos de Dios se contradicen, le parece evidente que en el seno de Dios hay igualmente una síntesis de esos dos pensamientos, en la que los males del monopolio quedan compensados por la competencia, y viceversa. La lucha entre las dos ideas tendrá por efecto no dejar a la vista más que su lado bueno. Hay que arrancarle a Dios ese pensamiento secreto, aplicarlo después, y todo irá de la mejor manera; hay que revelar la fórmula sintética oculta en la noche de la razón impersonal de la humanidad. El señor Proudhon no vacila ni un momento en hacerse revelador.

Pero eche usted un momento la mirada a la vida real. En la vida económica actual no encuentra usted solo la competencia y el monopolio, sino también su síntesis, que no es una *fórmula*, sino un *movimiento*. El monopolio produce la competencia, la competencia produce el monopolio. Sin embargo, esta ecuación, lejos de suprimir las dificultades de la situación actual, como se imaginan los economistas burgueses, da por resultado una situación más difícil y más embrollada. Así pues, cambiando la base sobre la que se fundan las relaciones económicas actuales, aniquilando el *modo* actual de producción, aniquila usted no solo la competencia, el monopolio y su antagonismo, sino también su unidad, su síntesis, el movimiento que es el equilibrio real de la competencia y el monopolio.

Ahora voy a darle un ejemplo de la dialéctica del señor Proudhon.

*La libertad* y *la esclavitud* forman un antagonismo. No necesito hablar ni de los lados buenos ni de los malos de la libertad. En cuanto a la esclavitud, no necesito hablar de sus lados malos. Lo único que hay que explicar es el lado bello de la esclavitud. No se trata de la esclavitud indirecta, de la esclavitud del proletario; se trata de la esclavitud directa, de la esclavitud de los negros en Surinam, en Brasil, en las regiones meridionales de la América del Norte.

La esclavitud directa es el eje de nuestro industrialismo actual, tanto como las máquinas, el crédito, etc. Sin esclavitud no tiene usted algodón; sin algodón no tiene usted industria moderna. Es la esclavitud la que ha dado valor a las colonias; son las colonias las que han creado el comercio mundial; es el comercio mundial la condición necesaria de la gran industria maquinizada. Por eso, antes de la trata de negros, las colonias no daban al viejo mundo más que muy pocos productos y no cambiaban visiblemente la faz del mundo. Así pues, la esclavitud es una categoría económica de la mayor importancia. Sin la esclavitud, la América del Norte, el pueblo más progresivo, se transformaría en un país patriarcal. Borre usted solamente la América del Norte del mapa de los pueblos y tendrá la anarquía, la decadencia completa del comercio y de la civilización modernos. Pero hacer desaparecer la esclavitud sería borrar a América del mapa de los pueblos. Por eso la esclavitud, porque es una categoría económica, se encuentra desde el comienzo del mundo en todos los pueblos. Los pueblos modernos no han sabido más que disfrazar la esclavitud en su propia casa e importarla abiertamente al nuevo mundo. ¿Qué hará el buen señor Proudhon después de estas reflexiones sobre la esclavitud? Buscará la síntesis de la libertad y la esclavitud, el verdadero justo medio, o sea, el equilibrio entre la esclavitud y la libertad.

El señor Proudhon ha comprendido muy bien que los hombres hacen el paño, el lienzo, las telas de seda, ¡y vaya mérito haber comprendido tan poca cosa! Lo que el señor Proudhon no ha comprendido es que los hombres, según sus facultades, producen también las *relaciones sociales* en las que producen el paño y el lienzo. Menos aún ha comprendido el señor Proudhon que los hombres, que producen las relaciones sociales conforme a su productividad material, producen también las *ideas*, las *categorías*, es decir, las expresiones abstractas, ideales, de esas mismas relaciones sociales. Así, las categorías son tan poco eternas como las relaciones que expresan. Son productos históricos y transitorios. Para el señor Proudhon, por el contrario, la causa primera son las abstracciones, las categorías. Según él, son ellas, y no los hombres, las que hacen la historia. La *abstracción*, la *categoría tomada como tal*, es decir, separada de los hombres y de su acción material, es naturalmente inmortal, inalterable, impasible; no es más que un ente de la razón pura, lo cual solo quiere decir que la abstracción tomada como tal es abstracta: ¡admirable tautología!

Por eso las relaciones económicas, vistas bajo la forma de las categorías, son para el señor Proudhon fórmulas eternas, que no tienen ni origen ni progreso.

Digámoslo de otra manera: el señor Proudhon no afirma directamente que la vida *burguesa* sea para él una *verdad eterna*; lo dice indirectamente, divinizando las categorías que expresan las relaciones burguesas bajo la forma del pensamiento. Toma los productos de la sociedad burguesa por seres espontáneos, dotados de vida propia, eternos, en cuanto se le presentan bajo la forma de categorías, de pensamiento. Así no se eleva por encima del horizonte burgués. Como opera con los pensamientos burgueses suponiéndolos eternamente verdaderos, busca la síntesis de esos pensamientos, su equilibrio, y no ve que su modo actual de equilibrarse es el único modo posible.

En realidad hace lo que hacen todos los buenos burgueses. Todos le dicen a usted que la competencia, el monopolio, etc., en principio, es decir, tomados como pensamientos abstractos, son los únicos fundamentos de la vida, pero que en la práctica dejan mucho que desear. Todos quieren la competencia sin las consecuencias funestas de la competencia. Todos quieren lo imposible, es decir, las condiciones de la vida burguesa sin las consecuencias necesarias de esas condiciones. Ninguno comprende que la forma burguesa de la producción es una forma histórica y transitoria, exactamente igual que lo era la forma feudal. Este error viene de que para ellos el hombre burgués es la única base posible de toda sociedad, de que no se figuran un estado de la sociedad en el que el hombre haya dejado de ser burgués.

El señor Proudhon es, pues, necesariamente *doctrinario*.[^7] El movimiento histórico que trastorna el mundo actual se reduce para él al problema de descubrir el justo equilibrio, la síntesis de dos pensamientos burgueses. Así, a fuerza de sutileza, el muchacho hábil descubre el pensamiento oculto de Dios, la unidad de los dos pensamientos aislados, que solo son dos pensamientos aislados porque el señor Proudhon los ha aislado de la vida práctica, de la producción actual, que es la combinación de las realidades que expresan. En lugar del gran movimiento histórico que nace del conflicto entre las fuerzas productivas ya adquiridas de los hombres y sus relaciones sociales, que ya no corresponden a esas fuerzas productivas; en lugar de las guerras terribles que se preparan entre las distintas clases de una nación, entre las distintas naciones; en lugar de la acción práctica y violenta de las masas, la única que podrá resolver esas colisiones; en lugar de ese movimiento vasto, prolongado y complicado, el señor Proudhon pone el movimiento *cacadauphin*[^8] de su cabeza. Así, son los sabios, los hombres capaces de sorprenderle a Dios su pensamiento íntimo,[^9] los que hacen la historia. El pueblo llano no tiene más que aplicar sus revelaciones. — Comprende usted ahora por qué el señor Proudhon es enemigo declarado de todo movimiento político. La solución de los problemas actuales no consiste para él en la acción pública, sino en las rotaciones dialécticas de su cabeza. Como para él las categorías son las fuerzas motrices, no hace falta cambiar la vida práctica para cambiar las categorías. Todo lo contrario. Hay que cambiar las categorías, y el cambio de la sociedad real será su consecuencia.

En su deseo de conciliar las contradicciones, el señor Proudhon ni siquiera se pregunta si no habrá que derribar la base misma de esas contradicciones. Se parece en todo al doctrinario político, que quiere el rey y la cámara de diputados y la cámara de los pares como partes integrantes de la vida social, como categorías eternas. Solo busca una nueva fórmula para equilibrar esos poderes (cuyo equilibrio consiste precisamente en el movimiento actual, en el que uno de esos poderes es tan pronto el vencedor como el esclavo del otro). Así, en el siglo XVIII, una multitud de cabezas mediocres se ocupaba de encontrar la verdadera fórmula para equilibrar los estamentos sociales, la nobleza, el rey, los parlamentos,[^10] etc., y al día siguiente ya no había ni rey, ni parlamento, ni nobleza. El justo equilibrio de ese antagonismo fue el trastorno de todas las relaciones sociales que servían de base a esas existencias feudales y al antagonismo de esas existencias feudales.

Como el señor Proudhon pone de un lado las ideas eternas, las categorías de la razón pura, y del otro los hombres y su vida práctica, que según él es la aplicación de esas categorías, encuentra usted en él desde el principio un dualismo entre la vida y las ideas, entre el alma y el cuerpo, dualismo que se repite bajo muchas formas. Ve usted ahora que ese antagonismo no es más que la incapacidad del señor Proudhon para comprender el origen y la historia profana de las categorías que diviniza.[^11]

Mi carta es ya demasiado larga para hablar todavía del proceso ridículo que el señor Proudhon le hace al comunismo. Por el momento me concederá usted que un hombre que no ha comprendido el estado actual de la sociedad tiene que comprender menos aún el movimiento que tiende a derribarlo y las expresiones literarias de ese movimiento revolucionario.

El *único punto* en el que estoy completamente de acuerdo con el señor Proudhon es su asco por la sensiblería socialista. Antes que él me he granjeado muchas enemistades burlándome del socialismo borreguil, sentimental, utópico. Pero ¿no se hace el señor Proudhon extrañas ilusiones al oponer su sentimentalismo de pequeñoburgués —quiero decir, sus declamaciones sobre el hogar, el amor conyugal y todas esas trivialidades— a la sentimentalidad socialista, que, por ejemplo en Fourier, es mucho más profunda que las vulgaridades presuntuosas de nuestro buen Proudhon? Él mismo siente tan bien la nulidad de sus razones, su completa incapacidad para hablar de esas cosas, que se lanza a cuerpo perdido a los furores, las exclamaciones, las *irae hominis probi*,[^12] que echa espumarajos, que jura, que denuncia, que clama a la infamia, a la peste, que se golpea el pecho y se gloría ante Dios y ante los hombres de estar limpio de las infamias socialistas. No examina como crítico[^13] los sentimentalismos socialistas, o lo que él toma por sentimentalismos. Excomulga como un santo, como un papa, a los pobres pecadores y canta las glorias de la pequeña burguesía y de las míseras ilusiones amorosas y patriarcales del hogar doméstico. Y no es nada accidental. El señor Proudhon es, de la cabeza a los pies, filósofo, economista de la pequeña burguesía. El *pequeñoburgués*, en una sociedad avanzada y por necesidad de su situación, se hace por una parte socialista y por otra economista, es decir, está deslumbrado por la magnificencia de la gran burguesía y se compadece de los dolores del pueblo. Es a la vez burgués y pueblo. En el fuero interno de su conciencia se jacta de ser imparcial, de haber encontrado el justo equilibrio, que pretende distinguirse del justo medio. Un pequeñoburgués así diviniza la *contradicción*, porque la contradicción es el fondo de su ser. No es más que la contradicción social puesta en acción. Tiene que justificar con la teoría lo que es en la práctica, y el señor Proudhon tiene el mérito de ser el intérprete científico de la pequeña burguesía francesa, lo cual es un mérito real, porque la pequeña burguesía será parte integrante de todas las revoluciones sociales que se preparan.

Habría querido poder enviarle con esta carta mi libro sobre la economía política,[^14] pero hasta ahora me ha sido imposible hacer imprimir esa obra y la crítica de los filósofos y socialistas alemanes[^15] de la que le hablé en Bruselas. No creerá usted nunca las dificultades que una publicación así encuentra en Alemania, por parte de la policía, por una parte, y de los libreros, por otra, que son ellos mismos los representantes interesados de todas las tendencias que ataco. Y en cuanto a nuestro propio partido, no solo es pobre, sino que una gran fracción del partido comunista alemán me guarda rencor porque me opongo a sus utopías y a sus declamaciones.

Suyo,

*Charles Marx*.

P. S. Me preguntará usted por qué le escribo en mal francés en lugar de escribir en buen alemán. Es porque trato con un autor francés.

Me hará usted un gran favor si no tarda demasiado en contestarme, para que sepa si me ha comprendido bajo esta envoltura de un francés bárbaro.

[^1]: Pável Vasílievich Ánnenkov (1812-1887), escritor y crítico liberal ruso, amigo de Turguénev, que había conocido a Marx en Bruselas en la primavera de 1846. En sus memorias, *Una década extraordinaria* (1880), contó sus encuentros con él.
[^2]: Pierre-Joseph Proudhon, *Système des contradictions économiques, ou Philosophie de la misère* (Sistema de las contradicciones económicas o Filosofía de la miseria), 2 tomos, París, 1846. Marx le respondió en 1847 con [Miseria de la filosofía](https://marxismo.school/archivo/marx-engels/1847%20Miseria%20de%20la%20filosof%C3%ADa), que desarrolla las ideas de esta carta.
[^3]: En francés, «engranaje», palabra que Fourier empleaba para la trabazón de las pasiones y de las relaciones sociales.
[^4]: Marx traduce aquí al francés el término alemán *bürgerliche Gesellschaft*, que significa a la vez «sociedad civil» y «sociedad burguesa».
[^5]: *Verkehr*: «tráfico», «trato», «intercambio» en el sentido más amplio, comercial y social; es el término que Marx y Engels emplean en *La ideología alemana* para las relaciones entre los hombres (*Verkehrsform*, «forma de intercambio»), antes de hablar de relaciones de producción.
[^6]: La revolución inglesa que empezó en 1640 con la convocatoria del Parlamento Largo y la llamada «Revolución Gloriosa» de 1688, que expulsó a Jacobo II.
[^7]: Alusión a los «doctrinarios» franceses de la Restauración y de la Monarquía de Julio (Royer-Collard, Guizot), partidarios de la monarquía constitucional como equilibrio entre el rey, la nobleza y la burguesía.
[^8]: Así en la edición de 1912, que añade un signo de interrogación. El *caca-dauphin* («caca del delfín») era, en tiempos de María Antonieta, el color pardo amarillento puesto de moda en la corte cuando nació el delfín; Marx lo usa con desprecio para un movimiento ridículo y sin sustancia.
[^9]: La edición de 1912 dice *suspendre* («suspender»), sin duda mala lectura del manuscrito por *surprendre* («sorprender»); traducimos según el sentido.
[^10]: Los parlamentos del Antiguo Régimen francés eran tribunales supremos de justicia que tenían derecho a registrar o rechazar los edictos reales; se suprimieron en 1790.
[^11]: La edición de 1912 dice *qu'il divise* («que divide»), probable errata por *qu'il divinise* («que diviniza»), que es lo que pide el sentido; así traducimos.
[^12]: En latín, «las iras del hombre honrado».
[^13]: La edición de 1912 dice *Il ne veille pas en critique*, lectura dudosa del manuscrito; traducimos según el sentido.
[^14]: La *Crítica de la política y de la economía política* que Marx había contratado en 1845 con el editor Leske, de Darmstadt, y que no llegó a terminar.
[^15]: *La ideología alemana*, escrita con Engels en 1845-1846, que no encontró editor y quedó inédita en vida de los autores: véase nuestra traducción de [La ideología alemana. I. Feuerbach](https://marxismo.school/archivo/marx-engels/1846%20La%20ideolog%C3%ADa%20alemana.%20I.%20Feuerbach).