Traducción al español de la Escuela de marxismo (2026), hecha a partir de la transcripción rusa de las ediciones de 1908 (tomo I) y 1911 (tomo II) publicada por The Charnel-House. La transcripción de origen procede de un OCR con errores y carece de los capítulos IV y V del tomo II; las lecturas dudosas van marcadas con [?]. En la edición original el tomo I numera dos capítulos como «quinto»; aquí se numeran IV y V.

Tomo I (1908)

Prefacio

I

El presente trabajo fue concebido, en sus rasgos más esenciales, hace unos diez años, en los años de la primera juventud. Las ideas fundamentales —sobre la esencia de la religión en general, sobre el sentido y la dirección del desarrollo de la religiosidad, sobre el vínculo del socialismo científico con las aspiraciones más íntimas de la humanidad, expresadas en los mitos y dogmas religiosos y en los sistemas metafísicos que los sustituyeron, sobre el lugar central del «trabajo» en la nueva concepción del mundo— germinaron tempranamente en la mente del autor y, sin cambiar en su esencia, no hicieron sino aclararse y consolidarse a medida que se familiarizaba más a fondo con la historia de la religión y de la filosofía y con el socialismo científico.

En 1898 el autor leyó en Kiev una ponencia, «Idealismo y marxismo», en la que se ofrecía el primer esbozo de sus ideas. Entre los demás oponentes se encontraba también el señor Berdiáev, entonces casi un muchacho todavía y, por sus concepciones, no tan alejado aún de la socialdemocracia como ahora. La ponencia mostró incluso que ambos, sin saberlo, pero desde luego no por casualidad, trabajábamos en el fondo sobre el mismo problema. ¡Pero qué distintos fueron los resultados! Si la primera ponencia sobre un tema filosófico de quien escribe estas líneas halló una crítica muy amistosa por parte de N. Berdiáev, uno de sus primeros artículos serios, tres años después, hubo de convertirse, quisiéralo o no, en una crítica despiadada de las concepciones de Berdiáev, para entonces ya completamente «bulgakovizado».

El trabajo del autor siguió su curso, aunque no puede decirse que de manera suficientemente sistemática, pues las cárceles, los destierros, la labor práctica y una serie de circunstancias particulares fueron poderosos obstáculos para tal sistematicidad. El plan inicial de la obra se había concebido con gran amplitud. Debía ser toda una historia de la religión desde el punto de vista materialista, que incluyera la metafísica europea, el socialismo utópico y, por último, el socialismo científico. El material se iba acumulando, pero se abrían horizontes cada vez nuevos, y el tiempo libre era cada vez menor. Finalmente, aprovechando unos meses de libertad no del todo voluntaria respecto a la «vida corriente», el autor decidió revisar radicalmente el plan y, sin perseguir la exhaustividad, dar un bosquejo ideal de su teoría, deteniéndose tan sólo en los puntos de apoyo más importantes. Ahora ya no se trata de una historia de la religión, sino únicamente de una investigación más o menos profunda de las relaciones recíprocas entre religión y socialismo, de la determinación del lugar del socialismo entre los demás sistemas religiosos.

No fueron sólo las consideraciones sobre las colosales dificultades de ejecutar el trabajo según el plan primitivo, ni sólo la conciencia de que las circunstancias no permitirían dedicarle los dos o tres años de labor continua y metódica necesarios para realizarlo, lo que guió al autor: para él estaba claro que una obra científica en dos o tres tomos, con gran cantidad de bagaje fáctico, sería poco accesible al gran público y más bien ocultaría que reforzaría lo nuevo, lo vitalmente importante, que el autor quería expresar. Pero al distribuir su material de modo que cupiera en un libro pequeño de veinte pliegos de imprenta, el autor desechó a menudo, con dolor de corazón, tal o cual construcción, investigación, conjetura o generalización interesante. Por eso decidió publicar aparte, para aquellos lectores que se interesen por sus ideas, los fragmentos más importantes de la gran obra concebida anteriormente.

II

El interés primordial del autor, manifestado desde los años de la infancia, por las expresiones religiosas y artísticas de la vida del corazón humano no podía dejar de crecer hasta las dimensiones y el significado de un verdadero problema de la vida tras su entusiasta «conversión al marxismo». Nunca lo percibió el autor como una «seca» teoría económica, como una investigación objetiva de los hechos y nada más. Desde luego, la presencia y la importancia de estos elementos en el socialismo científico eran claras para el autor, pero ante todo el socialismo científico era para él una filosofía sintética, que unía armónicamente el ideal y la práctica, y que coronaba, de manera realista y revolucionaria, el grandioso impulso del pensamiento, tan hondamente conmovedor para el alma, de los maestros de Marx: los grandes idealistas alemanes.

Lo que fueron Hegel y más tarde Feuerbach para Herzen y sus amigos, eso fue Marx para nuestra generación. Su profundo sentido práctico, su objetividad, su lógica de hierro, su lenguaje casi siempre deliberadamente sobrio, casi seco, no nos ocultaron el calor y la luz, el corazón de su sistema.

Otro gigante del pensamiento, el «maestro de la fábrica de curtidos de Vladímir», Joseph Dietzgen, respondió con una carta ardiente a la «revelación» de Marx: «Usted ha expresado por primera vez, en una forma científica clara e irrefutable, lo que desde ahora se convertirá en tendencia consciente del desarrollo histórico, a saber, la tendencia a someter a la conciencia humana la fuerza natural, hasta hoy ciega, del proceso social de producción». Precisamente este aspecto nos asombraba y nos atraía también a nosotros. Y los vertiginosos horizontes que los grandes profetas de las fuerzas productivas de la humanidad, desde Bacon de Verulam hasta Saint-Simon, abrían ante la imaginación hacían comprensible el «peso estético y religioso» del trabajo humano. «Los filósofos de las viejas escuelas conocían el mundo; la tarea de la nueva filosofía es transformarlo».

Pero al mismo tiempo a quien escribe estas líneas le parecía que nadie había subrayado suficientemente ese valor estético y religioso de la nueva concepción del mundo y del propio movimiento obrero. También era comprensible por qué había sucedido así. La tarea de Marx y Engels consistía en iluminar la realidad desde el ángulo de la necesidad, es decir, del conocimiento científico. La tarea de la valoración era considerada por ellos, con toda justicia, secundaria, acaso terciaria. Pero la plenitud de la relación del hombre con el mundo sólo se alcanza cuando sus procesos no sólo han sido conocidos, sino también valorados. El hombre es un ser que conoce y que valora; sólo del conocimiento y de la valoración brota la acción. Admitamos que la tarea de determinar los fundamentos y el carácter de la nueva valoración proletaria del mundo y de esclarecer su lugar en la serie de las demás valoraciones del mundo, pasadas y presentes, sea mucho menos importante que la tarea de fundamentar la concepción científica proletaria del mundo; de ahí no puede deducirse todavía que carezca de importancia.

En la mente del autor comenzó a perfilarse algo así como un sistema de estética, tomada en el sentido más general, es decir, como ciencia de las valoraciones humanas en general. Es preciso detenerse en esta idea en el presente prefacio. Ante todo, la valoración es un hecho psicológico. Todas y cada una de las valoraciones posibles, desde la más tosca hasta el ideal omniabarcador, tienen en su base el hecho psicológico del placer y de la repugnancia. El organismo no sólo siente, sino que las sensaciones se le aparecen teñidas de estos dos coloridos psicológicos, en diversos grados y matices. La base fisiológica de este hecho psicológico es bastante clara. Al autor le sigue pareciendo inconmovible la explicación fisiológica de Avenarius de esta coloración (la teoría del afeccional). El hecho más primitivo —la tendencia a prolongar la sensación agradable, útil para el organismo, y a interrumpir la nociva, como acto de autoconservación del organismo— he aquí el germen del que se desplegó toda la riqueza de sentimientos, afectos, emociones y aspiraciones; al principio este despliegue tiene un carácter predominantemente biológico (zoológico), y después un carácter cada vez más social. Tanto el conocimiento humano como el trabajo del hombre, así como sus valoraciones, se desarrollaron bajo la influencia inmediata del medio cósmico y, más aún, del medio social, y las leyes de este desarrollo sólo pueden descubrirse con ayuda del mismo método histórico-materialista o monista.

Toda aquella parte de la estética que considera la «valoración» como un hecho biosociológico y halla su lugar entre las demás manifestaciones de la vida específica e individual del hombre puede llamarse «estética biológica», incluyendo en el concepto de biología también la sociología, como manifestación suya más compleja. Pero la estética no puede limitarse a esto.

Recordemos que el conocimiento mismo puede ser objeto de estudio biosociológico, es decir, que la ciencia puede buscar el lugar y explicar el significado del conocimiento mismo en la serie de las demás manifestaciones de la vida individual y social. Como resultado de tal estudio del conocimiento (cuyos nuevos fundamentos sentó en especial Avenarius en su Crítica de la experiencia pura), surge inevitablemente la convicción de la profunda relatividad de los frutos del conocimiento. El estado actual de la ciencia, la concepción actual del mundo, deja de parecer un reflejo exacto, en la «razón» o en el «sujeto», de la materia, del mundo o del objeto, y se convierte en uno de los peldaños del desarrollo laboral del hombre, de su lenta aspiración, condicionada por las particularidades de su organismo, a asimilar con el cerebro, a humanizar lo exterior, el medio: todo el mundo humano es un producto del trabajo, resultado del contacto social y laboral, en el sentido amplio de la palabra, entre el hombre y los elementos. Así pues, lo que llamamos «nuestro mundo» no es sino un equilibrio relativo entre el «cerebro social» y las fuerzas exteriores. Esto crea la posibilidad, e incluso la necesidad, de la representación de otras percepciones y concepciones del mundo, superiores (como también inferiores). Sin embargo, la profunda conciencia de la relatividad de nuestra concepción del mundo no nos impide partir de los datos de nuestra ciencia como de algo inconmovible, construir teorías sobre el pasado y el futuro del mundo, construir la historia de nuestra propia conciencia. Y ésta es la única conducta correcta. No puede perderse de vista la relatividad de todos los principios, leyes e incluso axiomas. Pero mientras en la práctica no conduzcan a contradicciones y no puedan ser sustituidos por otros mejores, debemos esforzarnos por iluminar el mundo precisamente con su luz, por ampliar precisamente con su ayuda los límites de lo humanamente conocido.

Lo mismo se repite con la valoración. La estética biológica no puede dejar de llevarnos a la conclusión de la relatividad de todas y cada una de las valoraciones. Y lo que se dibuja ante nosotros, junto a la nueva concepción proletaria del mundo, como nueva valoración proletaria del mundo es también, desde luego, una forma de sentir relativa, transitoria y, en todo caso, puramente humana y subjetiva. Pero nosotros, dentro de los límites de nuestra época, podemos partir de esta valoración no sólo como de algo ya establecido, sino —lo que es mucho más alegre— como de algo que se está estableciendo para el «día de mañana». Esto es lo que da la posibilidad de crear una «estética normativa», no absoluta, desde luego.

Nuestra estética normativa, al establecer el criterio, las normas de valoración, no cree descubrir leyes objetivas del valor, sino que aspira únicamente a introducir orden en los juicios existentes (en los conceptos de bien y mal, de belleza y fealdad y otros semejantes), tal como se forman en nuestra época de relevo y de lucha de dos mundos: el burgués-individualista y el proletario-socialista. Aquí sólo hay que mencionar el criterio fundamental que, según le parece al autor, está en la base de la estética: es el concepto del maximum de vida, de la mayor potencia vital posible. El principio de la unidad en la diversidad, o de la unidad lo más completa posible con la mayor riqueza posible de elementos, expresa en el fondo lo mismo, pero, como todo principio «armónico», no subraya suficientemente el lado dinámico de lo que se considera positivo. Además, el criterio del maximum de vida, cuando se penetra en la esencia biológica y social de este ideal (pues es a la vez criterio e ideal), resulta ser un principio altamente social y coincide con el principio de la perfección de la especie (principio que proclamó abiertamente también Marx). La estética normativa dispone sistemáticamente todos los valores del mundo (de la naturaleza y de la vida) en torno a este ideal. La estética biológica no sólo esclarece la esencia biológica de este ideal, sino que le sirve de poderoso apoyo, al descubrir precisamente su desarrollo, sus formas embrionarias en otros ideales, en otros criterios, y al mostrar claramente que las desviaciones respecto a él, las contradicciones con él, cuando no son etapas de su propio desarrollo, tienen biológica y socioeconómicamente el carácter de enfermedad y de regresión. La estética biológica revela que el ideal del maximum de vida, de la perfección específica del hombre, de la potencia de la especie, de la victoria de la razón sobre los elementos (expresiones de una misma esencia) es precisamente la expresión psíquica del progreso de hecho más poderoso de la vida fisiológica y socioeconómica; descubre asimismo cómo y por qué el ideal, a su vez, es una fuerza que eleva la energía del desarrollo individual y social.

Hay que limitarse aquí a estos trazos tan generales. Hasta ahora el autor sólo ha logrado bosquejar un esquema general de la estética positiva, publicado en la recopilación Ensayos de una concepción realista del mundo. Este esquema necesita mucho de complementos.

El lector comprenderá hasta qué punto las ideas arriba expuestas debieron parecerle oportunas al autor cuando comenzó la ofensiva, tan intensa en sus comienzos, de los ex marxistas «idealizados». Partían, al parecer, de la misma necesidad. El señor Berdiáev formuló claramente la tarea: según Marx, el socialismo es una necesidad sociológica, pero ¿se sigue de ello que sea un bien? Según Marx, el socialismo es la causa de clase del proletariado. Pero ¿se sigue de ahí que sea también la causa de toda la humanidad, exceptuando a los egoístas? En una palabra, ¿no cabría demostrar que el socialismo es el más alto ideal social concebible en la actualidad, con independencia de los intereses de tal o cual clase particular y al margen de la cuestión de la inevitabilidad de su advenimiento? Muchos marxistas ortodoxos sencillamente no veían la cuestión ni la tarea allí donde las veía Berdiáev. Afirmaban incluso a veces que el ideal sólo puede ser de clase, y que la tarea de demostrar su altura absoluta, sus ventajas objetivas, es una tarea vana. Bastan estas dos proposiciones: el socialismo es ventajoso para el proletariado; el socialismo vendrá según las leyes del desarrollo y de la descomposición de la sociedad capitalista.

Era un juicio estrecho. Es cierto que sus portadores decían: ¿a quién pretendéis cautivar con vuestras demostraciones objetivas de la altura del ideal socialista? El socialismo no es una fe sedienta de prosélitos fuera del proletariado, sino una tarea puramente de clase del proletariado. Añadían incluso que los aliados de otras clases no sólo no le son necesarios, sino que le son perjudiciales. Lo repito: es un juicio estrecho. La preparación natural para la dictadura del proletariado es la hegemonía ideológica del proletariado. Se puede, si se quiere, negar la utilidad del ingreso en el partido socialdemócrata de aliados procedentes de la intelectualidad y de la pequeña burguesía, pero la importancia de amplias simpatías hacia el proletariado y su bandera en el seno de todos los hombres avanzados y de todos los desheredados sólo puede negarla un ciego. Pues está ya absolutamente claro: contra todos, el proletariado no conquistará ni mantendrá la dictadura. He aquí por qué la propaganda ideológica del socialismo es cosa importante. Y la demostración de la altura objetiva del ideal socialista (no sólo para el obrero asalariado, sino para todo hombre que piensa y siente y no está corrompido por el egoísmo de clase o por los prejuicios) es el camino directo para la conquista de las simpatías, un camino a menudo mucho más correcto y que lleva a resultados más sólidos que los servicios parlamentarios de la socialdemocracia a diversos grupos no proletarios en distintos casos particulares.

Además, la capacidad combativa del proletariado se eleva cuando ve su causa como cierta a la luz de la ciencia y como alta a la luz del ideal.

Pero el señor Berdiáev emprendió la solución de la cuestión de la manera más desdichada.

Arremetió con fuerza contra la escuela rusa de los subjetivistas para deslindarse de ella. Para los subjetivistas, el ideal humano subjetivo, o el ideal elaborado por personalidades racionales y críticas, era por sí mismo una fuerza independiente y poderosa, capaz de sostener el combate singular con cualesquiera leyes objetivas de la historia. El fatum histórico quedaba reducido casi a la nada; la voluntad consciente de los grupos activos era erigida en árbitro de los destinos. Doctrina falsa, punto de vista superficial. El señor Berdiáev la criticó, señaló la insignificancia de los ideales subjetivos en la lucha con la realidad.

No, él no quiere construir su concepto del bien, fundamentar sus valores sobre los apoyos vacilantes de las simpatías y antipatías personales y de grupo. Los ideales creados por los hombres no son sino deseos de los distintos grupos; el combate no se decide por la belleza de las banderas, sino por el número y el peso social de los combatientes. Pero sobre la lucha de los hombres y sus ideales de grupo y de clase brillan las estrellas eternas de los valores objetivos, obligatorios. Estas verdades morales no fueron conocidas y claras desde el principio, como tampoco las leyes apriorísticas de la lógica. Pero, como estas últimas, no se inventan, sino que se descubren; como estas últimas, son formalmente obligatorias para el pensamiento, el sentimiento y la conducta morales. Es completamente natural que el señor Berdiáev, que en su primer libro se aferró a la objetividad kantiana para salir del «pantano» de lo humanamente relativo, rodara luego por el plano inclinado, como piedra montaña abajo, dando botes en los baches, y fuera a parar a un misticismo declarado con un Dios personal como magnífico y seguro guardián y fuente de la verdad objetiva, ante todo, desde luego, de la moral.

Los subjetivistas se equivocaban al contraponer los héroes a la multitud, las ideas-fuerza a los elementos. Pero corregir su error no era tan difícil. Sea como fuere, el hombre es él mismo el artífice de su historia, decían los subjetivistas. Y esto es cierto. Pero el hombre hace su historia, en primer lugar, en lucha con la naturaleza; en segundo lugar, ciegamente, inconscientemente; en tercer lugar, dividido en naciones, clases, etc., enemigas. Desde luego, el proceso social se hace cada vez más consciente, pero está todavía muy lejos de que la conciencia adquiera en él un papel no ya decisivo, sino siquiera muy influyente. Y así será hasta la supresión de las clases. Incluso en la lucha proletaria la conciencia desempeña el modesto papel de la comadrona en el parto: facilita lo que se cumple al margen de ella, lo que en lo esencial es imposible cambiar. El marxismo prevé una época de triunfo de la racionalidad, pero para la sociedad capitalista establece la indudable dependencia del hombre respecto a las leyes objetivas del desarrollo económico, que por fortuna conduce a las puertas de la nueva vida, del reino de la libertad.

En la lucha, cuyas formas vienen dictadas por la vida, los hombres se crean ideales que son reflejo de su posición social en una sociedad no determinada por ellos, sino impuesta espontáneamente a todos ellos por todo el pasado. Estos ideales expresan las aspiraciones de los pueblos, grupos y clases; su raíz es la posición social de sus portadores, las dolencias sociales que padecen. Pero las clases pueden ocupar en la sociedad posiciones distintas. Pueden ser progresivas o estancadas, es decir, sus intereses pueden coincidir o no coincidir con el progreso de la técnica y con las revoluciones que este progreso ha de provocar. Exactamente igual, toda la sociedad puede atravesar decadencia, estancamiento o desarrollo, puede haber incluso un desarrollo impetuoso de la técnica. Aquí, en este hecho objetivo de la fisiología social, por así decirlo —el progreso o la regresión de la técnica, el desarrollo económico o la descomposición económica, la aproximación al dominio sobre la naturaleza o el alejamiento de él—, reside para el marxista el criterio objetivo de valoración de los ideales. El ideal supremo para el materialista económico debe ser a priori el ideal de la clase más avanzada en la sociedad que se desarrolla con la mayor rapidez posible. O bien: la clase avanzada de una sociedad económicamente floreciente es la portadora del ideal más vital, fuerte y luminoso. La posición objetiva del proletariado le dice a priori al materialista económico que éste es el portador del ideal vital más vivo, enérgico y brillante, o que debe llegar a serlo, pues «el ser determina el pensamiento».

Tal clase, puesto que el futuro está de su parte, no está interesada en engañarse a sí misma ni en engañar a los demás; se atreve a mirar de frente a la realidad, y por eso su ideal será el más científico o el más cercano a la realidad: será la anticipación del desarrollo real de la sociedad. Y en la medida en que esto es así, está naturalmente en condiciones de atraer la simpatía y la colaboración de todo lo vivo, de todo lo animoso, de todo lo descontento con el presente, de todo lo que sólo puede erguirse con la destrucción de los marcos que han oprimido el desarrollo de las fuerzas de la humanidad. Así pues, el ideal sólo puede demostrar su belleza y su vitalidad, su capacidad de triunfar, remitiéndose a las fuerzas objetivas de las que es reflejo, remitiéndose a su base fisiológica, es decir, socioeconómica.

El lector ve ya aquí la incomparable armonía del socialismo científico: como ciencia y como ideal es de una sola pieza. El ideal socialista y la ciencia socialista se sostienen mutuamente como las dos mitades de un arco magnífico.

El señor Berdiáev desdeñó este camino. No quiso traducir el lenguaje «subjetivo» de los ideales al lenguaje objetivo de los hechos. Su objetividad metafísica es mucho más amarga que la subjetividad ecléctica de los populistas. Fue agua para el molino de quienes aspiraban a desgarrar el marxismo, a separar de él el ideal, enviándolo a los cielos, y dejar para la tierra el realismo rastrero del reformismo. En toda una serie de artículos, reunidos después en la recopilación Estudios polémicos y críticos, quien escribe estas líneas luchó contra semejante tendencia. Pero en ellos sólo de pasada se lograba dar lo positivo. Entretanto, la herejía idealista, que fue alejando gradual y definitivamente del marxismo a sus antiguos defensores, su éxito relativo, la confusión en que sumió a muchos, demostraron al autor con más claridad que antes la necesidad de revelar en un trabajo especial los grandes tesoros ideales ocultos en el marxismo, tesoros ante los cuales palidecen todas las invenciones entusiastas y altamente científicas de los idealistas. Estas invenciones son, en el fondo, puras excavaciones de tumbas metafísicas y religiosas. Entretanto, el socialismo científico ha incluido en sí todo lo vivo y lo bello que animaba a los muertos por ellos perturbados. De este modo, la importancia y la oportunidad de la proyectada Estética como ciencia de las valoraciones crecían a los ojos del autor. Pero su parte más importante, a la vez preliminar y culminante, es naturalmente la historia filosófica de la religión, incluyendo aquí los grandes sistemas religioso-filosóficos de la época moderna y el propio socialismo científico. La historia de las valoraciones del mundo coincide en lo fundamental con la historia de las religiones y de los sistemas religioso-filosóficos. He aquí por qué un trabajo semejante es preliminar respecto a la estética. Es la elaboración de la parte acaso más importante de la «estética biosociológica». Pero al mismo tiempo, poner el socialismo científico en una relación determinada con la historia de la religiosidad humana significa llegar al más importante de los resultados de todo el trabajo.

El autor no renuncia a la idea de elaborar toda la Estética como ciencia de las valoraciones, pero por ahora la forma que se ha dado a la presente obra le parece la más adecuada.

Al socialismo científico le espera en Rusia una lucha ideológica, como al partido socialdemócrata una lucha política y económica. Y no se trata sólo de la ampliación de su influencia, sino también de la autodefensa. Si el idealismo kadete no prende en absoluto en el proletario, no puede decirse lo mismo de las diversas formas del socialismo cristiano. Por ahora el peligro de sus flechas parece insignificante, pero pienso que es hora de preparar las armas contra él, pues por muchos indicios, con las nuevas victorias de la revolución, se aferrarán directamente a él los hábiles del reformismo y del gradualismo (por parte de la burguesía, desde luego) y hallarán aliados en los entusiastas nebulosos que no se han despojado de los pañales de la «fe» y, sobre todo, en los prejuicios de las capas más oscuras del propio proletariado, especialmente del rural. Por eso en mi libro se presta especial atención al cristianismo. Su origen, su esencia y la crítica de su espíritu en todas sus transformaciones ocupan quizá más espacio del que habría permitido la economía del libro en otras circunstancias. He aquí las observaciones preliminares que he considerado necesario hacer.

Florencia

1 de mayo de 1907.

Capítulo I. Qué es la religión

1) La dificultad de la definición

Cuando se trata de un fenómeno tan complejo como la religión, la definición se convierte en algo bastante convencional. Una definición que abarcase todos los aspectos de una corriente tan variada y cambiante de sentimientos, pensamientos y acciones sería ella misma compleja. Solo podemos exigirle que destaque lo más esencial, lo más característico de la religión. Y aquí, en el fondo, reina casi la arbitrariedad. Interviene el fin con que se busca la definición y subraya, según él, una u otra cosa. El ilustrado que combate las formas nocivas de la religión, convertida en fuerza reaccionaria, toma de buen grado como rasgo esencial de las religiones precisamente aquello de ellas cuya nocividad o decrepitud puede demostrarse con facilidad. A menudo se aferra a los signos externos de la religión, a su mitología, a sus dogmas; los proclama el alma de toda religión, demuestra su contradicción con la ciencia y el progreso y condena a «la religión en general» a una muerte inevitable.

El hombre con mayor sentido de la continuidad histórica, que piensa y siente de modo menos racionalista, se inclina más bien a pensar que la esencia de la religión puede y debe sobrevivir a sus formas. Le parece extraño e inverosímil que todo un dominio del espíritu se extinga, que aquel orden de sentimientos y pensamientos que sirvió de eje a la vida psíquica de las naciones se destruya sin dejar rastro. Busca tras las formas de la religión las necesidades que la engendraron y se pregunta: ¿están satisfechas esas necesidades, o los hombres han renunciado a ellas, las han condenado y se han atrofiado? Y si no, ¿cómo se satisfacen ahora? Y lo que las satisface, ¿no guarda profundas analogías con las viejas formas de la religión, pese a la diferencia radical precisamente en cuanto a la forma? Un investigador así querrá captar en su definición de la religión aquellos rasgos de ella que constituyen lo más hondo de su espíritu, a saber, su relación con las necesidades fundamentales, con las demandas fundamentales del hombre. Claro que entonces surge la pregunta: admitamos que el nuevo sistema que satisface las mismas demandas está, en esa medida, ligado a la religión; pero ¿puede conservarse para él el viejo nombre cuando se reconoce una diferencia formal radical? El panteísmo es, desde luego, todavía religión; pero ¿puede llamarse religión, pongamos por caso, a la religión de la humanidad con que soñaba el positivista Comte?

Diré que también aquí todo se reduce a dónde ponemos el acento: en la forma, en cómo respondía la religión, o en aquello a lo que respondía.

Pero no es solo eso. También entre los partidarios de la definición, diría yo, biopsicológica de la religión (a diferencia de la racionalista) es posible una discrepancia radical. Pues a la pregunta «¿a qué demandas radicales del espíritu humano respondía la religión?» pueden darse respuestas diversas. Para unos, más cercanos al racionalismo, esas demandas se reducen al afán de penetrar en los «misterios del mundo». Por eso considerarán continuación, nueva fase de la religión, toda metafísica, y proclamarán inmortal la metafísica. Otros, más cercanos al economismo, al voluntarismo, al biologismo, verán la esencia de esas demandas en los problemas de la felicidad, la justicia, la perfección, el poder, la inmortalidad, y tendrán por nueva fase de la religión el nuevo idealismo, profundamente realista y entusiasta.

Todas estas discrepancias se nos harán más claras si hacemos siquiera una rápida excursión por el campo de la literatura socialdemócrata sobre esta cuestión, sin pretensión alguna de ofrecer un panorama completo.

2) Los socialdemócratas sobre la esencia de la religión

Plejánov, Engels, Pannekoek

No hace mucho, en respuesta a una encuesta sobre el porvenir de la religión realizada por la revista Mercure de France, el camarada G. V. Plejánov dio una definición muy clara y precisa de la religión en sentido racionalista, es decir, considerando la religión por el lado de la forma (en qué se expresaba) y, sobre todo, como forma de conocimiento del mundo; he aquí íntegra la respuesta del respetado camarada a la encuesta, formulada del siguiente modo: «¿La religión experimenta una evolución o muere?». «Me permitirán ustedes que, al responder a su pregunta, me sitúe en el punto de vista socioevolutivo y la formule así: ¿no es la desaparición de la religión el final natural de su evolución? Para responder a esta pregunta, demos cuenta de lo que ha sido hasta ahora esa evolución».

«Pero, ante todo, ¿qué es la religión? Si nos servimos de la definición que Edward B. Tylor llama “mínima”, diremos que la religión es la creencia en seres espirituales que viven junto a los cuerpos y los procesos de la naturaleza. Esta creencia es elemento necesario de toda religión y sirve al mismo tiempo para explicar todos los fenómenos de la naturaleza. En un estadio más alto de la evolución social, a este elemento primitivo se añade otro nuevo: el elemento moral. El vínculo entre ambos elementos se hace con el tiempo cada vez más estrecho. Por fin llegamos a lo que yo podría llamar la definición “máxima” de la religión: la creencia en seres espirituales, ligada a la moral y que le sirve de sanción. He aquí por qué muchos suponen que la esencia de la religión reside en la moral. Pero estamos aún lejos del final de esta evolución. El vínculo entre la moral y la religión, que parecía indisoluble, ha de desaparecer gracias al progreso de la razón humana».

«La explicación científica de los fenómenos solo puede ser materialista. La intervención de seres espirituales, que a los ojos del salvaje lo explica todo, nada explica a los ojos de un Berthelot; el valor de semejante explicación decae para todo hombre civilizado a medida que asimila los resultados del trabajo de la ciencia».

«Si muchos creen aún en la existencia de espíritus y de seres sobrenaturales, es porque, por diversas causas, no han podido vencer los obstáculos que se alzan en el camino hacia el punto de vista científico».

«Cuando esos obstáculos sean eliminados —y todo hace pensar que ello será obra de la evolución social—, desaparecerá toda huella de la concepción sobrenaturalista, y la moral se verá obligada a ocupar su lugar independiente».

«La religión en sentido máximo está caducando. En cuanto al sentimiento religioso, es evidente que desaparecerá tras la idea religiosa. Pero en los sentimientos hay, desde luego, más conservadurismo que en las ideas. Habrá diversas supervivencias, nacerán concepciones bastardas del mundo, semimaterialistas, semiespiritualistas; pero también esas supervivencias están condenadas a desaparecer a su vez, sobre todo tras la desaparición de ciertas instituciones supuestamente sancionadas por la religión. El progreso de la humanidad trae consigo la sentencia de muerte tanto de la idea religiosa como del sentimiento religioso. Solo los tímidos o los interesados expresan temores por la suerte de la moral. La moral es capaz de llevar una existencia independiente. La creencia en seres espirituales dista, incluso ahora, de ser el sostén de la moral; al contrario, las creencias religiosas de las naciones civilizadas de nuestro tiempo se han quedado rezagadas respecto de su desarrollo moral».

…

«Clifford observa con razón: “Si los hombres no fuesen mejores que sus religiones, el mundo sería un infierno”».

Así pues, según Plejánov, la religión es, ante todo, una determinada explicación de los fenómenos, precisamente la animista. Más tarde, los «espíritus» fueron llamados a velar por las leyes de la moral; en su voluntad se veía la fuente de las leyes. Ahora los fenómenos han recibido otra explicación, los espíritus no han aparecido por ninguna parte y «ya no se necesita esa hipótesis para los fines del conocimiento», como dijo Laplace de Dios; por eso también la moral debe renunciar a la sanción sobrenatural y buscar una natural. Lo sobrenatural es expulsado por el realismo científico, y para la religión ya no queda sitio.

Engels se situaba en el mismo punto de vista que Plejánov, como se ve claramente, por ejemplo, en la siguiente declaración suya: «De la inmensa mayoría de los socialdemócratas alemanes puede decirse que para ellos el ateísmo es ya una etapa superada; esta palabra, de significado puramente negativo, no les es aplicable, pues ya no se presentan como adversarios teóricos, sino solo prácticos, de la religión: han acabado con la idea de Dios, viven y piensan en el mundo de la realidad y son, por tanto, materialistas».1

Aquí la religión se identifica con la última forma del animismo, el monoteísmo, y la socialdemocracia se declara «adversaria práctica de la religión». En un folleto reciente, Anton Pannekoek, con la precisión que le es propia, aclaró qué debe entenderse por esa lucha práctica contra la religión. Al mismo tiempo insiste enérgicamente en la misma definición estrecha de la religión: la religión es la creencia en lo sobrenatural:

… «Entendemos por religión lo que siempre ha sido su rasgo esencial: la creencia en un ser sobrenatural que supuestamente gobierna el mundo y dirige los destinos de los hombres». Y más adelante:

De las opiniones religiosas de Engels hablaremos con más detalle en la última parte de nuestro libro.

«Se revela una profunda oposición entre nuestras opiniones y la concepción religiosa, pues nosotros consideramos naturales y explicamos por causas naturales los fenómenos que el hombre religioso considera sobrenaturales».

Por último:

«Si quisiéramos aplicar el nombre de “religión” a todo lo que por otra parte se llama virtud, moralidad e idealismo, introduciríamos confusión en los conceptos en vez de claridad».

«En nuestra investigación no se trata del porvenir de la moralidad o de las distintas virtudes —pues sobre eso no hay divergencia de opiniones entre los socialistas—, sino del porvenir de la fe en Dios».2

En efecto, declarar sin razonarlo que «virtud, moralidad e idealismo» son lo mismo que «religión» significa introducir confusión; pero la claridad y la sencillez no siempre sirven de argumento victorioso en favor de una u otra definición. ¿Qué hay más sencillo, por ejemplo, que la distinción rigurosa entre el dinero y la mercancía?

Y de pronto Marx introduce la «confusión» al declarar que el dinero es también mercancía, definición que le obliga a lanzarse a razonamientos que él mismo reconocía «extraordinariamente difíciles». Claro está que, como en el habla común se entiende por religión la fe en Dios, en la práctica lo más cómodo es usar el término precisamente así. Pero las definiciones generalmente aceptadas son casi siempre superficiales.

Volveremos aún a la crítica de la definición racionalista de la religión, expresada con la mayor plenitud por el camarada Plejánov. Pasemos ahora a otros tipos de definición.

Stampfer. Vandervelde

Una posición original ocupa en esta cuestión el revisionista Stampfer. Para él el rasgo esencial de la religión es el dogmatismo:

«La esencia de la filosofía es la libertad; la esencia de la religión, la ausencia de libertad. La religión descansa en dogmas, y la filosofía en conclusiones. Quien quiere demostrar mediante la investigación filosófica la verdad de la religión obra, en el fondo, contra el espíritu de la religión, que se cree por encima de toda investigación humana».3

«En la lucha por la concepción del mundo, los dos polos, los dos puntos extremos, no son la “religiosidad”, por un lado, y el “ateísmo” o incluso el “materialismo”, por otro, sino la religión positiva y la actividad crítica de la razón humana».

Desarrollando más esta idea, nuestro autor llega a tesis como estas: «nadie, y menos que nadie un socialdemócrata (?), negará conceptos tales como razón, totalidad, leyes, causa, fin, perfección, justicia, etc., y que llamemos a estos conceptos Dios o de cualquier otro modo es cuestión de terminología».4 Según Stampfer, los sistemas teológicos de la Antigüedad —evidentemente los de Pitágoras, Platón y otros— no tienen nada en común con la religión, del mismo modo que en absoluto son religiosos para él Spinoza, Kant, Fichte y Schiller. Pues ninguno de ellos enseñó dogmáticamente. En cambio el materialismo, el ateísmo, resultan ser… casi religión. En efecto, he aquí lo que leemos en Stampfer sobre el materialismo:

«La socialdemocracia no está ligada en ningún respecto a la concepción materialista del mundo. Esta concepción niega no solo la religión revelada, sino también la filosofía, cuyos esfuerzos todos considera estériles, olvidando por completo que sus propios conceptos fundamentales, “fuerza” y “materia”, son también abstracciones filosóficas. El hecho de que pensemos no nos exime del trabajo de investigar las leyes de ese pensamiento. En la medida en que el materialismo rechaza esa investigación e intenta a su manera clavar tablas sobre el mundo, se toca estrechamente con las religiones reveladas».

De este modo Stampfer pone todos los conceptos cabeza abajo. Arrastrado por su rasgo externo, el dogmatismo, está dispuesto a considerar afines a la concepción científico-socialista del mundo toda clase de sistemas filosóficos que introducen en la explicación de los fenómenos los conceptos de un dios-fin, de un dios-justicia; pero excomulga, en cambio, a los materialistas. Y sin embargo Engels dice de esos mismos materialistas:

«Habría que cuidar de que entre los obreros se difundiese en cantidades enormes la brillante literatura materialista francesa del siglo XVIII, esa literatura que por su forma y su contenido representa hasta hoy la creación más grande del genio francés, que por su contenido, teniendo en cuenta el estado de la ciencia de entonces, se mantiene aún hoy a una altura no alcanzada, y que por su forma no tiene todavía nada que se le iguale».

También Vandervelde se sitúa en un punto de vista peculiar, y además amistoso hacia el idealismo metafísico. Cierto que no comete los errores más groseros de Stampfer; al contrario, para él la esencia de la religión reside justamente en aquello en que Stampfer tiende a ver la negación de la religión, a saber: en la libre investigación del «misterio». «Solo quien no comprende —dice Vandervelde— el carácter relativo de la ciencia y su impotencia para aclararnos la esencia de las cosas puede alimentar la ilusión de que los progresos del conocimiento científico pondrán fin a la ignorancia filosófica».5

A esa incursión en el dominio de lo desconocido es a lo que Vandervelde llama religión o filosofía religiosa, que resultan así eternas.

«Sin duda, muchos hombres completamente ajenos al misticismo y convencidos de la esterilidad de las reflexiones sobre el mundo suprasensible se contentarán con la felicidad misma de existir y esperarán la muerte sin temor, pero también sin esperanza; otros, por el contrario, no podrán vencer la necesidad de construir hipótesis y, conforme a la inclinación de su espíritu, se adherirán a una u otra de las doctrinas que se han repartido la humanidad desde que existen sistemas religiosos y filosóficos».

«Pero todos reconocerán unánimemente la imposibilidad de dar a sus creencias un fundamento científico o histórico, todos serán conscientes del carácter esencialmente subjetivo de esas hipótesis y, en consecuencia, renunciarán a la pretensión de imponerlas a los demás como verdades ciertas y absolutas».6

Tal es, en lo esencial, la opinión de Vandervelde. «Unos creerán en la existencia de Dios y en la vida de ultratumba, otros no», dice…

Su definición es más profunda que la de Plejánov, menos estrecha, menos racionalista; pero en ella la verdad está mezclada con el error. Vandervelde siente que la religión en su esencia no es en absoluto un «modo de explicar los fenómenos», sino la solución de la cuestión de la posición del hombre en el mundo, y una solución no teórica, sino práctica. Pero en vez de mostrar que incluso con las victorias más brillantes de la ciencia y con una comprensión del mundo completamente clara queda sitio para la religión, se remite a la incapacidad de la ciencia para mostrar la esencia de las cosas, es decir, parte sencillamente, a priori, de la representación metafísica de unas esencias ocultas tras los fenómenos, y hace de la religión una hipótesis sobre tales esencias. Esto es kantismo purísimo. Kant enseña: la esencia de las cosas es incognoscible, inaccesible a la razón pura; pero para la razón práctica es sumamente deseable e incluso necesario que esa esencia sea consoladora y explique moralmente el salvaje amoralismo de los fenómenos, y tenemos derecho a postular toda suerte de gracias en ese lugar detrás de los fenómenos que está vacío para el conocimiento, donde no hay hechos que opongan resistencia a nuestros «postulados».

Sí, las demandas de la «razón práctica», es decir, de la añoranza de felicidad del hombre, no pueden ser declaradas inexistentes o de poca importancia, ni resueltas por la ciencia como tal; pero sacar de ahí la conclusión de que siempre se satisfarán con fábulas, irrefutables solo porque anidan más allá de los límites de la naturaleza sensible, significa extender a la humanidad un certificado de pobreza de espíritu. En este caso nos encontramos más cerca del camarada Plejánov. De él nos separa una cuestión terminológica. Aceptada su definición, tendremos que aceptar todas sus conclusiones, y las aceptamos «con las dos manos». Pero aunque aceptásemos la terminología de Vandervelde, que a nuestro juicio es confusa e imprecisa, seguiríamos sin estar en modo alguno de acuerdo con sus conclusiones. No ha sabido en absoluto ver esa gran liberación de lo suprasensible que se está cumpliendo a pesar de los esfuerzos de los reaccionarios burgueses, tanto los refinados como los toscos, y que tan claramente ve el camarada Plejánov. El gran compatriota de Vandervelde, el poeta Verhaeren, dice: «los dioses fueron la humanización de la naturaleza, y eso era necesario; si los dioses se van ahora, si mueren, es señal de que han dejado de ser necesarios». El camarada Plejánov nos dice: «sí, los dioses ya no son necesarios, pues Berthelot no los necesita en su laboratorio». «Muy bien —podría responder Vandervelde—, pero ¿son igualmente superfluos para el hombre que ha perdido a un ser querido?, ¿para el afligido, para el moribundo, para el que oye el frío muerto de los espacios cósmicos en los que lentamente se enfría nuestro sistema planetario?». Quien puede elevarse por encima de estas cuestiones, vencerlas, tiene religión. Quien las ignora y por eso no necesita religión es un egoísta estrecho, un nihilista en el peor sentido de la palabra. Pero ¿quien puede elevarse por encima de estas cuestiones sin ayuda de la idea de Dios? Yo pienso que ese tiene una religión sin Dios. Demostrar que esto es posible para el hombre de hoy significa acabar [?] con Dios. Y la palabra misma «religión» es aquí ya lo de menos. Aunque me parece que, pese a que, como dice Dietzgen, está «envilecida por los curas», no hay que temerle fetichistamente, y sustituirla por otra, como veremos, no es tan fácil.

Ludwig Feuerbach

Ludwig Feuerbach no pertenece, desde luego, al número de los socialdemócratas. Fue el precursor de Marx y Engels, o incluso solo el eslabón de transición hacia ellos desde el idealismo filosófico, su auxiliar en la depuración de la filosofía de su error radical. La inmensa mayoría de los socialdemócratas se limitan a rendir un tributo de respeto a los méritos negativos de este hombre. La crítica de Engels contribuyó mucho a ello. Queriendo señalar los pasos gigantescos que el pensamiento filosófico de Marx dio más allá y lejos de la posición aún inmadura de Feuerbach, pone al descubierto con gran agudeza todos los defectos del autor de La esencia del cristianismo y le deja un solo mérito histórico: haber dado, según dice, el impulso para la formación definitiva del materialismo dialéctico…

Y he aquí que el filósofo, rencorosamente silenciado por la ciencia burguesa alemana, enfurecida por su audacia, encontró también en el mundo socialdemócrata solo un reconocimiento puramente formal de su mérito de eslabón de transición. Y sin embargo, en un dominio especial, en la filosofía crítica de la religión, este hombre fue incomparablemente más grande de lo que suponen quienes lo conocen solo por la brillante monografía de F. Engels. Si muchos pormenores de su crítica han sido superados hace tiempo por la ciencia —no tanto, sin embargo, en el sentido de refutarlos como en el de reforzarlos—, el espíritu general de su crítica asombra por su profundidad. El materialismo económico puede añadir mucho a su crítica, pero solo añadir; lo más esencial ya lo hizo él, y la actitud habitual de los escritores socialdemócratas ante las cuestiones religiosas representa un paso atrás: del criticismo de Feuerbach al ilustracionismo, a menudo muy superficial, de los materialistas del siglo XVIII. Diga lo que diga Engels sobre la profundidad y el brillo de las ideas de los materialistas, por enormes que fueran sus méritos históricos, incluso en el dominio mismo del desarrollo religioso de la humanidad, su posición respecto de la religión fue, con todo, superficial; esa superficialidad asombra tanto en Voltaire como en Diderot y sus amigos.

Considero por eso más que justificada la referencia a Feuerbach. Pienso que ningún materialista asestó a la religión, a la religión positiva y a toda fe en Dios, en el más allá y en lo suprasensible, un golpe tan demoledor como Ludwig Feuerbach. Después de Feuerbach, filosóficamente, la religión de Dios está muerta. Y ello porque no la golpeó con un ariete, ni con fría burla, ni con la crítica de sus partes anticuadas y de sus ridículos absurdos: la hizo estallar desde dentro, penetrando en su esencia misma. Este hombre comprendió verdaderamente la esencia de la religión. No puedo recomendar con bastante calor a todos los interesados en nuestra cuestión la lectura detenida de La esencia del cristianismo, publicada ahora también en traducción rusa.7

Ya en las primeras páginas del libro nos encontramos con la afirmación categórica: «Mi libro tiene un carácter negativo, pero ruego que se advierta: niega solo la esencia no humana de la religión, y la humana la reconoce y la afirma». Y unas páginas más adelante: «El reproche de que, según mi obra, la religión es un absurdo y una ilusión solo sería fundado si también aquello a lo que yo reduzco la religión, lo que considero su verdadero objeto y contenido —el hombre, la antropología— fuese también nada, absurdo e ilusión. Pero estoy lejos de atribuir a la antropología una significación ínfima o siquiera secundaria, como ocurre cuando se le contrapone la teología como algo superior; al contrario: yo rebajo la teología a antropología y, con ello mismo, elevo la antropología al rango de teología».8

Pienso que, desde el punto de vista religioso-filosófico, Marx continuó brillantemente esta obra de elevar la antropología al rango de teología, es decir, ayudó definitivamente a la autoconciencia humana a convertirse en religión humana.

Escuchemos aún a Feuerbach: «La nueva filosofía contiene en sí la esencia de la religión; ella misma, en cuanto filosofía, es religión». La definición misma de la religión no está formulada en Feuerbach en ninguna parte de modo plenamente satisfactorio, pero el lector sentirá en seguida la enorme diferencia entre Feuerbach y los socialdemócratas racionalistas e ilustrados cuando lea líneas como estas: «la religión es la revelación solemne de los tesoros ocultos en el hombre, la confesión de sus pensamientos íntimos, la declaración abierta de los secretos de su amor». Aquí Feuerbach agarró a la religión por el corazón, y no por sus vestiduras, como el camarada Plejánov. Feuerbach desarrolla más su definición de la religión del siguiente modo:

«El progreso histórico en la religión consiste precisamente en que lo objetivo de las religiones anteriores se vuelve luego subjetivo, es decir, lo que antes se miraba como Dios y se adoraba al principio como Dios se reconoce ahora ya como humano. En todas las religiones el hombre adora su propia esencia. Se objetivó a sí mismo, pero no consideró el objeto como su esencia; la religión posterior da justamente ese paso, y todo el progreso en la religión se reduce, por tanto, a la profundización del autoconocimiento».9

Si esta definición del desarrollo religioso de la humanidad no es completa, en general es, con todo, exacta.

Las citas aducidas bastan para contraponer la profundidad filosófica de Feuerbach siquiera a la superficialidad erudita de Tylor, de quien tomó prestada su definición el camarada Plejánov, definición, por lo demás, corriente entre los publicistas librepensadores burgueses y socialdemócratas.

Joseph Dietzgen

El gran filósofo de la socialdemocracia, cuyo nombre, como filósofo, va situándose poco a poco junto al de Engels —Joseph Dietzgen—, se inclinaba al punto de vista feuerbachiano. Líneas admirables contiene el folleto de Dietzgen, rico de contenido en general, La religión de la socialdemocracia.

«¡Queridos conciudadanos! En las ideas de la socialdemocracia se contiene una nueva religión que, a diferencia de todas las existentes hasta ahora, aspira a ser acogida no solo por el corazón, sino también por el entendimiento. De los demás objetos ordinarios del trabajo intelectual la socialdemocracia se distingue en que es una revelación del corazón humano, en forma de una religión particular. El fin de la religión, propiamente hablando, es aliviar al extenuado corazón humano de las penas de la vida terrena. Hasta ahora, sin embargo, solo podía conseguirlo por vía idealista, recurriendo a ensueños, invocando a un dios invisible y prometiendo la vida de ultratumba. El evangelio del presente, en cambio, promete transformar por fin, del modo más real, más efectivo y tangible, nuestro valle de penas y lágrimas».10

He aquí una afirmación categórica y hermosa que suscribimos con alegría.

Pero Dietzgen va más lejos: con no menos categórica dureza señala el cambio radical en la conciencia religiosa, la diferencia radical de la nueva religión: «Si la religión se reduce a la creencia en seres y fuerzas materiales no terrenales y supraterrenales, a la esperanza en dioses y espíritus, entonces la democracia no tiene religión alguna. Su lugar lo ocupa en la democracia la conciencia de la impotencia del hombre aislado, que para su perfeccionamiento necesita de la organización social y que, en virtud de ello, está subordinado a ella. La sociedad humana culta: he ahí el ser supremo en que creemos; nuestras esperanzas se cifran en el régimen socialdemócrata. Solo ese régimen realizará el amor con que los soñadores religiosos hasta ahora solo han podido soñar. Que los hombres anquilosados en la superstición y los limitados, que no encuentran en sí fe en el desarrollo democrático de la sociedad, trasladen sus esperanzas y su amor al “otro mundo”».11

No puede expresarse mejor la idea fundamental que nos esforzamos por desarrollar y demostrar, y precisamente en relación con el socialismo científico. Así pues, Dietzgen estaría de acuerdo con las conclusiones de Plejánov sobre la muerte completa de la religión si partiese de su definición. Pero evidentemente está lleno de dudas sobre su idoneidad. Se inclina, por el contrario, a ver el centro de gravedad en la «conciencia de la impotencia del individuo», en la fe en un principio superior (para el socialdemócrata, la «organización social»), en la esperanza y el amor. Dietzgen considera estos elementos propios también de la doctrina de la socialdemocracia. Sin embargo, Dietzgen pareció dudar de si no habría ido demasiado lejos. Como para complacer a los camaradas ilustrados militantes, debilitó su posición y con ello, naturalmente, cayó en contradicciones.

«En el clamor irracional sobre la universalidad, eternidad e inevitabilidad de la religión hay algo legítimo [?]. La simple negación de la religión sería simplemente nihilismo ruso, excluido con pleno derecho del uso internacional. No reconocemos la negación absurda: nos resultan ridículos los “Kulturkämpfer”, pues nosotros mismos nos proponemos luchar por los progresos de la cultura». Aquí la palabra dura se dice a propósito de los puros negadores, pero más adelante Dietzgen se lanza con mayor fiereza aún en la otra dirección: «Reconocemos en el hombre un sistematizador innato —dice—: los intermediarios serviles y los necios quizá por eso nos dotan de religión».

Dicho con mucha fuerza. Y como el propio Dietzgen comenzó su conferencia con las palabras «Queridos conciudadanos, en las ideas de la socialdemocracia se contiene una nueva religión», el lector superficial quizá pregunte: «¿Y usted entonces qué viene a ser?». Pero Dietzgen entiende por hombres que nos dotan de religión a los que, como por ejemplo el señor Bulgákov, se esfuerzan por demostrar la presencia de superstición y metafísica en el socialismo científico; entiende a las personas que imponen las viejas formas de la religión y están dispuestas a aprovechar para ello la semejanza esencial de contenido biológico entre las viejas religiones y el socialismo científico. Esta idea de Dietzgen queda completamente clara por lo que sigue: «No reconocemos la palabra religión no porque neguemos toda comunidad y parentesco entre la concepción religiosa y la concepción socialdemócrata de la vida, sino para subrayar la diferencia, para romper no solo en apariencia, sino también en el contenido interno, no solo de nombre, sino de hecho, con el objeto envilecido por los curas».

Es importante que Dietzgen, incluso en este arranque de arrepentimiento librepensador, sostenga firmemente la idea del parentesco entre la concepción religiosa y la socialdemócrata del mundo. Más adelante, en cambio, la lógica le traiciona. En efecto, no aceptar la palabra religión significa precisamente desembarazarse «de nombre» y «en apariencia». Puede reconocerse la palabra envilecida e iluminarla con un contenido nuevo. ¿Acaso no está envilecida la palabra «ideal»? ¿E incluso la palabra «materia», la palabra «socialismo»? Las palabras son puras en labios puros, y la socialdemocracia solo saldrá ganando cuando diga: sí, soy una nueva y gran fuerza religiosa y traigo conmigo una religión que sustituye a todas las anteriores y las contiene en sí en una potencia superior.

Habiendo comenzado con una afirmación audaz, Dietzgen, en las últimas conferencias, pareció asustarse de su audacia, en detrimento de la claridad de su concepción.

Al principio la tarea cognoscitiva se considera como tarea parcial, que no agota la religión. La religión «no es solo» la idea de la liberación de las penas, no solo expresión de una necesidad práctica, sino también afán de conocer el mundo, de sistematizar la propia experiencia. Pero esta segunda tarea, secundaria y accesoria, desplazó en la segunda parte del trabajo de Dietzgen hasta el recuerdo de la primera, gracias a lo cual resultó de pronto posible la fórmula puramente racionalista: «tener religión significa tener un sistema científico».

En la segunda conferencia Dietzgen resumió así la idea de su primera conferencia:

«En el movimiento socialdemócrata hemos hallado una nueva forma de religión, en cuanto que este movimiento persigue un fin análogo al de la religión: liberar al género humano de la miseria, bajo cuyo peso, desvalido, comenzó su lucha por la existencia en este mundo de vicisitudes».

Pero el sexto capítulo de su libro lo comienza así:

«Nuestra última conferencia estuvo dedicada a la tesis siguiente: “El hombre debe tener un sistema”. Pues su necesidad intelectual consiste en adquirir un punto de vista inicial desde el cual pueda contemplar el mundo. Para no perderse en la caótica diversidad del mundo, el hombre, sistematizando tanto las estrellas del cielo como el mundo, lo subdivide todo en dominios, órdenes, clases, géneros, familias, individuos. En una palabra, da a la diversidad nombres diversos. A la capacidad de orientarse en todo, de saber subsumirlo todo bajo una rúbrica determinada, la llamamos tener “sistema”».

Y como tener sistema, según Dietzgen, significa tener religión, hemos ido a parar felizmente al dominio del más puro racionalismo. La religión vuelve a considerarse, como en Plejánov, como un sucedáneo de la ciencia, y es desplazada naturalmente por la verdadera ciencia. ¿Cómo ocurrió que Dietzgen olvidase las profundas [?] definiciones de la religión de las que había partido? La explicación está en la frase siguiente, que sirve de transición de la primera tendencia a la segunda:

«He llamado a la religión sabiduría de la vida porque no solo promete, por mediación de dioses poderosos, de oraciones y llantos, liberar de las penas de la vida y de las desventuras de la naturaleza, sino porque confiere a nuestro pensamiento precisión sistemática. La significación universal de la religión para los pueblos incultos se funda en la necesidad, común a todos, de una concepción sistemática del mundo. Nos es propia la necesidad práctica —el dominio sobre los objetos de la tierra— lo mismo que la necesidad creadora: reunirlos en una unidad. Aspiramos a conocer el principio y el fin de lo que nos rodea».

Esta confrontación nos aclarará definitivamente la idea de Dietzgen: como reflejo en la mente, el sentimiento y la actividad del individuo del gran proceso de liberación de la humanidad, el socialismo científico es la nueva y más alta forma de religión; como representación del mundo, como ciencia, el socialismo científico no tiene nada en común con ninguna de las formas anteriores de religión. Así, me parece, puede expresarse con exactitud la idea de Dietzgen, reflejada por desgracia en sus conferencias de modo tan contradictorio.12

Toda religión abarca también la ciencia, satisfaciendo el entendimiento, y la estética junto con la ética, satisfaciendo el sentimiento, y los temores y las esperanzas, en su influjo sobre la actividad del hombre. No es solo una concepción del mundo, no es un sistema de conocimientos: es un inmenso estado de ánimo, infinitamente complejo en sus elementos, que abarca casi todas las relaciones del individuo con el medio. El socialdemocratismo tampoco es, ni mucho menos, un sistema de conocimientos y nada más; es también un estado de ánimo, lleno de esperanza, de alegrías, de ardor combativo, de disposición al sacrificio, y desde luego Liebknecht no fue ni un «necio» ni un «intermediario» cuando gritó al Reichstag burgués:

«¿Acaso el socialismo no es la moralidad más alta, el desinterés, la abnegación, el amor al prójimo? Si durante la ley de excepción contra los socialistas hicimos los mayores sacrificios, nos resignamos a la destrucción de la familia y a la privación de los medios de vida, nos separamos por largos años de nuestras mujeres e hijos solo para servir a nuestra causa, eso fue religión; pero no la religión de los curas, sino la religión de la humanidad. Fue la fe en la victoria del bien y de la idea».

3) La definición biológica de la religión

No cabe duda alguna de que los primeros pasos de la religión están indisolublemente ligados a los primeros pasos de la ciencia y de la poesía. El animismo, la explicación de los fenómenos del mundo por analogía con el hombre, como manifestación de voluntades o espíritus que están detrás de ellos, es a la vez religión, poesía y ciencia del hombre primitivo. La poesía y la ciencia se funden en él porque sus hipótesis adoptan el carácter vivo del mito, y porque

no distingue la hipótesis que medianamente le satisface de la verdad. La mitología, esa ciencia poética primitiva, se convierte en religión porque no sólo explica objetivamente la naturaleza al hombre (como la ciencia moderna), ni sólo da rienda suelta a la fantasía (como el arte moderno), sino que establece las relaciones mutuas entre el hombre y los seres poderosos que le rodean. No es la simple curiosidad, ni la simple sed de fabular (Lust zu fabulieren), lo que guía al hombre primitivo, sino la necesidad práctica.

Para vivir, para satisfacer la voz torturadoramente insistente de las necesidades, el hombre tiene que actuar sobre la naturaleza de un modo conforme a fines. Esta acción resulta más tarde tan poderosa que el hombre (al principio, las clases superiores de la sociedad) pasó de la defensa propia a la ofensiva. Pero al principio el trabajo —como único medio real de actuar sobre la naturaleza— parecía mísero y lastimoso hasta más no poder. Si el hombre se hubiera representado ya entonces la muerta indiferencia de la naturaleza hacia él, si hubiera comprendido ya entonces que sólo su energía neuromuscular es la fuerza de que dispone, la desesperación se habría apoderado de él.

El conocimiento constituye la premisa necesaria del trabajo humano, pues el trabajo humano es una actividad consciente, que se propone fines. Al orientarse en la naturaleza, el hombre la interpretó por analogía consigo mismo. La hipótesis animista es la interpretación más simple y natural de la naturaleza para una mente completamente acrítica. Pero se afianzó y adquirió una importancia enorme precisamente porque salía al encuentro de la necesidad práctica del hombre. Como ante el fuerte, contra quien es vano luchar, el hombre se pone de rodillas, como diciendo: soy pequeño, miserable; como ante él, se postra de bruces, como diciendo: estoy todo entero en tu voluntad, ¡soy cosa tuya!; como ante el poderoso, tiende las manos implorando ayuda, como el niño implora a la madre; como a él, le trae dones, deseando ganarse su alma, así procede el hombre también respecto de los grandes y fuertes espíritus que gobiernan el curso de los acontecimientos materiales, de los que dependen su bienestar y su existencia misma. Sólo esta relación viva del hombre con el dios, con lo divino, con lo espiritual en la naturaleza engendra un fenómeno particular, la religión, que se reviste así de formas animistas.

La religión presupone ante todo necesidades y sufrimientos que el hombre se siente impotente para aplacar. Esto, y sólo esto, le saca fuera de los límites del individuo, le obliga a buscar vínculos fuera de sí, aliados, protectores. Religión: «vínculo».

La necesidad trae consigo naturalmente una representación, más o menos confusa o clara, del estado que sobrevendría al ser satisfecha. El hambre engendra el deseo de alimento, el sueño de la saciedad. Mientras el hombre no se ha alejado mucho del animal, todavía no abstrae ni generaliza ni sus sufrimientos ni sus ensueños. Hambriento, ruega a Dios que le envíe frutos o caza, porque se siente dependiente de causas que no comprende y tiene el éxito por benevolencia de una voluntad superior. Pero en cuanto el hombre aprende a generalizar, generaliza sus pesares: la miseria, el trabajo, las enfermedades, la muerte; constata que la vida es mala, o en todo caso no es como debería ser para que él fuese feliz. Se pinta una vida bienaventurada como el conjunto de todas las condiciones de su felicidad. Este sueño fantástico, dictado por necesidades insatisfechas, lo sitúa en el pasado, o en el futuro, o lo considera existente en alguna parte, al lado. Se entrega a reflexionar sobre cómo hay que influir en la voluntad de los dioses para entrar en el paraíso, para que el paraíso vuelva o llegue, por fin, a la tierra. El ideal es un sueño, pero no un sueño cualquiera, sino un sueño engendrado por necesidades indestructibles. La religión enlaza el ideal y la realidad, busca los caminos que llevan de la segunda al primero. Así se idealiza, porque se complica. Primero la religión enlaza una necesidad dada con su satisfacción; después, todas las necesidades en general con su satisfacción definitiva, eterna. Resuelve la añoranza de lo orgánico, de lo vivo, por la plenitud de la vida, por la felicidad. Porque la necesidad, y por consiguiente el sufrimiento, y por consiguiente, aunque sea en germen, también la representación de su aplacamiento, son propios de la vida orgánica en general. Pues el organismo, la vida, tiene sus leyes, que chocan dolorosamente con las leyes del medio. Por eso el apóstol Pablo se acerca genialmente a la esencia de la religión cuando dice: «Los sufrimientos temporales de ahora nada valen en comparación con la gloria que ha de revelarse en nosotros. Porque la criatura aguarda con esperanza la revelación de los hijos de Dios. Porque la criatura se sometió a la vanidad no voluntariamente, sino por voluntad de quien la sometió, con la esperanza de que también la criatura misma será liberada de la esclavitud de la corrupción para la libertad de la gloria de los hijos de Dios. Pues sabemos que toda la criatura gime a una y sufre dolores hasta ahora; y no sólo ella, sino también nosotros mismos, que tenemos las primicias del Espíritu, gemimos en nuestro interior, aguardando la adopción, la redención de nuestro cuerpo» (Rom. 8, 18-24).

Resumiendo todo lo dicho y destacando de la ciencia primitiva y de la poesía primitiva el elemento esencialmente religioso, podemos definir la religión del modo siguiente: la religión es aquel pensamiento sobre el mundo y aquel sentimiento del mundo que resuelven psicológicamente el contraste entre las leyes de la vida y las leyes de la naturaleza. Ésta es la definición general de la religión. No abarca todos sus aspectos esenciales, pero sus propiedades ulteriores pueden deducirse de esta definición.

El animismo daba alimento, material y forma a la religión primitiva así entendida. Creaba para el hombre, todavía terriblemente débil en conocimiento y en trabajo, la posibilidad de esperar, pues el conocimiento quedaba sustituido por la creación mitológica, y el trabajo, por la magia: la oración, el rito, el conjuro.

Pero llegaron tiempos nuevos. El hombre se fue haciendo poco a poco más seguro de sí. La creación mitológica fue sustituida por la metafísica y, finalmente, por la ciencia exacta; la fe en la magia se derrumbó y fue reemplazada por la fe en el trabajo. En lugar del animismo está ahora el energetismo científico; en lugar de la magia, la técnica moderna. Pero ¿ha cambiado esto algo en la esencia religiosa del alma humana? ¿Acaso el hombre ha alcanzado la felicidad? ¿Acaso no viven ya más deseos en su alma? ¿Acaso sus sueños de la verdadera felicidad se han vuelto más pálidos, sus ideales más apagados y más cercanos?

Si así fuera, Hartmann tendría razón. Significaría que la humanidad se ha vuelto «positiva», es decir, comercialmente calculadora, fácil de contentar, rastrera, decrépita.

Pero si es todo lo contrario: nunca el orgullo del hombre fue tan grande como ahora. Su avidez se ha hecho sin fondo; lo que al salvaje le habría parecido felicidad es lastimoso para el hombre moderno; algo le arrastra eternamente hacia adelante, es insaciable, y Carlyle, con horror pero con acierto, definió su esencia: «¿Veis a ese carbonero? ¿Creéis que le basta un centenar de chelines para estar contento? Pues yo os digo: si el Señor Dios le diera medio mundo, se pondría a desear la otra mitad».

Esa avidez, ese sueño conquistador que los griegos tenían por pecado, por fuente de desdicha, nosotros lo tenemos por lo mejor que hay en el hombre; con orgullo hablamos de nuestra eterna insatisfacción, que reflejaron en sí los titanes del nuevo ensueño poético: Fausto, Manfredo. La añoranza vive en el hombre, y quien no sabe pensar el mundo religiosamente está condenado al pesimismo, a menos que sea un simple filisteo, dispuesto a repetir con el maestro de Chéjov: «Estoy contento, estoy contento».

Si la añoranza del hombre primitivo es sed de que la vida continúe, de defenderse de los ataques del medio, la nueva añoranza es sed de dominar la naturaleza. He aquí el gran cambio que se ha operado en el sentimiento religioso del hombre.

Así pues, la necesidad ha crecido, el ideal se ha hecho más grandioso. Entretanto, la esperanza en fuerzas aliadas se ha derrumbado: no hay en la naturaleza otro espíritu que el hombre. Así pues, ¿qué significa tener religión? Significa saber pensar y sentir el mundo de tal modo que las contradicciones entre las leyes de la vida y las leyes de la naturaleza se resuelvan para nosotros. El socialismo científico resuelve estas contradicciones proponiendo la idea de la victoria de la vida, del sometimiento de los elementos a la razón por medio del conocimiento y el trabajo, de la ciencia y la técnica.

Así pues, afirmamos que la religión está viva y vivirá, pero que ha cambiado completamente de formas. En el fondo, también las religiones anteriores expresaban la sed de felicidad, y también las anteriores tendían hacia ella por medio del conocimiento y el trabajo. Pero ahora el conocimiento se ha depurado por fin, y se ha depurado también el trabajo. Esta depuración de las grandes herramientas del hombre de sus escorias, de hipótesis absurdas y de procedimientos falsos, sólo podía elevar la religión a una altura nueva, pero en modo alguno aniquilarla.

En confirmación de esto, examinemos la misma cuestión también desde otro lado.

Ya he dicho que el individuo que pudiera por sí mismo, con sus propias fuerzas, satisfacer su necesidad no tendría necesidad de religión: entre su ideal y su realidad no habría un abismo infranqueable para el individuo. La religión, es decir, el pensar y el sentir el mundo que resuelven la contradicción entre el ideal y la realidad, surge sólo allí donde esta contradicción se siente vivamente. El cerdo ante la artesa y el filisteo en su «casa rebosante», por un lado, y los «dioses», por otro, pueden carecer de religión. Cierto que el bienaventurado equilibrio de los primeros es precario, cosa que no sienten sólo por la estupidez que les es propia, ¡y la bienaventuranza sólida de los segundos es cosa inexistente! Las necesidades del individuo medianamente desarrollado en lo psíquico superan considerablemente sus fuerzas, y el desarrollo ulterior hace crecer el ideal mucho más deprisa de lo que mejora la realidad.

Este aspecto del asunto lo advirtió con fino sentido también Dietzgen, y lo expresó con estas palabras: «el lugar de la fe en dios lo ocupa en la democracia la conciencia de la impotencia del hombre aislado... La sociedad humana culta: he ahí el ser supremo en el que creemos». ... La ciencia, el sistema, no tiene relación alguna con el sentimiento de amor, con la esperanza. El mundo no sólo se conoce, no sólo se realiza el trabajo, sino que todo el proceso del trabajo es, a su vez, valorado. Pero valorar significa poner lo valorado en relación con nuestras necesidades vivas. La ciencia, el sistema, es cosa de la cabeza y satisface a la cabeza; la ciencia responde a las preguntas «¿cómo? y ¿qué?», y no debe responder a las preguntas «¿es bueno? ¿es malo?». La religión, en cambio, responde a estas preguntas y saca la conclusión práctica. Constata el mal en el mundo y busca la victoria sobre él, y la encuentra en la esperanza.

Bellamente pinta, por decirlo así, el cuadro emocional y determina el valor de la religión el Dr. Koigen en su libro La concepción del mundo del socialismo, algo oscuro, por momentos muy alejado de nuestro punto de vista, pero profundo. Dice de la religión:

«Invisible llega, nos eleva y nos une, nos ensancha y nos reconcilia con las olas que ruedan regiamente del torrente universal. Poderosa y tiernamente despierta el sentimiento de la vida verdadera, hacia la honda inmediatez, hacia la plegaria al mundo. Se abre la mirada para todo lo verdaderamente valioso y grande, para lo digno de desearse y lo necesario, y todo lo pasado y lo venidero, el “ayer” y el “mañana”, se convierte en un presente interminable, en un “hoy” que se prolonga. Esto no ocurre en virtud del olvido, ni a consecuencia de una fantasía romántica, sino exclusivamente en virtud de un nuevo acto socialmente creador. El amigo, la hermana, el hermano, el prójimo, la naturaleza, la esperanza de la victoria sobre lo negativo de la vida, el dominio del mundo y su recreación en un mundo de creación inagotable: todo empieza a moverse gozosamente, todo irradia y resplandece, todo recibe su significado y su destino. De nuevo se puede mirar el mundo de frente y con seguridad, de nuevo sonríe la inmortalidad de la vida».13

La solución del problema religioso del mundo presupone la admisión de una fuerza superior, emparentada con el individuo, próxima a él, en la que pueda depositar sus esperanzas.

Para el viejo hombre religioso son los espíritus, los dioses o dios: ellos expresan el elemento supraindividual de la religión. Para el hombre de la nueva religiosidad existe sólo lo que encuentra en la experiencia; lo que está más allá de la experiencia lo rechaza. Pero en la experiencia están dadas dos grandes magnitudes supraindividuales: el cosmos y la humanidad. En ellas se detiene el nuevo pensamiento religioso.

Del cosmismo hablaremos todavía. Por ahora señalemos que el socialismo científico es antropológico, para emplear la expresión de Feuerbach.14

A las viejas religiones les es propia la idea de la inmortalidad individual del espíritu humano en sus creaciones. El principio supraindividual se reducía en las viejas religiones al reconocimiento de una especie de patronato del ser supremo sobre el individuo, pero el individuo mismo era de hecho proclamado eterno. Si la sed de inmortalidad individual fuese una ley de la vida, la religión se habría hecho imposible una vez obtenida la prueba irrefutable de que la concepción del alma no es sino un error necesario y natural. Pero con ello sólo quedaría lugar para el pesimismo, es decir, para la constatación de la completa irreconciliabilidad del ideal y la realidad, y por tanto para la condena incondicional del mundo. Habría que decir: «el mundo es malo y seguirá siéndolo, pues en él está y seguirá estando la muerte, con la que la vida es irreconciliable». Pero en realidad la vida es reconciliable con la muerte; el hombre puede vencer a la muerte y la vence —inconscientemente— con el amor sexual, con la reproducción, con el cuidado de los hijos; conscientemente, con el amor a su especie y a su cultura. Pero el amor a la especie y a la cultura, en las que la personalidad «espiritual» del hombre se conserva mientras su cuerpo se disuelve en el universo material —un amor verdadero, profundo, ardiente, vivo—, es un sentimiento infinitamente más irracional, desde el punto de vista del «sano egoísmo», que el amor a un dios que garantiza la inmortalidad y la bienaventuranza individuales. Para el individualista, este traslado del centro de gravedad de sí mismo a la especie, y ante todo a aquellas magnitudes supraindividuales intermedias que contribuyen al desarrollo de la especie —la escuela, el partido, la clase—, va siempre unido a cierto triste sentimiento de resignación. El doliente Michael Kramer, alzando a su hijo hacia el cielo, decía: «¡no yo, sino tú; no yo, sino, quizá, tú!». Y en estas palabras del padre había resignación, y dolor, y desesperación, y Esperanza.

Pero para el verdadero socialista no hay aquí resignación alguna. Ha penetrado profundamente en la esencia de las relaciones entre el individuo y la especie; para él la realidad es la especie, la humanidad, y el individuo sólo una expresión particular de esta esencia. El socialismo es cooperación en el tiempo y en el espacio. Pero al renunciar a sí mismo por la especie, el individuo se encuentra decuplicado en fuerza. De este modo, el socialista es más religioso que el hombre de la vieja religiosidad. Lo ha expresado magníficamente M. Gorki en su respuesta a la encuesta de la revista Mercure de France: «La conciencia incondicional de la existencia del progreso —dice el célebre escritor— debe suscitar en el hombre el sentimiento religioso, es decir, el complejo sentimiento creador de fe en las propias fuerzas, de esperanza en la victoria, de amor a la vida»; y más adelante: «el socialismo significa la emulación con el pasado y el futuro en la ciencia y el arte... el sentimiento de vínculo con el pasado y el porvenir; este sentimiento religioso debe crecer».

4) Fe y duda

Pero el ya mencionado Koigen nos introducirá en otra cuestión más, en cuya discusión nos abandonarán quizá quienes convinieron con nosotros en la posibilidad de una religión sin dios. Koigen equipara el sentimiento religioso a la «certeza espiritual-universal». A esta certeza la llama «fermento de toda religión». Si es así, yo soy el primero en declarar que no soy religioso, y que el socialdemócrata que piensa científicamente no puede ser religioso. Koigen dice:

«Como valor fundamental de la cultura, la religión se corresponde con todas las demás clases de valores en el cosmos. Los penetra a su manera. Al pensamiento le regala la fe en el sentido del mundo. Al hombre vivo le señala siempre la perfección de la vida en las alturas de la conciencia metahistórica; introduce en la causalidad universal y en la identidad universal sin vida el eterno aliento de la vida. La certeza vital del hombre en el mundo como tal es también obra suya».15

¿Fe en el sentido del mundo? Es decir, ¿fe en que el universo tiene un sentido humano? ¿No es así? Pues si no es un sentido humano, el hombre ni lo comprenderá ni lo aceptará. Pero ésta es una forma espantosa de antropomorfismo, contra la cual clama toda la ciencia. No somos idealistas, somos materialistas, en el sentido de que no hallamos nada de común entre las leyes del mundo físico y nuestras verdades e ideales, nuestro mundo moral. Laas tiene toda la razón al considerar la liberación del «platonismo», es decir, de la representación de unas fuerzas morales que supuestamente rigen el mundo, como la condición principal de un conocimiento honrado. Con la fe en el sentido del mundo volvemos felizmente al animismo, sólo que en formas menos toscas. En el fondo, quien dice «sentido del mundo» dice «Dios». Con Nietzsche decimos: «¡hombre! tu tarea no es buscar el sentido del mundo, sino dar un sentido al mundo».

Y esto significa someter el mundo al espíritu en su forma concreta de sociedad humana; la fe en un sentido del mundo ya hecho presupone, en cambio, su sometimiento a un espíritu supranatural. La certeza vital del hombre en el mundo como tal, ¿significa esto la certeza de que ninguna catástrofe cósmica aniquilará a la humanidad? Harald Høffding, en su Filosofía de la religión, magnífica en muchos aspectos, define profundamente la religión como la preocupación por el destino de los valores. La ciencia nos lleva a la ley de la eternidad de la energía, pero esta energía, aun permaneciendo cuantitativamente igual a sí misma, puede diferir en cuanto a su valor para el hombre. La muerte de un hombre —digamos, por ejemplo, de Lassalle y de Marx, de Rafael, de Georg Büchner— no cambia nada en las ecuaciones energéticas, pero se constata como una desgracia, como una pérdida en el mundo del sentimiento, en el mundo de los valores.

El progreso es ante todo el crecimiento de la cantidad y la altura de los valores culturales. ¿Es el progreso una ley inmanente de la naturaleza? Si respondemos «¡sí!», somos puros metafísicos, pues afirmamos lo que la ciencia no nos garantiza.

En el fondo, la ciencia no tiene en sí garantía alguna del carácter incondicional de sus leyes. Mill tiene razón a este respecto. Al decir: la tierra seguirá girando sobre su eje dentro de diez y dentro de cien años, expresamos sólo el grado máximo de probabilidad. La probabilidad de que las leyes de la naturaleza sean inquebrantables es tan grande que, cuando los hechos las contradicen, decimos: hemos formulado mal las leyes, y las formulamos de nuevo de modo que abarquen la excepción. En favor de la «ley de la legalidad», es decir, de la proposición «condiciones iguales producen resultados iguales», habla toda la mole de la experiencia humana. En el fondo, sólo esta propiedad de la naturaleza da a la vida y al pensamiento la posibilidad de existir.

Pero la ciencia nunca da certeza, sino siempre sólo probabilidad, aunque a menudo prácticamente igual a la certeza. Lo que vale para la ciencia en general vale en medida incomparablemente mayor para los pronósticos científicos complejos: sobre el destino del mundo, de la tierra, de la humanidad.

Magníficamente habla de esto Benedetto Croce: «La sociedad futura, de la que hablamos con tanta seguridad, no como de una suposición nuestra, sino como de algo cuyo advenimiento está determinado por la ciencia, no tiene en absoluto el carácter subjetivo de la necesidad. Los pronósticos de la historia, incluso los del socialismo científico, nunca pueden tener ese carácter. En la historia tenemos siempre que habérnoslas con fuerzas indeterminadas tanto en cantidad como en intensidad; aquí sólo es posible un cálculo de probabilidades. Este cálculo engendra en nosotros un vivo sentimiento de esperanza cuando refuerza nuestras aspiraciones ideales: para llegar a más, es decir, a la táctica práctica, es preciso que tengamos la convicción de la importancia de los esfuerzos personales y colectivos como elemento que coordina las fuerzas externas y coopera con ellas».

Pero si el socialismo, como futuro, posee, gracias al análisis marxiano de las tendencias de la sociedad capitalista, una probabilidad rayana en la certeza, en la cuestión más general de si vencerán la vida, la materia orgánica, la razón, en su autoafirmación frente a la materia sin sentido, a la naturaleza, semejante a Cronos dispuesto a devorar a sus hijos, en esta cuestión la ciencia está más bien contra nosotros. No, el curso elemental de las cosas no se detendrá para respetar los valores. Arquímedes, antes de morir, pidió a sus asesinos que no le desordenasen sus figuras. En vano la humanidad se pondría a implorar a los sordos elementos que no borrasen sus empresas culturales; no se detendrían en su impulso, como el sol no pudo detenerse a la orden de un hombre.

Pero el mismo Arquímedes que, con gesto impotente, cubrió con su temblorosa mano de anciano sus figuras ante los toscos monstruos de músculos y acero que venían a matarle, declaraba orgullosamente que movería la tierra si encontrase un punto de apoyo. No hay límites para el conocimiento ni para la técnica fundada en él. ¡Pensad en la vida psíquica del molusco, nuestro antepasado, y en el telégrafo sin hilos! Entretanto, la vida psíquica de un descendiente quizá no tan lejano, al paso que lleva el progreso, superará la nuestra tan monstruosamente como la fuerza del cerebro de Faraday o de Marconi supera la fuerza de la célula nerviosa del protozoo. No hay límite para la fuerza del pensamiento, es decir, para la autoorganización conforme a fines del sistema nervioso-cerebral social, y con ella tampoco para el progreso de la técnica.

Sólo podemos decir que nos espera una lucha. Esta lucha comenzará con un impulso nuevo, sin precedentes, precisamente después de la victoria de los principios sociales del socialismo. El socialismo es la lucha organizada de la humanidad con la Naturaleza para su sometimiento completo a la razón: en la esperanza de la victoria, en el afán, en la tensión de las fuerzas, una religión nueva.

Con el apóstol Pablo podemos decir: «en esperanza somos salvos». La nueva religión no puede conducir a la pasividad, a la que en el fondo conduce toda religión que da una garantía incondicional del triunfo del bien; la nueva religión se vuelca toda en la acción. «El hombre no ha nacido para la contemplación —decía Aristóteles—, sino para la acción», y el principio de la contemplación enternecida es expulsado ahora de la religión y sustituido por el principio de la actividad incansable. La nueva religión, la religión de la humanidad, la religión del trabajo, no da garantías. Pero yo sostengo que, aun sin dios y sin garantías —máscaras del mismo dios—, sigue siendo religión.

Capítulo II. Origen de la religión y etapas principales de su desarrollo

Partiendo de nuestra definición de la religión, la cuestión de su origen no coincide en absoluto con la cuestión del origen de la creencia en los espíritus, y podemos no detenernos en detalle en este aspecto del asunto, perfectamente esclarecido por Tylor, Lippert, Spencer y otros.

Las disputas acerca de si nos hallamos ante una simple explicación de los fenómenos de la naturaleza por analogía con nuestros propios actos, o ante una mala inducción, una serie de falsas inferencias que condujo a la creencia en el alma inmortal y en las legiones de sombras de los muertos que pululan por doquier, quedan, puede decirse, fuera de los límites de nuestra tarea. Para nosotros se trata de una cuestión particular, perteneciente a la historia del desarrollo intelectual de la humanidad. Desde luego, estas hipótesis primitivas dieron alimento al mito religioso, al ritual religioso, pero no es ahí donde se halla la raíz de la religión.

No queremos negar en modo alguno, con esto, el enorme papel que desempeñó en el desarrollo de la religión la creencia en los muertos, que fue probablemente la primerísima forma del animismo, aunque, a pesar de todos los ingeniosos y numerosos argumentos de Lippert, pensamos que también tuvo lugar la simple analogía, que animaba instintivamente los elementos. Insistimos tan sólo en que el animismo, por sí mismo, no es todavía religión, sino que, al igual que el materialismo, por ejemplo, no es más que una filosofía de la naturaleza. Hablando en abstracto, el hombre puede ser igualmente irreligioso e igualmente religioso con cualquiera de las dos filosofías de la naturaleza nombradas. Algunos casos excepcionales confirman nuestra afirmación abstracta.

Epicuro, por ejemplo, es uno de los hombres menos religiosos de la humanidad; a él, como a Lucrecio, le son ajenas no sólo las esperanzas en la ayuda de la divinidad, sino también las grandes esperanzas, tanto en la inmortalidad del alma como en el progreso. La esencia misma de la moral de los epicúreos consiste precisamente en purificar el alma no sólo de supersticiones, sino también de las grandes pasiones y anhelos: la vida no es más que una existencia individual entre la cuna y la urna funeraria; procuremos hacerla llevadera, no la estropeemos con ficciones. Y sin embargo, Epicuro, el menos religioso de los hombres, es animista, puesto que admite la existencia de dioses, a los cuales, por lo demás, nada les importan los hombres, como en el fondo tampoco a los hombres les importan ellos.

Por otra parte, Strauss, casi materialista, exigía con tal ardor una piadosa veneración ante la madre universal, la materia, y sus leyes, que Nietzsche señaló con razón la cercanía de esta adoración entusiástica, que prohíbe la crítica, con la inquisitorial reverencia ante el Dios-Espíritu que distinguía al clero católico.

El centro de gravedad se halla en el vínculo sensible del hombre con tal o cual objeto, y no en el modo de interpretar cerebralmente ese objeto. Donde no existe ese vínculo vivo, ni las legiones de espíritus demostrarán la presencia de la religión; donde existe, allí hay religión, aunque no se perciba ni el olor del espiritualismo.

Las raíces de la religión se hallan aún más hondas que las raíces del animismo.

Organismo y medio

1) La primera solución del problema religioso

Toda la vida del organismo, como enseña la biología moderna (en particular la profunda teoría del más grande de los biólogos contemporáneos, Le Dantec), es un intercambio de energía y de materia entre el medio y el organismo. El medio forma al organismo. Si examinamos cualquier acto del organismo, veremos que es una reacción químico-mecánica a las influencias del medio. Las causas que condicionan la forma de esta reacción se hallan en parte en el medio, en parte en el organismo mismo. Pero los órganos que determinan con su estructura el carácter de la reacción del organismo a las influencias del medio son a su vez resultado de funciones precedentes; son, por así decirlo, la solución cristalizada de tales o cuales problemas que plantea la naturaleza, pues estos problemas tienen en su mayor parte un carácter muy categórico: adáptate, es decir, sé capaz de conservar la vida en la nueva condición, o destrúyete, muere, es decir, deja de ser un organismo íntegro, descomponte en tus elementos constitutivos. Lo que siguió viviendo, por tanto, resolvió el enigma de la Esfinge. El organismo es así enteramente producto de fuerzas externas. Las nuevas modificaciones de su sistema cerebral, o de tal o cual órgano, están determinadas, es cierto, por sus propiedades anteriores a la aparición de las nuevas condiciones que provocaron esos cambios, pero esas propiedades iniciales suyas tampoco están dadas por sí mismas, sino que surgieron por el mismo proceso. Y, sin embargo, el organismo es algo completamente peculiar, que se destaca con nitidez sobre el fondo de la naturaleza inorgánica: la esencia misma del organismo vivo consiste precisamente en que todo él es aspiración a vivir, a seguir siendo él mismo, a conservar la coordinación de todas sus partes. Éste es un hecho biopsicológico objetivo para el observador externo. Pero no tenemos derecho a representarnos el organismo como un autómata que se conserva a sí mismo: nos está dado también como sujeto sintiente. El organismo sufre cuando las fuerzas externas, al irrumpir, alteran la armonía de partes y procesos establecida en él; sufre cuando no encuentra fuera las condiciones necesarias para la continuación de su funcionamiento planificado y multilateral; goza cuando vuelve a encontrar una relativa armonía de sus funciones, y si para ello hizo falta incluso una modificación bastante profunda del cerebro, o de tal o cual órgano, sigue sintiéndose él mismo, se siente cambiado, es decir, afirma su identidad en el cambio mismo. Y entre estos hechos de la autopercepción y los hechos fisiológicos, objetivamente observables, existe un paralelismo completo y una interdependencia funcional (es decir, con la modificación de una serie de fenómenos está dada una modificación determinada de la otra serie).

Un organismo complejo es un organismo adaptado a reacciones de autoconservación muy numerosas. Pero si el organismo complejo es capaz de una autodefensa compleja, por otro lado presenta exigencias complejas al medio para su desarrollo pleno y multilateral. Todos sus numerosos órganos deben necesariamente funcionar para crecer en la época del crecimiento general del organismo y para mantenerse una vez alcanzado su pleno desarrollo. Para cada organismo podríamos construir «el mejor de los mundos», en el cual su vida podría alcanzar la plenitud más alta posible para él. En realidad, los organismos, en la inmensa mayoría de los casos, no se hallan en absoluto en condiciones ideales. El medio es duro y obedece a sus propias leyes, que no tienen en cuenta al organismo. La lucha por la existencia entre individuos de una misma especie y entre especies distintas, junto con toda clase de necesidades y calamidades del medio inorgánico, oprimen al organismo y, si no lo destruyen a él mismo, destruyen la posibilidad de un desarrollo pleno de tales o cuales órganos o hábitos, orientan su vida estrechada de un modo más o menos unilateral, y, al cambiar las condiciones, es precisamente esa unilateralidad la que conduce a la perdición. El organismo siente constante y naturalmente sobre sí el yugo del medio. Todo lo vivo sufre. En circunstancias mínimamente favorables, es decir, con abundancia de alimento y de ejercicio variado (diversidad de influencias del medio), el organismo y la especie progresan hereditariamente, es decir, desarrollan en grado considerable la fuerza y la perfección adecuada de sus órganos. En esto se manifiesta la fuerza de la vida. Pero en la mayoría de los casos la lucha por la vida tiene un carácter opresivo, que no permite el desarrollo multilateral, la plenitud de la vida, el máximo de autoafirmación. Señalemos aquí que precisamente aquellas especies e individuos que despliegan una gran diversidad de órganos y hábitos fuertes y definidos producen en el hombre la impresión natural de belleza (esbeltez, fuerza, gracia, salud, inteligencia). Desde luego, también aquí la belleza, y la alegría de vivir que interiormente le corresponde, son relativas. Lo repetimos: las condiciones ideales del medio son sumamente raras, y por eso casi toda especie y todo individuo en la naturaleza tienen sus vicios, sus defectos, sus limitaciones. Cuando Platón se representaba la idea perfecta del caballo, del ave, etc., seguía las huellas del idealismo griego, manifestado ya en los mitos y en la escultura, idealismo que expresó conscientemente la posibilidad de vida latente en todos nosotros, los seres vivos, la sed elemental de plenitud de vida, de plenitud de desarrollo de aquellas disposiciones que sólo imperfectamente se desarrollan en todos nosotros, los seres vivos, bajo la influencia de una «naturaleza» ciega, muy lejana de toda finalidad.

Una cadena de sufrimientos y privaciones aislados, claramente conscientes, y un sentimiento general de desacuerdo entre las leyes internas (disposiciones sedientas de desarrollo) y el medio externo: he aquí la suerte de lo orgánicamente vivo en la inmensa mayoría de los casos. Este desacuerdo entre las leyes de la vida y las leyes del medio lo toma en conciencia por primera vez el hombre, y no precisamente en los primeros años de su existencia sobre la tierra. Al principio sólo se toman en conciencia casos aislados, como en los animales, y están presentes los mismos elementos puramente animales: dolor o privación, aspiración a eliminar el dolor, a saciar el hambre, la sed, la necesidad sexual, la necesidad de ejercicio, etc.; y, en caso de imposibilidad, el ensueño, es decir, la imagen imaginaria, iluminada por el deseo, del objeto necesario para resolver el problema vital. Pero el hombre es, además, un ser social, es decir, cooperante. Cuando padece sed, no sólo mira en torno buscando, digamos, un fruto; mira también en torno buscando un palo con el cual pueda derribar el fruto de un árbol demasiado alto (herramienta). Mira en torno buscando un hombre que le dé alimento o le ayude a conseguirlo, indicándole dónde se halla o colaborando con él en conseguirlo. Sin embargo, el otro hombre le parece a su semejante una ayuda demasiado débil. El otro hombre, e incluso la tribu, no resuelven definitivamente (ni siquiera aproximadamente) la contradicción, cada vez más perceptible para él, entre sus necesidades y lo que le rodea. Cuanto menos perceptible es esta contradicción, menos lugar hay, desde luego, para la religión. Pero la actitud reverente de algunos salvajes hacia la comunidad, hacia la tribu, hacia el «mundo», tiene ya un matiz religioso. No yo, sino tú. Yo no puedo, pero tú —el «mundo»— puedes; la comunidad es más importante, está por encima de mí. La reverencia y el amor abnegado (como resultado de la valoración de sí mismo y de la comunidad) hacia la tribu, el Estado (polis) o el reino, el imperio —el patriotismo— son en grado incomparablemente mayor religión, aun cuando el matiz sobrenatural sea completamente secundario, que, por ejemplo, la actitud del fetichista hacia su dios de palo, al que no venera en absoluto como superior a sí mismo, sino que considera tan sólo un talismán capaz de ayudarle mágicamente a conseguir algo, como una llave, por ejemplo, puede abrir un cofre cerrado. Pienso, por eso, que es un error excluir del dominio de la historia de la religión la historia del patriotismo, del sentimiento comunitario, e incluir en ella todas las menudencias del fetichismo (magismo). Pero en todo caso, para el hombre primitivo, como para el bárbaro, e incluso para el «bárbaro de nuestros días», la sociedad es un auxiliar demasiado débil. El hombre no pudo detenerse en el patriotismo real como religión, y ello principalmente por dos razones. En primer lugar, la sociedad se descomponía rápidamente, se desintegraba en clases mutuamente hostiles y en familias individuales; la conciencia de su integridad se conservaba a lo sumo en las mentes de su clase dirigente, y aun eso sólo en la época floreciente de la aristocracia; de ahí la decadencia de las religiones gentilicias y luego de las estatales, las cuales, por lo demás, nunca ocuparon todo el campo de la conciencia religiosa de la humanidad. Y esto por la segunda razón. A saber: el hombre, al analizar la naturaleza y llegar al animismo, amplió la posibilidad de la cooperación organizada y de la ayuda más allá de los límites del mundo humano, a los elementos, o más bien a las voluntades que actúan en ellos, infinita y evidentemente superiores en su poder a la voluntad humana: para ellas, para esas voluntades, todo es posible. Cuando el hombre sea capaz de formular en proposiciones generales su sentimiento religioso, dirá: «el mundo está, desde mi punto de vista, mal hecho; la vida en él es sufrimiento. Pero esta contradicción puede ser completamente eliminada, puede sernos otorgada la bienaventuranza. ¿Por quién? Por los dioses, voluntades semejantes a las humanas que gobiernan el mundo». Tal es la primera solución del problema religioso humano.

2) Significado de la religión primitiva para el hombre

  1. Cierto fatalismo peculiar, o armonismo, que supone que todos los hechos de la historia de la cultura fueron racionales para su época, fueron necesarios desde el punto de vista del desarrollo, debe ser desechado como una especie de metafísica. Los destinos sociales de la humanidad se despliegan con la misma ciega falta de finalidad y la misma prodigalidad que los procesos puramente elementales. La dirección consciente del hombre sobre sus propios destinos es cosa del porvenir.

Pero, desde luego, si no todo en la historia de la humanidad, ni mucho menos, fue necesario en sentido teleológico, si mucho fue superfluo o incluso pernicioso desde el punto de vista del desarrollo, en cambio todo, hasta en sus menores detalles, fue necesario desde el punto de vista genético, es decir, absolutamente determinado e inevitable. He aquí por qué no hay nada más ingenuo que la aflicción o la aprobación a propósito del pasado y las construcciones de la historia tal como debería haber sido. No sólo el problema religioso mismo, sino también su solución teológica, fueron inevitables. ¡La crítica en el sentido propio de la palabra está aquí fuera de lugar! Sólo cabe descubrir el camino por el cual los hombres llegaron a un error para ellos inevitable, y señalar en qué contribuyó de hecho ese error al desarrollo del hombre y en qué lo perjudicó.

Nietzsche observa que la imperfección de los órganos de los sentidos fue, en general, ventajosa para el hombre. Explica esta paradoja señalando que la generalización de lo individual en concepto general sólo fue posible gracias a la imposibilidad, para el hombre primitivo, de captar todo el abismo de diferencias entre un hombre y otro, entre un árbol y otro, etc. Un contorno general algo confuso, una semejanza imprecisa, sirvió de base a la lógica humana. De otro modo el ser vivo se habría perdido en las diferencias, que le habrían ocultado la semejanza, y no habría elaborado reacciones generales para toda una clase de objetos o fenómenos a la vez. Sea así o no, los errores, las ilusiones, desempeñan sin duda a menudo un papel protector. El hombre primitivo, niño, vivía en un mundo de cuento; poblaba la naturaleza de seres semejantes al hombre. Desde luego, las relaciones entre los hombres (de tribus distintas) no eran tales que la representación de un ser semejante al hombre equivaliese a la representación de un ser amigo. Y la «conducta» de las fieras y de los fenómenos implacables de la naturaleza sugería en seguida la idea de que los espíritus, los dioses, distan mucho de ser seres bondadosos, de que más bien se inclinan a atormentar al hombre con culpa y sin ella. Y, sin embargo, con ellos era posible un pacto, como con los extranjeros. La adoración del cocodrilo, del tigre, del viento, del sol, del trueno, era en el fondo un intento más o menos sistematizado de entrar en pacto con esos seres, de extender también a esos aliados tan poderosos la red de «alianzas» recíprocas que ligaban entre sí a gentes y tribus. Los pactos a menudo no conducían a nada, eran violados por los dioses, pero también aquí el hombre se inclinaba a aumentar el capital de su esperanza, prefiriendo convencerse poco a poco de que los dioses muy rara vez, o incluso nunca, violan el pacto con el hombre piadoso y temeroso de Dios que cumple todos los ritos. Y la conciencia de la posibilidad de tal pacto hacía la vida misma más posible, ocultaba, en la infancia del hombre, a sus ojos que ya se abrían, el horror de su situación, el horror de su abandono en medio de elementos desmesurados, ciegos y sordos, sin corazón y sin razón.

La posibilidad del pacto: he aquí lo que se desprendía de la interpretación mítico-animista de la naturaleza. Esta ilusión condujo a todo un abismo de actos salvajes, de absurdos, pero daba al hombre seguridad. De no haber existido, de haber comprendido el hombre que le rodeaba un desierto ajeno a él, quizá en aquel tiempo no habría soportado el peso de ese pesimismo y habría perecido. La idea de perder la «alianza», de quedar fuera del pacto con los dioses, siempre provocó en el hombre intelectualmente inmaduro un gran horror. El pacto con los dioses no es posible como pacto de iguales con iguales: es dependencia. Por eso, al acercarse al dios, al exigirle algo, se expresa con toda clase de signos la propia humillación y sumisión; además, a los dioses se les hacen regalos, se les paga tributo, se les ofrecen sacrificios.

Al principio, la relación con el dios se caracteriza todavía por cierta sencillez. Al hombre fuerte se le acerca uno aún sin doblegarse, se le pide sin temblor en la voz. En caso de negativa, hasta es posible la pelea. A la mente primitiva del salvaje comunitario, el dios se le representa más fuerte que el hombre, pero igual que lo son, por ejemplo, el cocodrilo o el tigre. Originariamente el espíritu es probablemente un hombre muerto, dotado, es cierto, de muchas propiedades sobrehumanas. Si surge la representación de espíritus distintos de las sombras humanas, se les concibe, con todo, de modo bastante análogo. Pero la sociedad se desarrolla, aparecen los caudillos, por fin los reyes. La sociedad de los espíritus también se diferencia: aparecen allí los espíritus-reyes, los dioses en sentido propio. Aunque sean los antepasados de la casa reinante, la distancia entre ellos y el rey mismo crece a medida que crece la distancia entre el rey y la aristocracia, entre la aristocracia y el pueblo. Aparece ese «pathos de la distancia» que glorificaba Nietzsche y que es el rasgo psíquico más vil del hombre, la más repugnante de las enfermedades socio-psíquicas que el hombre ha padecido.

Los sacrificios se vuelven colosales. El viejo dios se contentaba con comida de la mesa; era la sombra hambrienta del «hermano muerto». El nuevo dios, como el rey, necesita ríos de sangre, hecatombes; más aún: para demostrar además su sumisión, el hombre debe sacrificar lo más querido para él; sólo entonces el pacto será firme. Se renuevan constantemente la autocastración y los autotormentos ante la faz del dios, en señal de devoción, para alcanzar su benevolencia. Desde luego, la difusión de esta horrible costumbre más allá de las sectas estrechas habría conducido a la muerte de los pueblos, y la autocastración se sustituye por la circuncisión, su signo atenuado. Largo tiempo y por doquier hace estragos el sacrificio de los primogénitos, de los niños en general. El dios judío, que se ha convertido ahora en un Padre amoroso de todos, de barba plateada, no detuvo la mano de Jefté cuando condenó a muerte a su joven hija, que no había conocido varón. Su oído no se dejó ablandar por los cantos que ella entonaba en los montes con sus compañeras, llorando su juventud sin desposorio. ¡Cuánta sangre y cuántas lágrimas arrancó el hombre de sí mismo y de los demás en cumplimiento de la costumbre! La más majestuosa tragedia del mundo, la Orestíada, tiene en su base el llanto, el dolor y la ira del corazón humano en torno a la pira sacrificial de Ifigenia.

Pero los reyes y reyezuelos sanguinarios cumplen su tiempo y crece de nuevo el régimen aristocrático-constitucional o democrático. El hombre se rebela poco a poco contra la sed de sangre de los dioses. Empieza a valorarse más a sí mismo y a valorar la fuerza de trabajo del otro hombre y la dignidad del hombre en general. Los dioses se ven obligados a moderar su venalidad y a cambiar gradualmente los Isaac por carneros, los carneros por aromas y flores. Los dioses se hacen vegetarianos. Hacen de la necesidad virtud, y la reforma se les atribuye a ellos mismos. Pero tampoco aquí faltan los estallidos regresivos. Los cartagineses, en un momento difícil, se arrepintieron de haber alimentado al dios con carne de hijos de esclavos, y arrojaron al vientre candente de Moloc centenares de sus propios hijos.

Pero la humanidad ha conservado una memoria irónica de cómo engañó a los dioses: en los cuentos. En los mitos solemnes se habla del ángel que detiene la mano de Abraham, del rayo de Zeus sobre las cabezas de los coribantes antropófagos; pero el cuento dice otra cosa. Antes, con ocasión de las construcciones importantes, se renovaban los pactos con los dioses mediante sacrificios humanos. Luego se decidió que a los dioses les bastaba con un animal. Y mira por dónde: los puentes, las torres, los canales, no salieron por ello peores. El cuento sustituye al dios por Satanás (que en general reemplaza a los viejos dioses en los cuentos cristianos); a propósito de cada puente viejo, riendo con malicia, narra la historia del ermitaño que compró al diablo el derecho a construir el puente a cambio de la primera alma que pasase por él: el ermitaño soltó por el puente un enorme gato negro.

Los chinos y los egipcios fueron más lejos. Los primeros sacrifican hombres... de papel; los segundos, todas sus riquísimas ofrendas... las pintaban en los muros de los templos y las tumbas. Así se liberaba el hombre del pesado tributo a los dioses, pero conservaba tenazmente la idea misma del pacto. Y hasta hoy se promete todavía poner velas a los santos y al Señor Dios, y se quema incienso. Por lo demás, ¿quién sabe? El gran Pitágoras, que tan divinamente predicó contra los sacrificios sangrientos, olvidó, según dicen, su sapientísimo vegetarianismo por la alegría del descubrimiento de sus famosos «pantalones» (el teorema del triángulo rectángulo) y sacrificó a las musas cien bueyes. ¿Creéis que las nueve hermosas hermanas se bañaron en sangre de buey o devoraron semejante montaña de asado? No: se los comieron, en gloria de las Musas, los sacerdotes, esos «devoradores de bistecs», como se expresó Nietzsche. Si el cielo ahora sólo necesita una velita e incienso, ama sin embargo a quienes sacrifican en favor del clero y de los monasterios bienes más sustanciosos. Sacrificios a los dioses, sacrificios a los sacerdotes: todo esto son sacrificios del hombre a una ilusión para él querida, necesaria en los primeros peldaños: la posibilidad del pacto con las voluntades omnipotentes que gobiernan la naturaleza. Pero la primera forma religiosa (la teología) presta a la humanidad un buen servicio no sólo con esta ilusión. Aunque también sus otros buenos servicios se pagan a caro precio.

  1. La teoría que deduce toda la religión de la creencia en las almas de los muertos y del culto a los antepasados me parece unilateral. Según Lippert resulta, por ejemplo, que al cocodrilo se le veneraba porque devoraba cadáveres y era, por tanto, una tumba viviente. Conforme a este tipo trata de construir todo el culto a los animales, reduciendo a nada la valoración de estos animales en cuanto fuerzas peligrosas o útiles. El sol se venera, según Lippert, únicamente porque surgió la representación de la emigración de las almas de los antepasados al sol. Lo forzado del argumento es evidente. Esto no refuta, sin embargo, el hecho de que el culto a los espíritus de los antepasados tuvo una influencia enorme sobre la conciencia religiosa primitiva. El espíritu de un hombre, especialmente de un hombre significativo, investido de poder, podía perjudicar y ayudar mucho. No se pueden olvidar sus derechos, dejarlo tras su muerte sin alimento ni oración; tampoco se pueden violar sus mandatos. Los ancianos son por doquier, naturalmente, los guardianes de las costumbres y de los hábitos, la tradición viva de la tribu. La transmisión de la experiencia del clan, de los rudimentos de la técnica y de la higiene, tenía desde luego una importancia enorme, especialmente a falta de una escritura mínimamente perfeccionada. Los ancianos muertos seguían siendo los guardianes fantásticos de la costumbre, y las propiedades del espíritu, omnipresente, invisible, pero poderoso, los convierten en celadores de la sabiduría vital, de la ley primitiva, más terribles de lo que fueron en vida16. La acumulación y transmisión psíquica de la experiencia, a diferencia de la herencia, es una fuerza nueva, puramente humana, en la lucha de la vida orgánica con el medio. Y al principio no podía tener, sin gran daño, la movilidad, la flexibilidad que tiene ahora. La costumbre es originariamente imperativa, categórica, como el instinto, aunque no sea innata. La costumbre es al principio algo así como el instinto del clan o de la tribu, que ordena categóricamente a los individuos por la voz de los ancianos. La religión presta una ayuda enorme a la fuerza de la tradición, pues gracias a ella la tradición se vuelve santa, sagrada, misteriosa: enseña que la custodian aquellos espíritus fuera del pacto con los cuales el hombre está condenado a perecer. El lado malo de este fenómeno salta a la vista por sí solo. Si la tradición ayuda, y todo lo que la fortalece es útil, por otro lado encadena también las nuevas fuerzas vivas. Comparte las propiedades del instinto fisiológico: el instinto, del que están ricamente dotados muchos animales desde su mismo nacimiento, abrevia considerablemente la experiencia dolorosa; es como un capital hereditario ya hecho, pero deja también demasiado poco espacio para el desarrollo ulterior, y el niño humano, mucho menos rico en instinto y por eso completamente desvalido al nacer, puede gracias a ello adaptarse de modo infinitamente más variado y flexible a su medio particular. En los peldaños inferiores del desarrollo, la tradición osificada por la religión es como un instinto necesario para la firmeza de la comunidad; más adelante se convierte en un obstáculo manifiesto a la rica movilidad que se adquiere junto con la diferenciación social, y la humanidad tiene que sostener una dura lucha con la herencia de los padres: el muerto primero sostiene, luego agarra y retiene al vivo con su fuerte mano de esqueleto.

  2. Pero también aquí observamos un fenómeno curioso, que ya advertimos en el desarrollo del sacrificio. Las necesidades vivas obligan a nuevos procedimientos de trabajo, costumbres, vestidos, alimentos, pero el hombre teme romper con los dioses, violar su pacto con ellos, y he aquí que conserva lo antiguo en sus invocaciones al espíritu, declarándolo sagrado. Todos los pueblos ofrecen en sacrificio a los dioses alimentos caídos en desuso hace mucho; los egipcios prohibían severamente enterrar a los muertos con vestidos distintos de los antiguos, de lino y de un corte especial; en el sacrificio se emplean cuchillos de piedra, etc. Y todavía hoy el sacerdote ortodoxo lleva, en la calle y sobre todo en la iglesia, el traje cortesano bizantino, suponiendo que es más grato al Señor Dios que la levita. En el cielo son conservadores en lo que toca al vestido, como en lo que toca a la lengua. Allí sólo se hablan lenguas muertas. No siempre se lograba sortear felizmente las prescripciones rituales, prontas a abarcar cada paso del hombre; la lucha suele ser cruel, sangrienta, los innovadores perecen, y si no vencen, la nación entera se petrifica y se pudre interiormente, hasta que la somete el vecino que la ha sobrepasado.

  3. Ya en los peldaños tempranos de la experiencia humana son posibles los conflictos entre la comunidad y los instintos del individuo. Con la ulterior diferenciación de la sociedad, esta posibilidad aumenta. La ley es ante todo expresión de la fuerza centrípeta, de los intereses de la comunidad. No cabe duda alguna de que la comunidad con las leyes más sabias, es decir, la que organiza su vida interna del modo más adecuado en las condiciones dadas, la comunidad en la que la obediencia absoluta es la regla general, es también la más fuerte en la lucha contra sus enemigos. La opinión pública, la llamada moral, sirve de complemento a la ley. Pero lo que le da una fuerza especial en la lucha contra las fuerzas centrífugas, contra la aspiración del individuo a lesionar los intereses del prójimo o de toda la comunidad en aras de su propio goce o provecho, es la sanción religiosa. Los dioses, guardianes de los pactos, montan invisibles una guardia eterna.17 El que todo lo ve está sentado en lo más alto del cielo (Varuna, Uranios, Dios-pater) y lanza el rayo fulminante contra el violador de los juramentos. El miedo profundamente arraigado ante la naturaleza y sus fuerzas se toma así al servicio de la policía, mediante la interpretación moral-mítica de los fenómenos de la naturaleza. El sol que todo lo ve, las estrellas-ojos, el rayo fulminante: todos son testigos y jueces, como las legiones de espíritus que revolotean en torno a los hombres vivos.

Cuando la sociedad se desintegra en clases, las leyes del Estado se vuelven manifiestamente injustas. Su sabiduría ya no puede reducirse únicamente a la organización adecuada del trabajo, del matrimonio, de la autodefensa militar; debe además, sin descuidar en lo posible esos fines, asegurar la explotación impune y lo más amplia posible de los inferiores por los superiores. La religión se pone, en la inmensa mayoría de los casos (aunque, como veremos, no siempre), del lado de la ley, por más que ésta sea manifiestamente de clase. Los dioses se convierten en dioses de los señores. O bien desprecian al plebeyo y al esclavo y castigan sus faltas con la misma fría crueldad que la ley, o bien glorifican la mansedumbre y la no resistencia del esclavo como virtud, prometiendo por ello una recompensa en el otro mundo. Al soldar la sociedad de clases, al convertirse en sostén de los dominadores, la religión se convierte en una fuerza contrarrevolucionaria, a veces funesta para la sociedad. «¿Cómo voy a alzar la mano contra el señor? ¿Acaso no está detrás de él el deslumbrante Marduk, padre de sus padres, y con él todos sus ángeles?», así piensa el plebeyo babilonio, añadiendo a las cadenas reales una imaginaria, la que más le paraliza de todas. «¿Cómo voy a alzar la mano contra el señor? ¿No es acaso voluntad de Dios que él domine y yo obedezca, y no se salvará el que persevere hasta el fin?» Así piensa el esclavo cristiano.

Pero la religión no siempre es contrarrevolucionaria. Los esclavos sublevados pueden tener su propio dios. Puede serlo el dios de su patria, si son una tribu sometida, o alguna divinidad especialmente venerada por las capas inferiores del pueblo. Gracias a un concurso especial de circunstancias, el dios hebreo, Jehová, Sabaoth, fue durante largo tiempo, por excelencia, el dios de las clases inferiores sublevadas en todas las revoluciones europeas de tinte religioso. Incluso en las revoluciones francesas (la Grande y las posteriores) y en la revolución italiana, Jehová, algo reelaborado por sus profetas más recientes, Rousseau y Mazzini, intentó ponerse al frente del pueblo revolucionario. Es difícil dudar de que el grito «¡Dios está con nosotros!» fue estimulante y, por tanto, reforzó el empuje de la rebelión. Sin embargo, hasta el dios más revolucionario, como veremos más abajo, trae consigo sus grandes calamidades.

3) El sacerdote

Uno de los resultados de la diferenciación social (primero de la división del trabajo, luego de la desintegración en clases) fue también la aparición de la figura independiente del sacerdote. El sacerdote toma sobre sí el trato con los dioses, la mediación entre ellos y los hombres. Sabe transmitir a los dioses, en toda regla, las súplicas humanas. Y esto es cada vez menos posible para el profano, pues los dioses sólo entienden, o sólo escuchan de buen grado, la lengua antigua, la lengua de los antepasados; ellos mismos son, en efecto, nuestros antepasados, o los antepasados de los reyes. El sacerdote sabe también ofrecer el sacrificio como es debido. La ciencia de la oración correcta y del sacrificio correcto, el conocimiento de los conjuros y de los ritos, constituye todo un complejo curso de magismo, es decir, de influencia directa sobre los dioses (las voluntades que dirigen la naturaleza), en lugar del trabajo impotente, de la acción, por así decirlo, sobre el cuerpo de la naturaleza. Sin la fe en el magismo, el hombre se habría sentido terriblemente desvalido.

El mago tiene siempre mil escapatorias para eludir la responsabilidad por el fracaso de sus manipulaciones; en cambio, en caso de éxito, puede convertirse directamente en taumaturgo.

Pero originariamente los sacerdotes tienen en sus manos no sólo la experiencia mágica de la tribu, sino también su higiene y su medicina semirracionales, mezcladas con el magismo, y a menudo toda la joven ciencia. Así pues, el sacerdote es el intelectual erudito de los viejos tiempos. El papel principal del sacerdote en Egipto, en la India, en Persia, es el papel de un sabio cuyo saber, sin embargo, se guarda en secreto corporativo, está mezclado con ritos, mitos y dogmas supersticiosos y consagrado por un aura especial de suprarracionalidad.

El sacerdote aprende pronto a sacar provecho de su ventajosa posición. Donde no alcanza la espada del señor, alcanza todavía el poder espiritual del sacerdote. El señor puede despedazar los cuerpos; el sacerdote envenena el alma, educando al hombre en los hábitos de pensamiento que corresponden a los intereses de su casta. No le gusta reñir con la casta militar, lo mismo si se somete a ella como súbdito honorífico suyo que si domina sobre ella como sobre su más fuerte auxiliar.

Si la casta sacerdotal se desarrolla, si su intelecto se ensancha, si su experiencia crece, el sacerdote mismo pierde el temor reverente ante la tradición. No rompe con ella únicamente porque no quiere en modo alguno quebrantar su autoridad, afirmada durante siglos, arraigada con tenaces raíces en los cerebros. Pero él mismo pone en los dogmas, mitos y ritos un contenido nuevo, que concilia las contradicciones por él advertidas, más conforme con los conocimientos que ha adquirido y con la agudeza de su mente ejercitada en la reflexión. Así desarrollan los sacerdotes la doctrina esotérica, secreta, en la cual los ropajes de los viejos mitos ocultan Verdades nuevas.

El saber esotérico rompe a veces su envoltura, abre de par en par las puertas herméticamente cerradas y sale a las calles de las ciudades y a los grandes caminos con una nueva predicación. Pero esta clase de reformadores traidores no siempre tienen éxito. El viejo sacerdocio se alza contra ellos como contra renegados, y los profanos, por su parte, están a menudo demasiado poco preparados para recibir las nuevas verdades. La reforma de Zoroastro tuvo, sin embargo, según parece, precisamente esta forma... En parte puede decirse lo mismo de la reforma de Lutero... En otros casos, los profetas bebieron ampliamente de la sabiduría esotérica de los sacerdotes sin pertenecer a su clase, siendo productos naturales de amplias fuerzas y desplazamientos sociales. Ejemplos: Buda, Mahoma.

La escisión del servicio religioso del sacerdote en esotérico y exotérico es ya una especie de engaño. Para justificar su conciencia en él, el sacerdote debe recurrir o bien al reconocimiento cínico de la necesidad puramente política e interesada de mantener en las tinieblas de la ignorancia y la superstición al pueblo bajo, a la gente mundana, o bien, a la manera del gran inquisidor, convencerse de que la superstición es el único alimento accesible a las mentes toscas, de que la verdad se les oculta por su propio bien.

En efecto, el esoterismo de los sacerdotes puede llegar al librepensamiento completo, al ateísmo y a la blasfemia. Pero el sacerdote sigue siendo consciente de la posibilidad de su misión social: mantener el orden, es decir, la explotación impune de las masas trabajadoras por la aristocracia y por el sacerdocio mismo.

El sacerdocio de nuestro tiempo hace ya mucho que alcanzó, en la persona de sus mentes más agudas, esta etapa de desarrollo. Toda una serie de papas comprendió perfectamente la utilidad [?] política del cristianismo, en el cual esos papas no creían ni por asomo. Los sacerdotes más limitados, que creen sinceramente en la verdad de sus dogmas y en la fuerza de sus ritos, son con ello un arma en manos de la Iglesia politicastra. Ruskin, hombre creyente y cristiano, no vaciló en escribir las siguientes líneas:

«Toda la esencia de nuestra religión nacional consiste en el cumplimiento de los ritos religiosos y en la enseñanza de verdades soporíferas, cuando no de mentiras manifiestas, que mantienen a las masas populares en su negro trabajo mientras nosotros vivimos a nuestro placer».

Ni que decir tiene que los gobiernos y las clases dominantes, aunque hace ya mucho que ellos mismos no creen, aprecian al sacerdote por estos servicios y de ningún modo se deciden a desenmascarar por completo las «verdades soporíferas». Parece que a nadie odian los sacerdotes con tanta fuerza como a dos librepensadores franceses: Voltaire y Renan. A los ojos de los fieles ortodoxos son siervos del Anticristo. Pero, aun rechazando la esencia misma de la religión cristiana, ambos la sostuvieron como institución social triunfante.

Voltaire dice al respecto: «La verdadera y principal razón por la que la fe en Dios es necesaria consiste, a mi juicio, en la convicción de que para el bien común es necesario un Dios que recompensa y castiga. Sin tal Dios quedaríamos en la desgracia sin esperanza, en el vicio sin remordimientos de conciencia. Quien reconoce que la fe en Dios retiene siquiera a unos pocos hombres del crimen, reconoce que esta fe debe ser aceptada por toda la humanidad».

A esto añadamos la siguiente reflexión del gran librepensador: «El pueblo es siempre grosero y obtuso; son bueyes que necesitan yugo, boyero y forraje… Me parece necesario que existan hombres ignorantes. Si fuerais terrateniente, como yo, estaríais de acuerdo con la siguiente tesis mía: cuando la plebe se pone a razonar, todo está perdido».

Y he aquí la opinión del dulcísimo Renan, tan ardiente defensor de la libertad del pensamiento científico, expresada en el prefacio a su libro Los Apóstoles: «Usemos de la libertad de los hijos de Dios, pero guardémonos de ser cómplices de esa rebaja de la virtud con que amenazaría a nuestra sociedad el debilitamiento del cristianismo. ¿Qué seríamos sin él? ¿Con qué sustituir escuelas de seriedad y piedad como San Sulpicio, hermandades caritativas como las Hermanas de la Caridad? ¿Cómo no horrorizarse ante la mezquindad y la estrechez de corazón, dispuestas a inundar el mundo? Científicamente discrepamos de los defensores de la religión positiva, pero con el corazón estamos con ellos».

Sólo cabe decir que Voltaire es más franco y Renan más hábil. Si el sacerdocio es fuerte todavía hoy, ya no lo es en modo alguno por servicios positivos a la humanidad —cosa que, con todo, se dio en el apogeo del sacerdocio oriental y en la Edad Media europea—, sino exclusivamente por su servicio a la cúspide clasista de la sociedad.

La llamada religión positiva no es hoy otra cosa que un instrumento de esclavización, y las iglesias, organizaciones de esclavización. Sin permitir que nuestra amplia lucha social sea suplantada por el anticlericalismo, nosotros, los socialdemócratas, no debemos olvidar sin embargo ni por un minuto que el sacerdote es un enemigo implacable y serio del proletariado y, por consiguiente, de toda la humanidad; un enemigo que no tiene siquiera la justificación del burgués, del capitalista, todavía necesario para el socialismo como fuerza que le prepara el terreno. El papel histórico del sacerdote es desde hace mucho enteramente nocivo.

4) El profeta

El pacto con los dioses o con dios es la base de la vida de las sociedades humanas del tipo religioso antiguo. El mundo entero se considera como una sociedad, y por eso se valora enormemente la alianza con los elementos más fuertes de la sociedad universal: los señores de los elementos. Las leyes y las costumbres se consagran no sólo por el pacto entre los hombres, sino también por el pacto, la «alianza» de los hombres con las divinidades. La religión se entrelaza indisolublemente con la vida real. Si la sociedad se desarrolla, si en sus entrañas madura una revolución, si se escinde en clases enemigas, todo ello ha de reflejarse necesariamente en el terreno de la religión, adquirir un tinte religioso. Los portavoces de las tendencias en lucha son, en las sociedades de carácter laico, los oradores y los publicistas; en las sociedades religiosas se llaman profetas.

El profeta exige la revisión del pacto con dios, y tal revisión es siempre también una revisión de las relaciones sociales. En el profeta se expresa una nueva comprensión de la verdad sobre la naturaleza y la sociedad, propia de elementos nuevos de la sociedad, o de elementos que han crecido y se han fortalecido. Pero los profetas suelen apelar al pasado: llaman a sus reformas retorno a la verdad primigenia, y se esfuerzan por presentar las doctrinas y costumbres que consideran dañinas como novedades perniciosas.

Sólo en los grados más altos del desarrollo social pierde la tradición su encanto, y los profetas empiezan a tener conciencia de la novedad de sus verdades y a hablar de una nueva alianza. Pero también aquí se establece cuidadosamente el vínculo con el pasado. Jesús decía que había venido a cumplir la ley de la antigua alianza, no a quebrantarla. Mahoma se apoyaba en Moisés y en Jesús. El Evangelio Eterno del Espíritu Santo, surgido en el siglo XII, se apoyaba en ellos mismos, aunque pretendía el papel de tercera y novísima alianza.

Durante largo tiempo la publicística tuvo la forma de profecía, tanto en el mundo precristiano como en el cristiano. Y la profecía se dividía en dos tipos: la verdadera y la epigráfica.

Los profetas no eran predictores en el sentido propio de la palabra; lo eran en el mismo espíritu que los publicistas y sociólogos modernos. La definición del modo profético de predecir que da Darmesteter puede aplicarse también a Condorcet, a Saint-Simon o a Marx. «El profeta ve el futuro en sus rasgos más generales porque, habiéndose formado cierta concepción filosófica de la historia, conoce con certeza los destinos de su pueblo según el camino en que este pueblo entra. El movimiento general de los hechos y de las ideas con sus necesarios resultados remotos: he aquí lo único que le interesa; el detalle, el hecho concreto, se le escapa naturalmente; deja su predicción a los charlatanes».18

Pero a veces encontramos en los libros proféticos predicciones insólitamente detalladas: señal de que el libro correspondiente, o el pasaje del libro, fue escrito post factum, pero, para dar fuerza a las ideas publicísticas, fue revestido de la aureola de la predicción, y a veces también de algún nombre profético antiguo y grande. Los grandes profetas se hallan siempre en las fronteras, en medio de la hirviente lucha social. Le dan su consigna, la generalizan, escrutan el futuro con mirada de águila, fustigan a los enemigos de su idea, consuelan a sus partidarios.

Dos causas hacen del profeta una personalidad misteriosa e hierática: en primer lugar, como ya hemos dicho, en una sociedad religiosa no puede realizarse una revolución o una amplia reforma que no sea también una revolución en el terreno de las relaciones con dios. Por consiguiente, el profeta está obligado a hablar en nombre de dios. Las exigencias sociales, políticas o morales que no se presentan como exigencias de alguna poderosa divinidad son, en una sociedad religiosa, inconcebibles e impotentes; su aparición significa siempre la caída de los fundamentos teológicos de la sociedad en general.

En segundo lugar, el profeta se percibe psicológicamente a sí mismo como instrumento de una voluntad superior. El pensamiento sistemático, la investigación, son ajenos al hombre en su infancia y adolescencia; el hombre de aquella época no piensa, sino que crea poéticamente: las conjeturas, las comparaciones relampaguean súbitamente en su cabeza; obra por inspiración, por exaltación nerviosa. No piensa, sino que ve hileras de imágenes simbólicas; no enseña, sino que vaticina, a veces canta. El estado de exaltación nerviosa, de inspiración que llega hasta las alucinaciones y los ataques, el estado de clarividencia, es lo más alto para el profeta: en ese momento se ilumina ante él como por un relámpago lo que lentamente había madurado en su conciencia en los días ordinarios. Los poetas creen todavía hoy en la inspiración como en una especie de llamada o de visitación: es un hecho de su experiencia interior; los publicistas de la sociedad antigua —los profetas— se reclutaban entre las naturalezas poéticas, no científicas. El sabio flemático no podía tener aún importancia; las naturalezas histero-epilépticas (toda inspiración es una ligera epilepsia, una congestión sanguínea del cerebro) eran los guías de la joven humanidad. La inspiración es anormal, es una enfermedad sublime; no es extraño que el hombre joven distinguiera mal entre los enfermos y los inspirados.19

Los profetas —publicistas, maestros y revolucionarios— salían de un medio que se oponía al sacerdocio oficial, como portadores populares, democráticos, de la verdad; este medio era el de los histéricos, charlatanes, hipnotizadores, adivinos y curanderos que, en tropel o en solitario, iban de un lugar a otro. Predecían en trance, hablaban en imágenes enigmáticas, hacían muecas y juegos de manos, sin comprender claramente ellos mismos dónde terminaba en ellos el engaño y dónde empezaba la verdad. El pueblo llano los miraba como a hombres de un orden superior, a quienes están abiertos los misterios. Los sacerdotes miraban de reojo a estos usurpadores de sus ingresos y de su influencia. Cuando las masas populares, llevadas a la desesperación o presintiendo sus fuerzas, se encabritaban y salían con sus banderas contra las cumbres de la pirámide social, los poseídos por dios se ponían a su cabeza, y de su oscuro y mísero medio surgían los verdaderos profetas, caudillos políticos y espirituales. Por supuesto, el profeta podía surgir de pronto también de otro medio, pero los rasgos de la posesión, el carácter poético-inspirado, debían serle propios necesariamente. El genio poético, la capacidad desmesurada de sintetizar, de unificar los nuevos sentimientos, ideas y deseos errantes, de comprender el lenguaje de los hechos, el arte de dar brillo y calor a la nueva doctrina así obtenida, siguen siendo un rasgo necesario también para los profetas de la nueva sociedad laica, quiero decir, para los grandes caudillos revolucionarios. Pero, no creyendo ya en la magia en las revoluciones sociales, habiendo llegado de lleno a comprender la reforma y la revolución como actos de trabajo que, para tener éxito, deben fundarse en el conocimiento de las fuerzas y tendencias sociales, nosotros planteamos a nuestros profetas no sólo exigencias de pasión, de energía, de calor de amor, de imaginería poética del lenguaje, de capacidad de crear consignas, sino que exigimos de ellos además la reflexión fría, la mesura del investigador objetivo. ¿Pueden unirse en una sola persona lo uno y lo otro? Sí. Pues hemos asistido a tal milagro: nos enseñó el más grande profeta del mundo: Marx.

La revolución en la profecía no se limita sólo al predominio de la investigación sistemática y de la reflexión sobre la inspiración tempestuosa. La autocrítica del caudillo y el espíritu claro de la nueva humanidad no permiten ver en el nuevo profeta un fenómeno misterioso y sobrenatural. El caudillo, el genio, sigue siendo divino por la belleza y la grandeza de sus vivencias, pero ya sabemos que no es instrumento de dios, sino fruto maduro de la humanidad, engendrado por largos esfuerzos del pensamiento y del sentimiento y por una feliz conjunción de circunstancias biológicamente favorables. Y el profeta ya no necesita apelar a dios, pues la nueva sociedad ya no está construida sobre pactos con él. En general, la fe en el valor inconmensurablemente supremo del pacto con dios ha caído definitivamente; los cálculos de clase, la lucha de clases y los acuerdos de clase dentro de la sociedad, y los internacionales fuera de ella, o bien se presentan directamente en toda su desnudez, o bien se ocultan bajo el manto de la razonabilidad, la conveniencia, la racionalidad objetiva, el bien común, etc. Pero no por ello las grandes revoluciones, las grandes ideas que las reflejan y los portadores de estas ideas —los profetas—, al igual que las masas que ellos inspiran, dejan de ser un fenómeno religioso. Donde el sacrificio de sí mismo en nombre de un gran fin se convierte en fenómeno habitual, allí el espíritu religioso sopla sobre las cabezas de los hombres, allí reina el espíritu de la especie, el impulso hacia las grandes conquistas del futuro, allí los individuos se encadenan entre sí en el arranque hacia la felicidad y la perfección venideras, allí el hombre hace el esfuerzo de vencer su limitación y de crear a dios de sí mismo y de sus hermanos.

Como verdadero profeta se presenta Lassalle cuando dice: «Nada hay que pueda imprimir a un estamento un sello más alto de dignidad y moralidad que la conciencia de que le está predestinado el dominio, de que debe elevar el principio de su clase a la altura del principio de su siglo, hacer de su idea la idea directora de toda la sociedad y transformar así esta sociedad a su imagen y semejanza. ¡Trabajadores! El alto honor histórico-universal de vuestra misión debe abarcar todos vuestros pensamientos. Ya no os cuadran ni los vicios de los oprimidos ni las ociosas diversiones de los parásitos. ¡Vosotros sois la roca sobre la que ha de erigirse la iglesia del presente!»

¡Y ese frío positivista de Marx! Leed las líneas de su carta a Meyer, publicada hace poco, ese gemido del amoroso corazón del profeta, escapado de un gran pecho: «¿Por qué no le he escrito? Porque estaba al borde de la tumba. Debía por ello aprovechar cada momento de capacidad de trabajo para terminar la obra a la que he entregado mi salud, la felicidad de mi vida y mi familia. ¿Hacen falta todavía otras explicaciones? Me río de los llamados hombres prácticos y de su sabiduría. Quien quiera vivir una vida de buey puede, naturalmente, volver la espalda a los tormentos de la humanidad y cuidar de su propio provecho. Pero yo habría considerado lo más impráctico morir sin terminar mi libro, al menos en manuscrito».

Religiosos son los momentos en que el hombre, o la multitud, o la clase, se eleva muy por encima de sí mismo para vivir en los siglos, para vivir y morir a la luz del porvenir anhelado, como soldado del ejército único del trabajo conquistador. Se vive una gran época, el proletariado despliega colosales fuerzas revolucionarias, y los profetas vendrán a continuar aquella larga serie de antorchas que desde Moisés y Zoroastro se extiende en hilera, iluminando las distintas etapas del difícil camino de nuestra especie y señalando a lo lejos el majestuoso arco iris, la puerta del reino de la razón, la verdad y la belleza. Cualquiera que sea el lenguaje del profeta, sus supersticiones, sus errores, a todos los hermana un majestuoso idealismo y un ardiente amor a la vida y a esa verdad de la que la vida está apasionadamente sedienta.

5) La elevación moral de los dioses

El pacto del hombre con dios, como fuerza exterior y enorme, trae consigo una masa de cosas irracionales: sacrificios, ayunos, ritos absurdos, a veces racionales en otro tiempo y que han perdido su sentido, a veces surgidos desde el principio de algún error. Pero cuanto más se avanza, tanto más retrocede dios a segundo plano como taumaturgo, como auxiliar en la lucha por la vida, y tanto más se destaca como guardián de los pactos de los hombres entre sí. Los clanes se funden en tribus, las tribus en pueblos, y guardiana del pacto y de la legislación que se despliega paulatinamente se hace una u otra divinidad. Los rasgos específicos del dios-cielo, del dios-sol, del dios-trueno se borran; en cambio, se destacan vivamente los rasgos del dios-justicia. De una justicia especial, claro está: la legalidad de la tribu dada. En las sociedades progresivas las leyes se racionalizan y adquieren carácter constitucional, es decir, carácter de pacto no sólo entre los clanes y tribus que entran en su composición, sino también entre las clases. No es tanto un pacto, quizá, cuanto un compromiso, un modus vivendi en nombre de evitar sacudidas, siempre ventajoso para las clases dominantes, pero sentido también por las demás clases como un orden más soportable que las calamidades de una insurrección inmediata. Los guardianes de este orden son los dioses. Se los proclama fuente y fuerza del Estado. Ellos son los que velan por la moral, es decir, por el sistema de reglas que resumen la convivencia en las relaciones que no caben en las leyes. La lucha de clases, por poco consciente que sea, adopta siempre el carácter de lucha por la justicia, pues la justicia es el régimen político y económico que mejor responde a los intereses de una u otra clase. Si crece la aristocracia, tiende a quebrantar el orden establecido, y a menudo sale bajo la bandera de nuevos dioses, como, por ejemplo, la aristocracia israelita con su apego al señorial y fastuosamente cultivado dios Baal.

En estos casos el viejo orden y el viejo dios son idealizados por la democracia; ésta trabaja en la elaboración de su propia justicia, y dios adquiere los altos rasgos del amor al hombre y del igualitarismo. La posición vacilante o directamente hostil de los sacerdotes de la vieja religión, que no se deciden a ponerse del lado del pueblo pisoteado, lleva al pueblo a desdeñar el culto y a una interpretación puramente moral y social, es decir, «espiritual», de la divinidad.

También la democracia creciente quebranta los pactos y sale bajo la bandera de nuevos dioses; aquí la aristocracia pasa a la defensiva y castiga la «impiedad». Los dioses de la democracia niegan lo antiguo, apelan al sentimiento y a la razón del hombre trabajador ya fortalecido; por eso son siempre un paso adelante en el sentido de la pureza espiritual de la divinidad, de la liberación de los ritos y dogmas que se han vuelto absurdos. Tal carácter tuvieron el budismo y el cristianismo primitivo. Pero muy a menudo la democracia en su crecimiento trae sólo una interpretación depurada de las viejas divinidades, interpreta de modo nuevo su voluntad. Todas las reformas tuvieron este carácter. Si llegaban hasta el final, la ruptura entre la vieja y la nueva imagen de dios se hacía tan profunda que la divinidad se escindía en dos dioses. Los reformadores del siglo XVI [?] alzaban al Espíritu Santo contra Cristo, como la reforma cristiana del judaísmo apenas encubrió el antagonismo entre el Padre y el Hijo. En el siglo de la reforma del cristianismo ligada al nombre de Lutero, las sectas democráticas extremas plantearon de nuevo ambas rupturas: el Jehová judío era declarado incluso diablo, al tiempo que otros rechazaban a Cristo en aras del Espíritu Santo, que sopla donde quiere. Tales fenómenos demuestran la agudización de la lucha social.

La democracia en sus períodos revolucionarios es la que más contribuye a la purificación y elevación moral de la divinidad. Jehová y el Dios cristiano —el Bien— fueron creados por las masas populares en la lucha revolucionaria. Las aspiraciones del pueblo a la libertad, la igualdad y la fraternidad, que llegan hasta el comunismo, se convierten en inspiraciones de dios. Dios se convierte en el ideal de la justicia social. Pero, por supuesto, con el establecimiento del nuevo orden el dios más revolucionario se transforma inmediatamente en conservador o en liberal moderado. La nueva aristocracia, o la vieja adaptada, reelabora al dios del período revolucionario. Ejemplo claro hasta lo ridículo son los esfuerzos de los ideólogos de la monarquía italiana por domesticar y hacer constitucional al dios de Mazzini, el dios de la última revolución democrática italiana. La principal preocupación de los adaptadores de las divinidades revolucionarias consiste en la metafisicación del ideal del que era portadora la divinidad popular, en la sustitución del ideal de la justicia en la tierra por la justicia en el cielo. Sencillo y cómodo. La divinidad no cae moralmente, pero se reconcilia felizmente con las injusticias de la tierra: la justicia se convierte en corona de recompensa para quien más humildemente soporte el yugo de la injusticia durante la breve vida terrenal. Así, la propia altura moral de dios se convierte en arma en manos de los explotadores y los embaucadores.

En cuanto al paso del politeísmo al monoteísmo, en el fondo sólo los propios monoteístas pueden sentir veneración por este proceso. Al monoteísmo conducen la monarquía, la fusión de los pueblos en un solo Estado, de los Estados en una sola sociedad mundial. El sincretismo enmarañado, el hormigueante bazar de las divinidades de todo el mundo, que se empujan unas a otras y se eliminan mutuamente, por una parte, y el trabajo del pensamiento para adaptar este caos a la relativa unidad de la sociedad y de la naturaleza que establece la experiencia ampliada, por otra: he aquí las raíces del monoteísmo. No puede dejar de añadirse a esto la inclinación natural de los hombres de pensamiento al monismo filosófico, así como el orgullo nacional, que tiende a proclamar a su dios tribal dios de todos los dioses. El dios nacional judío, gracias a una asombrosa conjunción de circunstancias históricas, llegó a tiempo a la arena universal de los dioses, y además adoptando la forma de dios democrático, defensor de los oprimidos. Para nosotros, en este proceso, que describiremos con más detalle, es mucho más importante que el «dios único» tuviera estos rasgos que el hecho de que fuera «único». Tanto más cuanto que su unidad no se mantuvo por mucho tiempo.

El monismo científico en el estudio de la naturaleza está igualmente cerca e igualmente lejos del monoteísmo y del politeísmo. El politeísmo pasa fácilmente al panteísmo; la representación de la naturaleza como huestes de espíritus y dioses se completa pronto con la representación del destino que reina sobre la existencia y la lucha recíproca de estas fuerzas antropomorfizadas de la naturaleza, de la necesidad eterna. Esta concepción del mundo ofrece un paso tan fácil al monismo científico, es decir, a la concepción del mundo como unidad en la infinita diversidad, como el monoteísmo, que hace del mundo único la creación de un dios único. Este dios es luego identificado por el pensamiento científico con el conjunto de las leyes de la naturaleza, y después absorbido y disuelto por el mundo como orden inmanente a él. El monismo científico está igualmente lejos del mono- y del politeísmo, en la medida en que le es ajena en general toda representación misteriosa. Incluso el panteísmo, si atribuye rasgos morales, humanoides, al orden del mundo, si trata de presentarlo como un orden moral del mundo, se distingue toto coelo del monismo científico. El concepto de la férrea Moira, o el concepto deísta de dios como constructor físico del mecanismo del mundo, retirado de los asuntos una vez terminada la construcción, están más cerca de la ciencia que semejante panteísmo. Así pues, desde el punto de vista de la ciencia el monoteísmo no es en absoluto un paso adelante. Tampoco lo es en el aspecto moral.

El monoteísmo hace a dios único responsable de todo el mundo y, por consiguiente, también del mal que indudablemente existe en él. Esto embrolló hasta el extremo el pensamiento religioso. Repetidas veces volvieron los hombres al dualismo: ya en forma de reconocimiento de un dios negro opuesto al dios blanco, ya en forma de reconocimiento de la «mala voluntad» del libre espíritu humano. Todo esto son limitaciones del monoteísmo absoluto: con el monoteísmo puro la alta moral humana es completamente irreconciliable.

6) La contradicción religiosa y su conciliación

En el monoteísmo la contradicción interna de toda teología moralizante se manifiesta con especial claridad. Dios es el bien absoluto y el poder absoluto; sin embargo, el mal existe. He aquí el absurdo del teísmo, fuente de las «teodiceas» sin sentido.20

Para salir de él es indispensable retroceder en el aspecto moral. La moral elaboró el concepto del bien absoluto, es decir, de un ideal de vida interiormente armónico, completamente distinto del mal como disarmonía, maldad y sufrimiento. La sed del hombre por el triunfo de la justicia le obligó a proclamar su postulado, su sueño, su programa —el bien, la perfección— rey del mundo. Sólo la seguridad en el poder absoluto del bien absoluto daba al hombre la posibilidad de guardarle una orgullosa fidelidad y una esperanza inquebrantable en su victoria en medio de las amargas vicisitudes de los destinos históricos.

Pero si el bien es omnipotente, ¿de dónde viene el mal? Hay que volver a enturbiar los claros conceptos abstractos del bien y del mal, elaborados con tanto trabajo. Ya el bien deja de tener carácter de bien, ya el mal resulta no ser tan negro. Dios es bueno; Mill propuso salvar toda la bondad al precio de la omnipotencia. Dios es entonces el bien en su lucha con el mal. Esto es ya un dualismo declarado.

Además de enturbiar el concepto del bien absoluto, íntegro y puro, los metafísicos, para salvar el monoteísmo, recurren también a enturbiar el concepto del mal. El mal no es mal, sino una especie de bien. Es necesario, como la sombra, para destacar la luz; como escuela purificadora; como objeto de una lucha que templa la energía moral, etc.

Todo esto son caídas morales desde la altura del monoteísmo moral absoluto. ¿Por qué es necesaria la sombra para destacar la luz? Pues sabemos qué sombra es ésa: son los sufrimientos, las enfermedades y la muerte, la opresión, la maldad, las ejecuciones, las torturas; es el mar de indecible tormento que inunda la historia de nuestra especie y la historia de toda la vida. Decir que todo esto es así como debe ser para mayor resplandor del bien a su lado significa, en lugar de resolver la cuestión religiosa —la cuestión de la felicidad, la perfección y la armonía de la vida—, simplemente suprimirla; significa llamar al mundo el mejor de los mundos, contra el apasionado clamor del hombre: «no acepto este mundo». ¡Escuela purificadora, energías templadas! Pero ¿por qué dios no creó todo de una vez puro y templado? No le perdonaremos los torrentes de lágrimas y de sangre, adondequiera que nos lleve.

Gran artimaña fue la doctrina: dios mismo sufre con vosotros.

¿Para qué? Si es omnipotente, esto es una especie de deporte, pues podría alcanzar el fin sin sufrir, con un simple movimiento de su voluntad ilimitada. Y si sólo al precio de un sufrimiento real puede alcanzar el fin propuesto, entonces no es omnipotente, pues en eso consiste precisamente la esencia de la «no omnipotencia»: en que el fin no puede alcanzarse sin sufrimientos, sin lucha.

Y de nuevo se vuelve de la omnipotencia a la potencia suficiente. El bien es lo bastante poderoso para vencer, pero para ello hace falta la lucha.

Sea un dualismo con predominio de la luz sobre las tinieblas. Pero queda la pregunta: ¿por qué, si el bien es más fuerte, no ha vencido ya en miles de millones de siglos, en la infinitud del pasado?

Y hay que, o bien toparse obtusamente con las tinieblas, con el momento del origen del mundo de la lucha y del desarrollo, y de los propios dioses, a partir de alguna otra cosa o de la nada, o bien aceptar una rotación como la de Empédocles: eterno ascenso a las cumbres de la luz y nueva caída de cabeza en el abismo de las tinieblas. Y esto es ya un dualismo definitivo, y además sin un resquicio de luz. ¿Por qué, pues, se debate tan estérilmente el pensamiento humano? Es fácil de comprender: los términos reales del dilema nos están dados. El hombre lucha por sus ideales contra las fuerzas y los obstáculos que se alzan en su camino. He aquí el indudable dualismo de la vida. Pero el instinto de la vida está sediento de seguridad en la victoria: de ahí la idea de la omnipotencia del bien. La seguridad religiosa en la victoria contradice tajantemente la dura lucha que se prolonga. La contradicción religiosa es la añoranza de una seguridad en la victoria que no puede darse, pues esa seguridad sólo la garantiza la victoria efectiva. Por eso se inventa una victoria del bien que sea compatible con la lucha que continúa. La mente lógicamente madura y el sentimiento orgulloso, que no tolera ser manejado [?] ni la arbitrariedad, sólo pueden conservar la religión sustituyendo la sed de seguridad por la esperanza y la afirmación trágica de la vida como tarea, con todas sus dificultades y dudas.

7) La teoría de la redención

Convertidos en guardianes de la justicia social, los dioses, primitivamente feroces como los elementos, se hacen ellos mismos cada vez más justos. Se transforman por fin en un gobierno del mundo perfecto y benévolo. El politeísmo o bien se jerarquiza y recibe un monarca, o bien cede su lugar al monoteísmo.

La representación gozosa y que eleva el alma del hombre de los dioses o de dios como el ser mejor, más digno y más alto que puede concebir un pueblo dado en una época dada, la belleza ideal de dios, no debe, no puede ser manchada con la responsabilidad por el mal y el horror de la vida. Dios es justo: éste es el postulado apasionado del hombre enamorado de sí mismo en la persona de su dios, de su reflejo iluminado en el cielo-espejo de la fantasía. Si el hombre sufre a pesar de la justicia de dios, es que él mismo es culpable. Mejor acusarse a sí mismo, como hombre real, que a dios, la humanidad ideal. El soberano más benévolo, la república más perfecta, castigan las faltas y los crímenes, causan sufrimiento como castigo. Así pues: el mal de la vida, los sufrimientos de este mundo, son castigo por el pecado.

El judaísmo realista, al constatar el sufrimiento y la muerte incluso de los niños de pecho, que no habían tenido tiempo de cometer pecado alguno, llegó fácilmente a la idea de la responsabilidad por los pecados de los padres. Dos circunstancias sostenían con especial fuerza esta concepción: el hecho indudable de la herencia, de la degeneración, y la responsabilidad colectiva del clan por los crímenes. Desde antiguo el clan, y después la familia, respondía por los actos de su miembro. El hombre no se consideraba todavía por separado como individuo independiente. Y la naturaleza, en efecto, lo ligaba sólidamente a sus antepasados y descendientes por la poderosa ley de la herencia. Así pues, somos hereditariamente pecadores. Sobre nosotros pesan los crímenes de los padres, y nosotros amontonamos sobre ellos nuevas «obras infames», pues somos una fuente contaminada en su origen, nuestros cuerpos están corrompidos, somos seres caídos. El primer hombre y la primera mujer cometieron el primer pecado terrible.21

Más audaz y bella aún es la idea de los ángeles caídos, espíritus puros y hermosos, encerrados por sus crímenes en cuerpos humanos sujetos a tormentos. La tierra es el infierno de los ángeles; el hombre corporal, la cárcel del ángel castigado por el Señor por un pecado cometido ante su faz. Al peso de los sufrimientos y adversidades, al peso de los remordimientos por las propias faltas ante la propia conciencia, la opinión de los conciudadanos y las autoridades constituidas, se añadió la conciencia de la pecaminosidad originaria del mundo; una enorme y sombría sombra de pecado, de autohumillación, de vergüenza, cayó sobre el rostro de la humanidad; en cambio, tanto más vivamente podían arder las cumbres de las montañas que se pierden en los cielos; a este precio fue comprada la justicia inmaculada de las divinidades.

Pero no es sólo eso: con la doctrina de la pecaminosidad radical del hombre, todos los defectos de la vida, la limitación del poder del hombre sobre los elementos, su fragilidad y su propensión a la enfermedad, su inercia y su miseria, adquirían también un carácter puramente moral. Todas las adversidades físicas son castigos, y si es así, todas cesarán, y la vida se convertirá en pura alegría, la tierra en paraíso, cuando el pecado sea redimido. Los intentos de crear ritos expiatorios condujeron pronto a la decepción. Ninguna religión podía, claro está, inventar una redención que pusiera fin realmente al mal. Había que trasladar las esperanzas al futuro. Algún día se realizará el acto redentor, el acto de reconciliación del hombre con dios y de cesación del mal. Así nace el mesianismo. A veces, uno u otro hecho histórico, la aparición de un rey grande y piadoso o de un profeta eminente, eran tomados por la humanidad hambrienta y sedienta de salvación por el advenimiento del reino de la paz, el bien y la verdad. Pero seguían nuevas decepciones. Al supuesto mesías se le rebajaba al rango de precursor, o se trasladaban las esperanzas ligadas a él a su segunda venida. De las formas especiales del mesianismo —persa, judía, helénica y budista— hablaremos en los capítulos siguientes. Ahora señalemos sólo lo que sigue. La humanidad creó una divinidad resplandeciente de fuerza, belleza, sabiduría y verdad.

Con ello, en el fondo, se erigió a sí misma en ideal, se comprendió a sí misma en su grandeza embrionaria, expresó en el gran mito teológico las aspiraciones de la vida al florecimiento pleno y jubiloso, a la armonía y a la potencia absolutamente victoriosa y a la eternidad. Pero la humanidad no entró con todo lo que tiene de valioso y hermoso en este retrato suyo iluminado. En semejante dios no hay lugar para el sufrimiento. Hacer sufrir al rey y juez del mundo, al ideal de fuerza y bienaventuranza, habría significado desfigurar la gloria de la victoria, transfigurada fantásticamente, míticamente pregustada.

Pero el hombre, en cierto grado de su desarrollo, reconoció ya el valor del sufrimiento, a saber, el valor del sufrimiento inocente y orientado a un fin. ¿No es acaso divina la capacidad del hombre para el sacrificio de sí mismo? La capacidad del héroe de vivir y morir por su pueblo, de la madre por su hijo. Dos grandes dolores elevó la humanidad al cielo: el dolor de la madre por su hijo, el dolor del héroe por los hombres y sus sufrimientos por su estirpe. La humanidad se inclinó ante el sacrificio de la madre y el sacrificio del héroe. Si la humanidad es perdonada alguna vez, será por estos dos grandes sacrificios. La guardiana de la especie, la Gran Madre en general, que en dolores y tormentos engendra la vida y la protege, llora sus sufrimientos y defiende sus derechos, y el héroe que inocentemente toma sobre sí el peso del pecado, el héroe que marcha a la hazaña mortal: he aquí los intercesores del hombre ante los dioses altísimos; he aquí, diríamos, los documentos de nervios y sangre que atestiguan la divinidad del hombre y le permiten mirar sin pestañear a la cara de dios, el ideal, el sol de la humanidad luminosísima en su apoteosis.

Osiris, Visnú, Buda, Adonis, Zagreo, Prometeo, Heracles, Balder, Cristo, Alí, Isis, la Magna Mater [?], la Madre de Dios, Fátima y otros son símbolos de la humanidad en su sufrimiento redentor, inocente y abnegadamente orientado a un fin. Y la humanidad proclamó audazmente: el heroísmo sufriente es también dios. Sentó su sufrimiento amante, el tormento del amor, junto al trono de dios, a la diestra de la omnipotencia.

Pero con ello, a sus propios ojos, vació su alma. Todo lo mejor de sí lo elevó al cielo; en la tierra no quedó nada. Y el heroísmo redentor se convirtió en advenedizo de los cielos, en mano tendida desde el cielo, y no en impulso de la tierra hacia los cielos.

Allí donde el redentor seguía siendo héroe, empezaba a sobrepasar a dios y a lanzarle reproches de injusticia, de crueldad. Allí donde él mismo se convertía en dios, la tragedia de la redención amenazaba con convertirse en una monstruosa tragicomedia: un dios que aplaca su ira con sus propios sufrimientos, un dios que perdona a los hombres por sus propios méritos, un dios que se sacrifica a sí mismo a su propio primogénito. El maravilloso mito de la vida suprema, concebible en el período de la lucha por la perfección, se desfiguró al contacto con la lógica teológica, se convirtió en un dogma enmarañado e incomprensible.

Y entre tanto, la lógica del sentido común empujaba hacia adelante la lógica de la teología. El hombre elevaba cada vez más alto a su dios. Si absoluto, absoluto del todo. Ante su resplandeciente perfección todo desaparecía, la naturaleza se convertía en obra de sus manos, y la contradicción religiosa empezaba a saltar a la vista. El apóstol Pablo enseña con entusiasmo en la Epístola a los Romanos: «La Escritura dice al Faraón: para esto mismo te he puesto, para mostrar en ti mi poder y para que mi nombre sea anunciado por toda la tierra. Así que de quien quiere tiene misericordia, y a quien quiere endurece». Pero de pronto surge la pregunta: «Me dirás: ¿por qué, pues, inculpa todavía? Porque ¿quién ha resistido a su voluntad?». ¿Qué ha de responder el teólogo? «Mas ¿quién eres tú, oh hombre, para que alterques con Dios? ¿Dirá la obra al que la hizo: por qué me has hecho así? ¿O no tiene potestad el alfarero sobre el barro para hacer de la misma masa un vaso para uso honroso y otro para uso vil?». ¿Satisfará semejante respuesta al corazón orgulloso del hombre nuevo? ¿Dónde está tu justicia, Dios? ¡Te conviertes de nuevo en un tirano caprichoso!

La monarquía, con su arbitrariedad, su adulación, su prohibición de razonar, ha afeado el rostro de la Divinidad. En lugar del Padre ideal nos encontramos constantemente con el Rey. Pero el Dios-Padre es inconcebible junto a un mundo que yace en el mal, y el Dios-Rey es inaceptable para la conciencia ya crecida del hombre.

«Los dioses son sentimientos humanos que los hombres pusieron en la naturaleza. Cuando el hombre advirtió que la naturaleza no tiene sus sentimientos, los dioses murieron. Pero su muerte es señal de que la humanidad ya no los necesita». Son palabras del poeta belga Verhaeren. Son profundas. La humanidad se debate en las redes de su rompecabezas teológico mientras los dioses le son necesarios; busca una salida, exclama medio desesperada: Credo quia absurdum. Al perder a dios antes de tiempo, el corazón se desangra. Un maravilloso ejemplo de la poesía que engendra el dolor por un dios prematuramente muerto son los poemas y las cartas de Lenau.22

Pero al fin la humanidad puede despedir a los dioses en paz. Han cumplido su servicio.

8) Götterdämmerung. Segunda solución del problema religioso

La causa fundamental de la muerte de los dioses es el crecimiento de la seguridad del hombre en sí mismo frente a la naturaleza. Pero la victoria del pensamiento no basta para la derrota definitiva de los prejuicios. ¿Qué importa que el pensamiento de Demócrito conciba el mundo sin creador y los fenómenos de la naturaleza sin espíritus escondidos tras ellos? ¿Qué importa que Epicuro funde una moral puramente humana, reduciéndola a las reglas de la vida personal más feliz? ¿Qué importa que Lucrecio venza el miedo a la muerte y pronuncie las grandes palabras:

Nec pietas ulla est velatum saepe videri vertier ad lapidem atque omnes accedere ad aras, sed mage pacata posse omnia mente tueri.23

Estas elevadas ideas quedaron como patrimonio de un puñado de filósofos. En vida de los sabios nombrados las supersticiones hacían estragos, y después de su muerte la humanidad aún había de zambullirse de cabeza en un misticismo hostil a la vida. Sólo el trabajo y la filosofía del trabajo —las ciencias naturales— destruyen sólidamente el edificio secular, porque demuestran a la vez su fragilidad lógica, su contradicción con los hechos y, lo principal, su inutilidad. El trabajo humano creciente, y sobre todo el industrial, el urbano, enseña al hombre la regularidad de la naturaleza.

Y no la enigmática sucesión de fenómenos que constatan el astrónomo y el labrador, sino una regularidad mecánica. Los instrumentos del taller, los procedimientos de trabajo rigurosamente calculados y el resultado siempre previsto con exactitud: he ahí la prenda de la concepción mecánica del mundo. El mundo es un mecanismo. He ahí el gran descubrimiento del trabajo artesanal, expresado una y otra vez por boca de Leucipo, Demócrito, Lucrecio, y con mucha mayor solidez, a medida del renacimiento y crecimiento de las manufacturas y las fábricas, por Gassendi, Descartes, La Mettrie, Holbach y el materialismo moderno, y finalmente por la filosofía natural energética. Pero el «mecanismo» desligado del trabajo tiene en sí incluso algo desconsolador. El mundo es un mecanismo. ¿Qué hay de bueno en ello? «Derribado está el rey del cielo, se tambalean los tronos de la tierra, el mundo se ha hecho república, la jerarquía ha sido muerta de raíz, se ha disipado como humo el miedo a lo sobrenatural que tenía a los hombres encadenados», se regocija el ideólogo materialista. «Aburrido, gris, duro, frío se ha vuelto el mundo», dice el poeta. «Se ha vuelto espantoso, absurdo. Nosotros, con nuestra razón, vivimos en las fauces de un Diablo sin alma que nos triturará con sus dientes indestructibles y descompondrá con indiferencia, en su vientre candente, en elementos químicos nuestro pensamiento, nuestra belleza, nuestro amor y nuestro ideal. ¡Espantoso!», dice el idealista.

Pero el trabajo no se arredra. Ligado al trabajo, el «mecanismo» adquiere un carácter completamente distinto. Así pues, el mundo está sujeto a leyes, en él se puede prever, en él no se ocultan fuerzas inasequibles, se puede calcular y, apoyándose en el conocimiento, actuar con seguridad. Conocer las leyes del mecanismo, ¿no es acaso saber gobernarlo?

Y allí donde el tipo contemplativo vio la desesperación, el tipo activo, económico, divisó su reino venidero.

«Si no hay dios —dijo—, entonces yo puedo llegar a serlo».

«Los elementos son poderosos, pero son esclavos de la necesidad; yo soy pequeño, pero razonable. Someteré el espacio y el tiempo haciendo de la veloz electricidad mi Mercurio, mi auriga; Vulcano y Neptuno serán mis obreros; conquistaré y ordenaré la tierra y acaso tienda la mano hacia la luna… Y más allá… Si envío mi palabra a través del océano de las aguas, ¿por qué no he de someter también el océano del éter? Todo es posible para el trabajo que se apoya en el conocimiento».

Semejante júbilo se desprende ya de las páginas de la Atlántida de Bacon. Pero un nuevo enemigo acecha a la humanidad. El progreso de su poder regio, la creación de esclavos de acero que respiran vapor, animados por la electricidad, fue acompañado de la esclavización y la ruina de millones de hombres. La codicia, la explotación despiadada y cruel del hombre por el hombre, las súbitas borrascas de las crisis, la competencia dañina, la omnipotente bolsa sin rostro, el triunfo del algodón, del carbón, del acero y de su señor, el oro, sobre el hombre, por poco matan el gozoso impulso de los Moro, los Bacon y los Condorcet.

Pero con la misma fuerza y la misma alegría llama hacia adelante Saint-Simon, gigante del pensamiento, gran profeta ante la faz de la humanidad. A los lamentos de los economistas pequeñoburgueses, a las maldiciones contra el capital, responde con la gran respuesta: ¡organizaos! El sufrimiento proviene del individualismo, de la propiedad privada, de la fragmentación de la economía, de las aspiraciones egoístas; la tarea de la industria, de la agricultura, del comercio, la tarea económica práctica de la humanidad, es organizar fraternalmente sus fuerzas. Y Saint-Simon llamó audazmente religiosa a esta tarea comercial e industrial. Pero ésta era ya la aurora de una religión sin Dios.

El trabajo crece. Con él crecen la ciencia y la técnica, como comprensión de la regularidad de la naturaleza y capacidad de servirse de esa comprensión. Con él crece el socialismo, como comprensión de la necesidad de organizar las fuerzas de toda la humanidad para nuevas victorias, para un crecimiento ulterior. Los misterios del desorden social han sido descifrados. Los viejos procedimientos falsos —el llamamiento a los monarcas y millonarios ilustrados, las revueltas de conspiradores con el fin de tomar el poder, la organización de comunas ejemplares— han sido abandonados: el enemigo está al descubierto, el combatiente está armado, el verdadero representante del trabajo, el trabajo encarnado —el proletariado de todos los pueblos— ha tomado en sus manos la bandera del ideal. Con su victoria los dioses morirán definitivamente, y el hombre subirá al Olimpo a dictar leyes al mundo. La redención revelará su misterio: es el misterio del trabajo y de su organización internacional y sin clases.

En un debate público actuó como oponente del que escribe estas líneas uno de los más destacados representantes del clero progresista. En un discurso extraordinariamente vivo y lleno de imágenes, este sacerdote desarrolló sus ideas sobre el significado de la religión para la humanidad. Terminó aproximadamente así: «La vida humana se me presenta como una gran morada adonde el aire, el calor y la luz penetran por varias ventanas: la ventana de la ciencia, la ventana de la filosofía, la ventana del arte, la ventana de la religión. Quieren clavar tablas en esta última ventana. Yo digo: dejadla; cuanta más luz, calor y aire libre irrumpan en nuestra morada, tanto más fácil será respirar, tanto más alegre vivir. Pero se me objeta: ¿acaso no notáis que por la cuarta ventana no llegan aromas de jardín ni de mar, que por ella penetra un hálito pestilente? Es cierto, digo yo, pero mirad: junto a la ventana yace una carroña que se descompone; quitadla de ahí y por la ventana volverá a entrar el aire sano. Esa carroña es el eclesiasticismo servil, el triunfo de la religiosidad policial, el reino de la letra que mata, la humillación de la iglesia ante los opresores, toda la inmundicia de la podredumbre oficial acumulada durante siglos. Quitadla, pero no clavéis la ventana».

Respondiendo al oponente, el autor de estas páginas dijo, entre otras cosas: «También yo soy partidario de las cuatro ventanas, y también yo quiero ayudar a retirar el cadáver que con su masa muerta obstruye la cuarta ventana. Pero, con permiso de mi respetado oponente, expresaré una idea que quizá le choque, que quizá sea demasiado atrevida para sus oídos, pero que es verdadera para mí. Se ha equivocado al identificar al gran muerto; nos ha enumerado los gusanos que bullen sobre él: es un dios muerto lo que yace junto a la ventana de la religión, es la idea de la divinidad lo que hay que retirar para que por las ventanas se vean los horizontes radiantes del progreso y el sol del ideal puro. Casi hemos coincidido en la definición de la influencia de la religión como sistema de sentimientos que elevan al hombre muy por encima de su nivel cotidiano —por encima de la codicia, del cálculo mezquino, de la soledad, de la cobardía— hasta aquella meseta donde sopla el viento de la libertad, donde los corazones laten al unísono y se lanzan adelante y arriba, y crecen las alas del sueño creador, y se endurecen como el acero los brazos para la realización de lo grande. Pero en una cosa esencial, central, discrepamos irreconciliablemente: yo no acepto a dios, no es necesario; esa ilusión es, por el contrario, dañina. Toda la altura de la religión permanece, pero el mundo deja de ser una tiranía, como deja de ser también una monarquía ilustrada, por la que obstinadamente quieren tomarlo a pesar de todos los tormentos de la humanidad. La humanidad está entregada a sí misma. El hombre es dios para el hombre. No tengamos otros dioses, no nos inclinemos ante ellos ni les sirvamos».

Tomando de nuevo la palabra, el oponente declaró que no deseaba «sostener el Mont Blanc con su bastoncito», que «mucho se ha hablado ya de la muerte de dios, y él sigue tan campante», que «nosotros hace tiempo que no estaremos, y dios seguirá vivo».

Hizo bien el sacerdote en abstenerse de apuntalar el Mont Blanc con el bastón, porque, desde luego, el bastón se habría quebrado lastimosamente bajo el peso del Mont Blanc que fatalmente se derrumba. Y se derrumba.

La referencia a la vitalidad de dios no es convincente. Contra la propiedad privada se ha hablado también, al parecer, durante tanto tiempo como ella existe, y todavía ata a la humanidad con sus fuertes nudos. Pero el respetado oponente, según parece, no se inclina en absoluto a concluir de ahí su eternidad. Hemos hablado ya de las causas que destruyen la fe en la divinidad. Las causas opuestas la conservan: el atraso técnico del campo, la extrema dependencia del labrador respecto del tiempo, con el débil desarrollo de la meteorología como ciencia y más aún como arte aplicado. Pero el desarrollo de la agricultura mecanizada, el desarrollo del abono químico rigurosamente científico de los suelos, el sistema de riego y, muy posiblemente, el arte de provocar y detener la lluvia, la nieve, el granizo (algunos experimentos con empleo de artillería se han hecho ya en esta dirección) o de paralizar por completo las consecuencias dañinas de la caída irregular de las precipitaciones, arrancará también al labrador de la dependencia de los caprichos de la naturaleza, hará también de él verdadero dueño de su producción. La ancha ola de la cultura, que barrerá los restos del embrutecimiento de la aldea oscura, completará lo demás.

Otro baluarte de la religión de dios es la mujer, tanto tiempo abandonada a una vida cerrada y a la ignorancia, que sólo hallaba alegría y elevación del alma en la atmósfera malsana de la iglesia y el confesionario. Será conquistada por la nueva cultura aún más fácilmente. Sólo el vil deseo de la burguesía de mantener a la mujer en la ignorancia y los prejuicios, para poseerla como esclava, y la censurable indiferencia de la mayoría de los proletarios hacia el modo de pensar de sus mujeres, permiten al clero mantener en sus garras el alma femenina, sedienta de poesía, pero dispuesta a abrirse de par en par al encuentro de la nueva religión. Pero la causa más importante de la solidez del misticismo es la desorganización económica de la sociedad; ésta golpea al campesino, al pequeño comerciante y al artesano, crea los reveses de fortuna de la clase media, intermedia, domina incluso a la gran burguesía, y el propio proletariado apenas la vence, apoyándose en su clara comprensión de las causas reales de ese oscuro «azar», hado, destino, etc., que decide las catástrofes grandes y pequeñas en el océano de la vida social.

Paul Lafargue explicó magníficamente la causa de la solidez de la religión: es el carácter espontáneo de los fenómenos de la vida social, aún no comprendidos ni regulados por el hombre. Tomo de él la caracterización del misticismo social de la burguesía: «En la vida económica del burgués todo está lleno de misterios inexplicables, con cuya indestructibilidad se han reconciliado los economistas. El capitalista, que ha logrado, gracias a sus sabios, aprovechar las fuerzas de la naturaleza, se detiene con tal espanto ante las acciones incomprensibles de las fuerzas económicas, que las declara inaccesibles a la investigación, al igual que a su dios, y considera lo más razonable aceptar con resignación la desgracia cuando le alcanza y con gratitud la dicha cuando ésta llega. Dice, como Job: «El Señor dio, el Señor quitó, sea alabado su nombre». Las fuerzas económicas se le representan en su fantasía como genios buenos y malos. La terrible incertidumbre del mundo social que rodea al burgués, sin dejarle conocer por qué y cómo sucede todo, le sale al paso en su industria, en su comercio, en su patrimonio, en su bienestar, en su vida. Le asusta tanto como al salvaje lo incomprensible de la naturaleza, que excitaba e inflamaba su viva fantasía. Los antropólogos atribuyen la fe del hombre primitivo en las brujas, su fe en el alma, en los espíritus y en Dios, a su ignorancia de la naturaleza; la misma explicación puede aplicarse al hombre civilizado, cuyas ideas espiritualistas y cuya fe en dios dependen de su ignorancia del mundo social».

«La inseguridad acerca de la duración de su bienestar obliga de antemano al burgués, lo mismo que al salvaje, a reconocer la existencia de seres superiores que gobiernan los fenómenos sociales a su antojo, haciendo que les favorezcan o les sean adversos, como lo expresaban ya Teognis y el Antiguo Testamento. Y para disponerlos favorablemente hacia sí, se entrega a la más grosera superstición, enciende velas ante las imágenes de los santos y reza al Dios trino de los cristianos o al Dios único de los filósofos».

Una serie de causas prepara en el proletariado el terreno natural para la incredulidad, para el afianzamiento de una concepción realista del mundo. Lafargue dice:

«El trabajo en el taller junto a las máquinas pone al obrero cara a cara con fuerzas de la naturaleza tan terribles que el campesino no tiene idea de ellas; pero no son ellas las que le dominan, sino él quien las controla. El gigantesco objeto de acero y hierro que llena la fábrica y la pone en movimiento como un autómata, ese objeto que a veces le engulle, le mutila, le aplasta, no despierta sin embargo en él el sentimiento de terror supersticioso que el trueno despierta en el campesino; no le conmueve, no le asusta, porque sabe que las distintas piezas de ese monstruo metálico fueron hechas y montadas por sus compañeros, que le basta con cambiar una correa para ponerlo en movimiento o detenerlo. A pesar de toda su fuerza y su maravillosa capacidad productiva, la máquina no encierra para él nada misterioso. El obrero de la central eléctrica, al que le basta con girar una manivela para poner en movimiento a gran distancia los tranvías o iluminar las calles de la ciudad, puede decir como Dios en el primer libro de Moisés: «¡Hágase la luz!», y la luz se hace. Nunca ha pensado en una magia fantástica, pues esa magia es para él algo sencillo, muy sencillo, ordinario. Le causaría gran asombro que le dijesen que Dios, si quisiera, podría detener las máquinas o apagar las lámparas. Respondería que ese Dios anárquico no es otra cosa que una pieza rota de la máquina o un cable cortado. El trabajo práctico en el taller moderno enseña al obrero el determinismo científico, aunque no haya emprendido el estudio teórico de la filosofía». Marx, en el primer tomo de El Capital, de paso y brevemente, pero con genial claridad, esbozó el cuadro del desarrollo religioso de la humanidad.

«El mundo religioso no es otra cosa que el reflejo del mundo real. Para una sociedad en la que los productos del trabajo adoptan habitualmente la forma de mercancías, en la que, por tanto, la relación más corriente entre los productores consiste en la comparación de los valores de sus productos y, bajo la apariencia de esa comparación de objetos, en la reducción de su trabajo privado individual a la medida del trabajo humano homogéneo, para tal sociedad el cristianismo, con su culto del hombre abstracto, y en especial en su desarrollo burgués, en el protestantismo, el deísmo, etc., representa la forma de creencias más adecuada. En los modos de producción asiáticos antiguos, de la Antigüedad clásica, etc., la transformación de los productos en mercancía y, por tanto, la transformación de los hombres en productores de mercancías, desempeña un papel subordinado, que sin embargo se hace tanto más decisivo cuanto más se acerca la economía comunal a su descomposición. Los verdaderos pueblos comerciantes existen sólo en los intersticios del mundo, como los dioses de Epicuro o los judíos en los poros de la sociedad polaca. Esas antiguas organizaciones sociales de producción son incomparablemente más sencillas y claras que la sociedad burguesa, pero se basan o bien en la inmadurez del hombre individual, que aún no se ha desprendido del cordón umbilical que le une por un vínculo natural de linaje con los demás hombres de la comunidad, o bien en relaciones de dominación y sumisión directas. Surgen y existen sólo allí donde las fuerzas productivas del trabajo se hallan todavía en un nivel muy bajo de desarrollo, cuando, por consiguiente, las relaciones sociales en el ámbito de la vida material, tanto de los hombres entre sí como del hombre con la naturaleza, son correspondientemente muy limitadas.

Esa limitación se refleja idealmente en los antiguos cultos de la naturaleza y en otras formas de creencias populares. El reflejo del mundo real en las creencias sólo puede desaparecer, en todo caso, cuando las condiciones del trabajo y de la vida práctica presenten al hombre relaciones claras y racionales; sólo entonces se liberará el mundo de la niebla misteriosa que lo envuelve, cuando la vida sea obra de hombres libremente asociados en sociedad, que actúen conscientemente y conforme a un plan determinado. Pero para ello la sociedad necesita una determinada base material o un conjunto de condiciones materiales de existencia que, por su parte, son producto de un largo y doloroso proceso de desarrollo».

El trabajo crecido: he ahí el deicida. Pero él mismo es el creador de la nueva religión, pues se propone como fin la victoria sobre la naturaleza, la eliminación del mal, el triunfo de la razón sobre la espontaneidad ciega, un poder siempre creciente, el perfeccionamiento ininterrumpido de la especie, es decir, el cumplimiento de los deseos inmemoriales del hombre, y todo ello por medio de la organización, que abarca a los individuos, los liga en el espacio y en el tiempo, hace hermanos y colaboradores al chino y al francés, al hombre del siglo XX y al luminoso descendiente del siglo XXX. Y la nueva religión exige también abnegación, pero sólo libre. Misericordia quiere, y no sacrificio; quiere amorosa entrega a la especie. ¿Quién sino el proletario, educado en la amplia cooperación y que sólo puede esperar el éxito apoyándose en amplias uniones internacionales, quién sino él ha de ser el portador de la nueva religión?

La reconciliación de las leyes de la vida y las leyes de la naturaleza se producirá mediante la victoria de la vida con ayuda del conocimiento y de la técnica. El trabajo, la amplia vida social, el sentimiento desarrollado de la especie, la esperanza en el progreso ininterrumpido: he ahí lo que da consuelo religioso en nuestra época. Tal es la segunda solución del problema religioso. Si aquí hay un dios, es la vida y su representante supremo: la especie humana. El servicio a la ciencia, el trabajo y, para la época presente, la lucha por el socialismo, lucha omnilateral, que destruye tanto el viejo orden de la sociedad como el viejo orden del alma y crea una nueva sociedad y una nueva alma: he ahí la tarea religiosa del hombre nuevo.

9) Mitología del trabajo

El conocido investigador de la historia de las religiones Darmesteter dice en su libro Los profetas de Israel: «En el eterno Olimpo sólo viven los muertos; los dioses se hacen incomparablemente benéficos sólo tras haber pasado por las llamas del Hades. El dios con su séquito de sacerdotes, en la gloria del culto, es siempre un déspota ambiguo, igualmente poderoso para el bien y para el mal. Pero la muerte, para los dioses del cielo y de la tierra, separa la paja y deja el grano eterno. Los dioses de Homero eran para el griego creyente un ejemplo escandaloso; para nosotros son eternos maestros de belleza y alegría, y un lejano reflejo de su aureola brilla en nuestras almas. Así también Jesús, el pobre dios, traicionado antes y después de la cruz, que tanto bien deseó al mundo y tanto mal le causó, entrará en su epifanía sólo el día en que, en alguna remota aldea de Salzburgo o de Navarra, el último sacerdote termine la última misa».24 Grande es la belleza de las religiones muertas. Penetrando en la esencia de sus mitos y dogmas, en su esencia humana, asombra el presentimiento de su propio destino que manifestó la humanidad, intelectualmente aún inmadura, que las creó. Con ropajes caprichosos se nos aparece siempre la misma y única religión humana, que ahora encuentra su expresión no en la filosofía idealista, como pensaba Hegel, sino en el socialismo científico, que no cierra la historia como un absoluto, sino que, por el contrario, abre una nueva era, introduciendo por fin, tras un largo y doloroso prólogo, en la Divina Comedia: la victoria de la razón sobre los elementos antes divinizados.

Pero los paradójicos pañales en que el pensamiento infantil envolvía el vivo instinto religioso son a menudo maravillosamente bellos, y algunos, incluso muchísimos, mitos de las viejas religiones, al recibir un nuevo sentido en la religión del trabajo, pueden entrar, me parece, en la poesía de esta nueva religión. ¿Qué puede haber más hermoso, por ejemplo, que las extrañas conjeturas de los poetas primitivos sobre el origen del pecado? Pues también el pecado original fue inventado para justificar a dios. Pero el pensamiento audaz del hombre, entre las líneas de las piadosas leyendas, lanza a la divinidad un reproche y un desafío.

Al hado tiránico, en la persona de Zeus, dispuesto a aniquilar sin piedad, sin sacudir sus poderosos rizos, sin fruncir sus cejas olímpicas, al género humano, miserable a sus ojos de dios olímpico, se contrapone otra divinidad, puramente humana: Prometeo. El dios-universo y el dios-hombre se encuentran. Si eres tan hermoso, Júpiter, y tanto orden reina en tu Olimpo blanco y rosa, y tan hondo en las tinieblas han sido rechazados los hijos del caos, ¿no fue Prometeo, no fue el conocimiento humano quien te creó? El sol atravesó la oscuridad con sus flechas, pero ¿no está muerto sin los rayos de la razón, el sol que ilumina el cosmos con el pensamiento? Pero la naturaleza divina no sabe lo que debe a la razón, y está dispuesta a perder a la pobre y mendicante estirpe de los bípedos. Sólo su hermano, su caudillo, Prometeo, se compadeció de ellos y los defendió. Él —el conocimiento y el trabajo, la razón— les dio la posibilidad de someter el primer elemento, el fuego, y abrió ante la técnica lejanos caminos. La conquista del fuego provoca en la leyenda la furia de los dioses. Se presiente que la conquista del fuego derribará algún día su divinidad. Él enseñó a los hombres la agricultura, la industria, el contrato social. Viendo que eran mortales, les dio, según Esquilo, la esperanza ciega, es decir, el valor de vivir y luchar sin la certeza de la victoria; aquella esperanza, aquella audacia de llevar la antorcha hacia la tiniebla eterna, adelante y adelante, que constituye la esencia del nuevo sentimiento religioso.

El Elemento ofendido pierde a la Razón, la encadena a la roca de la materia muerta, le envía sufrimientos que se renuevan eternamente. Pero ella es orgullosa. Conoce el secreto de los dioses. Ese secreto reza: los dioses deben perecer. Vendrá alguien más fuerte que Zeus. ¿Quién es? Es el hombre trabajador, Heracles; él romperá las cadenas de la razón. Los mártires —videntes, profetas, maestros, genios—, los que sufren, descenderán de las gradas de la roca del sufrimiento, de su cautiverio, desde donde con mirada que no se apagaba en medio de las pruebas medían las brumosas lejanías y atravesaban la niebla; descenderán apoyándose en el poderoso brazo del hombre de acción, y el Pensamiento y el Trabajo, la Previsión y la Realización, coronados de laurel y de roble, subirán juntos al Olimpo, no como reconciliados con Zeus —la reconciliación fue creada por la piadosa cobardía, por un recelo demasiado humano—, ¡no!, como vencedores.

En vano se esforzó Nietzsche en rebajar, ante la grandeza del pecado de Prometeo, la grandeza del pecado de Adán, o mejor dicho, de Lucifer. Por mucho que el poeta bíblico se incline ante Elohim, por servilmente que le bese la mano, entreteje en el relato del primer pecado, como con cierta genial astucia, rasgos de rebelión satánica.

El dios elemental quiere dominar al hombre, quiere oír de sus labios sólo alabanzas. Para ello el hombre no debe conocer, no debe distinguir el bien del mal. ¿No dijo Dios, al crear el mundo: «Todo es bueno en gran manera»?

Y de pronto el gusano, creado por él mismo, se pone a criticar al gran maestro.

Sí, la eterna crítica, la fuerza lucífera de la razón empuja a Adán y Eva hacia el fruto prohibido. Y he aquí que lo probaron. Horrorizados, los Elohim reúnen su consejo. «Si el hombre conserva la eternidad junto con el conocimiento, es nuestro fin; en verdad los hombres serán como dioses, pues no mintió la esperanza, que se deslizó calladamente en el corazón del hombre, de competir con los elementos». Y caen sobre el hombre el destierro a países inhóspitos, el trabajo de presidio, la enfermedad y la muerte. El esclavo-hombre besa el puño que castiga, el látigo que silba, y maldice al tentador, y a su razón, mirando temeroso en torno, le dice: «¡calla!». Pero la rebelión sigue su camino. Los cainitas sirven al Portador de la luz. Son sus descendientes los que empezarán a construir la torre eterna de la cultura en la orgullosa Babilonia: ¡la ciudad, la grande, apasionada, doliente, gigantesca Ciudad universal de los hombres! Y de nuevo miedo, espanto y confusión en el cielo.

Si Adán fue castigado con el destierro a presidio, ahora se recurre a la provocación, se siembran discordias entre los hombres, se les divide en naciones. ¡Qué profunda visión de la esencia de la debilidad del hombre!: mejorar la técnica del trabajo para que el pan no se moje con el sudor del rostro, vencer las enfermedades y, sobre todo, unir a toda la humanidad en una sola; entonces el paraíso será recobrado y el cielo tomado al asalto, la maldición de los Elohim perderá su fuerza. Durante siglos y siglos leerán con temblor esas páginas astutas, fingidamente sumisas, los hombres cainitas, y allí donde el setita suspira contrito, el cainita se quedará pensativo, con el corazón latiendo inquieto y gozoso, con la cabeza ardiente, y el aliento del Portador de la luz, del Gran calumniado, del Espíritu de la rebelión, de la crítica, del conocimiento, del Arquitecto de la torre de Babel, pasará sobre él y agitará los cabellos de su cabeza indómita. Anatole France, en su Sobre la piedra blanca, refiere que precisamente en la época de los primeros éxitos del cristianismo y del crepúsculo de los dioses olímpicos muchos paganos esperaban un cambio de reyes en el Olimpo; corría la creencia de que, conforme a la verídica predicción de Prometeo, Júpiter habría de ceder su trono a su hijo Heracles, el hombre divinizado. Con su entronización reinaría también la justicia. Heracles es el dios del trabajo. Sólo los hombres del trabajo, las clases activas, pudieron crear en su fantasía a este hombre-dios. Ya se había hecho comprensible a la mente humana la fuerza del trabajo y sus grandes perspectivas. Entre tanto, entre los dioses elementales había uno adaptado como ninguno para convertirse en representante del trabajo divinizado: era el dios del sol. El sol podía ser adorado bajo diversos aspectos: como portador de luz y símbolo de la lucha de la luz —la cultura— con las tinieblas —la barbarie—, como fuente de calor, ya benéfico, ya mortífero, como fecundador de la tierra, gran macho del mundo. El movimiento del sol por el cielo —la salida, el apogeo, el ocaso—, su lucha con las nubes, su fuerza que crece gradualmente del invierno al verano y luego decae, todo ello daba abundante alimento a la creación mítica. El hombre advirtió que el sol es la gran fuente de energía, que es precisamente él quien produce sin cesar una serie de cambios en la naturaleza, y lo concibió también como un trabajador. Junto al radiante Apolo, al Baal candente de pasión, al misterioso Osiris que muere para resucitar, surgen divinidades solares que redimen[?] activamente al hombre, que trabajan para él, como Mitra y especialmente Vishnú.

No obstante, el genio griego superó la significación de todos los mitos solares reuniéndolos en un ramo singularmente bello en torno a Heracles, al que, siguiendo un instinto profundo, convirtió de dios en hombre, en héroe.

El Trabajo, nacido en la tierra, encuentra enseguida enemigos. Las serpientes elementales quieren matarlo aún indefenso, en la cuna infantil, pero el niño-Trabajo logra estrangularlas con el primer esfuerzo de sus músculos todavía no fortalecidos. El joven Trabajo es digno de la corona real y tiene legítima pretensión a ella, pero reyes falsos lo tiranizan y lo engañan. Un duro camino le espera, de hazaña en hazaña. Lucha con las fieras salvajes, obligándolas poco a poco a retroceder ante el hombre; lucha también con los elementos voraces, desecando los pantanos, convirtiéndolos en campo de trigo, en jardín; limpia moral y materialmente la vida sucia de los poblados humanos (los establos de Augías). Los enemigos crecen; el lugar de cada cabeza cortada de la hidra del mal lo ocupan dos nuevas, igualmente silbantes de rabia, vomitando el fuego del odio. Pero el héroe es infatigable. Libera a la Razón, poderosa en previsión, pero débil en la lucha, que gime encadenada. Desafía a la muerte a combate, desciende a las misteriosas entrañas del Tártaro para sacar de allí al guardián del reino de la muerte, Cerbero, y sobre las tumbas de los seres queridos lucha con Tánatos y arranca a las víctimas de los mismos dientes de la muerte. Y sufre. Sufre humillaciones, enemistad, astucia. Lo envuelven en una vestidura envenenada que lo ata más fuerte que las cadenas, cadenas que él habría roto; la túnica ponzoñosa le come el cuerpo, le seca la sangre. No soporta esa túnica de esclavitud sobre su cuerpo: prefiere la muerte en las llamas a la esclavitud y al tormento lento; pero he aquí que, como el Fénix, de las llamas de la lucha mortal sale a una nueva vida, sale vencedor, dios, y la juventud —Hebe— le ofrece la copa de la alegría eterna, de la eterna frescura, y se convierte en su esposa.

Aunque todos estos hechos puedan interpretarse como mitos surgidos sobre el terreno de los fenómenos solares, ¿no hay aquí una gran conciencia del poder del trabajo, de su derecho regio, conciencia de su destino lleno de sufrimientos, conciencia de la necesidad de que se arroje voluntariamente al fuego de la catástrofe purificadora, fe en su eterna victoria? El reino de Heracles llegará. Veremos aún el templo al genio humano, lugar de meditaciones, de fiestas y de espectáculos, lugar de unión de los hombres entre sí y con el arte para los momentos luminosos de la conciencia entusiasta de la unidad de la Especie en el tiempo y en el espacio, y de su destino dolorosamente gozoso, atormentado y victorioso; y a las puertas del colosal y luminoso templo recibirán al hombre nuevo las figuras gigantescas de Prometeo y Heracles, la Razón y el Trabajo, estrechándose las fuertes manos sobre la hermosa y radiante puerta de la alegría.

¿Y Cristo? En esta leyenda hay demasiada humildad, pero también aquí irrumpe el sentimiento democrático, y también aquí, al crear, anticipa el porvenir, captando el sentido de su destino.

También aquí se proclama dios a un hombre. ¿Y quién es, de dónde viene? Al Mesías se le espera de los cuatro confines del mundo, pero no de las entrañas del pueblo trabajador. Pero él vino de aquel Nazaret del que todos decían: «¿Qué de bueno puede salir de allí?». No es un rey ni un jefe militar ni un rico: es un carpintero. Pero, sentado en el templo entre los sabios, ya los asombra con su discurso, aunque inmaduro.

El Trabajo es precoz, y no en vano hablaba Marx de los gigantescos zapatos infantiles del pensamiento obrero. Los sabios entre los sabios habrán de reconocer en el Trabajo aún infante al Mesías. El noble Owen, el ardiente Bakunin, el profundo Marx se inclinaron ante el pesebre del proletariado naciente. Su vida está llena de privaciones, pero en medio de la humillación, andando con su tosca vestimenta junto al esplendoroso templo de la civilización, él, en la orgullosa conciencia de su grandeza, dice: «Puedo derribar este templo y en tres días reedificarlo». Esta conciencia que tiene el Trabajo de su fuerza creadora y destructora llena de rabia los corazones de sus enemigos, los guardianes del viejo templo. En arrebatos de ira, ¿no intentó el Trabajo expulsar a los mercaderes y banqueros del templo de la vida, en el que se habían entronizado como rapaces? ¿No subió al monte Tabor, transfigurándose en las vestiduras de su porvenir, llenando el mundo del resplandor inesperado de su rostro, habitualmente oscuro e inclinado hacia la tierra? ¿Acaso los grandes días de la Comuna, de la «Internacional», no fueron el Tabor del proletariado? ¿Por qué coincide el mito con la realidad? Porque en mucho adivina el alma misma de la historia, expresa las aspiraciones del hombre, en este caso precisamente de la clase humillada de la Antigüedad, y cuando se acercan los plazos del cumplimiento de sus esperanzas, los acontecimientos llevan en sí ecos de las antiquísimas expectativas.

Y al monte Gólgota sube el nuevo Mesías; su sangre corría, lo clavaban en la cruz. Y burlándose le decían: «Tú, libertador del mundo, libérate a ti mismo de los presidios, las cárceles y las tumbas donde te hemos metido por tus arrebatos».

Pero no se puede matar al Trabajo: resucitará y continuará su prédica, su dura lucha; llevará de nuevo su cruz, de Gólgota en Gólgota, por el camino sembrado de cruces, pues en verdad no una sola vez muere el Salvador del Mundo.

Pero llegará aquel día. El genio vengador de Miguel Ángel desplegó su airada belleza en el muro de la Capilla Sixtina. ¿Ah, esperáis la segunda venida? ¿Esperáis a un Cristo bondadoso de blancas vestiduras, con los cabellos y la barba pulcramente partidos en dos, como los de un sacerdote joven, con el cuerpo frágil de un idealista débil? —¡No! No es así —os grita con sus sombríos colores el profeta Buonarroti—: vendrá como un Hércules fulminante, joven, hiriente, un destructor de mundos vengador, capaz de derribarlo todo y recrearlo todo en tres días. Y los soberbios dominadores, los calumniadores, los explotadores, los egoístas y los hipócritas se precipitarán en el abismo, en un aire que tiembla con el bronce resonante de las terribles trompetas de los arcángeles. Y se alzarán de sus tumbas los precursores del gran día para ser juzgados ante la faz de la nueva humanidad. Dichoso aquel que sea honrado: entrará en el Panteón de la posteridad agradecida. Ay de aquel que manchó con sus obras las páginas de la historia de la humanidad: quedarán fijados en la memoria de la Especie como monstruos repulsivos de su familia.

Los viejos mitos, las viejas esperanzas tienden las manos a los nuevos. Venid, poetas del gran movimiento, artistas del mañana: insuflad nueva vida a los mitos vetustos, cread otros nuevos; mostrad al hombre su imagen esclarecida, iluminada, en símbolos que conmuevan el alma y arrebaten de entusiasmo; venid a contribuir al crecimiento de la simpatía y la solidaridad de toda la humanidad; unid con los áureos lazos del arte el pasado con el porvenir.

Una vez oí a un filólogo de talento lamentar el triste destino de Eros.

Para el griego antiguo —decía el filólogo— Eros era el más amable de los dioses; lo representaba como un tierno joven, resplandeciente con la flexible belleza de un cuerpo joven, ya fuerte, ya viril, con la frente llena de pensamiento, los ojos llenos de un amor sereno, los labios llenos de dulce encanto. Y ved lo que fue de él en la época tardía del mundo antiguo: se convirtió en un cupido regordete armado de un arco de juguete; sus alas de cisne, hechas para volar hacia los cielos lejanos, se trocaron en alas de paloma, de libélula, de mariposa. ¡Espíritu juguetón de las intrigas y los placeres amorosos! Y bajo la figura del travieso putto resucita en el Renacimiento. Todavía hoy puede encontrárselo: sirve para adornar la sala bárbara de una casa de comerciante, entremezclado con «ramilletes», chapoteando torpemente en el papel pintado y en el techo. Degeneración del amor. El cristianismo entendía el amor, pero de otro modo. Era el amor de la abnegación y del sufrimiento; su conmovedora imagen era el ave Alkonost, que se desgarra el corazón con el pico para dar de beber su sangre a los polluelos que ama. Pero ¿dónde está ahora el símbolo del amor? ¿No habrá muerto el amor?

No —respondió al filólogo un socialista—; no —le respondió el autor de estas líneas—: el amor no ha muerto, pero se ha trasladado a los bajos fondos de la sociedad y aún no ha encontrado, ay, a sus artistas y poetas. Su símbolo es algo tosco, pero no menos conmovedor y profundo que los anteriores. En las banderas de los sindicatos obreros, en los muros de las bolsas de trabajo y de las casas del pueblo puede verse el símbolo del nuevo amor: dos fuertes manos obreras que se estrechan con firmeza, y dos martillos cruzados entre sí. El amor del griego, su eros, era un impulso de huida fuera del mundo; los idealistas de la antigüedad sentían que el mundo no respondía a las exigencias del alma humana, a las exigencias de la vida consciente, y en su libre fantasía construyeron otro mundo, ya acabado, ideal, que existía al lado y por encima del real: al sueño de ese mundo, al anhelante impulso hacia él lo llamaban su amor supremo. Los cristianos lo hallaron en la abnegación, en la compasión, en la muerte por el amigo, rechazando en la vida todo salvo la hazaña de la compasión mutua, porque creían que la corona de la felicidad sería puesta por el Bien Omnipotente únicamente sobre las cabezas ensangrentadas por la corona de espinas del martirio.

Pero el hombre nuevo sigue construyendo en su amor, en su imaginación, el ideal de la felicidad y la concordia, mas ya no lo ve separado de sí por un abismo, ya no vuela hacia él con las alas incorpóreas del ensueño místico: su ideal es para él el plan según el cual debe reconstruir el mundo. En el trabajo, en la técnica, se ha encontrado a sí mismo como dios, y ha decidido dictar al mundo su voluntad: con el martillo, con el martillo de hierro, quebrará lo informe y lo malo; con ese mismo martillo forjará su felicidad dorada. Lloverán los golpes, volarán los cascotes, y desde el bloque informe mirará al hombre el rostro del hermoso mundo nuevo, humanizado, que el martillo libera. Pero sólo en la cooperación es posible la victoria. Crucemos los poderosos martillos, estrechémonos con fuerza las manos. «En la unión está la fuerza», dice el nuevo amor. No sólo conocer el mundo, sino también transformarlo, dice el nuevo amor. El sindicato obrero es en verdad la piedra de la nueva iglesia.

Escribo estas líneas y veo frente a mí una extraña inscripción en una casa gris: «Ufficio di Genio». «¡Oficina del Genio!»… Quiere decir simplemente la dirección de ingenieros. Casi resulta cómico. Pero pensadlo bien: conmueve el alma. La humanidad ha conocido ya en la técnica el mejor fruto de su genio. Sólo hace falta que este gran Genio se traslade cuanto antes bajo las bóvedas de la nueva iglesia, que este Ariel deje de ser prisionero del lucro y se convierta en amigo verdadero y libre de la humanidad. No en vano Strauss, al hablar de Cristo como prefiguración de la humanidad, reconocía alegóricamente su fuerza milagrosa, pues ante nuestros ojos se obran los milagros de la victoria de la razón y de la voluntad sobre la naturaleza: se cura a los enfermos, se mueven las montañas, se cruzan con facilidad los océanos tempestuosos, el pensamiento vuela en alas de la electricidad de un hemisferio al otro; y, viendo los éxitos del Genio, ¿no decimos: quién es éste, que hasta los mares tempestuosos le obedecen? ¿No sentimos cómo cobra fuerza el dios nacido entre el buey y el asno?

Poetas, artistas, sacerdotes, héroes: comprended que en la clase obrera se concentra la salvación social, higiénica, económica, toda la salvación de la especie. No os turbéis, sino alegraos de que sea joven; llevadle vuestros dones: el oro de la ciencia pura, el incienso del arte inspirado, la mirra del santo entusiasmo; él los tomará, los sembrará, los cosechará y los devolverá centuplicados: cien talentos por talento.

Capítulo III. Metafísica e historicismo en la religión

En todos los grandes y maduros sistemas religiosos se encuentran, unas veces mezclados, otras presentándose con mayor o menor pureza, dos principios de distinción entre el bien y el mal, en esencia opuestos el uno al otro. Según cuál de los dos principios triunfe en una religión dada, la vida misma se valora de modo distinto. También el ideal adquiere, no sólo en su esencia, sino incluso formalmente, un carácter completamente diferente. a) Todo el mundo de los fenómenos se tiene por mal; el bien es la salvación fuera del mundo. La vida en su plenitud (sensaciones, pensamiento, sentimiento, acción) se rechaza como indisolublemente ligada al mundo (al mal); se acepta únicamente la vida del espíritu en sus manifestaciones más puras (el pensamiento puro).

Puesto que en general sólo existen dos lugares para las esperanzas humanas —el futuro, ligado al mundo, y el más allá, completamente distinto del mundo, completamente espiritual—, el futuro se rechaza (se le reconoce como esencialmente sin salida e igual al presente) y se ensalza el más allá. Esta proclamación del espíritu puro y del mundo suprasensible que le corresponde como el único bien, completamente distinto del mundo de los fenómenos, hace que tales sistemas religiosos sean esencialmente metafísicos. b) En el mundo se tiene por mal todo lo que causa sufrimiento, destruye la vida, le acarrea daño. A la inversa, todo lo que corresponde a los intereses de la vida y de su desarrollo se reconoce como bien.

Toda la vida en toda su plenitud (sensaciones, pensamiento, sentimiento, voluntad) se reconoce como bien. Se tienen por mal únicamente aquellas pasiones que perjudican a la vida individual o social.

El mundo se considera susceptible de mejora; el hombre, capaz de aumentar activamente la suma del bien, de disminuir la suma del mal y, en último término, de limpiar de él el mundo y procurar el triunfo del bien único, que se representa bajo la forma de una vida bienaventurada en el seno de una naturaleza iluminada.

La proclamación del proceso de ennoblecimiento del hombre y de la naturaleza como sentido del ser hace que las religiones correspondientes sean esencialmente históricas.

Traducidas al lenguaje de un realismo puro, maduro y honrado, las religiones metafísicas, que niegan el mundo entero, pierden naturalmente su ideal (la espiritualidad pura) y conducen a la idea de la muerte, es decir, se vuelven completamente pesimistas. A la luz de la ciencia, el hombre debe o bien retroceder con horror ante el supuesto ideal de la «espiritualidad pura», o bien decir en voz alta: la muerte es mejor que la vida…

El principio histórico, por el contrario, no pierde nada al purificarse de la mitología. A la luz de la conciencia científica, las religiones históricas se reducen a la proclamación de la vida y de su servidor, el trabajo, como lo único divino en el universo.

A lo largo de toda la vida religiosa de la humanidad hasta nuestros días (y, desde luego, así seguirá siendo en el futuro próximo) se libra una lucha entre ambos principios religiosos. El cristianismo constituye una mezcla ilógica y desordenada de ambos principios, que luchan entre sí en sus entrañas. Es muy importante representarse con claridad ambas formas del sentimiento religioso del mundo. El mejor medio para ello es el conocimiento de dos religiones que encarnaron ambos principios con notable pureza e influyeron poderosamente en el desarrollo del genio humano. Una religión metafísica vivamente típica es la religiosidad hindú (precisamente el brahmanismo y su continuación natural, el budismo). Una vívida religión histórica, la primera filosofía de la historia, es el mazdeísmo.

1) Brahmanismo y budismo

En ninguna parte del mundo la representación del espíritu puro, a diferencia de todo lo real y material, alcanzó tanta altura como en la India. En ninguna parte sufrió un naufragio tan terrible.

Una raza dotada, activa, que había creado legiones de dioses a su imagen y semejanza, una raza de guerreros y poetas, de naturalezas amplias, irrumpió como un torrente conquistador desde países relativamente fríos en la cálida y exuberante India.

Al frente del pueblo blanco marchaba su príncipe de los dioses: Indra. Era un soldado de pies a cabeza. Toda su alegría consistía en batallas y francachelas: borracho, mujeriego, glotón, sanguinario matador de hombres: tal es este dios alegre, esta naturaleza desenfrenada, el dios de aquellos hombres a quienes Nietzsche llamó acertadamente blonde Bestien (bestias rubias). Conquistaron el país, sometieron a la población de piel oscura con sus salvajes representaciones religiosas, se hicieron reyes del país de las junglas, de los elefantes, de los ríos majestuosos y tranquilos y del sol abrasador en medio de un cielo de un azul sin fondo. Pero poco a poco el horror se apoderó de los viriles guerreros. No les asustaban las rebeliones de los miserables hombres negros sobre cuya cerviz tenían puesto el pie. Pero ese aire de un calor agobiante, ese fuego celeste que enciende en la sangre una sed inagotable de placeres, esa pereza invencible, ese dulce reblandecimiento de los músculos, esa profunda inclinación al olvido, al sueño, asustó a los guerreros… Algo firme, helado, férreo se derretía en ellos, se disolvía lentamente en la atmósfera cálida, acariciadora, embriagadora. Como una hermosa Circe los besaba la nueva naturaleza ardiente, y ellos se abandonaban; sobrevino una caída espantosa, un sueño que encadenaba las fuerzas. Y junto al veneno de la flema voluptuosa, ese disco llameante sobre la cúpula de índigo encendía a veces el alma con un arrebato de pasión furiosa que derribaba las barreras, engendraba un odio feroz entre los aliados de ayer, desgarraba como una telaraña las venerables e inquebrantables leyes de la vida en común; una pasión que empujaba al crimen.

El instinto de conservación llamaba a una vida severa, pero no había a qué asirse en ese mar de tibia fragancia. Cada flor, como riéndose en silencio y dulcemente del pobre vencedor ario, le incensaba con veneno. El hombre del norte había sometido al sur, gozaba de él como de una esclava de inaudita belleza, de sensualidad especiada, y he aquí que no puede levantarse, enderezarse: los huesos están flojos, la cabeza le da vueltas, y de nuevo cae sobre el blando lecho, lucha medio dormido, llama a Indra, tiende la mano hacia la pesada armadura, y la esclava, lisonjera, sumisa, con una extraña sonrisa en los labios carnosos, lo llama una y otra vez al placer.

Con un arrebato de voluntad, con un terrible y salvaje arrebato, el ario se desasió. Maldijo el dulce brebaje de la vida, pero a un precio terrible conquistó su libertad. Ya no podía vivir la vida de un hombre, de un guerrero, de un trabajador, de un padre. Lo rechazó todo para no perecer. Para no atiborrarse, para no embriagarse, se condenó al hambre eterna y a la sed eterna. En el ascetismo halló la salvación de la vida.

Profunda nos parece la observación de Renan: «La voluptuosidad y la renuncia son parientes. El asceta, perseguido por el horror a la vida, que se extenúa para librarse de él, pertenece a la misma raza que se embriaga con la leyenda sensual de Krishna. Krishna, encarnación de los placeres y del olvido sensual de sí, ideal de un pueblo manso pero privado de fuerza, entregado a todas las seducciones de la naturaleza, es en el fondo hermano de Sakia Muni. Los festines de Krishna con las pastoras de Braj tienen algo en común con el ascetismo enervante del budismo».25

Sí, la sensualidad y el ascetismo son dos abismos a los que se precipita la debilidad incapaz de sostenerse sobre la cresta de la actividad, de la lucha, del trabajo.

Con la rapidez más espantosa se manifestaba la ruina de la orgullosa raza en que la sensualidad llamaba a la mezcla sexual con los súbditos negros. La raza se oscurecía de piel y de alma. Por eso las leyes de Manu establecen con severa fuerza las barreras de casta. Comienza una lucha tenaz por la autoconservación. En guardiana de la pureza racial se convierte la aristocracia intelectual, la casta hereditaria de los sabios, custodios de los pactos con los viejos dioses: la casta de los brahmanes. El sabio de barba cana, con sus Vedas y el cuchillo sacrificial en las manos, fue puesto cara a cara con el diablo, el dios de esta tierra corruptora, que había tendido por doquier tantas redes de oro.

En la veneración al brahmán se manifestó la sed de salvación de la raza. Hay que recordar que la salvación de la raza significaba la conservación de su posición dominante. La pérdida de la superioridad militar, como resultado de la mezcla de castas, habría sido la ruina de la aristocracia aria. Ésta se agrupó en torno a los Vedas, a las leyes de Manu y a sus intérpretes, los sabios, como en torno a un paladión. Esto pone una fuerza terrible en manos de los brahmanes. Crecen extraordinariamente en su propia estima. La rica imaginación y el pensamiento agudo propios de la tribu aria parecen hincharse y hervir en el aire caliente de la India; sus cuadros desmesurados, la fuerza monstruosamente fecunda de su suelo, los espejismos de su atmósfera trémula, el horror de su negra noche llena de sonidos: todo esto dio alimento a una creación mitológica delirante, todo esto hiperbolizó todo pensamiento, todo sentimiento. El brahmán estaba orgulloso de su posición excepcional: guardián de la raza, amigo de los dioses, médico e ingeniero, miraba de arriba abajo a los reyes con su púrpura, sus perlas y sus afiladas espadas. ¿Qué le importaban esos bienes? Él es el rey de reyes. Pronto será el señor de los dioses mismos.

Es característica la leyenda de la lucha entre el brahmán y el rey. Un rey quiso quitarle una vaca a un brahmán, pero el brahmán con su mirada dejó sin fuerza los brazos de los siervos del rey y no entregó la vaca. El rey se ofendió. Pero, sintiendo que las armas ordinarias se embotaban contra el círculo mágico trazado por la fuerza encantada en torno al venerable anciano, decidió vengarse de él alcanzando una fuerza mágica igual a la suya. Y así, durante un año ayunó el rey sin probar alimento alguno. Y luego, orgulloso de sus méritos ascéticos, arrojó la lanza, pero ésta cayó a los venerables pies del anciano. El rey, enfurecido, ayuna diez años sin tomar ni alimento ni bebida. De todos los países acuden peregrinos y se maravillan ante el santo, que permanece inmóvil sentado bajo un sicomoro. Transcurridos los diez años, se levantó el rey y arrojó la lanza contra el brahmán. Con el poderoso golpe temblaron las montañas, pero la lanza se posó dócilmente a los pies del santo anciano. En el arrebato de su alma desmesuradamente apasionada, el rey ayuna cien años sin tomar alimento ni bebida y absteniéndose de respirar. Entonces la tierra y el cielo se estremecieron. Indra convocó a los dioses en consejo.

«¿Habéis oído hablar del eremita? —preguntó Mahadeva—. Ahora es más fuerte que nosotros. Las estrellas caen para adornar su calzado, la tierra tiembla de veneración: nada hay imposible para él». Y se levantó el rey y fue hacia el brahmán, le abrazó las rodillas y, ocultando el rostro en sus vestiduras, susurró avergonzado: «Padre mío, perdóname mi larga ira y concédeme una gran merced: recíbeme en la santa casta como el último de los brahmanes».

Ni que decir tiene que no hay en la literatura universal una leyenda más llena de desenfrenado orgullo sacerdotal. Sólo el brahmán sabía ofrecer sacrificios a los dioses. El sacrificio correctamente ofrecido, afirmaba el orgulloso sacerdote, es siempre poderoso. No queda lugar para el capricho de los dioses. A las súplicas elevadas en la lengua de los Vedas durante un sacrificio correctamente ejecutado están obligados a obedecer. Esta tesis, este dogma, empuja el pensamiento del brahmán. Ya se siente señor del mundo. Los dioses elementales son sus siervos. De ello convence a los demás y a sí mismo.

Sometió a los dioses del cielo y de la tierra por la fuerza de otros dioses, los dioses del sacrificio: Agni, Soma, Brahman. Estos tres son, por tanto, más fuertes que todos los demás. Los dioses rituales están por encima de los dioses cósmicos. Misterioso y puro es Agni (el fuego); es afín al espíritu. Más afín aún le es Soma (la bebida embriagadora). ¿Acaso no se aloja en el hombre un espíritu extraño y alegre cuando bebe ese líquido prodigioso? Pero el más espiritual de todos es «Brahman»: la palabra, la fuerza del conjuro. El Logos es ya entronizado como señor del mundo. La palabra es fuerza creadora. El trabajo, desdeñado, yace ahora en alguna parte lejos de nosotros: no, la palabra adivinada, poderosa, mágica, es la que da la llave del poder sobre el universo. El portador del Brahman-logos incorruptible, espiritual, racional, es el brahmán-sacerdote corporal. El Logos vive en él. ¿Quién es, pues, él? ¿Quién es ese que vive en el pecho o en la cabeza del sabio, que conoce los conjuros ante los cuales tiembla Indra? No es el cuerpo miserable que muere y se convierte en polvo. Es una parte del Logos divino, una partícula del espíritu omnipotente, inmortal. ¿Dónde está, en qué consiste? Es el Atman, el aliento, el principio invisible de la vida, el yo de mi yo, lo inasible, lo otro, lo completamente distinto de la materialidad, el pensamiento puro, distinto de todo pensamiento particular como la botella del líquido: para captarlo hay que verter todo líquido, dejar vacío el recipiente: expulsa, expulsa el pensamiento para que quede el pensamiento. No pienses ni en esto ni en aquello, ni en nada, pero piensa. Esto está fuera de la vida, esto ya no es vida. Esto está por encima de la vida. Es una esencia sin atributos, una forma sin contenido. Un filósofo hindú posterior formula así la operación lógica mediante la cual el hombre espera alcanzar su religión del espíritu puro, atrapar aquel estado que lo haría señor del mundo y de sus seducciones, operación que en realidad lo arrastra con la fuerza de un maelstrom al abismo del nihilismo y de la muerte:

«El sabio se eleva por encima de la idea de forma; la idea del ser individual desaparece para él; comprende que no hay diferencias; llega a la conclusión de que sólo existe la infinitud en el espacio. Y se detiene».

«Elevándose por encima de la idea de espacio, lo comprende como una representación de la razón: todo es infinitud de la razón, dice. Y se detiene».

«Elevándose por encima de la idea de la infinitud de la razón, llega a la conclusión de que absolutamente nada existe: todo es nada, dice. Y se detiene».

«Elevándose por encima de la idea de la nada absoluta, llega a la conclusión de que no hay ni ser ni no ser, y se detiene».

«Elevándose por encima del nivel de la ausencia tanto del ser como del no ser, llega al fin de la idea misma y de todo movimiento del espíritu. Aquí se detiene».

Pero esta terrible operación lógica no habría tenido resultados prácticos de no ser por el invencible cansancio de vivir, de luchar, de pensar, que se había apoderado de la aristocracia brahmánica y de toda la India.

Nietzsche señala acertadamente como base de semejante doctrina «dos hechos fisiológicos: en primer lugar, una excesiva irritabilidad de la sensibilidad, que se expresa en una refinada capacidad de sufrir; en segundo lugar, un sobredesarrollo espiritual, una vida demasiado prolongada entre conceptos y procedimientos lógicos, bajo cuyo influjo el instinto personal ha palidecido ante lo impersonal».

Pero Nietzsche se equivoca al pensar que el budismo fue una reacción contra el brahmanismo. Nada de eso. La tirada ultrafilosófica, ultranihilista citada más arriba se encuentra precisamente en el libro budista Sangiti sutta.

Nietzsche se esforzó por elevar el budismo por encima del cristianismo, con lo cual introdujo en su libro El Anticristo una enorme confusión de conceptos y de hechos históricos. En el fondo, su caracterización del cristianismo primitivo (el cristianismo de Jesús, al que por lo demás separa violentamente incluso de los Evangelios, construye de un modo completamente intuitivo y declara igual al budismo) sólo indirectamente se refiere a esta religión, pero explica inmejorablemente el lado psicológico de las religiones metafísicas, cuyo lado lógico revela el pasaje del Sangiti sutta citado más arriba.

Dice Nietzsche: «Conocemos el estado de irritabilidad enfermiza del sentido del tacto, que en tal caso se estremece ante cada contacto, ante cada roce con un objeto sólido. Traducid semejante habitus fisiológico al lenguaje de su lógica última: como odio instintivo a toda realidad, como huida a lo “inaprehensible”, a lo “incomprensible”, como aversión a toda fórmula, a todo concepto de tiempo y de espacio, a todo lo que es sólido, a lo que constituye costumbre, institución, iglesia; como vida en un mundo con el que ya no tiene contacto ninguna realidad, en un mundo exclusivamente “interior”, un mundo “verdadero”, un mundo “eterno”… “El reino de Dios está en vosotros”…».

Los brahmanes reflejaron en el mundo sus conclusiones filosóficas y todo su extraordinario estado de ánimo, y le dieron una interpretación asombrosa. La esencia del mundo, el dios Brahma, es ese espíritu puro, ese pensamiento no pensante, puro de todo contenido, que el brahmán había hallado como centro de su alma y como refugio frente a las seducciones del mundo, frente al bazar de la vida, demasiado ruidoso y chillón, que lo había fatigado. El pensamiento es absolutamente divino mientras no piensa; el espíritu es puro, sereno, mientras no sueña, no crea, no desea. Pero el gran Brahma, esa imaginación potencial, se llenó de ideas e imágenes reales. Esto es, en el fondo, la caída de Brahma. Brahma creó el soñoliento ensueño de la vida, el mundo ilusorio, llamado real o material. En este mundo, espejismo, maya, hay mucho de bello, pero sus bellezas particulares lo hacen aún más pernicioso: no permiten al espíritu del hombre advertir a tiempo el carácter de pesadilla de toda la ensoñación en su conjunto y, con un terrible esfuerzo de voluntad, rechazar su supuesto ser individual, despertar en el seno de Brahma, en el no ser. No se trata de morir de muerte ordinaria, que es un acto en las entrañas del mismo sueño, sino de romper con el pensamiento sus cadenas: eso es la victoria. El verso sagrado dice de ello:

Cuando se libera de todo deseo del corazón, el mortal entra en Brahma aquí, en la tierra, ya inmortal. (Oldenberg, Buda, pág. 48).

Pero esta resurrección en el seno de Brahma, ¿no es acaso el rechazo completo de la vida? Desde luego. El brahmán cree que niega como mal sólo una parte de la vida —la pasión, los deseos, las emociones, las sensaciones—, pero que deja vivir, con una vida tanto más pura, a su espíritu, a su razón pura; sin embargo, se equivoca. Su filosofía es la tesis evangélica poderosamente ampliada: «si uno de tus miembros te escandaliza, córtalo y arrójalo lejos de ti; más vale que perezca uno de tus miembros que todo tu cuerpo». El brahmán halló que todos los miembros y todas las facultades de su alma lo escandalizaban; lo cortó todo con el cuchillo espiritual y lo arrojó psicológicamente. ¡Espíritu inmóvil, se dijo, espíritu incorpóreo!

Pero precisamente ahí está el error. Es la vida misma la que se equivoca en su apasionado arrebato. Viendo que la felicidad está ligada a la caída moral y al sufrimiento, tanto moral como físico, la vida, bajo la figura del sabio hindú, en busca de la felicidad pura, la sustituyó por el reposo, incluso por el reposo absoluto; pero el reposo es la negación tanto de la felicidad como de la vida. La vida se propuso, por así decirlo, seguir siendo ella misma liberándose del cuerpo, continuar vibrando fuera del organismo, de los nervios, del cerebro; pero sin cuerpo no existe espíritu, como no puede haber música sin un cuerpo que vibre. Espíritu inmóvil, no agitado ya por nada, pues toda agitación se ha vuelto dolor.

Pero el espíritu inmóvil es su propia negación. Llamamos espíritu precisamente a la forma más alta de nuestra movilidad. En una palabra, hay aquí una terrible aberración de la vida orgánica, pisoteada por los resultados monstruosos de las funciones insólitas de sus órganos. El ideal acaba por ser algo plenamente despreciable. Renan cuenta: «Vi en una aldea egipcia, en el límite del desierto, a un santo oriental. Veinte años llevaba allí, sobre la arena, sentado, sumido en un sueño sombrío, sin ver ya, sin oír. Sus piernas estaban secas como los huesos de un esqueleto. El sol, devorándole el cráneo, había secado en él toda conciencia; merecía mucho menos el nombre de ser vivo que una caña o una palmera».

«¿Qué es el dios del brahmán?», pregunta Oldenberg, y responde: «El gran Uno, ante el cual enmudece toda aspiración humana, donde palidecen todos los colores y se extinguen todos los sonidos. No hay ni canto de alabanza, ni oración, ni esperanza, ni temor, ni amor. La mirada del hombre está vuelta invariablemente hacia su interior y aspira a descubrir, en la profundidad de su propio ser, su yo como algo eterno, único; en una palabra enigmática, llena de hondo sentido, el pensador ante quien se ha descorrido el velo descubre el secreto del espectador no visto, del oyente no oído, por cuyo conocimiento los brahmanes abandonan sus bienes, sus mujeres y sus hijos y vagan como mendigos sin techo por el ancho mundo».

Es difícil decir hasta qué punto penetró esta doctrina en las masas, y si en general estuvo muy extendida fuera de la casta de los brahmanes. En todo caso, según esta doctrina sólo podía salvarse el brahmán. Los demás hombres y los animales debían conquistar con sus méritos el derecho a nacer de nuevo en el mundo bajo una forma superior y, por fin, como brahmanes. La jerarquía de la felicidad coincidía por completo, para el brahmanismo, con la jerarquía zoológica y la social de castas. Entre el pueblo, además, los brahmanes mantenían todas las supersticiones, señalando el sacrificio rico, generoso, como el mérito supremo a los ojos de los dioses. Las gentes acomodadas podían salvarse mediante sacrificios; los brahmanes, mediante el conocimiento de los Vedas y la meditación. Para los demás, el camino de la salvación estaba en el fondo cerrado; nadie se interesaba por ellos. Estaba muy extendida la convicción, por así decirlo no canonizada, de que incluso un sudra podía elevarse muy alto, pero sólo al precio de privaciones y automortificaciones inauditas.

La revolución de Buda estuvo ligada al ascenso de la conciencia de sí de los estamentos medio e inferior.26

Los budistas, aunque filosóficamente se adherían por completo al brahmanismo, ante todo vulgarizaron esta doctrina, la hicieron bastante sencilla y comprensible para cualquiera. El camino del conocimiento dejó de ser privilegio de los sacerdotes. En segundo lugar, negaron toda significación a los sacrificios: el camino de la salvación dejó de ser privilegio de los ricos. En tercer lugar, negaron toda significación al ascetismo, a la mortificación de la carne: el camino de la salvación dejó de ser el doloroso privilegio de naturalezas excepcionales. Rechazaron las supersticiones. Lejos de ser, como afirma Nietzsche, una religión plenamente positiva, el budismo aspiraba, con todo, a fundir su doctrina metafísica con la experiencia psicológica de cada cual.

Como camino de salvación, conducente al nacimiento en nuevas formas superiores y, por fin, a la liberación, al nirvana, que sustituyó al retorno al seno de Brahma, se recomendaba un género de vida pobre y, en general, la lucha contra el propio egoísmo.

La jerarquía de la salvación dejó de coincidir con la jerarquía social. Al contrario, todo quedó puesto patas arriba. En sus hermosos estudios sobre el budismo, dice Renan:

«El éxito del budismo se explica en especial por su atractivo para los pobres. Los mendigos vieron en la nueva religión un medio de vida».27

El hábito del monje los elevaba, hacía respetable su miseria. En una comedia, un jugador arruinado se consuela con la posibilidad de hacerse budista: «entonces iré por los caminos con la cabeza bien alta». Al hacerse budista, el esclavo obtenía la libertad. Toda una multitud de leyendas se esfuerza por demostrar que la salvación es más fácil para el pobre que para el rico. Hasta un dios lamenta su alto origen: «Para el nacido en alto son difíciles la salvación y la vida religiosa; para el nacido en bajo, fáciles».28

En el fondo, el pensamiento de los filósofos budistas siguió el mismo camino que el de los brahmanes. El nihilismo pesimista de éstos fue casi superado:

«El eremita —dice un libro filosófico budista—, el eremita, como el pájaro nacido en el huevo, rompe la cáscara. He alcanzado la inmortalidad profunda, serena, luminosa, más allá del pensamiento. Silencioso permaneceré a la sombra de los bosques, en la profundidad de mi propio ser. No hay sustancia alguna. Quien conoce la cadena de causas y efectos sabe también que no hay ni ser ni no ser».

«El amor, el sacrificio, la autoafirmación no tienen valor alguno; este mundo no existe, y tampoco hay mundo futuro. No hay dioses. El hombre está hecho de cuatro elementos; vivido su tiempo, devuelve la tierra a la tierra y el agua al agua, el fuego al fuego y el viento al viento, y su sentir se eleva en el éter y se disipa. Cuatro hombres llevan el ataúd, cinco en total, y queman al hombre según los ritos. Los huesos se convierten en sal blanca y el cuerpo arde en las llamas de la pira. Ignorante o sabio que afirmas que algo existe: después de la muerte te destruirás y te aniquilarás». «El estado de libertad se parece a un sueño sin ensueños». Difícilmente pueden tener semejantes doctrinas otro nombre que el de nihilismo pesimista. Nietzsche, sin embargo, encuentra optimista el budismo. Esta vez, por lo demás, su opinión no se explica por su extremo subjetivismo, porque lo mismo se esfuerza en demostrar, en su interesantísima obra, el profesor Oldenberg.29

El caso es que, al difundirse ampliamente, el budismo perdió su pureza. La meta, el nirvana, pasó a segundo plano; el camino de la templanza y del altruismo, que otorga la serenidad del espíritu y una felicidad relativa, se convirtió en todo. El budismo adquirió rasgos idílicos que lo emparientan con el franciscanismo. Perdió su aspereza y su impetuosidad, se convirtió en una lenta ascensión hacia el mismo nirvana, alejado ya en lontananza, una ascensión no exenta de agrado. Sus elementos higiénicos vencieron o relegaron algo su metafísica. En su doctrina de que la templanza y la represión de toda emoción excesiva, así como el desprecio de la riqueza y de los demás asuntos mundanos, otorgan un estado de ánimo feliz, el budismo se apoyaba en la experiencia psicológica. Este aspecto suyo fue el que conquistó por un tiempo casi toda la India, y reina hasta hoy en Ceilán y en Indochina. Pero en la India la doctrina sencilla y armoniosa de Buda retrocedió de nuevo bajo la presión de las castas superiores, por un lado, y del espíritu de superstición y de la pasión por los mitos infinitamente enmarañados y de vivos colores, por otro. La civilización de la clase media, la monarquía democrática e ilustrada de Asoka, se derrumbó. Con ella se derrumbó ya definitivamente toda esperanza de grandeza social y política para la India. Por lo demás, también el imperio moral de Asoka era, como muestran sus edictos, demasiado poco belicoso y demasiado poco consciente de sí para aquella época. Quizá fue eso lo que lo perdió.

La difusión del budismo entre los mongoles fue acompañada de una asombrosa desfiguración del mismo, en la que no nos detendremos aquí.

Una buena caracterización del budismo moderado, más o menos adaptado a la vida, es la siguiente página del libro de Renan ya citado por nosotros.

«El ideal de Asoka, este Constantino budista, es una religión de Estado a cuyo servicio estarían numerosos funcionarios que gobiernan al pueblo para su felicidad y lo instruyen. El respeto a toda vida en general, la prohibición de matar: he ahí la base de la moral de Asoka. El poder absoluto se aplica a la propagación de árboles útiles, de hierbas medicinales, a la plantación de jardines que den sombra y descanso a hombres y animales, a la excavación de pozos y estanques a lo largo de los caminos. El fin del gobierno es la felicidad de los hombres y de los animales. Se resume así en un edicto en piedra de Asoka: “He aquí lo que dice el rey Piyadasi, amado de los dioses: la religión es excelente. Pero ¿qué es la religión? La disminución del mal, el aumento del bien, la piedad, la beneficencia, la veracidad y la pureza de vida”. La felicidad terrena no se desdeña, aunque se le prefiere la salvación eterna. En todo caso, no se reconoce ruptura entre ambas: lo que da una vida tranquila y feliz en la tierra sirve también para la salvación». En esto reside la fuerza del budismo moderado, como la del cristianismo moderado. Pero ambas religiones, en su expresión moderada, carecen, con todo, de energía creadora, de todo espíritu combativo. Son religiones de defensa humana, no de ataque. El lugar del trabajo lo ocupa la moral, y no una moral de expansión de la vida, sino de templanza y de compasión mutua. El empeño de Nietzsche en dar preferencia al budismo sobre el cristianismo no podía conducirlo a la verdad. El cristianismo llegó a ser incluso más activo que el budismo, al adaptarse a las necesidades de razas más activas…

El pensamiento filosófico-religioso indio creó y llevó a su máxima pureza un peculiar procedimiento de lucha contra el mal mediante la reducción de las exigencias del hombre. Más tarde, una doctrina semejante pudo ser recomendada como sistema de higiene moral por cínicos y epicúreos sin relación alguna con la religión. Pero el cinismo indio es más alto y más noble que el cinismo europeo, y más atractivo para el corazón humano, precisamente porque es una religión. Y no es la presencia de una divinidad (Brahma) lo que importa aquí. En el budismo pali puro dios no desempeña absolutamente ningún papel. Lo importante es, en todo caso, la reconciliación victoriosa de las leyes de la vida y las leyes del universo. Aunque la vida haya mutilado su ideal sustituyéndolo por el reposo, en todo caso la ley moral de la vida —la autorredención, la autoliberación, la autopurificación— es proclamada en el budismo única ley del mundo. ¿Qué es el mundo? Un cúmulo de almas en diversos estadios de salvación, a diversas distancias del luminoso reposo. Privada de esta metafísica, la filosofía india se convierte en esa higiene vulgar del bienestar personal mediante la renuncia a todo ideal que es el cinismo y sus formas. El pesimismo del Eclesiastés, la representación del mundo como vanidad de vanidades, sólo por uno de sus lados linda con la filosofía de los indios; ésta es más profunda. No se trata, con todo, de una simple vanidad sin sentido, sino de un proceso de autopurificación. En la filosofía tardía de los helenos (neoplatónicos y neopitagóricos) se advierten, quizá, influencias directas de los indios, aunque, desde luego, los mismos resultados podrían haberse obtenido también por un trabajo independiente del pensamiento en el terrible ambiente de descomposición del mundo antiguo. Los rasgos de la religión anticósmica de la redención son muy visibles también en la compleja y cambiante fisonomía del cristianismo, especialmente en algunas de sus ramas interesantes, como por ejemplo el maniqueísmo. La llamada filosofía pesimista, que halló su cabeza en Schopenhauer, es en gran medida un budismo modernizado. En general, la religiosidad metafísica, en nuestro sentido de la palabra, ha hecho grandes estragos entre la humanidad. Resumiéndola brevemente, puede decirse que fue producto de la desesperación de transformar el mundo real y, por ello, un impulso a liberarse de él, a salvar la parte más pura de la vida, llamada espíritu, y a trasladarse con ella, por toda clase de procedimientos, a otro mundo, un mundo absolutamente adaptado a la vida de ese espíritu puro, un mundo al que llamaron nirvana o con el viejo nombre de dios.

Pero al hombre sediento de vida viva le es difícil mantenerse en la altura (dudosa, por lo demás) del espiritualismo puro. Nacen bastardos: el afán de conservar la inocencia de la pura espiritualidad y de adquirir el capital de los goces corporales. Se quiere trasladar algo de los dones de Mammón al seno del Dios-Espíritu. Esto no es sino una caída desde la altura de la representación religioso-filosófica de la salvación hasta el nivel de la representación vulgar: el otro mundo debe parecerse a la tierra, debe ser «una rosa sin espinas». Y por espinas se entienden no sólo los sufrimientos y las privaciones, sino también el trabajo, la lucha, los esfuerzos, la creación: «la rosa sin espinas» es la bienaventuranza perfecta. Hace poco oí cómo el Stenterello italiano (el Petrushka) formulaba su ideal: «mangiare bene, bere meglio e fare niente», «comer bien, beber mejor y no hacer nada». No sólo los bardos cristianos del paraíso —como Ireneo y Lactancio— se aproximan a Stenterello; no sólo Mahoma desarrolló y completó este ideal vulgar; se adhieren a él también los más novísimos y refinados místicos y espiritualistas, como por ejemplo el señor Berdiáyev. Cierto que no se preocupan de la bebida ni de la comida, pero no desdeñan los goces terrenales en los radiantes cielos de la salvación: «La metafísica —enseña el señor Berdiáyev en su nuevo libro30— puede enseñarnos la conciencia de que el ser del mundo debe liberarse de las cadenas de la “materia”, de la regularidad opresora de la “naturaleza”, de que el espacio y el tiempo deben desaparecer como una pesadilla. Y esto coincide plenamente con la última, la más importante y la más misteriosa idea de la conciencia religiosa: la de la transfiguración de la “tierra”, la transfiguración de la “carne”. Se libra una batalla secular contra la esclavitud primaria, la servidumbre que llamamos “materia”, contra la limitación de todo espacio y tiempo, pero no contra la “tierra”, no contra la “carne”. Habrá una “tierra” transfigurada, no encadenada por las leyes materiales, liberada, extratemporal y extraespacial; habrá una “carne” transfigurada, no física, pero pletórica de sangre, sensual, místicamente voluptuosa y eterna, liberada de todos los límites materiales. Este presentimiento místico puede ser justificado por la metafísica, pero sólo en la religión se penetra este misterio». ¡Magnífico! No hace falta la materia, pero que la carne permanezca. ¡Carne inmaterial, no carnal! El señor Berdiáyev está dispuesto a renunciar al cuerpo, pero no a la sensualidad; quiere incluso ser pletórico de sangre, ¡extraespacialmente pletórico!… Aparte de que todo esto es un disparate que haría marchitarse las orejas al propio Stenterello, es muy típico: está presente el primer signo del parasitismo humano, pues la religión arriba descrita, que aspira a separar el espíritu de la materia, es síntoma de que, de un modo u otro, la naturaleza ha matado en esas personas su capacidad humana de trabajo, las ha convertido en parásitos. Primer signo: la rosa sin espinas, la bienaventuranza ociosa; se conserva la sensualidad, y muy cuidadosamente, pero sobre la creación, sobre el crecimiento de las fuerzas se guarda silencio: será la vida de un animal (aunque extraespacial, muy carnal) de cuyo bienestar cuidará el amo. La propia transformación del mundo en «rosa sin espinas» se producirá igualmente al margen del trabajo humano. El papel del hombre en ello es insignificante.

«Para el hombre mismo, separado de la Fuente Absoluta del ser, es imposible alcanzar la transfiguración de la “tierra”, su liberación de los espacios y los tiempos, de las cadenas y de la necesidad, y la transfiguración de la “carne”, la afirmación de su ser eterno, incorruptible, individual. Pero para dios todo es posible».

Dios cuidará de todo.

Nos detendremos en otro lugar en el bastardo de la religión metafísica y el historicismo —el idealismo liberal—; ahora pasemos a otra representación religiosa, antepasada de corrientes contemporáneas más nobles.

2) Mazdeísmo

El ideal de Stenterello, «comer, beber y no hacer nada», es un ideal vulgar; no es sólo, como diría cualquiera en el primer momento, un ideal animal: está muy por debajo del ideal de un animal normal, es el ideal de un parásito. Es indudable que las necesidades, y precisamente las necesidades animales, engendran el movimiento de ese espíritu superior del que con tanta reverencia hablan los espiritualistas: las necesidades mueven el progreso.

Pero las necesidades de un organismo animal sano no se reducen en modo alguno al hambre y la sed. Un animal que se hallase en las felices condiciones que se pinta la imaginación de Petrushka, que recibiese comida y bebida en abundancia, encontraría una fuente de desdicha en la tercera condición: no hacer nada. Un organismo bien alimentado aspira a funcionar amplia y libremente. Si no hay necesidad de trabajar, el animal retoza, juega. El gasto de la energía acumulada en forma potencial se convierte en una necesidad directa, en una cuestión de vida; la obesidad y la degeneración aguardan a quien no resuelve esta nueva tarea de la vida.

Los órganos del cuerpo se han elaborado como instrumentos para la continuación de la vida. Si la vida está asegurada sin trabajo, los órganos deben no obstante ejercitarse; por eso el juego es siempre imitación de la caza, de la lucha, del trabajo, etc. El juego es más agradable que el trabajo porque en él no hay elementos de coacción; se ha elaborado según un plan correspondiente a la necesidad. Sin embargo, incluso la fatiga ligera, y a veces hasta el peligro de la vida, son experimentados como una necesidad por el organismo armado por la herencia para la lucha y que no lucha. Recuérdense todas las formas del deporte moderno y el enorme papel que desempeña en la vida de las clases liberadas del trabajo, o de quienes están entregados en sacrificio a un trabajo demasiado unilateral.

Sólo el parásito, sólo el animal ya degenerado que, a semejanza del pulgón, va perdiendo gradualmente su movilidad y hasta sus propios órganos, convertido en «puro estómago», no experimenta la necesidad de actividad. En el ideal del hombre armónico la actividad entra como elemento de primera necesidad.

Si el juego es superior al trabajo por su organización, por su correspondencia con las necesidades dadas (ejemplo: la gimnasia), el trabajo le es superior por su resultado. El trabajo con un fin está dirigido, evidentemente, a la consecución de algún bien, en general a una mejora. La consecución de un fin determinado de antemano como bien proporciona al hombre (y también al animal) un sentimiento de profunda satisfacción. Este sentimiento es también un arma en la lucha: los momentos de alegría de la creación, de alegría de la lucha, eclipsan gradualmente con su resplandor multitud de otras alegrías que el hombre ha llamado con justicia «inferiores». El trabajo logrado es fuente de una alegría sólida, curativa, que desarrolla. La sed de creación sólo puede borrarse del alma del hombre degradándolo incluso como animal. El hombre es un ser armado para la lucha, que valora todo como bien o mal para sí, como algo fácil y agradablemente asimilable (belleza) o lo contrario (fealdad). En la alegría ante lo positivo, en su capacidad de regocijarse ante el bien y la belleza, es decir, en último término, ante lo que favorece el crecimiento de la propia vida y ante lo que atestigua un alto grado de ese desarrollo, la vida posee un arma maravillosa, un estímulo constante para la lucha y la creación. Y en la capacidad de luchar y crear está la prenda de nuevas y nuevas alegrías. Hasta qué punto está desarrollado en el hombre el sentimiento estético de entusiasmo ante la belleza, la fuerza, la riqueza, se desprende del grito de la plebe romana: «Panem et circenses!»

Pero aquí se oye ya la voz del parásito: lo uno y lo otro deben dárselo. El trabajador y el artista quieren crear lo uno y lo otro para sí y para los demás.

Así pues, la vida, la vida animal, los órganos de nuestro cuerpo nos dibujan ya, con las voces confusas de sus exigencias, un ideal: alimentación, ejercicio, creación, alegría. Pero no es posible olvidar, entre las demás necesidades, la necesidad de reproducción. «El amor y el hambre mueven el mundo», decía Schiller.

En el filósofo del parasitismo místico, del amor sólo ha quedado una voluptuosidad mística, pura fisiología en su forma más grosera, a pesar del añadido de la palabreja «mística». Es el ideal de una especie de onanista. La necesidad de reproducción es infinitamente más amplia. Tómese un animal corriente y obsérvese: es la necesidad de acercamiento a un ser del otro sexo, la necesidad de agradarle, de vencer ante él a los rivales, de lucirse a sus ojos; luego es el amor a la descendencia, el sentimiento maternal y en general familiar. Sería superfluo aducir aquí ejemplos. Quien no los conozca, que lea La selección sexual de Darwin.

¡Cuánta belleza física y espiritual engendra la pasión sexual! Crea el más grande sentimiento de la materia organizada: el amor en todas sus ramificaciones: la pasión insatisfecha, el amor conyugal, el amor paterno y materno, el filial, el fraternal, el amor a la descendencia, a la estirpe, a la humanidad. Por primera vez rebasa al individuo: la pasión es más fuerte que el instinto de vida; el amor materno, y más tarde el amor a la descendencia, a la tribu, vencen también al egoísmo. Si al parásito le basta la voluptuosidad, el hombre armónico necesita todas las ramas del amor. Simón, el misterioso rival de Cristo, decía de Dios: «Él es padre e hijo, esposo y esposa, hermano y hermana, él mismo y el amigo».

El amor a la descendencia es especialmente importante en el aspecto religioso. Abre lejanos caminos a otro sentimiento maravilloso y, desde luego, completamente «animal»: la esperanza. Si yo no fui feliz, quizá lo sea mi hijo, mi nieto. Si yo no vencí, el vencedor se alzará de mi simiente. Esta identificación amorosa de uno mismo con la estirpe, este «nosotros» que vence a la muerte y al tiempo, fue especialmente propio del pueblo judío. Vivía en él con tal fuerza que el judío pasó de largo ante otra posibilidad de consuelo y esperanza: la idea de la inmortalidad personal, del otro mundo, idea que brota de hechos mal interpretados, de alucinaciones y de sueños.

«En esperanza fuimos salvos», dice el apóstol Pablo. Dos pueblos expresaron esta verdad con enorme fuerza: el israelita y el persa. Uno y otro pintaron esta esperanza como realizada por lejanos descendientes. Todavía se discute cuál de estos dos grandes pueblos, que tan estrechamente ligaron con el amor a antepasados y descendientes, es el verdadero creador del mesianismo y, con él, de la filosofía de la historia. Habremos de recordar los rasgos que diferencian la concepción histórico-religiosa de unos y otros. Los judíos poseían indiscutiblemente un sentimiento más sólido de la especie. Lo demuestra el hecho de que no hubo pueblo más indiferente a la vida de ultratumba. En medio de todos los sufrimientos el judío miraba adelante y se consolaba con el radiante destino del nieto. Morir no le daba miedo. «Murió saciado de vida» es el final constante de los judíos ideales. La Biblia es la mejor ilustración de las nuevas ideas del respetado profesor Méchnikov. Pero morir sin hijos sí le daba miedo al judío. No conocía castigo más terrible. El persa estaba evidentemente mucho más individualizado, era religiosamente egoísta. No pasó de largo ante la cómoda posibilidad de trasladar la solución de las torturantes cuestiones de la vida a otra vida.

Pero la propia proclamación de la ilusión de la existencia de ultratumba como «hecho indudable» adquiere distinto carácter en los pueblos metafísicos y en los pueblos prácticos.

Descorazonado por la naturaleza abrumadora de la región conquistada, el indio se recogió en sí mismo. Proclamó el otro mundo, la otra vida, como lo único verdadero, y la vida viva y auténtica como un espejismo. El persa consideró la realidad el centro del mundo. El sometimiento de la naturaleza, la transformación del bendito Irán en un floreciente jardín de alegría, no le parecía inaccesible. Amaba el trabajo. Apreciaba al hermano hombre y a su descendiente como fuerza de trabajo, como colaboradores en su construcción; por eso utilizó la vida de ultratumba sólo como instrumento de moral y de disciplina: quien trabajó, amó y fue veraz será feliz después de la muerte; el mentiroso, el holgazán y el violento serán castigados. Con hermosas imágenes pinta su ideal y a la vez su fe en la retribución de ultratumba el autor del Yasht XXII: «Al final de la tercera noche (después de la muerte), cuando empieza a amanecer, al alma del creyente le parece que su propia conciencia viene a su encuentro en figura de una doncella luminosa, con vestidura blanca, fuerte, esbelta, noble, de porte altivo y tan hermosa como sólo pueda imaginarse. Y cuando el alma del creyente se dirija a ella con la pregunta: “¿Quién eres, doncella, la más hermosa de cuantas he visto jamás?”, ella le responderá: “Oh tú, joven, que sólo pensaste lo bueno, que sólo dijiste e hiciste lo bueno y lo piadoso, yo soy tu propia conciencia. Todos te amaron por tu grandeza, tu bondad, tu ternura, tu fuerza victoriosa y tu libertad de tristeza, y tal me aparezco ante ti. Cuando veías a un hombre burlarse (de lo sagrado) y entregarse a la idolatría, o rechazar al pobre y cerrarle la puerta, entonces tú te sentabas a cantar salmos y a glorificar al hijo del Señor, y alegrabas con limosnas al prójimo y al lejano. Me amaban, y tú me hiciste aún más amable; era hermosa, y tú me hiciste aún más hermosa con tus buenos pensamientos, tus buenas palabras y tus buenas obras. Y desde ahora los hombres me veneran”».

Pero la peculiaridad del persa fue la fusión armónica de la religión del progreso y la religión de la inmortalidad. El progreso laborioso y combativo debe terminar con la victoria completa. Así lo creía inquebrantablemente el persa en la época floreciente de su civilización. Entonces el cielo, la tierra y todas las leyes del mundo serán cambiados de raíz. La muerte será aniquilada. Todos los muertos resucitarán. Resucitarán no en espíritu, sino realmente, en un cuerpo hecho eterno. El persa no miraba la materia, la carne, como algo bajo. Si ansiaba una vida nueva, era una vida real y no fantasmal, y creó la hermosa idea de la resurrección de los muertos en carne. Los judíos y los cristianos tomaron indiscutiblemente esta idea de los persas. La inmortalidad general se convertía en recompensa por el trabajo. Participa abnegadamente en la construcción común y resucitarás en carne para disfrutar de los frutos de tus manos. Construyes para ti. Y nótese: no en los cielos, sino en la tierra. Todo lo que favorecía la construcción —las uniones, los procedimientos de trabajo, las herramientas, los animales útiles, la tierra, el sol, la lluvia, etc.—, así como todas las virtudes de la colaboración —la disciplina, la laboriosidad, la veracidad, la justicia, el saber, etc.—, se declaraba naturalmente bien; todo lo que, en el orden de la naturaleza y de la moral, estorbaba el trabajo y la construcción se declaraba mal. El mundo entero se tomaba por una lucha entre el bien y el mal. Los persas fijaban lo uno y lo otro en las legiones de espíritus que rodeaban al luminoso Ahura Mazda y al negro Angra Mainyu. La ayuda divina estaba asegurada al hombre trabajador. Pero, sintiendo profundamente el papel dominante del hombre en esta lucha, los persas hicieron verdadero caudillo del bien, de las fuerzas benéficas de la tierra y del cielo en los días de la batalla decisiva, a un hombre: el Salvador, personificación de las fuerzas y capacidades de las generaciones venideras.

Tras la victoria, todos resucitan, todos son perdonados. El mal es aniquilado por completo, se hunde, desaparece en el océano de luz. Se perdona no sólo a los hombres, sino también a los espíritus malignos. No se les mata —eso sería media victoria—; bajo los pies de los bienaventurados en el paraíso no se estremece con gemidos y convulsiones la mazmorra del infierno: los espíritus malignos se convierten al bien. Sólo Angra Mainyu muere. Pues él es el menos absoluto, la nada absoluta, la muerte; vivió una vida fantasmal mientras pudo destruir, pero ahora triunfa en todas partes el ser, la vida, y no queda un rincón para las tinieblas. Precisamente el Nirvana, caro al indio, es declarado fantasmal y expulsado definitivamente del universo. Precisamente Maya, viva, rosada, sonriente, dulce, triunfa por doquier.

La doctrina de la recompensa y el castigo de ultratumba, desarrollada en detalle por los persas, era evidentemente necesaria, o al menos útil, para una amplia colaboración social. Mantiene la disciplina actuando sobre la imaginación de los miembros más viciosos de la sociedad. Desde nuestro punto de vista actual, esta doctrina, que constituye también un aspecto importante de la religión cristiana, es uno de los aspectos más bajos del sentir religioso del mundo en general. No vemos en ella el vuelo de la fantasía del hombre que sufre pero ansía la felicidad, sino una construcción calculada que debe paralizar, mediante el miedo físico y la promesa de recompensa, los vicios y, de paso, la libertad individual. La eliminación de la representación del infierno y el paraíso señala un gran paso adelante en el desarrollo de la libertad interior del hombre. Los fortalecidos sentimientos de alegría ante el bien creado total o parcialmente por los esfuerzos del hombre, de pesar por el mal causado a la vida y al desarrollo, resultan fuerzas suficientes; el hombre se siente profundamente ofendido al oír que se le quiere recompensar por lo primero y castigar con inaudita y bárbara crueldad por lo segundo. El dios juez, el dios policía, el dios verdugo se vuelve innecesario y, a la vez, repugnante.

El pensamiento persa venció por sí mismo esta construcción con su idea más alta de la resurrección de la carne viva a la vida eterna y del perdón de los pecadores.

El mazdeísmo es en este punto positiva e indiscutiblemente superior al cristianismo. Supone todavía un purgatorio, como una especie de baño de sufrimiento casi voluntario para lavar la suciedad del vicio del rostro del pecador, de modo que pueda marchar sin vergüenza junto a los luminosos hermanos justos; pero la idea de la cámara de tortura eterna el mazdeísmo la rechaza resueltamente. Los labios amorosos de Jesús, si hemos de creer a los Evangelios, pronunciaron palabras despiadadamente crueles, feroces, sobre «el fuego que no se apaga, el gusano que no muere», sobre el «crujir de dientes» por los siglos de los siglos. Y todo esto se hará por voluntad del Padre, a quien debemos imitar. Imitándolo en la medida de nuestras fuerzas, nosotros, débiles mortales, sólo pudimos asar vivos a los herejes y hacer sopa de brujas. El padre amoroso se convirtió lógicamente, entre los calvinistas, en un torturador caprichoso e implacable. Ormuz no tortura a nadie. Conduce a todos hacia el bien, hacia la felicidad, hacia la luz. Si en el camino hay sufrimiento, es porque hay que vencer la fuerza del mal fuera de uno y en uno mismo. El sufrimiento es la purificación del mundo. El propio Ormuz sufre por sus hijos y lucha él mismo, pero es verdaderamente bueno.

Pero tampoco la idea de la resurrección personal cabe en el marco de la concepción científica moderna del mundo. Para la conciencia moderna, las promesas de la religión que contradicen manifiestamente a la ciencia o difieren infinitamente de su lenguaje y de sus afirmaciones resultan demasiado frágiles y livianas. Ningún hombre culto, en rigor, cree en la resurrección personal, aunque trate de convencerse a sí mismo y a los demás de que cree. Si edifica el edificio de su religión sobre esta arena, en los momentos de sincera reflexión, viendo cómo se tambalea y cruje ese edificio bajo el empuje de las frías aguas de la meditación, padecerá tormentos peores que la muerte: los tormentos de la separación del fantasma de la vida eterna, y no de la vida breve. No deseemos estos tormentos de la duda venenosa ni a los peores enemigos de la verdad.

Pero si la fe en la resurrección personal ya es imposible para el alma escéptica moderna, por otro lado tampoco es necesaria. El genio del mazdeísmo contaba con la sed del organismo de prolongar indefinidamente su propia existencia y de saborear de antemano los futuros dulces frutos de sus trabajos, que algún día madurarán, como goce de una espera personal suya. Pero los judíos, hasta que conocieron la religiosidad persa, soñaban sólo con la felicidad de su descendencia. El egoísmo tribal se derrite ahora; la idea internacional de la fraternidad de todos los hombres ha sido proclamada por el cristianismo, por la ciencia y por el acrecentado sentimiento de simpatía. La humanidad venidera sustituirá al judaísmo venidero. Lo más importante es el crecimiento gradual del sentimiento de vínculo de toda la especie. Este sentimiento marcha paralelo al sentimiento de la construcción colectiva. Un proverbio inglés dice: «ten un hijo, o escribe un libro, o planta un árbol». He aquí la nueva inmortalidad. En todas las comunidades fuertes (entre los helenos y especialmente entre los romanos) la personalidad se sumergía profundamente en la construcción nacional, se sacrificaba sin esfuerzo, gozosamente, por el todo, por el futuro, por la Ciudad, por el Imperio; su futuro se vivía como el propio, porque el «yo» se reconocía parte del todo. Platón, hijo de la decadencia, a pesar de su doctrina de la inmortalidad del alma, decía que el hombre noble debe dejar huella de sí, bien en la memoria de los amigos, bien en un libro. La sed de inmortalidad personal, la sobrevaloración del propio yo, crece con la caída de la fuerza de tal o cual colectividad cara al hombre. El individualismo es engendro de la decadencia social. En las grandes épocas del arte éste se desarrollaba orgánicamente. Los artistas sabían subordinar su individualidad al fin común y elaboraban un gran estilo. La época del Renacimiento se considera profundamente individualista; su mejor fruto fue el arte, y también en él vemos dos signos de la capacidad de desprenderse de sí mismo, de no buscar la originalidad a toda costa (vicio de nuestro arte), sino de saber dar, en el trabajo colectivo, la propia nota en armonía con todo el coro; esos dos signos son la existencia de escuelas que se desarrollan de modo consecuente y de una gran arquitectura. Los artistas del Renacimiento comienzan conscientemente donde terminó la generación precedente; ayudándose unos a otros, se preocupan seriamente, y a veces con profunda abnegación, del desarrollo del objeto, del arte. A partir de Petrarca, la sed de inmortalidad adquiere resueltamente el carácter de sed de gloria, de buena memoria en la posteridad.

En la actualidad sólo la ciencia progresa realmente; el arte atraviesa un tiempo de dispersión y decadencia. Y en la ciencia vemos la misma continuidad, la misma construcción, y entre los científicos el mayor número de personas que creen sin reservas en el progreso, que viven la vida de su objeto, la ciencia.

El amor a lo lejano y el amor a los fantasmas: he aquí lo que proclamaba Nietzsche. Por fantasmas entendía no las quimeras en general, sino aquellos seres supraindividuales que a los ojos del egoísta, del individualista, son fantasmas, y a los ojos del hombre verdadero, la esencia. Vivir para la ciencia, el arte, el progreso técnico, etc., significa hallar la propia inmortalidad en la construcción. Donde está tu tesoro, allí está tu alma. Dejad, pues, el verdadero tesoro en la tierra: con él permanecerá en ella vuestra alma. Construyendo el maravilloso palacio de la cultura, me comunico íntimamente con la generación pasada y con la futura. Colaborando con ellas, permanezco con ellas mientras su trabajo continúa. Y ya en esta vida siento esa inmortalidad mía. Pensad en la ciencia, en su futuro, en las perspectivas teóricas y prácticas que abre, y la eternidad iluminará por un instante vuestra alma; os fundiréis realmente, por un minuto, con la razón cognoscente y la creación edificadora de la humanidad divina. He aquí por qué, con el crecimiento del colectivismo y del principio creador colectivo, el culto del porvenir se purificará de la mezcla egoísta, de la fábula de la resurrección personal. La nueva religión de la humanidad debe estar libre de postulados fantásticos; las perspectivas reales de la ciencia y de la creación, si se penetra en ellas, son más espléndidas que toda fantasía. Fundámonos con la especie, luchemos por su perfección y su inmortalidad. ¡Ella eres tú!

Tan útil como la idea del infierno y el paraíso y de la resurrección personal fue, para la humanidad todavía débil, la idea de la ayuda de los dioses. La mente clara y práctica del persa estaba igualmente lejos del cosmismo, que absorbe al hombre y lo subordina a la naturaleza, y del rígido espiritualismo, que desgarra el universo en espíritu y materia. El persa mazdeísta ama la naturaleza, la venera, encuentra en ella a sus hermanos, protectores y aliados, pero en ella encuentra también el mal, fuerzas hostiles. También en el dominio del espíritu reconoce como algo primordial tanto las virtudes como los vicios. Desde luego, el fetichismo, que elevaba tal o cual fenómeno de la naturaleza al rango de divinidad, deformaba la experiencia y los procedimientos del trabajo, mezclándoles abundantemente mitos y prácticas mágicas. Todo esto ha caducado definitivamente. Pero, aparte de esta perversión natural, la fe en poderosos aliados luminosos y hermosos, con el misterioso, amante y santo Ormuz a la cabeza, fortalecía la confianza en sus propias fuerzas del Irán guerrero y agricultor en la lucha contra los elementos y los nómadas del país.

El mazdeísmo fue la religión del trabajo en forma embrionaria; esta religión no podía sino nacer envuelta en una película de misticismo. Más tarde el hombre se convencerá de que, si entre los fenómenos de la naturaleza los hay útiles al hombre y nocivos, hermosos y deformes, no los hay buenos ni malos, pues dañan y ayudan sin sentimiento ni cálculo alguno. Por eso no cabe venerarlos, agradecerles, etc. El fetichismo fue evaporado por la ciencia de la concepción humana del mundo. Pero mientras la ayuda de los dioses era necesaria, semejante expulsión de la espiritualidad de la tierra, el sol, las estrellas, el viento, el mar, parecía penosa y triste. Sólo cuando la propia fuerza del hombre empezó a inspirarle confianza, sólo en las capas avanzadas de la humanidad actual, los dioses han dejado definitivamente de ser necesarios y reciben su retiro completo.

El cristianismo es indudablemente inferior al mazdeísmo en el aspecto cultural. No en vano el emperador Cosroes cubría de desprecio a los cristianos. Para él eran enemigos del trabajo y amantes de la ociosidad, gentes que vivían en la suciedad, que extenuaban la carne absteniéndose de satisfacer las necesidades naturales, que convertían su vida en una guerra menuda con los menudos demonios que les tentaban. Negar que en el cristianismo puro hay una condena del trabajo, del bienestar, del progreso terrenal, sólo pueden hacerlo los hipócritas salvadores de la religión.

Todas estas típicas Martas, eclesiásticas y laicas, se desviven por conciliar la negación cristiana del mundo con su filisteísmo. Privan al trabajo de carácter religioso, alzando constantemente los ojos al cielo y observando que, desde luego, el tesoro celestial es superior al terrenal, y mutilan la consecuencia cristiana en aras de las tareas prácticas de la vida. ¿Qué son el trabajo, la riqueza, los cuidados, la acumulación, la economía, si no están iluminados por la idea superior del movimiento hacia la perfección de la especie, hacia la creación ampliada, hacia la libertad, hacia una vida floreciente, hermosa, erguida? ¿Qué son todos los trabajos del hombre en la tierra si no se los comprende como construcción, como recreación del mundo sobre los principios de la razón para el goce infinitamente creciente del ser hermoso, fuerte, seguro, audaz, racional en que se va convirtiendo el hombre? Fuera de estas perspectivas, fuera de la comprensión religioso-filosófica de la economía, no son más que servicio a Mammón, no son más que vanidad de vanidades. Pero las angelicales Martas temen reconocer el trabajo y la riqueza como lo único que salva, porque entonces el trabajo diría: si yo solo salvo, y el fin está en la riqueza, es decir, en la posibilidad de satisfacer ampliamente las necesidades y de crecer poderosamente apoyándose en los bienes ya adquiridos por el trabajo, entonces yo soy el señor, y la riqueza pertenece al trabajo, y el trabajo debe tomarla para sí, esta su única recompensa terrenal. «No, no —escriben los pastores, los profesores y demás Martas—: por encima de todo están las virtudes, la modestia, la paciencia, la templanza, la obediencia; por ello obtendréis la corona incorruptible. El trabajo, en cambio, es cosa de poco más o menos, una ocupación temporal en el breve instante de la vida terrenal. Hay que trabajar no para hacerse rico, gozar y crecer, sino para que en el cielo estén contentos de ti. Allí pagarán los espíritus. La riqueza es incluso dañina. ¡Ay! Compadezcamos a los pobres millonarios… ¿cómo entrarán en el reino de los cielos?» Lamentables Martas, afanadas en muchas cosas, pero que miran a veces de reojo y con temor a Cristo, y de cuando en cuando corren hacia él con una palabra amable o con una queja contra la perezosa María.

Pero el hombre de trabajo rechaza con desprecio el remiendo a medias de Marta y pasa de largo ante los éxtasis de la exaltada María: construye sólida y ampliamente. En el trabajo de la construcción encuentra su goce. Del dolor de la vida huye al trabajo y, poniendo piedra sobre piedra para el palacio regio del nieto divino, su propio y amado vástago, dice, contemplando lo ya hecho y completando con entusiasmo en la fantasía lo que queda por hacer: «Si no yo, tú». Cuánto de doloroso, sucio y débil pasará a la historia cuando entres en la vida, radiante hombre nuevo. Pero recuerda que tu belleza ha crecido sobre mi sufrimiento. No te aquietes, pues, no te duermas en los laureles, ve adelante, sueña con lo más hermoso. No hay límite a nuestros deseos. Crece, vida; que Dios sea en el mundo; erijamos la infinitud del espíritu racionalmente poderoso frente a la infinita variedad de la naturaleza; que se alce, sobre el hermoso e irreversible pedestal del universo y del pasado, la figura radiante del hombre dios, cuya hermosura apenas centellea débilmente en mi imaginación, conmoviendo dulcemente mi alma de semianimal, el alma de tu antepasado, pobre, débil, pero fuerte en su fe, igual a ti, poderoso y armónico, igual a ti en su anhelo del ideal y en su grito abnegado: «¡Siempre adelante!»…

Ninguna religión se acercó tanto a la naciente religión del trabajo como el mazdeísmo. Zoroastro es uno de los más grandes profetas de la humanidad. Pero lo más valioso de su doctrina no lo heredó en absoluto el impostor Zaratustra; éste no sustituirá con su hermosa y trágica coquetería la majestuosa figura del persa que miraba lejos hacia adelante, el primero que vio una nueva tierra, un nuevo cielo y, entre ambos, al rey hombre.

Para volver a encontrar el mismo hilo, perdido con la caída de la cultura persa, hay que dejar atrás la marmórea Hélade, la férrea Roma, la oscura Edad Media y el inquieto Renacimiento, y sólo en la Atlántida de Bacon de Verulamio, uno de los fundadores de la ciencia empírica, hallaremos un reflejo de la fe en el trabajo y el progreso. Después, Condorcet, el gran Saint-Simon, Marx. Fe creciente en el trabajo a medida que crece la técnica. Nuevo planteamiento de la cuestión de la riqueza y la justicia. Primer acorde del final de la torturante obertura vivida por la humanidad.

Entrecortado y ondulante es el camino del progreso. Pero ¿acaso una vez más, en el umbral de la tierra prometida, que nuestros Moisés ya ven desde la montaña, tendremos que volver al desierto para una nueva peregrinación secular? Seamos vigilantes, seamos audaces, seamos activos. Hemos nacido para vivir en un tiempo crítico. En esto está nuestra maldición, en esto está nuestra felicidad.

Antropologismo y cosmismo en la religión

Ludwig Feuerbach traza en su Esencia del cristianismo un curioso paralelo entre el carácter religioso de los helenos y el de los judíos.

Suele admitirse que el monoteísmo judío es la expresión suprema del espiritualismo místico: es el Dios Espíritu, infinitamente distinto, por todas sus cualidades absolutas, de la limitada humanidad. El Dios único, al menos en su concepción tardía en los profetas, es el Dios menos antropomórfico. Por el contrario, ¿quién no sabe que el heleno asemejó hasta tal punto los dioses a los hombres, que las extrañas aventuras y las imperdonables debilidades de los olímpicos eran fuente de escándalo para las mentes mínimamente elevadas? Y sin embargo, el verdadero representante del tipo antropológico en la religión, el creador de una religión puramente humana, fue más bien precisamente el pueblo judío, mientras que tras las divinidades antropomórficas por excelencia de Grecia, como tras su posterior Dios-espíritu platónico y postplatónico, se ocultaba en esencia el mismo cosmos de siempre. Los judíos adoraban en su omniabarcante e incomprensible Sabaoth la naturaleza humana; los helenos adoraban en sus hombres-dioses las leyes de la naturaleza no humana. La religión helénica es por su forma casi un culto al hombre, pero por su esencia está más lejos del culto al hombre que el judaísmo. El judaísmo es por su forma la religión del hombre esclavo, una religión que humilla al hombre, pero por su esencia es la primera forma de una religión puramente humana.

En Feuerbach encontramos este pensamiento: «La ciencia natural es adoración de la naturaleza, idolatría en el sentido del Dios israelita y cristiano, y la idolatría no es otra cosa que la contemplación primaria de la naturaleza por el hombre. Los judíos, en cambio, se elevaron por encima de la idolatría hasta el culto de Dios, por encima de la criatura hasta la contemplación del Creador, es decir, se elevaron por encima de la contemplación teórica de la naturaleza, que encantaba al idólatra, hasta la contemplación puramente práctica, que somete la naturaleza a los fines del egoísmo. “Y cuando alces tus ojos al cielo y veas el sol, y la luna, y las estrellas, todo el ejército de los cielos, no te apartes del Señor ni te postres ante ellos, pues el Señor tu Dios los ha repartido a todos los pueblos de la tierra” (Deuteronomio 4, 19). Sólo en la profundidad y la potencia inalcanzables del egoísmo judío pudo germinar la idea de la creación del mundo de la nada, la idea de la creación como simple acto imperativo; ella no contiene ni expresa otra cosa que el mandato de convertir la naturaleza no en objeto de pensamiento y de contemplación, sino en objeto de uso y de goce».

Dejemos por ahora de lado la forma de una y otra religión y fijémonos únicamente en la conclusión inevitable de ambas. El judaísmo es la expresión de una necesidad práctica; en él el hombre formula este postulado: el espíritu racional debe reinar sobre la naturaleza, transformándola poderosamente según su voluntad, gozando de ella. El helenismo es la expresión del arrobo contemplativo, y su conclusión práctica suena inevitablemente así: la naturaleza es bella y poderosa, es fin de sí misma, sus leyes son sagradas e inmutables, el hombre debe inclinarse reverente ante ellas, su felicidad consiste en someterse voluntariamente: fata volentem ducunt, nolentem trahunt31.

Desechad la forma, la divinidad, la teología, ¿y qué queda?

Puro economismo, con la fórmula: sometimiento de la naturaleza al hombre, para el judaísmo; fatalismo científico, con la fórmula: sometimiento del hombre a las leyes del ser, para el helenismo. La fe revolucionaria en que todo lo racional llegará a ser real, para el judaísmo; la tesis conservadora de que todo lo real es racional, para el helenismo.

Así pues, altivas pretensiones del hombre al reino y a la divinidad en el primero; humilde reconocimiento de sí mismo como parte dependiente en el segundo. Feuerbach lo comprendió. Pero arrastrado por su amor a la luminosa Hélade y a sus enormes ventajas culturales, y quizá también por su odio a la religión dominante, hija de la religión judía, rebajó con suma injusticia el judaísmo frente al helenismo. He aquí una página llena de talento en la que se traza entre ambos un instructivo paralelo que permite mirar hondamente en el corazón de las dos religiones: «El autor del libro de la Sabiduría (cap. 13) dice con razón que los paganos, a causa de su admiración por la belleza del mundo, no se elevaron hasta el concepto de su creador. Para quien la naturaleza es un ser bello, ella se le presenta como fin de sí misma; ése encuentra la causa de su ser en ella misma, y en él no nace la pregunta: ¿por qué existe? Los conceptos de naturaleza y de divinidad se identifican en su conciencia, en su concepción del mundo. La naturaleza que contempla ha surgido para él, se ha formado, pero no ha sido creada en el sentido propio, en el sentido de la religión: no es para él producto de un arbitrio, una hechura. La fuerza creadora es para él la fuerza primera; por fundamento de la naturaleza tiene la fuerza de la naturaleza misma; la fuerza existente, que actúa visiblemente ante sus ojos, la considera causa de todas las cosas. Así piensa el hombre que se relaciona con la naturaleza estética y teóricamente (pues la contemplación teórica es originariamente contemplación estética; la estética es la prima philosophia), el que identifica el concepto de mundo con el de cosmos, de gloria de la divinidad. Sólo donde semejante manera de ver había penetrado en el alma del hombre pudo surgir y ser expresado un pensamiento como el de Anaxágoras: que el hombre ha nacido para contemplar el mundo. El punto de partida de la teoría es la unión armónica con el mundo. Pero donde el hombre se sitúa en el punto de vista práctico y desde él mira el mundo, allí se separa de la naturaleza y la convierte en sumisa servidora de sus intereses personales, de su egoísmo práctico. La expresión teórica de esta concepción práctica y egoísta, que reconoce a la naturaleza en sí como nada, es la siguiente: la naturaleza o el universo ha sido creado, hecho; es producto de un mandato. Dijo el Señor: hágase la luz, y la luz fue hecha; es decir, Dios ordenó: “hágase el mundo”, y al instante se hizo por su orden».

«El utilismo, la utilidad, es el principio dominante del judaísmo».

Si es evidente que entre la fuerza de voluntad judía y la fe en la voluntad como fuerza absoluta, por un lado, y la fe helénica en la ley como fuerza inflexiblemente imperativa, por otro, debe hallarse una síntesis (que es la que elabora el socialismo científico), no menos claro es que la esencia de la religión del hombre adulto, de la religión del revolucionario y del trabajador proletario, estará más cerca del antropologismo que del cosmismo. Puede incluso afirmarse con seguridad que las clases conservadoras habrán de aferrarse tarde o temprano al cosmismo para oponer a la voluntad revolucionaria del hombre del trabajo la referencia a las leyes inmutables; a la belleza del ideal de potencia, de solidaridad, de justicia, la belleza del orden eterno; al espíritu infatigablemente activo, la poesía del arrobo y de la abnegación contemplativa.

Tendencias del judaísmo

Feuerbach ve la causa del monoteísmo absoluto de los judíos en su egoísmo tribal: «Dios, según Filón, otorgó a Moisés poder sobre toda la naturaleza; todo le obedecía como a su señor. Las necesidades de Israel constituyen la ley universal omnipotente, determinan el destino del mundo entero. Jehová es el reconocimiento por Israel de la santidad y de la necesidad de su propia existencia, necesidad ante la cual el ser de la naturaleza, de los otros pueblos, es nada. Jehová es el bien del pueblo (salus populi), la salvación de Israel, a la que todo debe ser sacrificado; es el egoísmo monárquico exclusivo, el fuego de la ira que todo lo devora en los ojos llameantes del vengativo Israel. En una palabra, Jehová es el Yo de Israel, que se ha reconocido como fin último y señor de la naturaleza. Así, glorificando la naturaleza, Israel glorificaba el poder de Jehová y la potencia de su propia conciencia de sí. “Alabad a Dios. Él es Dios, nuestro auxilio. Dios es nuestro salvador. Jehová, Dios, es mi fuerza”».

Sin duda, en gran medida es así. La enorme conciencia de sí, la fuerza de vida casi sobrenatural de los judíos, que los ha hecho pueblo eterno a pesar de las persecuciones del destino; ese instinto de vida, elaborado por una tribu vivaz entre desiertos inmensos, desplegado en las guerras sagradas por la tierra fértil contra los caldeos sedentarios, templado bajo los terribles golpes de los conquistadores; ese recio y tenaz instinto de un gran pueblo pequeño se expresó en la forma monstruosa de Jehová. Cuanto más bajo caía el pueblo en la realidad, tanto más alto se elevaba idealmente en su dios.

Pero no se trata sólo de egoísmo. El semita nómada, el hombre del desierto, creó sus dioses en medio de una naturaleza monótona, ni variopinta ni exuberante. La ancha cúpula del cielo, llena de astros que se mueven solemnemente, abrazando la llanura uniforme: he ahí lo más maravilloso que ve. Y las estrellas no son más que la hueste luminosa del dios, pues he aquí que él sale, y su rostro de fuego reina majestuoso, solo. El sol —Baal, Moloc, Melkart— aplasta con su peso a los demás dioses. Jehová es hermano suyo. El profundo conocedor de las religiones orientales James Darmesteter dice:

«Las religiones arias y semíticas forman dos grupos distintos. En el primero encontramos por todas partes, bajo nombres diversos, al dios del cielo y a la diosa del agua; por todas partes un rico politeísmo, la divinización de todas las fuerzas de la naturaleza, el dualismo, la lucha de los dioses contra los demonios, alimentada por los fenómenos de la tormenta; por todas partes multitudes enteras de espíritus graciosos o peligrosos. Por otro lado, los pueblos de lengua semítica tienden a una estricta unidad. Por todas partes Baal, Moloc o Jehová, que aplasta al resto de la naturaleza con su resplandor de fuego»32.

El que Jehová recuerde poco a un dios solar no prueba nada. El monoteísmo se formó a partir de un animismo amplio y sin rostro. Los espíritus del desierto carecen de individualidad netamente definida: son los Elohim en general, el elemento espiritual en general, que halla a su señor, como los demás espíritus, en el fenómeno que todo lo supera desmesuradamente: el sol. La mayoría de los semitas se detuvo en el culto solar. Pero la tribu que vivía al pie del Sinaí (los quenitas) eclipsó en su fantasía religiosa a la terrible pero tranquila divinidad con otra no menos majestuosa, pero más viva. Entre los espíritus se destacó para ellos aquel que truena en las espantosas tormentas del Sinaí y lanza los rayos…

El «El» del monte Sinaí, Yahu el tonante, el Existente, fue llamado como testigo del pacto entre las doce tribus hebreas. Desde entonces se convirtió en dios de la unidad nacional. Heredó la grandeza del dios único, adquirió rasgos aún más temibles y vivos y se convirtió en dios del pueblo, a diferencia de los dioses extranjeros y de los dioses de las familias y los clanes. La lucha de Jehová por el predominio será la lucha del principio de unidad e independencia de la alianza recién formada, del pueblo, contra los dioses extraños y separatistas. El destino ulterior de Jehová lo seguiremos en el capítulo siguiente. Por ahora basta lo dicho para aclarar las causas primeras del monoteísmo, los apoyos que ayudaron a Israel a elevarse hasta esta concepción: un espíritu cercano a nosotros, semejante a nosotros, que nos ama, aliado nuestro, está por encima de todas las fuerzas de la naturaleza, todo lo puede. Así había que glorificar al dios de la unidad; lo exigía la necesidad política, la vida misma del pueblo. Toda victoria y todo éxito los atribuían los yahvistas a su dios, pero en los fracasos culpaban al pueblo. Toda la historia fue convertida en leyenda para salvar el poder de Jehová. Así elaboró Israel su fe, asombrosa por su pasión, en que el espíritu, a imagen y semejanza de nuestro espíritu, es más fuerte que los elementos extraños e incomprensibles para nosotros, en que él es el creador y señor de la naturaleza. Y esta tesis consoladora y orgullosa la recibieron los pueblos del mundo como don de Israel. «¡Qué contraste! —exclama Renan—. En lugar de una naturaleza animada y viva, el judaísmo elaboró la representación, si se me permite expresarme así, de una naturaleza seca y estéril. ¡Qué enorme distancia separa la representación dura y simple de un Dios único, desgajado del mundo, y de una naturaleza creada por él como la vasija por el alfarero, de la teogonía indoeuropea, que animaba y divinizaba la naturaleza y entendía el universo como eterna mutabilidad!».

Es verdad que esta seguridad en la victoria de la razón, en la potencia absoluta del espíritu, de la voluntad, se compraba al precio de enajenarla del hombre. ¿Podía el hombre de entonces hablar de su razón, de su voluntad, como de superelementos divinos e imperativos? Evidentemente, no. Había que crear el mito de la supervoluntad, de la superrazón, del superhombre. Pero esto no era más que la sombra gigantesca del hombre proyectada sobre el cielo. Y además en toda la pureza de su espiritualidad, de su grandeza sobrehumana [?], de su voluntad de potencia. «Israel no fue, desde luego, el elegido de Dios —dice Darmesteter—; él mismo se lo creó con el sudor de su frente». Como veremos más adelante, la voluntad de potencia recibió, gracias al destino histórico de Israel, un complemento en forma de «sed de justicia». Y aquí se cumplía el mismo proceso, y Darmesteter observa con razón:

«Los profetas hablaban en nombre de Jehová; el mundo nuevo habla en nombre del pensamiento humano; pero Jehová no era sino la apoteosis del alma humana, la conciencia humana proyectada sobre los cielos».

De todo lo dicho se ve ya que el rebajamiento del judaísmo frente al helenismo, que tan vivamente se manifestó en Feuerbach, no puede reconocerse como justo. Hay que señalar además que la fuerza de vida de la tribu israelita se manifestó no sólo en la vitalidad y en la voluntad de potencia expresadas en Jehová, sino también en un profundo realismo. Sólo el judaísmo posterior, decadente por así decirlo, se impregnó en parte del misticismo de otras religiones orientales. En el cristianismo el misticismo se vertió en ancha oleada, entre otras fuentes, precisamente desde la jubilosa Grecia. La «jubilosa» Grecia comenzó a descomponerse bastante antes de las fatales guerras de Atenas y Esparta; creó, tomándolo en parte de Oriente, el culto de la vida de ultratumba, incluso el culto de la muerte como liberación. Sabemos que también en esto se manifiesta la sed de vida, quebrada, dispersa, desfigurada. El judaísmo, en cambio, tan infatigablemente lógico en el desarrollo de su fantástica representación del Todopoderoso, fue profundamente realista en su concepción de la vida. La distinción entre alma y cuerpo era muy confusa para los judíos, y la vida del alma fuera del cuerpo y después de él no les interesaba en absoluto. Y sin embargo fue el pueblo más religioso del globo terráqueo y de la historia humana. Renan dice con justicia del judaísmo:

«Una poderosa tradición de idealismo y de una fuerza de esperanza en cierto modo paradójica; una religión cuyos confesores iban a toda clase de sacrificios cuando ella no les prometía nada más allá de la vida terrena».

Y la religión judía venció al mundo de un modo peculiar. Señalando el origen judío del cristianismo, Darmesteter continúa:

«Mahoma, salido de la escuela de los judíos y de los cristianos judaizantes, funda el islam, cuyo dogma coincide con el dogma judío, pero rebajado conforme a la mente más estrecha en que se reflejó. La mitología del islam es también rabínica y judeocristiana. Así, a partir del siglo VII de nuestra era, dos colonias judías pueblan el dominio del pensamiento humano, colonias que luchan contra la metrópoli, que la maldicen y la niegan. No sólo persiguen a los seguidores de la religión madre, sino que, lo que es mucho peor, desfiguran cada una a su manera sus principios: el Occidente cristiano conservó su espíritu mítico, introduciendo en él dogmas y forzando con ello a la ciencia al silencio o a la blasfemia; el Oriente árabe convirtió a Dios, de ley de la razón, en arbitrariedad regia, lo que pronto condujo a la pasividad y a la ignorancia».

Darmesteter no está de acuerdo en absoluto con que el judaísmo haya sobrevivido a sí mismo, con que su misión histórica terminara al engendrar el cristianismo. Señala los enormes méritos del judaísmo en la Edad Media. Fueron precisamente los judíos quienes conservaron allí, en el medio plenamente tolerante de la cultura mora, el mejor patrimonio del pensamiento antiguo. Su pensamiento vivo se oponía al dogma. Darmesteter pinta con vivos colores el destino del judaísmo tras la dispersión y habla de la situación del judío, como portador de la religión madre, entre los cristianos:

«El odio de los pueblos a los judíos ha sido educado en gran medida por la Iglesia, pero la Iglesia intenta también defender a los judíos de las tormentas que ella misma ha provocado. Y ello porque teme al judío y lo necesita: el cristianismo está fundado en su libro, pero ¿no es terrible que él posea el secreto de ese libro, que pueda ser juez de la fe de sus jueces? A veces, con una sonrisa, con una palabra casual, da a entender que la condena y se considera capaz de señalar sus defectos y sus errores. Es el demonio que posee la llave del santuario. De ahí el gran sueño del sacerdote: no quemar al judío, sino convertirlo».

El historiador Froissart cuenta ingenuamente de san Luis:

«Gran necedad hizo él (san Luis) al instituir las disputas; pues antes de que dichas disputas acabaran, muchos cristianos vacilaron en la fe, no sabiendo desenredar las objeciones de los judíos. Entonces el rey dijo que nadie, salvo los clérigos doctos, debía disputar con un judío; el seglar, cuando oiga a un judío denostar la fe, no debe defenderla con argumentos, sino con la espada, hundiéndosela en el vientre al judío hasta donde pueda entrar».

Una fe viva no habría llegado a semejante trato con una fe muerta.

Pero el judaísmo, que había separado de sí las ramas del cristianismo y del mahometismo, dos síntesis con corrientes espirituales originariamente ajenas, no se detuvo en su creación religiosa, que asombra al mundo. Spinoza fue el creador de una nueva gran religión.

¿Cómo pudo ocurrir que el fundador de la forma superior del panteísmo, el primer verdadero monista, fuera un judío? Me parece que también aquí James Darmesteter penetró profundamente en la conexión de las ideas: señala la inclinación de los judíos al panteísmo; toda filosofía judía, al liberarse de la fe en un dios personal, al superarla, llega al panteísmo: la Cábala, Spinoza, Maimónides. «El monoteísmo se convierte naturalmente en monismo naturalista al desaparecer Dios».

Spinoza dio un paso enorme en dos direcciones: en la limpieza del cielo del fantasma nacido de la fantasía humana y en la reconciliación con la naturaleza. La causa sui fue puesta por encima de la voluntad como capricho, como arbitrio mudable. La voluntad divina fue declarada conforme a ley. Con esta proclamación caían la magia, los mitos, las oraciones; el milagro era expulsado: quedaba la ley, que puede conocerse, y el trabajo del hombre, ansioso de evitar el mal y que tiende al bien, el cual, según Spinoza, es la misma vida en su expansión.

La naturaleza se convirtió en parte de Dios: no en su hechura, no en su vestidura, sino en su cuerpo, en su aspecto legítimo (atributo). Dios fue, por así decirlo, sometido a ley; la naturaleza, divinizada. Pero en Spinoza queda aún el reconocimiento del carácter moral de la sustancia: es bondadosa, hay que venerarla. La identificación de la voluntad de Dios con las leyes de la naturaleza acercó el judaísmo de Spinoza al cosmismo. Su religión está impregnada de un amor sereno. El hombre besa la orla del manto de la Dios-sustancia; debe conocer su lugar. Se funden la veneración judía y la helénica. Se desechan el postulado judío del triunfo del espíritu vivo y la rebelión que de vez en cuando irrumpía entre los helenos.

La doctrina de Marx fue una síntesis aún más alta. Fue la quinta gran religión formulada por el judaísmo. En el socialismo científico se manifestó de nuevo, y con enorme fuerza, el realismo judío. En él no hay ni pueden surgir representaciones trascendentes de ningún género. Es la religión del desarrollo de la especie, de la aspiración a la potencia por medio de la organización, la ciencia y la técnica. Pero el fin de la vida no se ve en el contento y la utilidad de Bentham, con su contabilidad de ventajas y desventajas, de la que tan despectivamente habló Marx, no en el bienestar, sino en la contribución consciente al desarrollo de la humanidad.

En definitiva, a los ojos del socialismo científico no hay nada más alto que la especie humana. A sus éxitos contribuyen, consciente o inconscientemente, las clases progresivas, y los individuos, también consciente o inconscientemente, son arrastrados por sus clases. Las clases y las naciones son como órganos y modos de la sociedad de toda la humanidad, que determinan con su lucha el destino de ésta; los individuos son modos, manifestaciones vivas de sus clases, de las que reciben su constitución anímica y por cuyo destino, en general y en conjunto, se determina el suyo.

El practicismo que Feuerbach vio en el judaísmo y condenó constituye la esencia del socialismo científico. «Hacer de la naturaleza una servidora»: ¡pero si ése es el programa del socialismo! La lucha de la razón contra los elementos, es decir, el trabajo planificado: ésa es la esencia de la historia según Marx. La humanidad tomará al fin conciencia del significado salvador del trabajo y conducirá consciente y organizadamente la lucha que hasta ahora ha llevado semiespontáneamente, en desorden, enemistada consigo misma. Veremos aún que Marx, en cierto sentido, fue el continuador de la obra de los profetas también como proclamador de la sed de justicia3.

Pero Marx estaba muy lejos de ser un judío puro, ni podía serlo. La concepción laboral de la vida no permite tratar con desprecio a la naturaleza. La ciencia natural deja de ser una admiración reverente, pero no pierde ni un ápice de su profundidad teórica ni de la belleza de sus conquistas y de sus audaces construcciones por el hecho de reconocerse hija y lugarteniente del trabajo, de otorgar al hombre práctico la primacía sobre el teórico.

La ciencia natural reverente no puede liberarse de los principios mitológicos, de las hipótesis fantásticas; sólo la ciencia natural práctica, entendida como la necesidad de orientarse en los fenómenos para dominarlos (como enseña Ernst Mach), llega al verdadero realismo, eliminando de la ciencia todas las mezclas subjetivas y llegando a una concepción del mundo fundada en la experiencia pura (Avenarius).

En el proceso del trabajo, a diferencia de la magia, la naturaleza desempeña un papel enorme. No sólo hay que comprenderla para saber luchar con ella y vencerla, sino que hay que amarla. Pues amar la naturaleza significa saber extraer de ella el máximo de goces, no sólo los necesarios, los inferiores, de orden puramente fisiológico, sino también los de orden puramente estético. El hombre dueño quiere la tierra no sólo económicamente bien ordenada, sino bella. El reconocimiento de que ella es la única arena del hombre, y de que la vida de este cuerpo nuestro es la única vida, trae consigo el amor a la tierra y al cuerpo, un amor tierno, lleno del ansia de embellecer, de desarrollar. Si la teoría adquiere en el socialista un carácter más práctico que en el idólatra (es decir, en el contemplador cosmista, panteísta), lo mismo hay que decir de su estética: no es el amor abnegado del suspirante, sino el amor ardiente del amante, del esposo. «El hombre ha nacido para contemplar el mundo», dice Cicerón en su obra De Natura. ¿No es ésta la nota lastimera del esclavo sentado en el umbral del tocador de su señora, que asiste a su aseo, a sus juegos, a su regocijo por su propia belleza, y que en su servil admiración no se atreve ni a pensar en un amor verdadero ni en intentar ser correspondido? Pero Marx enseña: «no interpretar el mundo, sino transformarlo». Éste es lenguaje de varón. Naturaleza pérfida, desalmada, poderosa, de belleza deslumbrante, embriagadoramente rica: tú misma serás esclava sumisa, en ti hallará el hombre su felicidad sin fondo, y hasta las explosiones de tu rebelión y la hondura de tu fatal falta de alma, tu perfidia de ser irracional, encantadora, gran diosa, los peligros del amor a solas contigo, arrebatarán el corazón viril del hombre. En la distancia respecto al esclavo, al hermano hombre humillado, buscaba su pathos el infeliz Nietzsche. Ese pathos se extraerá de la conciencia de la grandeza de la razón sobre lo desmesuradamente más fuerte, pero irracional y por ello postrado a sus pies. A la mujer, como hermana, madre y compañera, quería Nietzsche convertirla en un «juguete peligroso». No; la mujer se sentará al lado, en el trono del dominio, y el juguete peligroso, terrible y arrebatador, será el universo, suntuosamente desplegado en torno a la divina pareja humana.

Pero la síntesis más importante que era necesario realizar nacía de la contradicción flagrante entre la afirmación judía de la libertad del espíritu y de sus derechos regios y la afirmación helénica de la limitación del espíritu y de la dependencia de la conciencia respecto del ser. Aquí late el corazón del socialismo científico. «No es la conciencia la que determina el ser, sino el ser el que determina la conciencia». Los sistemas filosóficos anteriores aspiraban a interpretar el mundo; los nuevos se proponen como fin transformarlo. Quien haya hallado cómo se unen armónicamente en el socialismo científico estas dos tesis, ha penetrado en la esencia de la filosofía marxiana de la historia, de la religión marxiana según mi terminología. Pero esta cuestión es tan vasta y tan importante en el aspecto puramente práctico (en cuanto condiciona en mucho el instinto) que necesita un tratamiento aparte. Las oposiciones —individuo y sociedad, progreso y justicia, libertad y determinismo— fueron reconciliadas por el poderoso pensamiento de Marx. Pero ocupado en una hirviente actividad publicística y en la gran tarea del análisis profundo y sutil de los fenómenos y tendencias dominantes de la época que vivimos, Marx sólo arrojó un rayo de luz sobre todo el dominio de la filosofía religiosa; se concentró por entero en el titánico trabajo de la genial vivisección del capital. Este trabajo da al socialismo científico un cimiento de basalto. El plano del edificio mismo está trazado por la mano del gran maestro. Los discípulos deben elaborar con diligencia y reflexión todas las partes del todo armónico, que aún se está construyendo. Y que el verdadero amor a Marx, la admiración entusiasta ante su genio, no impida crecer a su obra. No puede cuajar en dogma la última gran religión, regalada por el titán judío al proletariado y a la humanidad.

Tendencias del helenismo

El griego adoraba la naturaleza. Es decir, la amaba hasta el punto de hacer de ella un dios, de identificarla con su ideal. El griego humanizó la naturaleza, dio a las divinidades cósmicas el carácter de personalidades idealmente humanas. Con ello divinizó al hombre. Y además al hombre corporal y espiritual a la vez. No sólo la voluntad, no sólo la razón, como el judío (y el helenismo tardío), sino al hombre entero, en su kalokagathia, en su cuerpo hermoso y su buen carácter.

Pero en el presente capítulo no nos interesa este lado positivo, que brotaba del amor activo a la vida, sino el reverso, el lado negativo. Negativo a nuestro juicio, claro está.

El griego amaba la naturaleza, hemos dicho. ¿Pero no la temía también? Sí, también la temía. No temía el cielo radiante, ni el «mar rizado», ni los montes azulados, ni los bosques libres, sino la enfermedad, la muerte, la desgracia, en general la fuerza del destino que envía las calamidades.

Casi en todos los pueblos existen mitos que enseñan que la presunción, el orgullo, la aspiración a lo mejor, pierden a los hombres. Los griegos llegaron también a la convicción de que la presunción, la confianza en sí mismo, es la fuente principal del pecado y de la desgracia. Inventaron el concepto de la envidia de los dioses. No se puede ser demasiado feliz, enseñan sus mitos; a los dioses no les gusta. Lo que más tarde se desarrollará en el cinismo —la tendencia a reducir las necesidades para disminuir el sufrimiento— vive constantemente en el alma del heleno. Pero en el cinismo la moderación es ella misma desmesurada. El griego de la época de florecimiento quería también una moderación moderada. El miedo a la desmesura, el miedo a la pasión demasiado grande, incluso a la sabiduría demasiado grande: esto era en verdad la negación completa de lo que más tarde recibió el nombre de romanticismo, es decir, la negación del ímpetu, de aquella estética que reconoce como bello hasta lo deforme en razón de su fuerza. El clasicismo mantiene el sentimiento encadenado. La sobria [?] prudencia se considera la virtud fundamental. El gran expresador de este sentimiento de temor ante lo desmesurado, de esta ansia de ocupar en el mundo un lugar modesto y no irritar a los dioses, Sófocles, exclama por boca del coro:

El orgullo engendra tiranos, y a muchos

los lleva más y más alto, hacia el borde y al abismo,

y de pronto desde la altura los precipita

en redes de las que no hay salida,

en un dolor irreparable.

Pero si ese temor a no encumbrarse demasiado alto era el alma de la poesía, la política, la moral y la religión griegas, ¿no estará el clasicismo impregnado de miedo a la vida? De ningún modo. Ni en Heródoto, con su filosofía de la historia fundada en la envidia de los dioses, ni en Sófocles, ni en Aristóteles con su «justo medio», ni en Epicuro y los demás grandes representantes del espíritu auténticamente clásico hay un matiz especialmente marcado de pesar, de pesimismo. Si el griego temía la aspiración a lo desmesurado, tampoco la amaba. Amaba la medida, se recreaba en la medida. Al llamar a una vida dentro de los límites permitidos por los dioses, es decir, en esencia, por las leyes de la naturaleza, de la higiene y de la sociedad, no sentía el peso de la abnegación; al contrario, se enorgullecía del sentido de la medida, de la capacidad de establecer un orden y de someterse voluntariamente a él, como signo de su superioridad sobre los bárbaros con su desenfreno.

El mundo es un orden hermoso, un cosmos. ¡Oh, si se pudiera hacer igualmente estable y armonioso el Estado! Éste es el sueño de los más grandes sabios de Grecia. Alcanzar el orden más grande y estable de las relaciones sociales y entonces obedecer a las sabias leyes del cosmos natural y del cosmos social, contemplar el mundo desde el lugar que a uno le asigna el orden general, dando su nota legítima en el coral común: he ahí la felicidad.

El espíritu del clasicismo es un espíritu conservador, profundamente opuesto al espíritu de rebelión. El clasicismo es la resignación gozosa, la reconciliación del hombre con su limitación en nombre del reconocimiento de la belleza del todo, es decir, de la sociedad (polis) y de la Naturaleza.

Contra la imposibilidad de un cosmos social se estrelló el clasicismo. Su punto culminante en el orden de las ideas fue el pitagorismo, del que hablaremos más detenidamente. Platón, por boca de Sócrates, en su admirable diálogo Gorgias, o de la retórica, proclama «la gran ley, común y eterna, de la armonía, del orden, de la belleza, que domina sobre todas las partes del universo y sobre sus fines, por lo cual se le ha dado el nombre de Cosmos. No se trata de vivir, sino de vivir bien, es decir, conforme a las leyes absolutas del bien, de la justicia y del orden».

El derecho del individuo a la rebelión se rechaza por completo, como algo deforme. En general, el clasicismo es antirrevolucionario; por eso mismo odia la tiranía: la tiranía no es un orden estable; todo Pisistrátida encuentra a su Harmodio, todo Critias a su Trasíbulo. Una constitución liberal, un compromiso estable entre las clases: eso es lo que busca el pensamiento político helénico. Las perspectivas de un progreso técnico eterno, el pensamiento audaz de proclamar al hombre dios venidero de la naturaleza y de presentar las leyes de su vida, los deseos radicales de su voluntad, como programa de trabajo para la recreación del mundo material, son completamente ajenos al helenismo. No se deslizan ni siquiera en las formas teológicas o semiteológicas en que fueron revestidos en el judaísmo y en el mazdeísmo. Así pues: ausencia de rebelión, tanto en los ideales sociales como en los cósmicos; el hombre sumiso, voluntariamente inclinado. Hasta a su Prometeo lo hizo Esquilo, al fin y al cabo, inclinarse voluntariamente. El orden ya es razón, ya triunfa. Si el hombre no sabe ser feliz, tanto peor para él.

Tal es el espíritu del cosmismo.

Así ha permanecido…

Un elocuente representante del cosmismo tardío, Renan, enseña:

«La cultura intelectual elimina la fe en lo sobrenatural incluso en el nivel inferior; esto es indudable. Pero no es menos indudable que ni siquiera en sus grados superiores destruye el sentimiento religioso en el sentido elevado. El hombre no depende, desde luego, de un amo caprichoso por cuya voluntad viviría, moriría, prosperaría o sufriría. Pero depende del Universo, que tiene un fin y todo lo dirige hacia ese fin. El hombre es un ser subordinado; haga lo que haga, adora y sirve. La virtud consiste en el servicio voluntario y gozoso al fin supremo. El mal es servir sin celo, ser el mal soldado que se ve obligado a ir al fuego como todos, pero murmura entretanto contra el general. El mundo es un inmenso coro en el que cada cual debe sostener su nota. La religión consiste en hacer la propia tarea con una canción en los labios, en alabar a Dios por la mañana y por la tarde con la alegría, el buen humor y la mansedumbre (la falta de exigencias)».

Renan está plenamente de acuerdo con Anaxágoras y Cicerón en que el hombre ha nacido para la vida contemplativa. En uno de sus estudios declara: «La religión tiene un fin ideal, independiente de su utilidad real. La tarea de la humanidad es realizar la forma más alta de contemplación del universo, es decir, la adoración de Dios. La solución de esta tarea conduce fatalmente, o, por así decirlo, al margen de Dios, a una masa de sufrimientos. Disminuir su suma significa, desde luego, hacer también la obra de Dios. Sin embargo, es una obra secundaria. El hombre no ha sido creado para una existencia sin penas».

¿Es de extrañar que a esta mansa contemplatividad se aferre ahora la inteligente burguesía? El franco contrarrevolucionario Lasserre, en su Histoire du romantisme en France, juega la carta de la Hélade y de Wolfgang Goethe contra los «rebeldes». ¿No es la sociedad parte del mundo? ¿No están sus leyes determinadas por la necesidad? Llama a sustituir los ideales desenfrenados, los sueños de racionalidad y justicia absolutas, por el espíritu estético del regocijo en el «todo» y del servicio abnegado a él.33 El clasicismo, a su vez, entra al servicio de la policía para «llevar a rastras» al servicio de la «patria», del señor Clemenceau y de toda clase de Majestades, y para «no dejar pasar» a la soñadora humanidad, que no se desmande en la persecución de la «quimera de la felicidad». Ya he dicho que se puede ser religioso, en un sentido bastante tosco de la palabra, siendo materialista. El ateo Haeckel llama a la veneración de la naturaleza y la ensalza como dios en su reciente libro Religión y evolucionismo.

«Nuestro dios monista —dice— es el ser universal que abarca toda la naturaleza, el Deus-Natura de Spinoza y de Goethe; es idéntico a la energía que vivifica eternamente todas las cosas. Lejos de ser ajeno u hostil a la materia que llena el espacio, está unido a ella y forma junto con ella la sustancia suprema: es omnipresente, como enseña también el Evangelio. Puesto que sabemos que la ley de la sustancia es absoluta y universal, que la conservación de la fuerza y de la materia es inmutable; puesto que sabemos que la evolución continua de la sustancia está sometida en todas partes a las mismas grandes e inmutables leyes de hierro, podemos concluir que dios es la ley misma de la naturaleza. La voluntad divina se manifiesta conforme a ley tanto en la gota de lluvia como en el desarrollo del cristal, en el aroma de la rosa y en la razón del hombre».

De aquí no es difícil concluir que, junto al aroma de la rosa, la ley de hierro de la naturaleza crea también el régimen social, y el haeckeliano puede repetir sin vacilar, llegado el caso, las palabras de Skvoznik-Dmujanovski: «Esto lo ha establecido Dios mismo, y en vano hablan contra ello los volterianos».

En efecto, ¿qué es el pigmeo hombre ante el cosmos?

Otro gran cosmista exclama:

«Suponer, como hace la educación actual en las escuelas de Francia, que en la naturaleza no hay principio moral ni intelectual, que la materia carece de alma, significa cometer un error monstruoso que conducirá al reino de los bandidos (!). El hombre es habitante de un planeta bastante insignificante, pesado como un pedazo de plomo, diminuto, un millón de veces menor que el sol, que lo mantiene suspendido en sus rayos. Este sol, que supera un millón de veces en tamaño a la tierra, no es más que un pequeño átomo del sistema estelar. Sirio, por ejemplo, supera en más de un millón de veces al sol. Pero también Sirio es una mota de polvo en la infinitud de las estrellas, pues la vía láctea, en su condensación ecuatorial, representa 18 millones de sistemas. Este hombre terrestre, infinitamente pequeño sobre lo infinitamente pequeño, nada ve, nada oye y nada sabe. Su mísero organismo está dotado en total de cinco sentidos, de los cuales cuatro no desempeñan casi ningún papel para el conocimiento, ya que sólo dan testimonio de fenómenos extremadamente próximos. Sólo la vista le permite tener cierta representación del universo. Pero ¡qué pobre representación! El nervio óptico está adaptado a la percepción de vibraciones entre 400 y 765 billones por segundo. Por debajo y por encima de ese límite nada existe para el hombre. No tiene nervio eléctrico, no tiene nervio magnético, no tiene nervio orientador, no tiene ni un solo sentido que pueda ponerlo en relación inmediata con la realidad (?). ¡Y este átomo insignificante se imagina que puede juzgar la infinitud!»

He aquí cuántas razones para una extrema modestia en los juicios. Y puesto que el universo es tan grande, ¿no está claro que es racional? Y cuántos argumentos científicos más pueden aducirse en prueba de esta tesis. Y una vez penetrado de una modestia reverente y temblorosa y de la conciencia de la insignificancia de la vida terrena, nadie se hará ya «apache», dejará de amenazarnos el «reino de los bandidos» y se consolidará el reino de los «messieurs comme il faut». En Joseph Dietzgen el sentimiento del universo no estaba desarrollado en modo alguno menos que en el señor Camille Flammarion, astrónomo para damas y columna de la iglesia de los espiritistas, a quien pertenecen las líneas arriba citadas; pero él sabía al mismo tiempo qué es el espíritu que realmente observamos. Dice: «Quien reconoce la razón, esta palanca de toda sistemática y de toda regularidad, como producto de causas naturales, no puede ignorar la regularidad sistemática de la naturaleza. Y sin embargo, el único espíritu existente es el espíritu del hombre. Ni en el curso de las estrellas ni en los huevos del cuco hay conciencia; no hay entendimiento en la construcción de la colmena ni en la cabeza de la hormiga o del mono; y sólo en la forma del trabajo del pensamiento humano merece la conciencia el nombre de espíritu o razón. Nuestro espíritu es el ser supremo».

Dietzgen, cierto, teme acaso incluso en exceso que el hombre se enorgullezca, que separe su espiritualidad de la naturaleza, que olvide la conexión real de todo lo existente; pero sabe dónde está la cumbre del universo realmente observado, y no del universo romántico, astronómico-espiritista: «Desde el caos el mundo se ha desarrollado hasta el hombre dotado de conciencia, sobre el cual recae ahora el grato deber, y que es capaz, de conducir hacia un progreso ulterior nuestra tierra, todavía bastante caótica, por el camino del estudio y la organización de sus fuerzas».

Una sola cosa preguntaré: ¿sólo la tierra? Pero para empezar, ¿no es verdad?, basta con la tierra.

Pero si la razón humana es la razón más racional de todas, ¿a qué puede agarrarse entonces el sacerdote? ¿Aunque sea el sacerdote de la ciencia? No sólo quiere proclamar verdades dictadas por la razón universal, es decir, reveladas, sino que quiere además, apoyándose en su carácter indiscutible, sostener el reino de los redingotes sobre las blusas: tanto teme a los apaches, y sin dios el obrero de blusa, como es sabido, se convierte en el acto en «bandido». La ciencia, en forma de cosmismo moralmente interpretado, empieza ya a funcionar como guardiana del orden. Y entra al servicio de la policía. El viejo Bakunin previó hace tiempo este peligro, olfateó al dios policía incluso bajo el gorro frigio que le encasquetaron los profetas de Mammón. «De este modo volvemos de nuevo bajo el yugo de la iglesia y del estado. Es verdad que esta nueva organización, fundada por idealistas, filósofos y sabios, y que debe su existencia, como todas las viejas organizaciones políticas, a la “gracia de Dios”, pero sostenida esta vez por la supuesta voluntad del pueblo, ya no se llamará iglesia, sino que se llamará escuela.

Pero ¿quién saldrá ganando con ello? En los bancos de esta escuela no se sentarán niños; no, allí permanecerá eternamente el alumno crónicamente menor de edad, que nunca, según reconocimiento general, estará en condiciones de aprobar sus exámenes finales, de elevarse al nivel de sus maestros y de pasarse sin su disciplina: este alumno es el pueblo. El estado ya no se llamará monarquía; se llamará república democrática, pero no por ello dejará de ser estado, es decir, tutela de una minoría oficial y sistemáticamente organizada de hombres competentes, geniales, talentosos o virtuosos, que vigilarán y dirigirán la conducta de este niño grande, incorregible y terrible: el pueblo. Los profesores de la escuela y los funcionarios del estado se llamarán republicanos; pero no por eso dejarán de ser tutores y pastores, y el pueblo seguirá siendo lo que ha sido hasta ahora, es decir, rebaño. Y donde hay rebaño, necesariamente ha de haber pastores, para esquilarlo y devorarlo».

Y Paul Adam, en su respuesta a la encuesta de la revista Mercure de France, pinta el porvenir de la religión en estas tesis: «1) todas las religiones del pasado no han sido más que escalones de una única revelación; 2) el sentido secreto de las leyendas vulgares es la ciencia; 3) erijamos un templo-museo a todo el conjunto de aquellas creencias gracias a las cuales el hombre se ha desarrollado desde el antropoide lleno de miedo hasta el sabio de pensamiento sintético; 4) restablezcamos en estos panteones el viejo culto, una especie de misa de acción de gracias a las fuerzas universales; 5) puesto que el culto más antiguo estuvo consagrado al sol y al fuego, y la revelación más nueva consiste en que la fuente de la vida es el movimiento-luz-calor, erijamos al rayo, interpretado por el sacerdote físico, un culto lógico, es decir, de laboratorio; 6) sobre la base de la biología, nuestros predicadores hablarán desde el púlpito de moral y de solidaridad; 7) para mayor comodidad procuraremos revestir estos sermones y ceremonias, en cuanto sea posible, con las formas del culto católico, familiares a nuestra raza. Semejante religión me parece perfectamente aceptable y conforme a las necesidades de nuestro tiempo. Tendrá una magnífica influencia sobre la mente y la ética de la multitud. Si resucitase dentro de cien años, no me sorprendería hallar este culto dominante».

Humildemente agradecidos. Decid, lectores, ¿no se parece esto, como dos gotas de agua, a lo que temía Bakunin? La burguesía necesita una jerarquía indiscutible, y para ello hace falta establecer una jerarquía también en la naturaleza. Y he aquí que el hombre rezará de rodillas («forma del culto católico, familiar a nuestra raza») al movimiento, a la luz y al calor. A mi juicio, rezar al gallo, al perro, a la vaca era más racional. Esos, al menos, tienen una pizca de razón. Pero el calor... ¡vaya ídolo! Y el hombre inclinará su cabeza, llena de cerebro, ese producto preciosísimo de una evolución dolorosa, ante el calor, que es, en la cadena de los demás fenómenos, la forma más elemental de manifestación de aquella misma energía que ha alcanzado su forma más compleja y sutil en las funciones de la corteza cerebral. No, el mundo no es una monarquía donde los hombres-esclavos tendrían que inclinarse y dar gracias al Señor, ni una república donde reinan la luz, el calor y otros importantes senadores ante los cuales el hombrecillo ha de golpear el suelo con la frente. El mundo es anarquía, el mundo es lucha de elementos inconexos, el mundo es un caos que se agita y en el que las fuerzas, en tenaz lucha, van hallando gradualmente su lugar, guerreando, atacando, destruyéndose, cambiando. He aquí por qué el mundo es cruel: es una lucha sin cuartel. He aquí por qué el mundo es bello: es la coexistencia espontánea de formas victoriosas que han logrado convivir unas con otras en el espacio. El mundo es la forma suprema de democracia, es la «carrière ouverte aux talents», como solía decir Napoleón. Y el soldadito-hombre quiere ser general, tiende la mano hacia el bastón de mariscal y la corona imperial. El hombre me produce la impresión de un genio que surge de los tormentos y la confusión de una anarquía fecunda, como nacían los genios en las comunidades desordenadas, crueles, hermosas y culturalmente estimulantes de la Hélade y del primer Renacimiento.

Levantarse de las rodillas. Osar. Todo es posible al hombre. Quizá la muerte, quizá la apoteosis. Quizá «todo», quizá «nada». La «multitud» debe estudiar la física y la biología para servirse de ellas; pero a los físicos y biólogos que se han puesto la sotana del cura, que se han encaramado al púlpito de la iglesia y proclaman verdades «reveladas» sobre la necesidad de que el hombre sea modesto en sus deseos y se conforme al orden dictado por la propia Razón Universal, a tales físicos y biólogos hay que echarlos a palos del templo de la libertad y del desarrollo. Me parece claro que las tendencias del cosmismo ético, estético y científico, como religión que pone ante el hombre un nuevo dios inhumano, son nocivas, conservadoras. Por el contrario, la religión de la especie humana, de la fe en sí mismo y en los hermanos, el amor al tipo venidero de hombre, cada vez más armonioso y poderoso, es una fuerza revolucionaria, que forma y templa las almas y las suelda entre sí.

Capítulo IV. Esbozo del desarrollo de la religiosidad judía

El pueblo judío, según reconocimiento general, fue el pueblo más dotado religiosamente. Para nosotros esto significa: el pueblo de mayor solidez del instinto de vida. Las duras condiciones en que se vio colocado Israel le obligaron, para conservar su existencia y su autoconciencia, a lanzarse a especulaciones peculiares y grandiosas, a separar su vida de sí mismo, a enviarla a los cielos y a engrandecerla allí en la medida de su propia humillación, echando cada vez sobre sí la culpa de sus padecimientos y purificando de ella a su dios, esa ley de los días venideros y mejores.

Como la vida política y exteriormente cultural de los judíos fue aplastada a causa de la vecindad de grandes potencias conquistadoras, la dirección intelectual y moral pasó a los caudillos revolucionarios o semirrevolucionarios del pueblo llano de pequeños propietarios, que luchaba contra la cultura. El pecado que perdió a Israel fueron, indiscutiblemente, los intentos de la aristocracia de seguir el camino de la cultura profana, indisolublemente ligada en aquel tiempo a la acumulación rapaz de riquezas y a la explotación. Si dios alguna vez perdona a su pueblo, sólo será por los méritos del pobre, su siervo paciente y fiel.

El judaísmo no sólo creó de su instinto vital una divinidad hasta entonces inaudita por su poder, no sólo la convirtió en un Dios que castiga los pecados pero que se propone un día perdonar y consolar a la pobre y culpable humanidad: le dio además los rasgos de un partidario de la democracia, de los pobres. Todo esto hizo de Jehová el dios ideal de la «plebe» sufriente del mundo entero. Y en eso se convirtió tras la adaptación cristiana, paganizada [?], del judaísmo a los conceptos y sentimientos del mundo helénico-romano. Y la plebe resultó bastante fuerte para imponer su religión a los señores. Los señores, ay, resultaron bastante fuertes para, conchabados con el sacerdocio de la nueva religión, tejer de ella una nueva soga para el pobre. Wohltat wird Plage. Toda esta historia presenta un profundísimo interés histórico y religioso. Ya las alabanzas entusiastas de unos y los insultos de otros contra la creación de los grandes profetas del Jordán demuestran su importancia cultural.

Darmesteter, caracterizando el judaísmo, dice:

«Ellos (los profetas) proclamaron el derecho como una fuerza, hicieron de la idea un hecho ante el cual retroceden todos los demás hechos. Hallaron piedad para todos los desheredados, venganza contra todos los opresores, paz para todos los pueblos. Con la fuerza de su fe en la justicia engendraron el movimiento de ésta en la historia de la humanidad».

Y en otro lugar, con mayor entusiasmo aún:

«Ellos (los profetas) enseñaron a vivir sin apelar a esperanzas paradisíacas. Enseñaron que sin ideal el porvenir pende ante el pueblo como un harapo, y que ese ideal no es la conquista ni el poderío, sino la altura del alma y el ejemplo de las mejores costumbres y leyes. Entre las tormentas y tempestades del presente dibujaron en el cielo el arco iris de una esperanza gigantesca, la visión radiante de una humanidad mejor, libre del mal y de la muerte prematura, que no conoce ni guerras ni opresión: entonces la ciencia divina llenará la tierra como las aguas llenan la copa del océano. Sueño que es hoy el sueño de muchos sabios».

Por otra parte, Nietzsche truena contra los judíos: «Para poder decir “no” a todo lo que representa sobre la tierra el movimiento ascendente de la vida, el logro, el poder, la belleza, la autoafirmación, el instinto del ressentiment convertido en genio tuvo que inventarse aquí otro mundo, desde el cual esa afirmación de la vida apareciese como el mal, como lo reprobable en sí. Según el cálculo psicológico, el pueblo judío es un pueblo de la más tenaz fuerza vital, que, colocado en condiciones imposibles, voluntariamente, por la más profunda prudencia de autoconservación, toma el partido de todos los instintos de la decadencia, no como sometido a ellos, sino porque adivinó en ellos un poder con cuya ayuda puede defenderse contra el “mundo”».

Ambas caracterizaciones son en parte acertadas, en parte no. Los profetas judíos, en efecto, levantaron con fuerza incomparable el ideal de la justicia. Pero el ideal de la justicia nunca fue en realidad «un hecho ante el cual retroceden todos los demás hechos», ni en general una fuerza: fue sólo la bandera, la ideología de una fuerza determinada, a saber, de las clases oprimidas o que se sentían oprimidas. Y además, precisamente de los pequeños propietarios, pues los profetas expresaban principalmente sus intereses; al comunismo, hacia el que se inclinan naturalmente los desposeídos, no llegaron. Los profetas suministraban consignas y fe en el apoyo de dios a los revolucionarios pequeñoburgueses. La justicia fue una fuerza en la medida en que los pequeños propietarios se convertían en ella. Les ayudaba, por supuesto, como ayuda toda ideología ya hecha, elaborada con elegancia y belleza, y además consagrada por los siglos. La ideología de los profetas consistía en la afirmación de que existe un Dios-Justicia, que es a la vez Dios-Omnipotencia, el cual otorga incondicionalmente a los hombres la plena felicidad terrena si viven según la verdad, es decir, sobre las bases de la igualdad de bienes y de la igualdad política. Pero también tiene razón Nietzsche al señalar el carácter antiprogresivo del profetismo. Progresivo desde el punto de vista democrático, era reaccionario desde el punto de vista económico y, por tanto, también cultural. Pero tal es la situación del pequeño propietario, y para un marxista no hay en este hecho nada sorprendente ni inesperado.

El periodo preprofético

El surgimiento del jehovismo

Los exégetas ortodoxos tomaron por moneda de curso legal las piadosas falsificaciones de los demócratas y sacerdotes posteriores. Y esto les convenía. La religión de los judíos salió, a su juicio, ya hecha de las manos de Dios y, por mediación de Moisés, fue entregada en forma acabada al pueblo hebreo. Más aún: ella misma no era sino la renovación de una tradición monoteísta que venía desde el propio Adán. En realidad, nada de eso. Lo que se llama «Pentateuco» fue creado por los profetas y sus partidarios y fijado (no sin deformaciones) por los sacerdotes de los tiempos de Nehemías y de épocas posteriores. El primer libro de la ley fue el libro que lleva hoy el nombre, contrario a la verdad, de Deuteronomio, mientras que la parte legislativa fundamental fue el verdadero «Deuteronomio» en más de la mitad. La religiosidad judía se desarrolló paso a paso, y la historia de su desarrollo es sumamente interesante.

Ya hablamos en el capítulo anterior del surgimiento de Jehová; es algo oscuro. Lo único indudable es que los judíos fueron al principio pandemonistas, que creían en un mundo misterioso de espíritus que ora se fundían en un solo mar, ora se quebraban en olas fugaces y de contornos imprecisos de individualidades. Como cada lugar notable por algo tenía su dios (El), es natural que el sombrío y majestuoso monte Sinaí, con su cima envuelta en nubes, que a veces truena y lanza rayos, fuese considerado la morada del gran El o Elohim (plural), al que la pequeña pero enérgica tribu de los quenitas que allí habitaba llamaba no se sabe si Yahu o Yahvé. Este nombre era tan indefinido como el rostro de Elohim (el elemento espiritual; la palabra eslava bozhestvó, «divinidad», transmite en parte este concepto con su género neutro). A este Yahvé tonante lo tomaron por testigo y guardián de su pacto las doce tribus emparentadas que se fundieron en un pueblo. Ocurrió exactamente lo mismo que vemos en Roma, donde la fusión de la tribu de Marte con la tribu de Quirino se señaló con la elevación del dios de los juramentos, el dios que está sentado arriba, en los montes, que todo lo ve desde allí y fulmina con el rayo a los criminales: Júpiter.

Es muy posible que la conciencia de su unidad y, con ella, el reconocimiento de Yahvé como dios de la pequeña nacionalidad que se había formado, coincidiese con la lucha de las tribus por liberarse de la dependencia egipcia. Es posible que el genial caudillo Moisés y su tribu, los levitas, trabajasen especialmente en esta fusión y fuesen partidarios especiales del nuevo dios, el dios de la unidad. Pero las viejas divinidades tribales y gentilicias —el becerro, la serpiente, tótems evidentes (es decir, por así decirlo, designaciones heráldicas de las tribus convertidas en divinidades protectoras de esas tribus), los terafim, algo parecido a los penates romanos— rivalizaron largo tiempo con Jehová. Los sacerdotes adivinos con su instrumento adivinatorio, el Urim-Tummim, y los idolillos, los efod: todo esto compartía con Jehová la veneración del pueblo. Las victorias de Jehová fueron victorias del sentimiento de unidad sobre el separatismo. Pero este sentimiento vence en los peligros, en tiempo de tormenta guerrera. He aquí por qué los jueces, los caudillos militares que reunían las fuerzas guerreras de toda la tribu para rechazar a un enemigo fuerte, esos dictadores hebreos, fueron siempre partidarios de Jehová.

Durante las largas guerras que surgieron del deseo del pueblo, hasta entonces nómada, de apoderarse de la tierra y las ciudades de los cananeos, el prestigio de Jehová se elevó mucho. Sus guerras sagradas, «milhamot», fueron victoriosas. Resultó ser verdaderamente Sabaoth, es decir, el dios de los ejércitos. Fue no sólo el Júpiter, sino también el Ares de los judíos.

La conquista de la tierra no puso fin, sin embargo, al derramamiento de sangre. Las tribus dispersas, que sólo se reunían en torno a los dictadores, sintieron la necesidad de una unidad más sólida; quisieron tomar prestada de los vecinos sedentarios la institución de los reyes.

Aquí empiezan las contradicciones. Samuel, jehovista convencido y genial, es decir, nacionalista, da él mismo al pueblo por rey al joven Saúl. Al mismo tiempo —según una tradición posterior, por supuesto— fulmina el poder real y pinta al pueblo todas las calamidades que traerá consigo.

¿Se tenía ya entonces el partido jehovista no sólo por nacional, sino también por democrático? ¿O la sátira de Samuel contra el rey como fuente de injusticias y violencias surgió mucho más tarde? En todo caso, la ruptura entre el nacionalismo jehovista y el nacionalismo real sobrevino pronto.

No podía ser de otro modo. Los reyes tenían que cuidar de un ejército permanente y, por tanto, recaudar impuestos. Se rodeaban de una aristocracia; por su codicia y por el fausto de sus allegados saqueaban al pueblo. El refinamiento cultural de su entorno y las necesarias alianzas políticas y matrimonios políticos conducían a la penetración de divinidades extranjeras, naturalistas.

Los jehovistas protestan contra la irrupción de las nuevas costumbres, destructoras de la vieja democracia individualista. El culto extranjero y la rapiña de los fuertes se fundieron fácil y naturalmente en su representación. Lo uno y lo otro eran elementos de la cultura mercantil-industrial y militar-estatal.

Bajo el rey David, la toma de Jerusalén y otros éxitos militares, por un lado, y la veneración a Jehová por parte de este reyezuelo a la vez sentimental y cruel, exaltado y sanguinario, por otro, ocultaban todavía el abismo de la lucha de clases.

El carácter profano y pagano del estado se manifestó definitivamente bajo Salomón. Sus cientos de mujeres, sus palacios y jardines, ejércitos, carros, naves, comercio y colonias, el fausto e incluso los gérmenes de una poesía profana y sensual, de ciencias naturales y de filosofía moral profana, y por otro lado el culto abierto a Astarté, indignaban a los conservadores nacional-demócratas jehovistas. Pero bajo él se vieron obligados a callar.

Tras su muerte, la lucha de clases se encendió como un incendio.

La lucha de clases

Renan pinta la cultura de la época de Salomón con estos colores: «Sus alianzas y su tolerancia religiosa, su magnífico serrallo con setecientas reinas y trescientas concubinas, el orden y la belleza de su corte, los éxitos mercantiles e industriales de su tiempo, despertaban en las almas el gusto por el bienestar y la alegría de vivir, a los que Israel se entregaba de buen grado cada vez que no sentía la espuela del sufrimiento. El Cantar de los Cantares es el reflejo encantador de la vida alegre, feliz, finamente sensual de Israel en los momentos de su olvido religioso». En la lucha de los reyes y los profetas, Renan se pone en mucho del lado de los primeros. «Por un lado —dice— la amplitud de la mente que aspira a comprender el mundo, a imitar a otros pueblos, a salir de los marcos estrechos; por otro, el pensamiento conservador, pero al que estaba ligado el bien de la humanidad, a pesar de su estrechez». Sí, si hubiera vencido la «cultura amplia», Israel habría sido uno de los muchos pueblecillos cultos semitas. Pero fue aplastada. Esto dio la victoria a los elementos revolucionario-reaccionarios del pueblo. De odio destila la descripción de la «cultura» en Amós: «Vosotros, que consideráis lejano el día del desastre y acercáis el triunfo de la violencia; vosotros, que yacéis en lechos de marfil y os regaláis en vuestras camas, que coméis los mejores carneros del rebaño y los becerros del pasto pingüe, que cantáis al son del arpa creyendo poseer el instrumento musical como David, que bebéis vino en copas, os ungís con los mejores perfumes y no os doléis de la desgracia de José».

Los profetas eran revolucionarios porque luchaban por el pueblo oprimido y aspiraban a una transformación social en espíritu igualitario. Eran reaccionarios porque veían el ideal detrás, en la sencillez de costumbres y la igualdad patriarcal del periodo pastoril, y luchaban contra el progreso económico, que avanzaba a través de la concentración de tierras y capitales.

Los más intransigentes, los llamados recabitas, no querían ni siquiera habitar en casas y sentían aversión por la vid y el vino; seguían viviendo en tiendas, esquilando y ordeñando el ganado. Estos pastores austeros fueron el apoyo de los profetas.

El reino de Salomón se derrumbó. La hegemonía de la tribu de Judá fue derrocada; las tribus se agruparon en torno a Efraín y formaron un nuevo reino, el de Israel, a diferencia del de Judá. Pero la dinastía del trabajador, del albañil Jeroboam, siguió el camino del magnífico Salomón. La lucha hirvió en ambas mitades.

Bajo el talentoso rey Ajab, que se hallaba bajo fuerte influencia fenicia, aparece el primer gran profeta, el «perturbador de Israel»: Elías. Desde el desierto donde vive, semidesnudo, enorme y amenazador, marcha este poeta y tribuno a la capital de los reyes. Se burla de sus sacerdotes, denigra a su mujer, le amenaza a él mismo. Atacando con toda la fuerza de su elocuencia tonante [?] lo extranjero, señala claramente el carácter social de su predicación: con el ejemplo típico de la viña de Nabot lucha contra el enriquecimiento de unos y la ruina de otros, contra la concentración de la riqueza, especialmente de la tierra.

El rey teme al terrible anciano. En los momentos de ira sólo le pide que se aparte de su vista, para que no ocurra alguna desgracia.

Pero el discípulo de Elías, Eliseo, inferior al maestro en la fuerza imponente de la palabra, era más duro y más práctico. No en vano entregó a una osa para que los devorase incluso a unos muchachos que se habían burlado ingenuamente de su venerable calva. Junto con los recabitas, con los jehovistas convencidos Jehú y Jonadab, llevó a cabo una revolución sangrienta, una insurrección armada de los celadores de la antigüedad y defensores de los derechos del campesinado, inerte pero amante de la libertad. La dinastía de Omrí fue aniquilada. La hermosa y orgullosa Jezabel fue despedazada por los perros.

Pero todos los horrores de la revolución oriental no condujeron a nada. La corrupción, la idolatría y la acumulación de riquezas a costa de la ruina de los pobres continuaron como antes. Luchar con la espada contra el fatal proceso cultural estaba evidentemente por encima de sus fuerzas. El reino de Israel fermentaba y hervía de pasiones, padecimientos e ideas. El poder no había sabido aún asentarse con firmeza. En el país reinaba, en general, la anarquía. Desde fuera, el terrible Asur amenazaba ya con su corta espada curva. Corrupción arriba, caída del bienestar abajo, por todas partes el dominio de supersticiones estúpidas, el culto oficial a dioses extranjeros como indicador del triunfo de la cultura fenicia sobre las tendencias nacional-democráticas: tal es el ambiente en que comenzó su predicación el primer verdadero profeta, el primer y poderoso escritor político de Israel: Amós.

Era un pastor de Tecoa, es decir, uno de los reaccionarios económicos convencidos por su mismo modo de vida. La riqueza y el poder son sus enemigos. Los baña en un desprecio venenoso, los abrasa con un odio ardiente. En el culto de Jehová ve la única salvación para su pueblo, apasionadamente amado. Jehová es el dios de los pobres, el dios de la justicia: en eso está toda su esencia.

«Oíd esto, los que ansiáis devorar a los pobres y perder a los menesterosos, vosotros que decís: ¿cuándo pasará la luna nueva para que vendamos el grano, y el sábado para que abramos los graneros, achiquemos la medida, subamos el precio y engañemos con balanzas falsas, para comprar a los desvalidos por plata y a los pobres por un par de sandalias, y vender los desechos del grano? El Señor jura por la gloria de Jacob: en verdad, jamás olvidaré ninguna de tus obras».

Por todos estos crímenes el dios de la justicia castigará a la nobleza israelita con la destrucción de su cultura y de su reino. Con lo mismo amenaza Amós a los poderosos vecinos, orgullosos y rapaces. Sobre todo el mundo del militarismo aristocrático retumba la tormenta de la justicia ofendida. «Y se degollarán unos a otros con las espadas».

«Sois enemigos del justo —grita Amós a las autoridades—, tomáis sobornos y torcéis en los tribunales las causas de los pobres. Buscad el bien y no el mal, para que quedéis con vida, y entonces el Señor Dios Sabaoth estará con vosotros, como decís. Odiad el mal y amad el bien, y restableced la justicia en las puertas; quizá el Señor Sabaoth se apiade del resto de José».

Y por fin, en palabras magníficas, traza su religión democrática, expresa el alma misma de su Jehová, exclamando: «Si me ofrecéis holocausto y ofrenda de grano, no los aceptaré, ni miraré vuestro sacrificio de acción de gracias ni vuestros becerros cebados. Aparta de mí el ruido de tus cánticos, pues no escucharé el son de tus arpas; que corra el juicio como el agua, y la justicia como torrente impetuoso».

Pero este gran poeta, «que ruge como un león», no llamaba ya a los justos a la actividad, sino sólo a la paciencia. Los pecadores serán exterminados a espada por voluntad de dios, el pueblo se purificará al perder a sus soberbios e injustos dominadores, y entonces vendrán tiempos mejores. El profeta Oseas, casi contemporáneo de Amós, pinta con vivos colores el encanto de la alianza firme con dios: «Haré en aquel tiempo por ellos alianza con las bestias del campo, con las aves del cielo y con los reptiles de la tierra. Y quitaré de aquella tierra el arco, la espada y la guerra, y les haré vivir en seguridad. Y te desposaré conmigo para siempre, y te desposaré conmigo en justicia y en juicio, en bondad y en misericordia, y te desposaré conmigo en fidelidad, y conocerás al Señor. Y será en aquel día: Yo oiré, dice el Señor, oiré al cielo, y él oirá a la tierra, y la tierra oirá al trigo, al vino y al aceite, y éstos oirán a Israel»...

Y tales tiempos ya existieron. El pueblo amaba a Jehová, y él lo sacó de Egipto y le dio Canaán. No hay salvación fuera de Jehová, el dios de los justos, es decir, de los partidarios de la igualdad del régimen de pequeña propiedad. Ahora no es así: «Pleito tiene el Señor con los habitantes de esta tierra, porque no hay ni verdad, ni misericordia, ni conocimiento de Dios en la tierra. Juramento y engaño, asesinato y robo y adulterio se han extendido, y el derramamiento de sangre sigue al derramamiento de sangre».

A Oseas pertenecen también las palabras «misericordia quiero, y no sacrificio». Amós y Oseas crearon ya una alta representación del dios del juicio justo, enemigo de los ricos y de los opresores, para quien la justicia y la pureza de costumbres son infinitamente más preciosas que los sacrificios y los inciensos. Otros profetas variarán y desarrollarán estos temas, que pasaron a Amós y Oseas evidentemente desde sus predecesores. El profetismo, siempre fiel a sí mismo, se completará sin embargo con rasgos importantes gracias al destino histórico de ambos pueblos. Cambios importantes que no desfigurarán, con todo, la solución fundamental de la cuestión religiosa: la felicidad puede alcanzarse observando la justicia, el sufrimiento proviene de la inmoralidad, que atrae la ira de la Verdad Omnipotente, y la buena conducta no puede dejar de ser recompensada.

Isaías

El primer gran profeta del reino de Judá fue Isaías. A diferencia de los profetas israelitas, no fue hasta el final adversario del gobierno. Logró someter a su influencia al bueno y piadoso rey Ezequías. De ahí la enorme influencia política de Isaías. Vigila atentamente a los vecinos; muchas de sus profecías son peculiares tratados diplomáticos.

Pero también a la política interior rinde el debido tributo. Política, moral y religión se entrelazan indisolublemente en este hombre, dotado a la vez de inteligencia práctica y de alto idealismo, así como de un notable talento literario y oratorio.

La actividad de Isaías transcurrió en una época turbulenta. A pesar de su noble linaje, al parecer siendo aún joven (en el año 740 a. C.) se presentó como caudillo del partido democrático-nacional de Judea, como profeta, y desempeñó el papel dirigente durante 40 años.

Fue testigo de la alianza criminal del rey de Israel con Siria contra la hermana Judea. Fue el colmo de la impiedad. La caída del reino de Israel, que sobrevino poco después, afianzó poderosamente la posición de Isaías, que había predicado todo el tiempo la justicia de su Dios. Jehová, evidentemente, había castigado a Israel. Judá se puso celosamente a la purificación. El rey Ezequías y el sacerdocio oficial, siempre hostil a los profetas, cayeron bajo su dirección. Comenzó por todas partes el exterminio de los ídolos, la enérgica implantación del jehovismo. La mano experta de Isaías se sentía también en la política exterior. Enseñaba que el orgullo del pueblo judío no debía consistir en modo alguno en la manía militar y en la ridícula competencia con los colosos de las potencias militares.

El pueblo de dios debe brillar por la justicia de sus leyes y la pureza de sus costumbres. Con ello vencerá un día al mundo. Mientras tanto, hay que ser prudentes. Isaías fue el primero en proponer la política de alianza con Babilonia, que durante algún tiempo se hizo tradicional para el partido profético. Esto permitía hacer guerras afortunadas contra los vecinos débiles. Dentro y fuera, Isaías veía éxitos. Llegó a cernirse una tormenta sobre su cabeza: el asirio Senaquerib asedió Jerusalén. Pero la peste, que estalló en el campamento asirio, le obligó a retirarse. Nuevo y deslumbrante triunfo de Jehová y de su servidor Isaías. El democratismo de Isaías se desprende con suficiente claridad de sus enérgicas expresiones: «¡Ay de vosotros, que añadís casa a casa y juntáis campo a campo, hasta que no queda lugar para los demás, como si vosotros solos habitaseis la tierra!»

«Y cortará el Señor a Israel la cabeza y la cola, la palma y la caña en un solo día: el anciano y el noble son la cabeza, y el profeta que enseña mentira es la cola».

Sin embargo, Isaías supo llegar a un compromiso práctico con la nobleza; ¿acaso por ello habla de los profetas que enseñan mentira? ¿No eran éstos los intransigentes? Isaías amaba y ensalzaba a Ezequías; hablaba de él en expresiones que más tarde se consideraron una caracterización del Mesías: «El pueblo que anda en tinieblas verá una gran luz; sobre los que habitan en tierra de sombra de muerte resplandecerá la luz; tú multiplicarás el pueblo, aumentarás su alegría. Se alegrará ante ti como se alegran en tiempo de siega, como se regocijan al repartir el botín. Pues el yugo que le oprimía, y la vara que le hería, y el bastón de su opresor tú los quebrarás, como en el día de Madián. Pues un niño nos ha nacido, un hijo nos ha sido dado; el principado sobre sus hombros, y le llamarán: Consejero admirable, Señor fuerte, Padre de eternidad, Príncipe de paz. Lo dilatado de su imperio no tiene límite sobre el trono de David y en su reino, para afirmarlo con juicio y con justicia desde ahora y para siempre. El celo del Señor Sabaoth hará esto»...

A sus éxitos respondió con todo el impulso de una alegría y una esperanza casi locas. Judá temblaba de esperanza bajo la primera caricia del destino. Describiendo las guerras pasadas y venideras de Ezequías y de su descendiente —«volarán sobre los hombros de los filisteos hacia el occidente, saquearán a todos los hijos del Oriente, pondrán la mano sobre los vecinos», etc.—, Isaías se eleva de pronto por encima de estas perspectivas de la política mezquina y rapaz de los afortunados reyezuelos judíos y pinta con entusiasmo un cuadro puramente mesiánico. Cuando el rey de Judá sepa ser justo, se transfigurará toda la vida:

«Será la justicia el ceñidor de sus lomos, y la verdad el ceñidor de sus caderas. Entonces el lobo habitará con el cordero, y el leopardo se echará junto al cabrito y al becerro; y el becerro, el leoncillo y el buey andarán juntos, y un niño pequeño los conducirá. Y la vaca pacerá con la osa, y sus crías estarán juntas, y el león, como el buey, comerá paja. Y el niño de pecho jugará sobre la madriguera del áspid, y el niño recién destetado meterá la mano en el nido de la serpiente. No harán mal ni daño en todo mi santo monte, pues la tierra estará llena del conocimiento como las aguas llenan los mares».

Claro está que no eran más que metáforas de la paz social, pero su misma grandiosidad ensanchaba la promesa de Isaías acerca del piadoso Ezequías y su descendencia, y abría ante la mirada de la humanidad arrebatada unas lejanas perspectivas azules y doradas. Más tarde, el grandioso mesianismo persa hallará terreno fecundo entre los discípulos del gran Isaías.

El ideal rebasaba la política. Al regocijarse de cómo los judíos despojarían a los hijos de Oriente, Isaías glorificaba al mismo tiempo los tiempos de paz, elevándose hasta el internacionalismo, y todo ello gracias a sus dos tesis fundamentales: «no hay Dios más fuerte que Jehová» y «Jehová es el dios de la justicia». El nacionalismo democrático fue la raíz sobre la que se desarrolló uno de los más grandes ideales. «Volverán sus espadas en rejas de arado y sus lanzas en hoces: no alzará pueblo contra pueblo la espada, ni se adiestrarán más para la guerra».

Isaías está convencido de que la culpa de las guerras, y también de los demás padecimientos, recae sobre la soberbia de la aristocracia militar: «La altivez de los ojos del hombre será abatida, y lo alto será humillado, y solo el Señor será exaltado en aquel día. Porque viene el día del Señor de los ejércitos sobre todo lo soberbio y altivo y sobre todo lo ensalzado, y será abatido». Si Isaías se acercó al poder real fue porque este se puso a su servicio. El rey se convirtió en instrumento del Señor en la lucha contra la nobleza: «El Señor entra en juicio con los ancianos de su pueblo y con sus príncipes: vosotros habéis devastado la viña; lo robado a los pobres está en vuestras casas. ¿Por qué oprimís a mi pueblo y vejáis a los pobres?, dice el Señor, el Señor de los ejércitos». En Isaías resuena con fuerza, a pesar de los éxitos de su predicación, otra nota importante de la profecía: el llamamiento a los justos a la paciencia —serán recompensados, pero antes hay que limpiar la sociedad de lo inmundo: de ahí una inevitable etapa de sufrimiento—. Del justo dice Isaías: «Señor, en la tribulación te buscó, derramó calladas plegarias cuando tu castigo lo alcanzaba. Como la mujer encinta, al llegar el parto, sufre y grita en sus dolores, así hemos estado nosotros ante ti, Señor: estuvimos encinta, sufrimos, y parimos como viento; no trajimos salvación a la tierra, ni cayeron los demás habitantes del mundo. Tus muertos vivirán, los cadáveres se levantarán. Despertad y cantad de gozo, los que yacéis en el polvo: porque tu rocío es rocío de plantas, y la tierra arrojará de sí a los muertos».

Todos estos motivos los desarrollarán los herederos de Isaías, en especial el gran profeta anónimo de los tiempos de Ciro, que con modestia y orgullo añadió su genial poema de consolación al maravilloso legado, resplandeciente de imágenes, del genial guía del rey Ezequías.

Jeremías

Las esperanzas de Isaías en la descendencia de Ezequías no estaban destinadas a cumplirse. Su hijo Manasés permitió la reacción aristocrática. Esta provocó la tempestuosa protesta de los jehovistas, convertidos ya en una gran fuerza. No se excluye la posibilidad de que el rey Josías, criatura del partido jehovista, subiera al trono a resultas de un golpe violento. Bajo este rey, el partido profético, con Jeremías, la profetisa Hulda y el sumo sacerdote Helcías a la cabeza, se apresuró febrilmente a consolidar un régimen social democrático… Jeremías era él mismo sacerdote. Renan caracteriza a este hombre del modo siguiente en el tercer tomo de su Historia del pueblo de Israel:

«El carácter religioso está en él más acusado: el tribuno se inclina hacia el sacerdote. Amós, Oseas, a veces Isaías, nos asombran por la audacia de su pensamiento, por su amor al pueblo y por su indiferencia ante las cuestiones de dogma y de culto. Admiramos su noble cólera. Viendo cuán injusto es el mundo, están dispuestos a romperlo. Piensan un poco en el espíritu de nuestros anarquistas: si no se puede mejorar el mundo, hay que destruirlo. Jeremías está mucho menos ocupado en las cuestiones sociales y en la victoria de los demócratas. Es un fanático, lleno de odio hacia sus enemigos: todos los que no creen en su misión son para él unos canallas, y les desea la muerte y se la anuncia». Darmesteter, sin embargo, encuentra injusta esta caracterización, y dice:

«También en Jeremías, como en Isaías, el profeta reformador de la vida moral, política y social domina sobre todo lo demás. Su carácter es, ciertamente, único en su género, pero también son completamente singulares las circunstancias en que vivió y enseñó. Jeremías es el heredero natural y legítimo de Isaías, pero con un carácter áspero, una convicción de hierro, un valor invencible, lleno de desprecio hacia todos los prejuicios, por venerables y gloriosos que pareciesen; eso es precisamente lo que hace de él una personalidad brillante en el brillante grupo de los profetas. No vive en una época relativamente feliz, como Isaías: ha llegado la hora terrible, la hora de los errores irreparables y de las catástrofes definitivas».

Al principio, sin embargo, también Jeremías desempeñó junto al joven rey Josías el papel de Isaías. Pero sus esperanzas en una sólida reforma social (de la que hablaremos más abajo) no se cumplieron. Jeremías amaba al joven rey, y el rey le obedecía sin réplica. La alianza con Babilonia, en nombre de la salvación del país frente al exterior, y la reforma agraria en el interior, que debía afianzar el reino de Jehová-Justicia: tales eran las consignas del partido profético. Cuando el faraón Necao condujo sus tropas contra Babilonia, no quería tocar a Josías. Pero el ardiente Jeremías consideró necesario sellar la alianza con Babilonia.

Creía en la ayuda de Jehová al piadoso Josías, esperanza de los justos, y lo empujó al encuentro de los egipcios. En la batalla con Necao Josías fue derrotado y volvió a morir a Jerusalén entre los sollozos del pueblo pobre. El dolor de Jeremías no tuvo límites. Las esperanzas se habían derrumbado. Pero la conclusión no fue que Jehová hubiese traicionado a su pueblo; no: para Jeremías era evidente que aún era pronto para que el pueblo se salvase, que era demasiado pecador, que no había sufrido aún lo bastante para expiar su culpa.

Joacim no hacía ningún caso de los profetas. Sus allegados se inclinaban del lado de Egipto y se proponían sublevarse contra Babilonia. Tampoco faltaban profetas que incitaban a la rebelión y prometían la ayuda de Jehová. Jeremías odiaba estos orgullosos pensamientos mundanos; sabía que Judá marchaba como un ciego hacia el hoyo, y cuando, a pesar de su protesta, la rebelión estalló, fue sofocada y sobre los hombros del pueblo cayó un nuevo yugo de tributos, estalló contra la corte con furiosa elocuencia:

«Por tanto, así dice el Señor acerca de Joacim, hijo de Josías, rey de Judá: no lo llorarán: “¡ay, hermano mío!, ¡ay, hermana mía!”. No lo llorarán: “¡ay, señor!”, ni “¡ay, su majestad!”. En sepultura de asno será sepultado: lo arrastrarán y lo arrojarán lejos, fuera de las puertas de Jerusalén. Vivo yo, dice el Señor, que si Conías, hijo de Joacim, rey de Judá, fuera el anillo de mi mano derecha, aun de allí te arrancaría y te entregaría en manos de los que buscan tu alma y en manos de aquellos a quienes temes, en manos de Nabucodonosor, rey de Babilonia, y en manos de los caldeos; y te arrojaré a ti y a tu madre, que te dio a luz, a tierra extraña, donde no nacisteis, y allí moriréis; y a la tierra a la que su alma deseará volver, allá no volverán. ¿Acaso es este hombre, Conías, una criatura despreciable, desechada? ¿O es un vaso inservible? ¿Por qué han sido arrojados él y su linaje, y echados a una tierra que no conocían? Así dice el Señor: inscribid a este hombre como privado de hijos, como hombre desdichado en sus días, porque ya ninguno de su linaje se sentará en el trono de David ni dominará en Judá».

El reinado de Sedecías fue vacilante. En un momento dado, a instancias de los demócratas, decidió dar libertad a los esclavos y legalizar en adelante su liberación tras un plazo determinado de servicio. Pero la nobleza se indignó, y Sedecías retiró su decreto. Jeremías arrojó al rostro del nuevo rey: «Habéis devuelto a vuestros hermanos a la esclavitud: os habéis negado a proclamar la libertad; pues bien, en nombre de Jehová proclamo contra vosotros la libertad de la espada, de la peste y del hambre». La ruptura fue completa. Pero también el pueblo empezó a indignarse contra Jeremías. No predicaba más que desgracias, quitaba al pueblo el valor y la esperanza.

Durante la nueva guerra con Babilonia, Jeremías repetía tercamente que Jerusalén debía rendirse inmediatamente a la merced del vencedor. Los jefes militares se quejaban de que, entre los alaridos y el graznido siniestro de aquel hombre terrible vestido de luto, no se podía defender la patria. Lo encerraban en la cárcel, lo metían en un pozo, hundido hasta el cuello en el fango, y él seguía profetizando calamidades sin cuento. Había roto con las esperanzas terrenales en los poderosos y los príncipes; confiaba solo en Dios. Sufrir, sufrir, sufrir. Es el único camino de purificación. Todo al fuego, todos al fuego… por el renacimiento.

Todos se apartaron del frenético que quería perder a su generación, entregar al pueblo a mil suplicios por un futuro lejano y dudoso. Jeremías mismo sufría indeciblemente por su soledad. Gritos de dolor se escapan de su pecho: «¡Ay de mí, madre mía, que me diste a luz hombre de pleitos y de riñas con toda la tierra! A nadie di a usura, ni nadie me dio a usura, y todos me maldicen. Maldito el día en que nací; el día en que mi madre me dio a luz no sea bendito. Maldito el hombre que llevó la noticia a mi padre y le dijo: “te ha nacido un hijo”, y con ello le dio gran alegría».

Con angustiado reproche se dirige al mismo Dios: «Tú me arrastraste, Señor, y fui arrastrado; tú eres más fuerte que yo, y has prevalecido, y yo soy cada día objeto de burla; todos se mofan de mí».

Jeremías puso una piedra enorme en el edificio de la religión de la redención por el sufrimiento, religión destinada a convertirse en la fe de la democracia de todo el mundo romano y a ejercer una influencia colosal sobre el destino de la humanidad durante dos mil quinientos años y más, a partir de la predicación del apasionado patriota y mártir por las calles de la pequeña Jerusalén, agitada y asediada.

La legislación mosaica

El libro del Deuteronomio lo «halló» el sumo sacerdote Helcías.34 En otras palabras, fue compuesto por el clero, y precisamente por aquella parte de él que estaba penetrada de los principios de Isaías y Jeremías.

No se sabe con exactitud si hasta entonces los judíos tuvieron algún código escrito de leyes. Amós, es verdad, dice que Jehová dio a Israel «leyes importantes» que, sin embargo, no se cumplen. Como las leyes rituales no le parecían en absoluto importantes al pastor de Tecoa, hay que pensar que se trataba de leyes morales y sociales35. … En cualquier caso, el Deuteronomio fue el primer libro legislativo acabado; de él se desarrolló toda la legislación mosaica, consignada en los libros del Éxodo y del Levítico, probablemente en tiempos de Esdras.

El Deuteronomio es el más elevado de los libros legislativos. El espíritu de Isaías sopla aún sobre él en toda su pureza. Es natural que el partido profético, para dar a esta obra mayor fuerza, la atribuyera a aquel que sacó al pueblo de Egipto, que fue el primer gran profeta de Jehová, el patrono de toda la corriente. La legislación mosaica nos descubre el programa económico-social de los profetas. Parte, en el ideal, de la igualdad de la propiedad de la tierra, es decir, de su reparto sobre bases igualitarias.

Pero sabiendo perfectamente por experiencia que el reparto igualitario conduce inevitablemente, al cabo de cierto plazo, a la desigualdad, a la riqueza y el poder de unos y a la miseria y esclavitud de otros, el legislador adopta una serie de medidas resueltas.

Es imposible caracterizar mejor estas medidas que citando las entusiastas alabanzas del jefe de los partidarios de la nacionalización de la tierra en nuestros días.

«Seguid la causa que produce la miseria en medio de la abundancia, la ignorancia en medio de la instrucción, la aristocracia en medio de la democracia y la debilidad en medio de fuerzas crecientes, la que inclina nuestra civilización hacia un desarrollo unilateral y precario, y advertiréis que arraiga precisamente en aquello que ya vio y que trató de suprimir este gran estadista hace tres mil años. Moisés vio que la verdadera causa de la esclavización de la masa del pueblo en Egipto, la causa que en todas partes conduce a la esclavización, era el paso a la propiedad de una sola clase de la tierra, de la cual y sobre la cual han de vivir todos los hombres. Vio que admitir respecto a la tierra el mismo derecho ilimitado de propiedad que se aplica naturalmente a los productos del trabajo humano significaría inevitablemente dividir al pueblo en muy ricos y muy pobres; significaría inevitablemente esclavizar a los trabajadores, hacer de unos pocos señores de muchos, cualesquiera que fuesen las formas de gobierno, y engendrar el vicio y la degradación moral, cualesquiera que fuesen las creencias religiosas. Y con la previsión del filósofo y del verdadero estadista, que no escribe leyes para las necesidades de un solo día, sino para la serie interminable de las generaciones venideras, se esfuerza por prevenir este paso falso por el medio que le parecía adecuado a las condiciones de lugar y tiempo. En todas las disposiciones de Moisés la tierra se considera como un don del Creador a todas sus criaturas sin distinción, que nadie tiene derecho a apropiarse en posesión exclusiva. En ninguna parte se habla de ella como de vuestra hacienda, de vuestra propiedad, de la tierra que habéis comprado o conquistado, sino que en todas partes se la llama la tierra «que el Señor tu Dios te da en posesión», la tierra «que el Señor te da en heredad». Y por medio de una legislación práctica, con ayuda de disposiciones revestidas de la más alta sanción, trató de impedir aquella injusticia que convirtió las civilizaciones antiguas en viveros de despotismo, aquella injusticia que en los siglos posteriores devoró el corazón de Roma, engendró la insensata servidumbre en Polonia y la terrible ruina de Irlanda; la injusticia que amontona en las ciudades a las familias obreras en tugurios hediondos y llena de vagabundos nuestros nuevos Estados. No solo cuidó del justo reparto de la tierra entre el pueblo y de que la tierra quedase libre y en uso común cada seis años, sino que estableció los años jubilares y cuidó también de la redistribución de la tierra cada cuarenta y nueve años, haciendo así imposible su monopolización»36.

En su programa económico-social los profetas eran partidarios de la justicia democrática, aun a costa de la caída de la cultura. León Tolstói, fiel discípulo suyo, es un mosaísta puro. Pero también los socialistas-revolucionarios son vástago de la misma raíz. Y se comprende. La ideología del pequeño propietario que lucha contra el capital es siempre la misma: detener artificialmente la marcha progresiva de la desigualdad. La conciencia de la necesidad del capitalismo como fuerza cultural es inaccesible al pequeño propietario: «le agradezco humildemente su cultura, señor Marx, me inclino ante su cetro económico, pero no tengo la menor intención de construir para la cultura un puente con mis propios huesos». Pero el doloroso puente se construye de todos modos. Y no hay otro puente hacia la victoria de la verdadera justicia. Esta descenderá a la tierra, o mejor dicho florecerá en ella, solo sobre el suelo de la riqueza, y para ello hay que organizar el trabajo, y el trabajo solo puede organizarse mediante empresas colosales de ricos particulares, de compañías o del Estado. Si Dios existiera, habría que maldecirlo ya solo por este abismo que la humanidad va colmando con sus cadáveres. Pero Dios no existe; existe la naturaleza, implacable, que no se pone a nuestro servicio. Hay que vencerla. Los sufrimientos son inevitables. Puede intentarse aliviarlos, pero volver atrás, temiendo este cáliz, es cobarde e inútil.

Los profetas tenían una gran justificación: la cultura de su tiempo, aunque tenía valor artístico y científico, no prometía una liberación próxima.

Para los tolstoianos no existe esta justificación. Solo los justifica su ceguera histórico-filosófica. En cuanto a los socialistas-revolucionarios, dos almas empiezan a luchar en su pecho a medida que hacen objeto de su agitación no solo al campesinado, sino también al proletariado. Los más inteligentes, sensibles y valientes acabarán por asimilarse a los partidarios del socialismo científico, abandonarán las utopías y contribuirán a la elaboración viril y científicamente honrada de la cuestión agraria, enorme para el socialismo y aún lejos de estar agotada. Los demás permanecerán en las ligaduras sin salida de las contradicciones del mundo pequeñoburgués.

Volvamos a la preciosa cadena de los grandes profetas. Una serie de capítulos, a partir del XL del libro de Isaías, fue escrita por un gran profeta-poeta que vivió en Babilonia, adonde fue deportada casi toda la intelectualidad hebrea tras la destrucción de Jerusalén.

Habían pasado 150 años desde la muerte de Isaías, pero su espíritu estaba vivo y se desarrollaba. De nuevo sonrió la fortuna al pueblo tantas veces atribulado. El rey Ciro le mostró su favor, lo tomó bajo su poderosa ala. Y otra vez Israel respondió con entusiasmo a la caricia del destino. ¿No se cumplen ya los plazos? ¿No empiezan los días gozosos de la misericordia? «Consolad, consolad, consolad a mi pueblo, dice nuestro Dios». Así comienza el Deuteroisaías. «Voz del que clama en el desierto: preparad el camino al Señor, enderezad en la estepa las sendas a nuestro Dios; todo valle sea alzado, y bájese todo monte y collado; lo torcido se enderece y lo áspero se allane; súbete a un monte alto, anunciadora de Sión. Levanta con fuerza tu voz, anunciadora de Jerusalén. Levántala, no temas; di a las ciudades de Judá: he aquí vuestro Dios. He aquí que el Señor Dios viene con poder, y su brazo con dominio». «He aquí que su recompensa viene con él y su retribución delante de su rostro».

¡Cuánta alegría, cuánto júbilo!

Ciro es glorificado con entusiasmo: «¿Quién suscitó del oriente al varón de justicia, lo llamó para que le siguiera, le entregó los pueblos y sometió a los reyes? Los convirtió con su espada en polvo, con su arco en paja que arrebata el viento. Los persigue, marcha tranquilo por un camino que jamás habían pisado sus pies. Lo suscité del norte, y vendrá; desde el nacimiento del sol invocará mi nombre y pisoteará a los príncipes como lodo, y los hollará como el alfarero el barro».

El profeta va con la buena nueva de las radiantes lejanías que se abren ante todo a los pobres, siguiendo la tradición de la profecía: «El Señor me ha enviado a predicar buenas nuevas a los pobres, me ha enviado a sanar a los quebrantados de corazón, a anunciar libertad a los cautivos y a los presos apertura de la cárcel, a predicar el año de gracia del Señor».

En imágenes maravillosas celebra el próximo futuro de Jerusalén: «Levántate, resplandece (Jerusalén); porque ha venido tu luz y la gloria del Señor ha nacido sobre ti. Porque he aquí que tinieblas cubrirán la tierra y oscuridad los pueblos, mas sobre ti resplandecerá el Señor y su gloria se manifestará sobre ti. Y andarán las naciones a tu luz, y los reyes al resplandor que nace sobre ti; alza tus ojos y mira en derredor: todos ellos se reúnen, vienen a ti; tus hijos vienen de lejos y tus hijas son traídas en brazos. Entonces verás y te regocijarás, y palpitará y se ensanchará tu corazón, porque la riqueza del mar se volverá hacia ti, los bienes de las naciones vendrán a ti. ¿Quiénes son estos que vuelan como nubes y como palomas a sus palomares? Así me esperan las islas, y a su frente las naves de Tarsis, para traer a tus hijos de lejos, y con ellos su plata y su oro, en el nombre del Señor tu Dios y del Santo de Israel, porque Él te ha glorificado. Entonces los hijos de los extranjeros edificarán tus muros; tus puertas no se cerrarán ni de día ni de noche, para que te sean traídos los bienes de las naciones y conducidos sus reyes».

Tales son las perspectivas de grandeza terrenal y bienestar económico de Jerusalén. Los tiempos de Salomón volverán centuplicados. Pero será ya la recompensa de la justicia, y no de la iniquidad del aristocratismo militar y mercantil. La justicia arderá en Jerusalén:

«He aquí que yo hago de Jerusalén alegría y de su pueblo gozo. Y me alegraré con Jerusalén y me gozaré con mi pueblo, y nunca más se oirá en ella voz de llanto ni voz de clamor. No habrá más allí niño ni anciano que no cumpla la plenitud de sus días; pues el centenario morirá joven; y edificarán casas y morarán en ellas, y plantarán viñas y comerán su fruto. No edificarán para que otro habite, no plantarán para que otro coma, porque los días de mi pueblo serán como los días de un árbol, y mis escogidos disfrutarán largamente de la obra de sus manos. No trabajarán en vano ni darán a luz hijos para la desgracia, porque serán simiente bendita del Señor, y sus descendientes con ellos. Y sucederá que antes de que clamen, yo responderé; aún estarán hablando, y yo ya habré oído. El lobo y el cordero pacerán juntos, y el león, como el buey, comerá paja, y para la serpiente el polvo será su alimento; no harán mal ni daño en todo mi santo monte, dice el Señor».

Las palabras subrayadas expresan claramente el ideal del pequeño propietario, el ideal del campesinado y de la pequeña burguesía laboriosos e independientes.

Pero no está en esto la verdadera grandeza del profeta. Su grandeza está en la asombrosa concepción, o mejor dicho en la transformación extraordinariamente brillante de la concepción radical de los profetas: por la humildad, la paciencia y el sufrimiento de los justos, es decir, de la clase pobre, la clase de los que sufren dentro del pueblo que sufre, la clase inocente de los pecados de soberbia, codicia y juicio injusto, por los méritos del pobre justo hebreo, tantas veces paciente, Dios ensalzará a su pueblo. Más aún: los sufrimientos inmensos de la plebe judía redimirán a toda la humanidad. Encontramos aquí la forma desarrollada de lo que podríamos llamar magismo moral: la naturaleza depende de Dios; de Él depende, por consiguiente, también la felicidad de la humanidad. Hay que influir sobre la voluntad de Dios; eso es mucho más importante que intentar influir con el trabajo sobre la naturaleza misma. Pero influir sobre la voluntad de Dios con sacrificios es un sueño vano y criminal: no los sacrificios, no los ritos, sino la observancia de la justicia social: he ahí el medio mágico de llegar a ser hijos de Dios y señores de la Naturaleza.

Los famosos pasajes que a esto se refieren se aplicaron después a Cristo y sirvieron en parte de cañamazo que predeterminó muchos rasgos pseudobiográficos del Evangelio. El Mesías que sufre: he ahí la gran idea; el Mesías pobre, humilde, humillado, cuyas palabras brillarán tanto más: es la forma majestuosa, histórico-universal, del cuento de la Cenicienta o del patito feo.

«He aquí mi siervo, a quien sostengo de la mano, mi escogido, en quien mi alma se complace. Pondré mi espíritu sobre él, y anunciará juicio a las naciones; no gritará ni alzará su voz, ni la hará oír en las calles; no quebrará la caña cascada ni apagará el pabilo que humea; hará juicio según la verdad, no se debilitará ni desfallecerá hasta que establezca el juicio en la tierra, y las islas esperarán su ley. Yo, el Señor, te he llamado en justicia, y te sostendré de la mano y te guardaré, y te pondré por alianza para el pueblo, por luz para los gentiles, para abrir los ojos de los ciegos, para sacar de la prisión a los presos y de la cárcel a los que moran en tinieblas».

«He aquí que mi siervo prosperará, será engrandecido y ensalzado y exaltado. Como muchos se asombraron al mirarte —tan desfigurado estaba su rostro más que el de cualquier hombre, y su aspecto más que el de los hijos de los hombres»…

Todo esto se refiere a la parte justa del pueblo judío. Pero el mesianismo cristiano está ya creado. A Pablo solo le queda concretar: poner, en lugar del simbólico siervo, del «siervo de Jehová», al predicador crucificado de las grandes verdades de la profecía, identificado al mismo tiempo con el Hijo de Dios, haciendo «víctima de la redención» al propio Dios, y añadir además a sus méritos la salvación de la muerte. Claro está que es mucho. Pero este mucho no fue más que una sedimentación de representaciones y tradiciones religiosas helénicas sobre el gran redentor-mártir democrático del Deuteroisaías.

No tenemos por qué seguir más adelante los destinos religiosos de los judíos. A partir de Ezequiel, el espíritu sacerdotal, conservador, que aspira a convertirlo todo en ley y letra, se impone sobre la profecía. La creación se extingue. Después de que los aristócratas del santuario se helenizaran fuertemente (los saduceos), los representantes de las tradiciones fueron los legistas: los fariseos.

Juan y Jesús fueron probablemente una floración tardía del espíritu profético. En su predicación volvieron a oírse las notas de la libertad espiritual. Pero fueron rechazados por la mayoría inerte. Y los gentiles que los acogieron, por un extraño concurso de destinos, los hicieron irreconocibles. Pero la influencia de la obra radical de los profetas —la mejor parte de la Biblia— no cesó. El Antiguo Testamento estaba destinado a renovarse repetidas veces y, por último, a verter sus aguas en el mar de la nueva religión, la religión del Trabajo.

El espíritu bíblico y la religión del trabajo

El espíritu bíblico se ha manifestado en la historia más por el lado de la sed de justicia que en él se ocultaba que por el de la sed de poder. Dios es la justicia; es adversario de los ricos rapaces, partidario de los pobres propietarios, amigo de la igualdad. Por eso otorga la victoria a los representantes honrados, moderados y laboriosos de las capas bajas de la sociedad sobre las capas altas, depravadas, magníficas, soberbias, olvidadas de Dios. Esta concepción ha hecho muchas veces del Señor de los ejércitos el caudillo del campesinado revolucionario. A través de toda la Edad Media se suceden intentos aislados de protesta contra la arrogancia de los explotadores, tanto eclesiásticos como seculares. En el movimiento bullente y multiforme de la Reforma vemos numerosas sectas que se apoyan en las tradiciones bíblicas y van más allá que Lutero, el servidor de los príncipes.

Thomas Münzer es un verdadero descendiente de Elías, un profeta indudable y auténtico. Claro está que los desposeídos no encuentran en la Biblia el mismo apoyo que los pequeños propietarios. Ellos se vuelven con gran amor hacia el comunismo del cristianismo primitivo. Así ocurrió también durante el gran movimiento puritano. Pero la masa principal de las fuerzas revolucionarias de Inglaterra sacaba toda su inspiración de la ideología profética. Jehová se alzó contra los ricos y los nobles y los abatió. Pero no menos duramente ajustó cuentas con los comunistas niveladores. Jehová es el dios de la justicia del pequeño propietario.

Jean-Jacques Rousseau fue también un profeta en el espíritu de la Biblia. La sed de justicia es el centro de su pensamiento filosófico-social. Fulmina la cultura a la manera de Elías, establece el gobierno del pueblo, en el que Salvador, filósofo judío del siglo XIX, encuentra con razón ecos de la «ideal» constitución democrática hebrea, tal como se expresó en las instituciones de Moisés (la asamblea popular, que acepta o rechaza libremente incluso las propuestas del mismo Dios, las cuales, una vez aceptadas, se convierten ya en ley categóricamente obligatoria). No la cultura, sino la moral; no el progreso de las ciencias y las artes, sino la igualdad; no la propiedad del usurero, que crece como una bola de nieve, sino la propiedad laboriosa del campesino de perfil bucólico.

La Gran Revolución no fue, ni mucho menos, solo la revolución de la burguesía industrial y mercantil, que estiraba sus miembros crecidos y entumecidos en el lecho de Procusto del antiguo régimen; fue una revolución pequeñoburguesa y, ante todo, campesina. Los jacobinos, aunque gustaban, a la manera de los girondinos, de lucir las togas de los tribunos romanos, no podían ocultar con su púrpura sus vestiduras proféticas. Robespierre no podía olvidar a Jehová. Hasta el espíritu despiadado del terror llevaba en sí rasgos del fanatismo bíblico: exterminad, exterminad a los pecadores, dice el Señor, para que pueda salvarse mi pueblo.

Los Jehú y los Jonadab, los recabitas, los duros e ígneos Eliseos revivieron bajo el traje à la française. Salvador, ya mencionado por nosotros, ve no sin fundamento en los principios de la revolución el triunfo de la profecía judía. «Largamente lucharon los profetas con los Baales, con Zeus, con Cristo; por fin ven acercarse su ideal. Al gran París le tiende la mano la desdichada Jerusalén».

Por lo demás, aún quedaba lejos la realización de los ideales. Como siempre y en todas partes, el uso igualitario de la tierra, el parcelarismo igualitario que los celosos y los justos se inclinaban a exigir, no arraigó. El campesinado mismo no lo aceptaba, al menos el campesinado acomodado. El elemento del capital, que nunca había tenido ante sí horizontes tan tentadores como entonces, que nunca había sentido tanta fuerza viva en sus músculos, pasó por encima de las cabezas de los celosos, y Satanás, con su grito: «¡enriqueceos, elevaos, conquistad!», venció de nuevo al dios-justicia…

La vieja forma profética dejó incluso de expresar en absoluto la justicia. Los ideales del Deuteroisaías no pueden satisfacer a la democracia de la sociedad industrial, pues son ideales de la democracia agraria.

Pero en la relación esencial las cosas parecían no haber cambiado. El socialismo de los primeros decenios del siglo XIX se vinculaba de buen grado al Evangelio de Lucas y, por consiguiente, al espíritu bíblico.

El socialismo exigía justicia a cualquier precio. Los apologistas del capital respondían con la palabra «progreso». «Bueno es vuestro progreso», repetían tanto los partidarios puros de la pequeña burguesía, como Sismondi, como los primeros socialistas del nuevo tipo, como Leroux y otros. «Vuestro progreso trae la ruina, el agotamiento, la degeneración». «Y vuestra justicia detendrá la marcha progresiva del desarrollo de las fuerzas de la humanidad», respondían los economistas.

Fue la última fase de la lucha de Satanás con Dios. El principio de Satanás, empezando por la historia de la manzana, siguiendo con Caín y su estirpe, Nemrod y su torre, Salomón, Acab, la aristocracia helénica del espíritu, la aristocracia romana del tribunal y la espada, el divino Augusto, Lorenzo el Magnífico y los Borgia, hasta los millonarios y los constructores de máquinas del capital contemporáneo; el principio de Satanás, decimos, fue: riqueza, poder, belleza, ciencia. Escuchándolo, el hombre se elevaba, pisando las espaldas y las cabezas de sus hermanos, florecía y tendía a lo alto, absorbiendo con sus raíces la savia de los corazones y los cerebros de la masa explotada.

El principio de Dios fueron: la hoguera encendida por Savonarola, la condena de la vanidad, la fría virtud de Robespierre. Dios hablaba por boca de Eliseo cuando ordenaba entregar Jezabel a los perros y quemar con fuego el lujo impuro de los fenicios infieles. Y Dios hablaba por boca del juez Dumas cuando, en respuesta a la enumeración de los méritos científicos de Lavoisier, contestó: «no necesitamos sabios, necesitamos buenos ciudadanos». Bajo la protección de Dios se ponían los débiles, oponiendo el principio supraterrenal de la justicia al principio «terrenal» del progreso aristocrático. De hecho, el «principio supraterrenal» significaba la igualdad de los hombres en la pobreza, la inercia de la mente y del sentimiento, el reino de los pequeñoburgueses miserables y satisfechos de sí mismos, que renuncian a la fuerza del conocimiento, de la belleza y de la creación por el bienestar animal: el paraíso con su árbol de la vida y su prohibición de pensar. ¿Cómo no iba a aspirar a esto Adonai37? El espíritu servil, la sed de reposo, el rebajamiento del hombre, el reconocimiento de su dependencia por los siglos respecto a dios, es decir, respecto a la naturaleza, se ocultaba en los programas populares, democráticos, revolucionarios por la forma, de los varones de la justicia.

La conciencia de la altura de la naturaleza humana, la eterna aspiración al poder, al saber, a la belleza, fue propia de las mejores épocas del régimen aristocrático. El señor era más hombre. Cuando los propios oyentes del dios de los pobres se convirtieron en señores soberbios, resplandecientes de púrpura y oro, el pensamiento de las clases pobres llegó a extrañas herejías que sospechaban la victoria de Satanás en el mundo y su usurpación. El dios que creó este mundo tan poco amable para los pobres, en el que no hay justicia, no es en absoluto el verdadero dios: es el Demiurgo, que es también el Diablo, rebelado contra Dios y convertido en príncipe de este mundo. ¿Y Dios? ¿Por qué lo tolera todo? ¿Por qué no acude en ayuda? ¿Quizá está él mismo cautivo, vencido por el mal? ¿No será aquel de quien se decía que era Satanás, el que languidece en el infierno, el Grande, el Calumniado? ¿No será el dios de la justicia, temporalmente rechazado?

Firme era la fe en la divinidad, en la justicia y en la maldita abominación de la «soberbia» de los ricos, los sabios y los nobles.

La justicia adquirió carácter reaccionario; el progreso, carácter explotador.

En las controversias de sismondianos y ricardianos se vertió en nuevas formas la misma vieja disputa. «El progreso de la riqueza, aun a costa del sufrimiento del pobre», decían fríamente los ricardianos… «La justicia, aun a costa de la pobreza universal», respondían los sismondianos.

En esta disputa intervino el más grande de los profetas: Carlos Marx. Se puso del lado de Satanás. Rechazó la justicia, sin reconocer en ella ni un ideal, cuando está privada de riqueza, ni un programa realizable. Reconoció el crecimiento de las fuerzas económicas de la humanidad como lo principal, lo que todo lo justifica, como el único camino. Pero demostró que este camino conduce precisamente al triunfo de la justicia, al triunfo del espíritu humano en sus dos postulados: la sed de poder y la sed de justicia. El proletariado no rechazó el progreso, a ejemplo de las democracias anteriores; apreció altamente la técnica, la ciencia y el arte verdadero. Ahora, por el contrario, son las clases dominantes las que se esfuerzan por proclamar la bancarrota de la ciencia y se hunden visiblemente en la superstición y el misticismo. Su progreso se vuelve ya contra ellas; de la fuerza del fuerte, de la alegría de vivir, de la grandeza de la ciencia habla el proletariado; del derecho, de la recompensa celestial, de la vanidad de lo terreno empieza a balbucear la burguesía, y ya no solo, como antes, para engañar, sino cada vez más sinceramente, viendo acercarse la muerte, viendo cómo se le escapan de las manos las tensas riendas de oro de los elementos del progreso. Satanás se pone a la cabeza de las columnas democráticas. Los nuevos poetas, Byron, Shelley, Carducci, dan ya testimonio de ello. ¿No será el último refugio de la aristocracia del dinero ante la tormenta de la revolución la idea del derecho, de la justicia, la proclamación de la providencia divina frente a la vana sed de goces? ¿No acabará Adonai por instalarse definitivamente en el campo de las capas altas de la sociedad? ¿No han hecho ellas tanto por eso? ¿No son ya demócratas desde hace tiempo, no son cristianas, no son filántropas, no son moralistas? ¡Caída de la psicología de los señores! Lo mejor que había en esta psicología lo ha heredado el proletario: la fe en sí mismo y en la vida, la sed de progreso, la conciencia de la dignidad de la naturaleza humana, la mirada audaz al cielo, que descubre lo ilusorio de su población mitológica.

Adonai y Satán, con todas sus máscaras infinitamente cambiantes, empiezan por fin a fundirse; resultan ser dos lisiados, o bien dos alas del genio escindido de la humanidad: ahora recibe ambas alas, y el genio de la humanidad las extiende de un extremo al otro del cielo: el ala de la sed de justicia y el ala de la sed de poder.

La riqueza ha sido reconocida como medio para el progreso eterno de la especie. La sed de riqueza, incluso en sus formas bajas, como motor elemental del progreso en el crepúsculo de la inconsciencia humana. La justicia ha sido reconocida como la forma superior de organización del trabajo, alcanzable, por desgracia, solo tras el doloroso proceso de un desarrollo previo, semiconsciente, de sus fuerzas económicas por parte de la humanidad.

Progreso y justicia quedan reconciliados. El último profeta salido de las entrañas de Israel, con toda su hostilidad hacia los acaparadores, los justificó históricamente, porque supo apreciar aquella torre de Babel de la cultura de la que sus lejanos predecesores se apartaban con indignación.

La construcción fue dolorosa. En las piedras quedó impresa la sangre de unos, la vileza y la bestialidad de otros. La construcción sigue siendo difícil todavía hoy. Pero fuera de esta construcción no hay otro camino. El camino hacia la igualdad y la fraternidad pasa por la explotación y la enemistad; el camino hacia la libertad, por la esclavitud. Aceptémoslo con valentía, sin ridículas e inútiles jeremiadas. Pues este camino no lo trazó ningún ingeniero racional y justo. Es el camino de la lucha de un animal débil contra la naturaleza desalmada. El hombre avanzó como pudo, tropezó, cayó, se desgarró contra las piedras agudas, se despeñó de nuevo desde lo alto al abismo y volvió a empezar su trabajo de Sísifo. Y aún tiene ante sí rocas, desfiladeros y torrentes. Pero ya se divisa la cima luminosa de la montaña. ¡Con qué zigzags ha ido el camino, cuántos tormentos superfluos! Pero es que estaba oscuro por dentro y por fuera, e iba a tientas, al principio sin ni siquiera tener conciencia de la meta, luego percibiéndola confusamente. Es, en conjunto, un cuento terrible. Aunque con buen final. Si su autor fuese Dios, se lo perdonaríamos por su final. Pero… no tiene autor. Salvo la ciega necesidad, a la que no tiene sentido maldecir, y el instinto de vida, que garantizó su buen final. La nueva filosofía de la historia está estrechamente ligada a su primera forma, la religiosa.

Capítulo V. Esbozo del desarrollo de la religiosidad helénica

Antropomorfismo y armonía

¿Es la mitología, ese maravilloso entretejido de graciosos cuentos, una religión? La libertad con que los poetas formulaban los mitos, el carácter extraño, ya picante, ya cómico, y en ocasiones hasta escandaloso de algunos de ellos, habla en contra de que la mitología pudiera ser objeto de veneración religiosa. Y sin embargo el carácter religioso le es inherente, solo que en una forma extraordinariamente peculiar. ¿Cómo surgió el fondo básico de mitos común a todos los arios, que los helenos enriquecieron tanto?

Los rasgos de un profundo interés por los fenómenos de la naturaleza eran sin duda propios del ario. El cielo, la tierra, el agua, el sol, las nubes le interesaban en extremo. Vivaz e impresionable, gustaba de transmitir lo visto en la tierra y en el cielo. Su lengua se apoderaba del contenido y ayudaba al narrador de tal modo que en lugar de un relato surgía una creación. La lengua del ario está construida toda ella por analogía con las acciones laborales del hombre: toda frase tiene un sujeto agente y una acción. No se puede expresar que el sol tiene como propiedad la irradiación de luz: la lengua dice «el sol brilla». En la imaginación se dibuja de inmediato un sol que actúa, trabaja, quiere brillar. Y así en todo. Todos los fenómenos de la naturaleza resultan ser acciones e interacciones de seres. Pero la lengua tiene además otra particularidad. Al desarrollarse a partir de los fenómenos de la convivencia humana, creó sustantivos dotados de género. El género femenino y el masculino, atribuido con frecuencia de manera puramente casual, gramatical, a tal o cual ser cósmico, lo dotaba de una importante propiedad humana: el sexo. Esta particularidad de la lengua favoreció en grado sumo el desarrollo del animismo cósmico. Los dioses adquirieron ya muy pronto el carácter de seres semejantes al hombre, dotados de sexo, que realizan una serie de acciones unos contra otros y que se hallan en las más diversas relaciones entre sí. Los caprichos de la lengua se trasladaban, en forma de representaciones reales, a los objetos cósmicos. En la raíz había algunas observaciones; lo demás era creación poética, inspirada, por así decirlo, por la fuerza creadora del habla. Y durante mucho tiempo aún continuó en la Hélade semejante creación, basándose a menudo, además, en simples homofonías. La unificación de regiones, la aproximación de divinidades afines que llevaban nombres distintos, la acumulación de leyendas contradictorias de diversas tribus y los intentos de conciliarlas: todo ello daba pábulo a la fantasía y convirtió el animismo cósmico de los antepasados en una novela de infinitas ramificaciones, en una selva impenetrable de imágenes.

Pero en medio de todo este desorden poético avanza inexorablemente un proceso: la constante individualización de los dioses. Entre los hindúes los dioses aún se funden y se separan con facilidad, y una misma divinidad resulta ser trina o séptuple, etc., en sus personas. También entre los romanos sus divinidades, aunque tenían voluntad y podían actuar, se confundieron durante muy largo tiempo con los propios fenómenos de la naturaleza en su realidad. Los helenos fueron los que más lejos llegaron en su antropomorfización del cosmos. El habla y los mitos atribuían a los dioses tanto de humano, adherido al sol, al mar, a la montaña como tales, que el objeto real y su reflejo verbal, poético, acabaron por desgajarse. Allí donde entre los semitas se desarrolló la representación de un principio espiritual indeterminado que habita en los fenómenos de la naturaleza y a la cabeza de los elementos —Elohim—, entre los helenos se desarrolló la representación de un rey inmortal y poderoso, semejante al hombre, que gobierna cada género determinado de fenómenos.

El animismo cósmico se convirtió en politeísmo antropomórfico. Cuando chocaban en la imaginación dos divinidades de un mismo orden y una de ellas vencía, la otra, con todo el cortejo de sus mitos, pasaba a ocupar una posición subordinada o se convertía en un gran hombre, en un héroe, y los mitos, conforme a ello, adquirían un sello más realista. Renan observa a este respecto: «La mitología griega, de un extremo al otro, es fruto de un continuo malentendido, gracias al cual los dioses, nacidos de la admiración del hombre antiguo ante la naturaleza, se convirtieron en individualidades concretas. Y sin embargo este continuo malentendido tuvo una enorme significación religiosa. Condujo al reconocimiento del profundo parentesco entre los hombres y los dioses».

Así pues, de una sola raíz son los dioses y los hombres mortales. O, como se expresó un teólogo pagano posterior, «el dios es un hombre inmortal; el hombre, un dios mortal». En esto reside el colosal mérito de la mitología helénica ante el Hombre. En lugar de formas animales o monstruosas, los dioses adquieren la forma pura del hombre. «A la antigua pregunta de la Esfinge, ¿qué es la divinidad?, el Edipo helénico respondió: el hombre». Así dice Hegel. Y esto es, desde luego, cierto, aunque, por desgracia, con grandes e importantes reservas.

El heleno adoraba, con todo, no al hombre, sino a la naturaleza. Pero no la adoraba, como el bárbaro, por su poder, terrible para él, sino por su encanto. A ello contribuyeron el maravilloso clima de Grecia y el relativo bienestar y el cierto grado de independencia económica respecto a la naturaleza alcanzados por la cultura helénica.

La naturaleza es bella. Este es el primer artículo de fe del heleno. Quizá sea a menudo poco bondadosa, incluso cruel, pero es bella. Pero ¿qué es la belleza de la naturaleza? Quizá en ninguna parte se manifieste tan claramente su esencia puramente humana como en la mitología antigua. Pues el heleno explicó la belleza de la naturaleza traduciéndola al lenguaje humano.

«Ante el mar, por ejemplo —dice Renan—, ante sus colores brillantes u oscuros, el estado de ánimo indefinido de tristeza, de infinitud, de horror y de viva seducción que se alzaba en el alma del heleno le abría todo un ciclo de divinidades melancólicas, caprichosas, de inasibles seres proteicos. Otras impresiones y otros dioses son propios de las montañas, de la tierra, del fuego, del volcán, de la atmósfera y de sus variados fenómenos». Así pues, la naturaleza despierta en el hombre emociones puramente humanas: ¿acaso el mar se entristece? ¿Se enfurece? ¿Acaricia? No, desde luego. Pero al interpretar sus movimientos por analogía con los gestos y los sonidos humanos, el hombre lo dota de su conciencia y de sus emociones. A él le parece que ha penetrado en el alma del mar, pero en realidad ha regalado al mar la riqueza de su propia alma. Nosotros, los hombres nuevos, nos detenemos en esto. Al hablar de un ocaso solemne y triste, nos entregamos a él por entero. Olvidamos, como el griego no sabía, que el ocaso no se entristece ni triunfa, que este fenómeno es por su esencia muy distinto de la apariencia que observamos, simplemente un giro de la tierra, la situación de nuestro punto de observación bajo un ángulo determinado respecto a los rayos del sol; olvidamos, como el griego no sabía, que toda la poesía del ocaso es creación inconsciente de nuestro sistema nervioso y cerebral. Pero en cambio el griego veía su reflejo en el fenómeno con más claridad que nosotros. Desde el rojo incendio le miraba el rostro doliente de un hombre que se quema a sí mismo, que ha subido voluntaria y solemnemente a la pira funeraria. Jubiloso saludará el heleno su resurrección cuando, en los alegres rayos del sol naciente, ese mismo hombre le sonría con la sonrisa de la juventud recobrada y de la felicidad resucitada. Toda la belleza sensible de la naturaleza la crea el hombre con su simpatía. Si la naturaleza vive, juega, sufre, eso significa que el hombre ya es rico, que ya puede cubrirla con los diamantes de su alma.

El griego sentía tan vivamente estos estados de ánimo que él mismo había puesto en la naturaleza, que la naturaleza se los devolvía en la imagen de hombres transfigurados. Así pues, al divinizar la naturaleza, el griego la humanizó; por su humanidad la divinizó. Y de este modo divinizó la humanidad misma. Pero ¿cómo? La naturaleza le ayudó a comprender lo humano en su desarrollo ideal. Un ser semejante al hombre cuya ira se expresa en la tempestad del mar o en la tormenta del cielo es, desde luego, infinitamente más poderoso que el hombre de la tierra: qué enorme grandeza de vida fuerte, pero humana al fin, pinta Homero cuando dice:

Y en señal de asentimiento Zeus mueve las negras cejas;
raudos se alzaron los cabellos perfumados del Crónida
en torno a la cabeza inmortal, y se estremeció el Olimpo de muchas cumbres.

Del mismo modo, la belleza de la divinidad que se oculta tras la aurora, tras la primavera, tras el amor que penetra el mundo, la sabiduría oculta tras el movimiento regular de los astros, deben superar la belleza y la sabiduría del hombre terrenal. La naturaleza, con el grandioso vuelo que daba a la humanidad depositada en ella mediante sus manifestaciones, ayudó a los hombres a crear la representación de la humanidad en su potencia más alta, a crear el ideal de humanidad y la gran y gozosa moral: «imita a dios», que para el griego significaba: desarróllate.

Pero la belleza de la naturaleza tiene aún otro aspecto. Para que el hombre pueda percibir en general, y más aún percibir con facilidad una multiplicidad compleja —y la naturaleza es extraordinariamente compleja en su multiplicidad—, es necesaria la presencia en esa multiplicidad de un principio unificador. Solo el orden se experimenta como belleza. El griego divinizó la fuerza de las partes elementales de la naturaleza, la viveza y la pureza de sus manifestaciones, porque sentía por simpatía la felicidad de una vida plena, elementalmente fuerte. Pero divinizó también el orden en la naturaleza, llamándola ya en la más remota antigüedad cosmos, asemejándola pronto a una consonancia musical: la armonía. Al haber sabido descubrir el orden en la naturaleza (en gran medida, de nuevo, introducido por él mismo en su afán de comprender y abarcar estéticamente lo que le rodeaba, pues el cosmos del griego se parecía poco a nuestro universo científico: era una simplificación artística del universo), el griego lo divinizó por la posibilidad que le abría de recrearse en esa maravillosa multiplicidad. Lo divinizó también porque la representación del orden despertaba en él la representación de la majestuosa quietud, de la existencia impasible y sin dolor de los dioses. El desorden es, evidentemente, lucha, tormentos, esfuerzos, imperfección. El orden es quietud, bienaventuranza, perfección. Cuanto más crecía la idea del cosmos, más se alejaban los dioses apasionados de Homero, bellos por su fuerza, y más se divinizaban los rasgos de su quietud. Los olímpicos se volvían impasibles, poderosamente racionales, fuertes, pero habiendo resuelto ya todas sus tareas, inmovilizados en una perfección descifrada. Las tempestades del mundo, los sufrimientos de los organismos quedaron al pie del Olimpo: son el resultado de la imperfección de la materia, de un principio ajeno, desde luego, a la divinidad, el principio del desorden, no muerto aún del todo, encadenado por las fuerzas del orden.

«Imita a dios» pasó a significar: elévate por encima de las pasiones, aprecia por encima de todo el orden, somete a sus leyes eternas los movimientos, nada divinos, de tu débil corazón, demasiado humano. La religión de la armonía, religión aristocrática de la planificación conservadora y de la bella jerarquía voluntariamente aceptada, triunfó con Apolo, dios advenedizo, pero transformado y querido por los dorios, aristocráticamente conservadores.

Así, del cosmismo romántico de la tempestad y el ímpetu de los elementos humanizados —los dioses—, desmesuradamente apasionados y valerosos, la Hélade pasó al cosmismo clásico de los dioses-leyes del orden, de los dioses guardianes de la paz. El libre desarrollo del hombre rebelde fue comprimido en las bellas, frías, marmóreas cadenas de un ideal estable. Pero no solo se declaró al hombre dependiente y se halló su bien supremo en la moderación, es decir, en la sumisión (Platón, en el diálogo Filebo, dice que la primera condición de la felicidad suprema consiste en la observancia de la medida; la segunda, en la bella proporción que hace al hombre bastarse a sí mismo). El griego no concebía libre ni siquiera a la humanidad divinizada: los dioses dependen de un destino sin rostro que a veces se identifica con el azar. Platón, que por un lado de su genio rebasaba ya los límites de la auténtica concepción antigua del mundo, por el otro se adhería a ella estrechamente, y sus ilustraciones míticas a los diálogos son a menudo características. En el célebre mito de las almas que aspiran a contemplar las ideas en su belleza eterna y pura, en el diálogo Fedro, declara que el movimiento primordial de las almas va de la perfección a la imperfección. Pero ¿por qué? ¿Por qué las Ideas, buenas, racionales y poderosas, no cambian este triste orden, no impiden la caída? ¡No pueden! Es la ley de la naturaleza, la fatalidad (θεσμὸς Ἀδραστείας), es, en fin, el azar omnipotente (συντυχίᾳ τινί). Así, incluso en Platón, en quien las divinidades alcanzaron la más alta espiritualidad, están infinitamente lejos del omnipotente Jehová, el dios-voluntad que no conoce límites. Pero si tal dios esclaviza, es también garantía del indómito amor a la libertad de sus creadores, garantía de una ilimitada voluntad de poder. Mientras que el instinto helénico de limitar incluso a los dioses con un destino soberano y de aprisionarlos en la ley era expresión de un espíritu contemplativo y conciliador.

Esto se percibe también en otra corriente de pensamiento que podría haber conducido a la religión pura de la humanidad, pero que se heló en su umbral.

El mito del Superhombre

A muchos pueblos que adoraban con entusiasmo a los elementos o a su creador les era propio al mismo tiempo el asombro ante la humanidad misma. En su edad madura, la humanidad expresará este asombro suyo incluso por boca de aquel mismo Sófocles que fue el profeta de la paz como garantía de la paz de los dioses:

Muchas son las fuerzas grandes en el mundo,
pero nada hay en la tierra
más fuerte que el hombre.

La conciencia de la grandeza del papel del hombre en el mundo fue uno de los estímulos para la creación del mito según el cual el hombre prestará algún día a los dioses la ayuda necesaria en su lucha contra las fuerzas de las tinieblas.

Es curioso de qué modo tan distinto se reflejó este mito luminoso en la psique de los diversos pueblos. En su mayor pureza lo vemos entre los persas. Aquí los dioses se dividen tajantemente en buenos y malos, y el hombre Saoshyant, apoyándose en la ayuda de las divinidades buenas, salvará el mundo. Entre los hindúes el hombre sobrepasa a los dioses de un modo aún más tajante y definido: ante el salvador, Buda Gautama, los dioses se inclinan humildemente. Él vence al diablo. Pero ¿cómo? No otorgando la victoria a la vida, sino aniquilando la vida en su misma raíz. Es un pesimismo al que el hombre dijo «sí», y que de este modo se convirtió en un optimismo decadente. Entre los germanos vemos en su interpretación del mito un pesimismo terrible y enfermizo.

Arrojados al norte brumoso y frío, los escandinavos no creen en la victoria de los dioses de la luz. ¿Por qué el hombre no les ayudó a alcanzarla? El sentimiento confuso de que había tomado un camino falso, de que había degenerado, de que se había extraviado, se expresó en el mito de la traición de Sigfrido a su verdadera meta —la belleza, la sabiduría, la victoria—, a Brunilda. El salvador del mundo murió sin salvar a nadie. Las tinieblas vencen. Entre los griegos encontramos solo fragmentos dispersos y recuerdos del mito, pero en extremo interesantes. Afirman que los dioses ya combatieron con las tinieblas (los titanes) y vencieron gracias a la ayuda del hombre: Prometeo. Pero se detienen. Presintiendo confusamente que las injusticias del destino siguen reinando sobre el mundo, convierten al propio Zeus en tirano, proclaman la rebelión de Prometeo contra él y, de salvador de los dioses, lo hacen su enemigo. Y de nuevo prometen un hombre-salvador, otro ya, que vendrá y vencerá a los dioses, que salvará de ellos no a los dioses, sino al género humano. Después, asustados de nuevo de su propia audacia, inventan una salida. El vencedor de los dioses habría sido el hijo de Zeus y de Tetis. Zeus se entera a tiempo del peligro que le amenaza y casa a Tetis con un mortal: nace un vástago degenerado, Aquiles. Desde luego, es más fuerte y más bello que todos los hombres, pero ¿cómo iba él, efímero, a atentar contra el trono de los dioses? Prometeo se presenta arrepentido. Aquiles, tras un breve y brillante periodo, desciende al Hades y languidece allí entre las brumas del reino de la muerte. Renuncia completa a la lucha contra los dioses. Y sin embargo la bandera de la rebelión ya había sido alzada.

Lo mismo ocurre con Heracles, que tiene muchos puntos de contacto con el primitivo salvador ario, el hombre: aunque libera a Prometeo, aunque triunfa sobre los elementos y sobre la propia muerte, en el Olimpo solo penetra en calidad de una especie de servidor. Solo corren confusos rumores de que algún día heredará al Crónida. La mayoría rechaza con indignación estos rumores. Así pues, triunfa la reconciliación del hombre que se inclina voluntariamente ante la ley. Es la religión de la aristocracia, de la sociedad consolidada y legalizada. La democracia, por lo visto, no fue capaz de oponerle una religión activa y viva.

Sin embargo, dentro de los límites que hemos señalado, los helenos desarrollaron el tipo superior de hombre (el clásico), armonioso y bello, aunque demasiado reconciliado y «bastándose a sí mismo». En la historia de la religiosidad griega, hasta el apogeo del ideal de la tendencia aristocrática —Apolo y Diana—, vemos la historia del crecimiento del hombre.

Apolo fue originariamente un dios advenedizo, pero sus rasgos originales —dios guerrero, dios adivino, dios de la luz— dieron pábulo a la creación puramente helénica. En el siglo VI la corporación griega de Delfos, portadora de Apolo, en alianza con Esparta, que halló en él su ideal, triunfa en el mundo religioso. Los dioses pierden definitivamente su carácter elemental y se convierten en dioses ideales, dioses del helenismo maduro.38

«¿Qué es Apolo sino la encarnación del genio dorio? —dice Renan—. En su culto no hay nada místico, nada orgiástico, ni una gota de aquel salvaje entusiasmo que distinguía a los cultos frigios (Dioniso). Enemigo de los dioses agrícolas y artesanos pelásgicos (¿o quizá simplemente democráticos? A. L.), este tipo dorio ideal considera como su única tarea: la venganza, la protección, el castigo; esos son sus trabajos, los demás están por debajo de su dignidad. ¿Qué es a su lado su hermana, Artemisa, sino la encarnación femenina del mismo genio? Es la doncella doria que se ha hecho igual al hombre gracias a una educación viril, pura, orgullosa, dueña de sí, que no desea otro protector ni señor». «Los fenómenos físicos —continúa Renan— no quedan más que como trama de fondo: la humanidad ha triunfado definitivamente».

Al aristócrata le fue, desde luego, comparativamente mucho más fácil llegar a la religión del hombre armonioso que se basta a sí mismo. En la época de esplendor se sentía por derecho dirigente de su Estado: en la vida del Estado hallaba una fuerza que le distraía más o menos de los pensamientos sobre la muerte. Pero estos pensamientos habían de matar en su alma todo lo fuerte a medida que se derrumbaban sus esperanzas en el cosmos social. Las cuestiones de la inmortalidad del alma individual habían de pasar entonces a primer plano. Si los esclavos aún no hablaban su propio lenguaje religioso, lo más probable es que fuese precisamente la clase media —los agricultores, los ciudadanos libres de los «Estados democráticos», como Atenas— la que se inclinó desde Apolo hacia otro sistema religioso, tomado de los bárbaros.

«Los dioses olímpicos —dice Renan39— solo eran buenos para el aristócrata. Ni una arruga en su frente, ni un rayo de tristeza; la naturaleza humana, considerada esquemáticamente por su lado noble; no se cuenta con el dolor. Pero los que sufren quieren que también su dios sufra con ellos».

La aparición del dios de la vida anhelante, del dios del ditirambo ebrio, del extraño Baco-Dioniso, provocó confusión en el mundo cultural helénico. Pero atraía demasiado los corazones; hubo que resignarse. Roma, por su parte, aplastó en su casa las bacanales con feroces ejecuciones en masa de los «conspiradores».

La religión de Dioniso era rica en «misterios». Aquí se prometía la fusión del hombre mortal, aunque fuese por poco tiempo, en el éxtasis de la orgía, con la naturaleza inmortal, que palpita con fuerzas enloquecidas. Aquí se empezó a hablar del sufrimiento purificador, de otra vida. En el misterio de la germinación de la vid se veía la garantía de la inmortalidad. Los recios y viejos odres de la cultura olímpica apenas resistían la presión del joven «vino espiritual» en fermentación. La desesperación se mezclaba con una alegría confusa; la muerte luchaba con la vida. Estos principios, en su desarrollo ulterior, perdieron al Olimpo, perdiendo también a sus portadores originarios: Apolo y Dioniso fueron declarados por igual diablos.

Ruptura de la armonía

En el periodo más antiguo, los griegos, tan amantes de la vida, consideraban la muerte con un temor natural, que no paralizaba, sin embargo, en modo alguno su valor guerrero. Homero ha conservado numerosos testimonios del infierno primitivo de los helenos. Se parece mucho al Sheol de los hebreos: un lugar desconsolado y tedioso donde no hay vida, sino una especie de vegetar confuso y pesadillesco de las almas. Aquiles afirma que es mejor ser pastor bajo el sol que rey en el Hades. Las almas mismas son algo muy lastimoso: una muchedumbre de vampiros a los que hay que dar un poco de alimento para que no dañen a los hombres. Homero las describe con tan lastimosos colores:

Hermes, entretanto, el dios cilenio, llamó fuera de los cuerpos
insensibles las almas de los hombres muertos; llevaba en las manos
su vara de oro, con la que a su voluntad infunde a los despiertos
el sueño y abre con el sueño los ojos cerrados de los dormidos:
la agitó, y las sombras, apiñándose, volaron tras Hermes
chillando, como murciélagos que en el fondo de una cueva profunda,
prendidos en cadena a las paredes, si uno se desprende
y cae de la roca al suelo, chillan revoloteando en desorden;

así, chillando, volaron las sombras tras Hermes, y las conducía
Hermes, protector en las desgracias, hacia los confines de la niebla y la corrupción.

Pero he aquí que un rayo de luz empieza a penetrar en el reino tenebroso. Ante todo trabajó en esta dirección el pensamiento de los sacerdotes y los legisladores: hacer de los misterios de la vida de ultratumba una fuente de fuerza para las leyes y la moral, extender el poder de los dioses, guardianes de los fundamentos del Estado, de la sociedad, de la familia, también a la existencia de ultratumba: tal era su objetivo.

Empezó a desarrollarse la teoría de las retribuciones. Platón, que se detiene repetidamente en esta creencia, la llama en todas partes «el antiguo mito». La segunda fuerza que empujaba, por así decirlo, a la reforma de la vida de ultratumba fue la sed de inmortalidad, desarrollada ante todo entre los hombres y las clases desheredados en esta vida: esta sed de inmortalidad se desarrollaba con tanta más fuerza y cautivaba tanto más los corazones de la propia aristocracia cuanto más se resquebrajaban los fundamentos de la sociedad, cuanto menos satisfacción podía hallarse en la vida del todo político. La tercera fuerza fue la representación, cada vez más firme, del alma como dueña y administradora del cuerpo, de un principio puramente espiritual, racional, elevado y armonioso, y de un cuerpo inferior, inerte y, en fin, hasta originariamente vicioso. Esta representación fue elaborada con amor por la aristocracia, pues era en sí misma aristocrática. Platón compara el alma superior, el alma verdadera en el hombre, con los filósofos y los gobernantes del Estado; el cuerpo del Estado, vicioso e inclinado a la rebelión, incapaz de iniciativa pero, ay, capaz de una baja resistencia, es el demos.

Todas estas fuerzas contribuyeron a que el culto de las divinidades ctónicas, es decir, de los dioses de la tierra, desplazado al principio por los olímpicos, resucitase luego con enorme fuerza. Dea Mater —la fertilidad de la tierra—, Perséfone, Hades, Hermes, dioses de las entrañas terrestres, y Core, Triptólemo, Dioniso —dioses de la germinación de las plantas— habían ligado ya desde antiguo, y de modo natural, con un vínculo indisoluble la religión agrícola y la religión de la muerte.

La tierra otorga la vida; a la tierra vuelve el polvo.

La tierra es nuestra madre y nuestra tumba. Pero la semilla arrojada a la tierra, enterrada, surge de nuevo bajo el sol para una vida nueva y más vigorosa.

He aquí por qué Deméter, que reveló a los hombres los bienes de la cultura agrícola, la diosa afable a quien el hombre debe toda su civilización, verdadera madre de todo lo bueno, nuestra nodriza, nos abrió al mismo tiempo los ojos al gran misterio: a saber, que la muerte es solo un estado transitorio, un paso a otra vida. Y es evidente que esta otra vida será buena o mala según hayamos honrado o no en la vida los preceptos de los dioses. He aquí los gérmenes de una religión cultural muy seria. El propio Apolo (es decir, Delfos) no se atrevió a rechazarla. Su altura la reconocían las mejores mentes. Sófocles exclama: «Tres veces bienaventurado quien desciende al Hades habiendo contemplado el sagrado rito. Solo él vive en esa tiniebla; a los demás solo les aguardan tormentos».

Es evidente que por «sagrado rito» se entienden los misterios eleusinos, a los que se aferraba con fuerza todo el orfismo, es decir, toda la corriente que aspiraba a trasladar el centro de gravedad de la religión a las esperanzas de ultratumba, utilizándolas al mismo tiempo para la moralización de la vida terrenal. ¿Qué eran, pues, estos misterios? Eran el despliegue del culto de Deméter en toda su profundidad, con ayuda de un peculiar espectáculo simbólico en el que participaba una gran multitud de iniciados.

Muchos investigadores suponen que nos hallamos aquí ante un auténtico misterio. Comparan la unión helénica y a los órficos en general con los masones. Dicen que el secreto se guardaba con tal veneración que solo los escritores cristianos se atrevieron a desvelarlo, desfigurándolo y profanándolo, desde luego.

Según parece, la cosa no era tan misteriosa ni tan solemne. Con seguridad solo puede decirse una cosa: era un culto muy poético, acompañado de alternancias de dolor frenético y de alegría tumultuosa, la antítesis directa del equilibrio de Apolo; aquí el hombre sollozaba sobre los dolores de la vida y se consolaba con la esperanza; era, en el pleno sentido de la palabra, una religión trágica, que reflejaba la vida auténtica con su inseguridad, con sus arrebatos ya de desesperación, ya de orgullosa alegría. Se apoderaba del alma. Pero al mismo tiempo introducía en la vida el principio místico. El terrible vicio del orfismo consistió en que tomó el camino metafísico y no el histórico; enseñaba la salvación individual y no la victoria laboriosa de la especie: esta idea, tan propia de los persas, que en forma más desfigurada llegó a ser el centro del judaísmo (no el trabajo, sino la virtud), era completamente ajena a los órficos.

El mito central de los misterios eleusinos es muy rico: por un lado, es una individualización y dramatización puramente griega de los fenómenos de la naturaleza. Hades, las entrañas de la tierra, rapta a la encantadora «Core de anchas caderas», es decir, la fuerza fecunda. Ella permanecería eternamente allí, en las oscuras y terribles entrañas de la tierra. Pero la madre de Core, Deméter —otra personificación más general de la fertilidad—, busca a su hija con terrible dolor. Se entera de que se halla en el Hades, y entre el mundo subterráneo y el mundo de la superficie se establece un pacto: Core vivirá una parte del año en las profundidades, y la otra parte del año ascenderá junto a su madre, que envía a los campos y los prados la luz, la humedad y el calor: Core sonreirá a su madre celestial con las flores y los frutos de la tierra. Lo celestial y lo terrenal, la altura y la profundidad, están ligados en el misterio de la fructificación; las plantas tienden hacia el cielo, que las sembró, desde la tierra, que las hizo crecer. Durante sus peregrinaciones, Deméter halló refugio y ayuda junto al rey Triptólemo, en la pequeña Eleusis: a él fue a quien enseñó cómo puede el hombre favorecer el crecimiento de las plantas, y con ello dio comienzo a la forma superior de cultura. El otro aspecto del mito, que se funde artísticamente con el primero, es más místico: también las almas de los hombres son hijas del cielo; la muerte las retiene, raptadas, en la prisión de la tumba. Pero el cielo las llama hacia sí; por la fuerza del cielo ellas, que no son de la tierra negra [?], serán llamadas a una vida nueva y, según sus méritos, mejor. Languideciendo en la tierra, los hombres envían al cielo, como las flores, el aroma de su plegaria; también ellos ligan la profundidad y la altura. En el eterno ciclo de la vida, ella, el alma del universo, no pierde ni una sola alma-hija, cuida de todas, a todas las llama de nuevo hacia sí; la muerte es solo un paso, algo aparente.

En todo esto no hay aún negación de la materia en nombre del espíritu. Pero más tarde, cuando la vida satisfaga cada vez menos tanto a las capas bajas como a las altas de la sociedad helénica, en unas y en otras, aunque por razones distintas, se afianzará el anhelo de un orden de vida completamente distinto. Huérfano, olvidado, entregado al poder de elementos ajenos a él se sentirá el hombre, y un nuevo sentido introducirá en su mito: el alma es la semilla celestial; el infierno ya no es la muerte, no: es la vida misma; la tierra, he ahí el infierno; el cuerpo, he ahí la tumba. La vida justa permite al alma purificarse del cuerpo; la muerte será entonces la liberadora; el cuerpo es una oruga repugnante, el sepulcro es la crisálida, el alma nueva y libre, una encantadora mariposa.

El pesimismo había echado aquí raíces ya demasiado profundas: se empezó a renunciar a las alegrías de la vida para huir de sus dolores, y tanto más radiante se pintaba la vida de ultratumba cuanto menos luminoso se volvía el plazo de la vida real. Comenzaba el crepúsculo de los dioses de la vida bella y equilibrada, el alba del cristianismo, hostil a la vida y destructor de todo equilibrio. El anhelo venció a la satisfacción. Y esto habría estado bien si no hubiese llevado al hombre, tras liberarlo del círculo cerrado de la cultura helénica antigua, por un camino completamente falso hacia el infinito. No supo aún entrar en la vía del progreso del trabajo. Entró en la vía del ensueño, luego del dogma y, por fin, de una lamentable magia.

Renan, apoyándose en los investigadores alemanes, pinta con bastante viveza los misterios mismos. No estará de más reproducir aquí esta descripción, pues en ella se señala muy bien el vínculo, antes indicado, entre el orfismo y el cristianismo. «Era ante todo una larga procesión, interrumpida por escenas ruidosas, purificaciones, vigilias, ayunos y explosiones de alegría, una carrera nocturna con antorchas entre las tinieblas, el horror y, de pronto, una luz resplandeciente. Se abrían los propileos [?] del templo: a los participantes se les introducía por fin en el lugar de la delicia; se oían voces. Máquinas teatrales producían prodigios simbólicos; la declamación, la danza y la música hallaban aquí su lugar. Se postraban ante la estatua de la Mater Dolorosa».

Renan continúa: «Es indudable que los misterios eleusinos tuvieron una considerable influencia moral y religiosa; consolaban en la vida presente, prometían la vida futura, prometían también una recompensa no solo por la piedad y la pureza, sino también por la justicia». Si el consuelo en esta vida, la promesa de otra y la predicación de la recompensa, así como el culto de la madre que llora la muerte de su hijo, estaban ya incluidos en los misterios eleusinos, rasgos no menos notables hallamos en el misterio de Adonis.

Renan dice de este culto: «Adonis es el sol, que en seis meses recorre los signos superiores del zodíaco y en seis meses los inferiores; el jabalí que lo mató es el símbolo del invierno; asimismo Adonis, por otro lado, significa la vegetación y los periodos de su marchitamiento y de su florecimiento. Pero ¿qué era lo que hacía acudir en tropel a las mujeres a la fiesta de Adonis? El deseo de llorar al joven dios, arrebatado demasiado pronto por la muerte, de verlo en su lecho mortuorio, entre flores, con la bella cabeza caída sin fuerza, de tocarlo con sus manos, de cortarse los cabellos en señal de duelo, de gemir y luego alegrarse por su resurrección». Renan subraya con razón el aspecto sensual del rito, pero deja de lado su vínculo con su contenido místico: junto al lecho de Adonis el hombre llora su propia mortalidad y se alegra con la ilusión de su inmortalidad.

«Investigaciones profundas —continúa Renan— muestran que todo lo que hay en el cristianismo de no evangélico ha sido tomado por él de los misterios del paganismo». Pero también aquí Renan se detiene a medio camino. No: mucho de lo evangélico y de lo paulino está tomado de los misterios. ¿Acaso la muerte temprana de Adonis, su descenso a los infiernos y su resurrección no guardan, en efecto, ninguna relación con el Evangelio? En Navidad y en Pascua, según una antigua tradición, las piadosas cristianas asisten a la celebración del nacimiento, la muerte y la resurrección de Adonis, sin saber ellas mismas cuán cerca están de sus hermanas antiguas. Hay que añadir a esto que el hermano carnal de Adonis, el dios solar Mitra, no sólo muere y resucita, sino que es el redentor de la humanidad. Las analogías entre el cristianismo y los misterios mitraicos eran tan llamativas que los padres de la Iglesia sólo pudieron explicarlas como una astuta anticipación del culto cristiano por parte del diablo. Señalemos todavía un mito puramente órfico que nos mostrará a la vez una de las cumbres del orfismo y una nueva y notable coincidencia con el cristianismo.

Hablamos del mito de Zagreo.

Los órficos lucharon con gran energía contra los sacrificios sangrientos. Al parecer, tuvieron que sostener aún una lucha no pequeña también contra los sacrificios humanos. El mito de Zagreo es, en primer lugar, un mito ritual, que fijó simbólicamente en las mentes la caída de los sacrificios humanos. Pero los hombres no renunciaban sin esfuerzo a las víctimas sangrientas: al ofrecerlas se hacían comensales de los dioses, comulgaban con su vida, con su grandeza. La antropofagia tenía en sí mucho de místico: sin hablar de que era el alimento más ordinario de los dioses, sobre todo si se les sacrificaba lo más querido y tierno, por ejemplo los primogénitos, el hombre que se ha comido el corazón, el cerebro y otros órganos de otro hombre adquiere, según la antigua creencia, las virtudes del devorado. De ahí el afán antropófago de comerse, junto con los propios dioses, a alguien valeroso y hermoso del campo enemigo. De ahí la jactancia: mi dios se ha comido a tu dios, como yo, hijo de mi dios, te he comido a ti, hijo de tu dios. Pero si mis dioses se han comido a otro dios, se han asimilado su grandeza. Siendo comensal de los dioses, el hombre les da su comida y ellos le dan la suya: el hombre, si tiene suerte, puede llegar a ser, como sus divinidades, un «comedor de dioses». Era ésta una gran dicha para él.

Habría comulgado con el poder del dios comido. Así también los coribantes, esos semidioses, semihombres, semimonstruos, se apoderaron del joven y encantador Zagreo, hijo y favorito del dios (Zeus), y lo devoraron. Pero Atenea, diosa de la sabiduría, de la moral y de la nueva cultura, se horrorizó al ver el festín de los coribantes desde la altura del Olimpo de muchas colinas, y volvió hacia allí la mirada de Zeus. Zeus castigó al instante a los coribantes con el golpe de un rayo que los redujo a cenizas. Del dulce Zagreo sólo quedó el corazón. Pero Zeus tomó aquel corazón todavía palpitante, lo calentó en su seno, y de él creció un nuevo dios, hermoso y joven, el corazón del universo: Dioniso. De los cadáveres de los coribantes, en cambio, surgió nuestro mundo material. Pues, según supone la interpretación filosófica de este mito ritual, que en su origen sólo tuvo un significado afín al del mito del sacrificio de Isaac, los coribantes son los elementos oscuros que engulleron la emanación luminosa y hermosa de la divinidad: Zagreo. Nosotros, por consiguiente, procedemos por el cuerpo de los malditos coribantes «comedores de dioses». Por eso estamos malditos. Pero como «comedores de dioses» contenemos en nosotros partículas del cuerpo y de la sangre divina, es decir, chispas del espíritu. Y éstas tienden con nostalgia a volver a su corazón radiante, a Dioniso. Por eso, en los minutos de olvido de los deseos cotidianos, en el minuto de la desesperación suprema, amamos tanto a Dioniso, nos lanzamos tanto hacia él; y él, el dios sufriente, el dios con el corazón ensangrentado y llameante en el pecho, el dios que desde el lugar de su tormento ascendió hasta el dios padre, también nos ama, pues también él se siente pariente nuestro, de los hombres. Sonríe afablemente a nuestras almas, intercede por nosotros cuando, bajo el influjo del cuerpo criminal, el alma se oscurece y peca. Él reunirá un día a todos consigo, el dios de nuestra misma sangre, y el crimen de nuestros antepasados, su deicidio, resultará ser la redención de la materia, su comunión con el espíritu: quizá también ella se ilumine alguna vez, quizá no sólo el espíritu puro ascienda allá, a las alturas, sino que Dioniso otorgue un nuevo ser a la carne misma, hermanada con el espíritu, cuando por el sufrimiento se haya elevado.

Así también san Pablo vacila entre la maldición directa de la carne y el sueño de su transfiguración. Es terrible, y hay que arrancar al alma de su prisión, y da pena abandonarla del todo.

En general, no hace falta subrayar las analogías. Como todo dios que muere y resucita, Zagreo tiene, naturalmente, relación con el sol, que se consume en la hoguera del atardecer y es engullido por las olas del mar para brillar de nuevo en el cielo.

Recordad el maravilloso himno del Heinrich de Hauptmann: «Oh sol, antiguo antepasado». Como el hijo pródigo, el hombre debe lanzarse hacia él. Y he aquí que el Maestro Heinrich no sabía cuán acertadas eran sus aproximaciones entre la religión del sol y la religión del Resucitado.

Pero el interesante tema de Cristo como última divinidad solar no puede desarrollarse aquí. Espero dedicarle un estudio aparte.

El orfismo es una ruptura de la armonía. Es muy posible que tuviera un origen más o menos democrático, como lo demuestra su vástago, el cristianismo. Quizá fue en su origen la religión de los campesinos, de los pobres labradores. Pero la aristocracia salió a su encuentro y desarrolló, apoyándose en el orfismo, una elevada y peculiar filosofía religiosa.

La filosofía religiosa de los helenos

A fines del siglo VII y comienzos del VI antes de Cristo, la Hélade religiosa atravesaba una época que algunos historiadores de la filosofía han llamado con bastante acierto teológica. Chaignet, autor de un extenso estudio sobre Pitágoras, caracteriza esta época con estas palabras: «La época mitológica ha terminado, ha comenzado la época teológica. Se caracteriza por las siguientes tendencias: por un lado, el fortalecimiento del pensamiento especulativo y racionalista; por otro, un agudo interés por las cuestiones religiosas y un estado de ánimo casi místico en las mentes, dispuestas a creer en todo, especialmente en lo increíble». La sociedad aspiraba a elaborar una religión sutil que contribuyera a su estabilidad, sobre la cual pudiera construirse el edificio de la moral y de la política. El orfismo cosechaba sus victorias, Delfos consolidaba su posición: apareció toda una serie de taumaturgos que se hacían pasar por profetas, incluso por dioses (Epiménides, Ferécides, Empédocles y otros). El primer lugar entre estos profetas de la aristocracia, que trataba de defenderse del embate de la corriente democrática, pertenece a Pitágoras. Por supuesto, en las líneas que siguen sólo podemos señalar algunos aspectos de su grande y polifacética doctrina. Del fenómeno más interesante de la historia religiosa que es el idealismo aristocrático de Pitágoras y Platón esperamos ocuparnos por separado en un estudio especial.

Sistema del orden absoluto

La idea central de Pitágoras consiste en reconocer el mundo supralunar, todo el «cielo», el cosmos excluida la tierra, como orden absoluto. Este hermoso orden absoluto sirve de contraste al desorden de la tierra. La tarea de la sociedad es adivinar la ley del orden superior y aproximar a él la vida terrena, poner de acuerdo la vida personal y social del hombre con las leyes eternas del cosmos, en la medida en que ello es posible para esa zona inferior de la vida que nos ha tocado en suerte.

Siendo aristócrata hasta la médula, Pitágoras no podía dejar de ver un dualismo en la naturaleza, pues con demasiada viveza saltaba a sus ojos, con demasiado dolor resonaba en su corazón la lucha social de la terrible «anarquía» y del hermoso «orden». Así como en la sociedad existe una tendencia a la descomposición, al caos, y, por decirlo así, un material humano en bruto, así existe también en la naturaleza: es τὸ ἄλλο [?], lo mudable, τὸ ἄπειρον, lo infinito, es decir, lo inacabado. El principio del orden, en cambio, es lo acabado, πέρας, y su forma suprema es la unidad. Lo uno, la unidad, es el corazón del cosmos, su centro, lleno de fuego vivo, es su parte más divina; pero lo uno ha vencido a todo el mundo, lo abarca entero, es su centro y también su periferia extrema, la muralla ardiente del universo. Sin embargo, el universo no es simplemente una esfera divina uniforme, como enseñaron más tarde los eleatas. Entre la muralla ardiente y Hestia, el hogar, el corazón, se extiende una ancha franja donde giran con regularidad, sonando en coro armónico, los astros. El último de ellos es la tierra. También ella gira en torno a Hestia. Pitágoras rechazó la idea de la posición central de la tierra: ¿cómo iba ella, tan pecadora, a estar en el centro? Ni siquiera vemos la maravillosa Hestia, pues, al girar, le volvemos constantemente, por decirlo así, la espalda de la tierra, su envés, donde no hay nada vivo. El sol es un espejo que refleja los rayos de Hestia, y de ese reflejo vivimos nosotros. Así exaltaba Pitágoras el mundo, pero ni por un instante oponía al mundo real un más allá. ¿Cómo surgió, sin embargo, esa zona intermedia donde reina la gradación de lo bajo a lo alto? He aquí cómo: lo uno, el fuego del universo, respira, absorbe en sí la materia, es decir, la nada que rodea su esfera; esa nada, al penetrar en la esfera, se mezcla con la unidad en distintas proporciones. Unas de estas proporciones son hermosas y luminosas, otras peores. La clave de la proporción entre lo finito y lo infinito, y por consiguiente la esencia de toda proporción dada, es decir, de toda cosa, es el número. Los impares están más cerca de la unidad, son acabados; los pares están más lejos, se parecen más a lo ἄπειρον, a lo inacabado. La década (10) es también la unidad en otra de sus manifestaciones: como uno, engendra todos los números; como diez, los abarca. Así pues, la sustancia del mundo son los números, es decir, la ley de la proporción entre la unidad perfecta y el no ser; la multiplicidad es engendro del número, unión de lo uno y la nada. En el mundo no hay mal. Fuera de los límites del mundo está la nada; dentro de los límites del mundo todo está animado por números, y todo número es sagrado, pero en el mundo hay una gradación de perfección. El valle terrenal está gobernado por los peores números, la proporción es aquí la más desventajosa: por eso aquí todo se destruye, todo es efímero, por eso hay aquí una confusión de movimientos en lugar de la hermosa y regular geometría del cielo. El alma del hombre es un número, una proporción armónica de la unidad y las partes. Lo que en ella es afín a la unidad es inmortal.

Tal es la armoniosa doctrina de Pitágoras.

Es característico aquí el afán de, reconocido el dualismo, fundirlo en la unidad. El espíritu ha entrado en la materia, pero su base está fuera de ella; no quiere en absoluto escapar de su tenaz abrazo (como en Platón), no mira su matrimonio con el no ser como una caída, respira con él y crea con él hermosas proporciones, armonía, cosmos. Así también en la tierra el aristócrata no tiene por qué desesperar ni añorar la muerte y la vida de ultratumba, el ideal más allá de las estrellas; debe saber crear de la sociedad una hermosa proporción, gobernándola armónicamente. Entonces será colaborador del dios-unidad, del dios-mónada, hará crecer también su alma y se elevará naturalmente en la escala de los seres sobre las alas de la armonía consciente de su alma, se aproximará al corazón del dios-mundo.

El segundo rasgo sumamente característico del idealismo aristocrático pitagórico es la glorificación de la finitud, de lo cerrado, como algo superior a la infinitud. A Pitágoras le es completamente ajena la estética del desarrollo, como la estética de lo ilimitado: la perfección es igual a sí misma y ocupa un espacio determinado y limitado. Es la apoteosis de la limitación, en pleno contraste con la veneración ante la belleza de lo ilimitado, propia del alma moderna. El idealismo de Pitágoras sigue siendo todavía inmanente, y eso está bien. No rompe todavía las cadenas de la limitación, y eso está mal. Platón irá más lejos en ambos sentidos, abriendo inconscientemente el camino al cristianismo, ante el cual, sin embargo, probablemente habría retrocedido con horror.

Una breve exposición de la filosofía religiosa de Pitágoras no puede dar una idea correcta de la grandeza de su intento religioso. Hay que ver al divino varón en su práctica política.

Dicearco pinta así a Pitágoras en el momento de su aparición en Crotona: «Era un hombre de unos cuarenta años, de alta estatura, lleno de gracia, de digna manera de hablar; su figura y su rostro eran verdaderamente hermosos, de modo que al principio lo comparaban y después lo identificaban con Apolo Hiperbóreo. Era siempre gravemente serio y no se permitía ni bromear ni sonreír.

Elocuente, inspirado, profundamente docto, estaba lleno de la experiencia recogida en sus viajes y en sus conversaciones con los más grandes sabios del mundo entero». Al comienzo de su actividad en Crotona, Pitágoras buscó una amplia influencia sobre las masas: conmovía a la multitud, el efecto de sus discursos era mágico. Tras su primera predicación ganó dos mil fervientes partidarios; el consejo aristocrático de los Mil, que ya tenía que luchar contra las exigencias del demos, olfateó en el nuevo profeta a un gran aliado. A propuesta de las autoridades, Pitágoras pronuncia discursos ante los jóvenes, luego ante las mujeres. La juventud y las mujeres de la aristocracia se convirtieron en general en abnegados y entusiastas adeptos de la nueva doctrina. Las autoridades ofrecieron a Pitágoras el puesto de presidente del consejo. Él declinó la propuesta y prefirió quedarse al margen del poder y por encima de él.

Su ideal era un Estado moral, fundado en la obediencia ciega a la aristocracia. Pero la aristocracia debía ser reeducada sobre nuevos principios. Al concertar una alianza con la aristocracia existente, Pitágoras preparaba entre los jóvenes una nueva, organizando a la juventud escogida en una hermandad especial, educativa y filosófica. Por desgracia, no podemos detenernos aquí en las reglas de la hermandad. Sólo podemos decir que forjaba caracteres templados y altamente disciplinados. Para crear una plena unidad de ánimo entre los elegidos, Pitágoras no sólo restableció las sisitias aristocráticas dorias, las comidas en común, sino que recomendó la comunidad de bienes, el comunismo aristocrático. Así creaba una fuerza temible, medio secreta, algo así como una orden espiritual, a la que en sus sueños asignaba el papel de guía de la humanidad.

Al mismo tiempo, como fino político, Pitágoras persuadía a la clase dominante de que las reformas que iba introduciendo poco a poco eran una antigua tradición. El pitagórico Democlides, rechazando las exigencias del demos sobre una serie de reformas, exhortaba a vivir según los preceptos de los padres.

Para influir sobre las mentes toscas de las masas ignorantes, Pitágoras no desdeñaba los falsos milagros astutamente preparados. Por todas partes se fundaron filiales: no sólo Crotona, sino Tarento, Heraclea, Metaponto, Síbaris, Agrigento estaban ya más o menos en manos de la secta aristocrática, temible por su convicción y su consecuencia.

Entretanto, el mundo helénico se escindía; la expulsión de los Pisistrátidas dio un nuevo impulso al movimiento democrático. El pitagorismo se extendía en círculos desde Crotona, el democratismo desde Atenas. Las olas se encontraron. ¿Qué vencería? ¿El amor helénico a la libertad o el amor helénico al orden? Los demócratas se alzaron en la lujosa Síbaris. Sorprendidos, los pitagóricos huyeron a su centro, Crotona. Pitágoras comprendió que había llegado el momento decisivo. Un enorme ejército de sibaritas enfurecidos exigía la entrega de los quinientos fugitivos. Crotona no estaba preparada para la guerra. Pero Pitágoras lo jugó todo a una carta. Puso en acción toda su influencia, toda su elocuencia sobrenatural, y convenció de responder a la plebe sublevada de Síbaris con una altiva negativa. El pequeño ejército crotoniata, al mando del yerno de Pitágoras, Milón, hombre de belleza ideal y gran fuerza, derrotó por completo a los sibaritas. Los vencedores entraron en la ciudad y, para infundir temor a todos los enemigos del orden divino, destruyeron con la furia de los fanáticos la floreciente colonia hasta los cimientos.

Los pitagóricos alcanzaron el apogeo de su poder. Ahora ya no ocultaban sus planes y tomaron con mano de hierro también al pueblo de Crotona. Su arrogante fanatismo parecía insoportable. El hábil orador Cilón, no admitido por Pitágoras en la orden, se puso a la cabeza del movimiento democrático. Es sumamente curiosa la acusación que lanzó contra la orden en una enorme asamblea convocada por él: «repiten con amor los versos de Homero sobre el pastor de pueblos —decía Cilón—; el pueblo es para ellos un rebaño sin razón, sólo ellos son hombres-semidioses». Los acusaba de tiranía solapada, de que habían dejado de convocar la asamblea popular. El pueblo temblaba de ira y no quería escuchar justificaciones. Todo el orgullo del heleno libre se alzó contra la idea de un mandamiento de obediencia incondicional a una raza superior de hombres. La tormenta fue tan fuerte que Pitágoras intentó calmarla condenándose a sí mismo al destierro. La orden, con Milón al frente, deliberaba por las noches, preparando una represión sangrienta. Pero Cilón conocía a sus enemigos.

Se les adelantó él mismo, atacando la casa de Milón mientras en ella deliberaban las cuarenta mentes más altas de la orden.

Los pitagóricos se defendieron como leones. Los encerraron en la casa y la incendiaron. Después comenzó la matanza de los demás. Durante un decenio reinó en Crotona aquella «tormenta de violencias» que tanto odiaba Pitágoras, y reinó gracias a él.

Él mismo se marchó a Locros. Los locrios lo recibieron con honores y con miedo, y le declararon que no necesitaban nuevas leyes y le suplicaban a él, profeta peligroso, que abandonara la ciudad.

El gran anciano se dirigió a Metaponto.

Allí entró en el templo de las Musas y se sentó en el trípode, alto, hermoso, pensativo y silencioso. Los metapontinos se acercaban tímidamente a la entrada y miraban al filósofo inmóvil. Cuando el hambre y la sed lo debilitaron, se apoyó en una columna. Y permaneció sentado, sumido en la aritmética y la geometría divinas, mientras el pensamiento trabajaba. Y entonces llegó la muerte. El gran intento de extender a toda la Hélade los principios apolíneos, dorio-aristocráticos, en una forma filosófico-religiosa iluminada, se derrumbó. La aristocracia empieza a languidecer, a romper las cadenas de la armonía cósmica, a soñar con otro mundo. La inmortalidad del alma era entendida en Pitágoras de un modo peculiar: el alma es la proporción del cuerpo; tras la muerte de un cuerpo pasa a otro, pudiendo elevarse o degradarse. Pitágoras no conoce ni alma pura ni materia pura. Acepta el orfismo, que encaja perfectamente en su filosofía, pero sólo los pitagóricos posteriores hablarán de la salvación del alma o del cuerpo, desgarrarán la forma y la materia. Para Pitágoras el número (el alma) es la sustancia, la materia una simple nada, el hombre corporal la manifestación exterior del número, que convierte el no ser en ser. La proporción es imperfecta: por eso el cuerpo cambia, envejece, se descompone, y el alma se ve obligada a crearse un nuevo cuerpo joven, mejorando o empeorando la proporción según cómo haya transcurrido la vida anterior. En los Versos áureos, especie de mandamientos de los pitagóricos, se dice: «La pureza de vida te preparará para comprender a dios y al hombre, aprenderás a valorar correctamente las cosas. Verás cuán a menudo corre el hombre hacia el peligro, cuán a menudo no ve la felicidad que los dioses han puesto muy cerca, no conoce el remedio de sus sufrimientos. Los hombres son juguetes del azar».

Tal es el resultado de la mala proporción. Pero, con todo, el número divino, reflejo de lo uno, vive en nosotros, y por eso «cree en ti mismo, sé valiente, pues el hombre pertenece al linaje de los dioses». Tiene una esperanza, tiene un camino hacia la verdadera libertad, es decir, hacia un lugar firme en el orden divino. Diógenes Laercio transmite esta doctrina de los pitagóricos: la vida moral libera al alma de las cadenas de la pasión y le otorga la libertad, es decir, el triunfo de las leyes de su pensamiento y de su movimiento.

La libertad es el triunfo de la ley superior; la esclavitud, la libertad de las pasiones humanas.

La libertad es el triunfo de la aristocracia absoluta; la esclavitud, el triunfo de la democracia.

Platón dirá lo mismo, pero declarará el ideal inalcanzable y a la sola muerte liberadora.

Sistema de la nostalgia de la perfección

La Hélade rodeó a sus profetas de no menor veneración y los envolvió en una bruma incluso más mística que los judíos. El gran filósofo y en parte pitagórico Empédocles cantaba de Pitágoras: «Era un hombre de gran saber, de mente amplia y poderosa. Cuando tensaba todas las fuerzas de su espíritu, su mirada penetraba lejos hacia delante, veía cosas innumerables y el destino de veinte generaciones». El docto Porfirio dice que Pitágoras era algo intermedio entre los hombres y los dioses, y acaso incluso una encarnación de Apolo Pitio o Hiperbóreo… El terreno para proclamar hijo de dios al último profeta de las orillas del Jordán estaba preparado por esta inclinación de los griegos a venerar altamente a sus profetas.

Sobre Platón corrían no menos leyendas. La mayoría de los antiguos estaba convencida de que era hijo de un dios. Un escritor cristiano afirma incluso que Platón, según la creencia de los paganos, era hijo de un dios y de una virgen. Pero los profetas y el propio Jesús fueron ideólogos de la democracia oprimida; los profetas helénicos, de la aristocracia que se descomponía bajo el empuje de las masas populares.

Platón, hasta el fin de sus días, penetró cada vez más hondamente en la doctrina de Pitágoras. Puede decirse que, habiendo empezado como socrático, acabó como pitagórico. Pero los fundamentos de su doctrina original son aún más patentes que en Pitágoras. Los resortes que movían su pensamiento genial eran el instinto biológico (que puede llamarse estético) y el interés social.

El instinto biológico en el pensamiento. Para la época de Platón, las leyes del pensamiento humano se habían convertido en objeto de observación de la mente humana. La autocrítica de la mente había sido iniciada por los sofistas. La lógica, la dialéctica y las matemáticas empezaban a definirse. Hay que recordar, sin embargo, que no surgieron en absoluto de un modo simplemente empírico. El sistema nervioso-cerebral está construido de tal modo que tiende a trabajar con el menor gasto de energía; le es propia una ley de movimiento peculiar, tiene tendencia a funcionar regularmente, como el corazón, el estómago, etc. La vida plantea a esta maquinita, que tiene su ley en su propia estructura, tareas que la obligan a menudo a trabajar irregularmente, es decir, con un enorme gasto de fuerzas. Cuando la mente, sin prestar atención a los hechos, sirviéndose sólo de la parte de ellos ya «digerida», por decirlo así, es decir, de los conceptos, funciona siguiendo su propia ley, juega y crea sistemas que la alegran mucho, percibidos por ella como algo comprensible y consolador. Pero, ay, esos sistemas no se avienen con el caos de los hechos.

Cuando la mente, olvidando sus reglas, refleja los hechos como un espejo, sin tratar de digerirlos, es decir, de introducir en ellos su orden, de sistematizarlos, no resulta sistema alguno; la mente constata con tristeza que el mundo le es ajeno, caprichoso, casual. La ciencia está en el medio. El mecanismo pensante debe hacerse más fino y flexible, abarcar la diversidad de los hechos, pero, sin perderse en esa multiplicidad, establecer en ellos la unidad de su necesidad vital: la sistematicidad, la regularidad.

Tal es la enorme tarea biológica del cerebro. Para facilitar su pensamiento, el hombre crea con facilidad representaciones y conceptos tan simples como el cuerpo idéntico a sí mismo y estable, la línea recta, el punto, la circunferencia regular, las magnitudes iguales, etc., etc. Todo esto demuestra la tosquedad primitiva de los sentidos, que no advertían cambios, irregularidades y desigualdades allí donde realmente existían, pero «no saltaban a la vista». Demuestra también la tosquedad de la razón, que sólo sabía reflejar el mundo aproximadamente, en formas simplificadas, por decirlo así, estilizadas. Pero no pensaba así Platón. Obedeciendo a un fuerte instinto biológico (estético), al sentimiento gozoso que se experimenta cuando hay en la razón conceptos simples, puros, cuando el cerebro funciona regularmente, y al sentimiento amargo que se experimenta al constatar la marcha «confusa, oscura, casual» de las cosas, Platón proclamó la ley de su vida imperfecta, de su mente imperfecta, como ley del ser. Habría podido decir, si se hubiera examinado a sí mismo: «quiero que las leyes de mi pensamiento se conviertan en leyes de la naturaleza».

Y como no podía lograrlo, salvando su instinto vital declaró en voz alta que esta naturaleza confusa no es la verdadera, que hay otra naturaleza, la verdadera, la naturaleza de las ideas, cuyas leyes coinciden con las leyes de la mente, y que el mundo no es más que su reflejo deformado. Platón tenía razón: la razón humana debe lograr la coincidencia de sus leyes con las leyes del ser. Estaba infinitamente por encima de quienes renunciaban a esta tarea religiosa (la reconciliación, en este terreno, de las leyes de la vida y las leyes de la naturaleza), pero el proceso de esa reconciliación era terriblemente complejo. Lo cumple la ciencia, que, por decirlo así, legaliza los hechos, pero sin recortarlos ni maldecirlos cuando no se acomodan a su lecho de Procusto, sino modificando el lecho mismo, de modo, sin embargo, que no pierda con ello su carácter humanamente racional. Una experiencia colosal ha mostrado que, yendo por este camino, el hombre llega a una conciencia firme de la realidad. El platonismo fue una aberración del instinto vital. Aspirando a la belleza del pensamiento, se facilitó la tarea sustituyendo el mundo verdadero por un mundo de fantasmas. Las imperfecciones de su razón demasiado rectilínea, semejante a un compás, las declaró sagradas y trasladó la acusación a los hechos.

Toda metafísica es una aberración semejante; tiene razón en lo profundo de su instinto: «quiero la coincidencia de las leyes de la razón y del mundo, la transparente comprensibilidad del mundo para la razón, su racionalidad». Pero no tiene razón cuando, pueril, insulta al mundo por ser incomprensible y, habiendo inventado otro, más simple y fácil, le otorga por decreto, con la altanería de un rey de manicomio, el título de mundo superior.

Sabemos que el pensamiento filosófico de la Hélade anterior a Platón seguía un camino más correcto. La escuela jónica creía ingenuamente en la identidad de la razón y el ser. Los jonios no sentían la ruptura; el mundo era para ellos íntegro. A Pitágoras todavía no se le ocurre la idea de construir otro mundo y trasladar su conocimiento del mundo del ser real al mundo del ser (del ser ficticio) ideal. Para él el mundo es uno, pero tiene partes nobles (los astros), donde las leyes de las matemáticas (de la armonía) son fácilmente aplicables, y partes no nobles, donde la matemática pura es impotente. Pero mediante la educación musical del hombre, mediante la introducción de la música, es decir, del ritmo, en la vida de la sociedad, Pitágoras espera contribuir a la matematización, por decirlo así, del «valle de lágrimas». Esto es porque Pitágoras hace todavía esfuerzos heroicos por someter el caos social (el demos) al orden (la aristocracia). Platón, en cambio, está completamente desesperanzado en este sentido. En este mundo él, ideólogo de una clase manifiestamente desplazada de la vida, no tiene nada que hacer: ¿para qué gastar esfuerzos en alcanzar el ideal? Volvamos la mirada a la otra orilla, informémonos de nuestra suerte de ultratumba.

El instinto biológico en la sensación y el movimiento. En las Leyes dice Platón que todo animal puede moverse, jugar, desarrollarse, pero al hombre le es dado introducir en sus movimientos ritmo y belleza plástica: bailar. Todo animal gusta de gritar, de vociferar, pero el hombre introduce también aquí el ritmo y la pureza del sonido: canta. Y cuando canta y baila, se alegra. El caso es que no sólo el cerebro, sino todo el organismo tiene sus leyes, dictadas por su misma estructura. Vive adaptándose a las influencias del medio y, al mismo tiempo, sin violar su organización regular. Un organismo perfecto, desarrollado en algún lugar del mundo de los dioses, fuera de la presión de los hechos vivos, se destruiría al penetrar en la vida de nuestro planeta. Un organismo que se adaptara pasivamente al medio dejaría de ser organismo.

Así pues, Platón tiene razón cuando dice: la hermosa danza y el hermoso canto son el verdadero andar y el verdadero hablar de los hombres. Pero del hecho de que en la vida no se puede cantar y bailar todo el tiempo, haciendo del canto de canciones y de la danza una glorificación de la virtud, que según Platón se identifica con la divinidad suprema, Platón sacaba la conclusión de que el hombre se había extraviado en un mundo que le era ajeno. Platón despreciaba el trabajo, el esfuerzo. El trabajo rebaja, mutila al hombre; trabajar es indigno de un hombre libre. «Quiero que las leyes del ritmo y de la plástica sometan a sí la vida».

Y con razón. Para nosotros esto significa hacer el trabajo agradable, creador, un verdadero goce, y arrojar el trabajo puramente mecánico y embrutecedor sobre los hombros de acero de las máquinas. Pero esto es todo un programa enorme. De esta tarea religiosa (la reconciliación de las leyes de la vida y las leyes del medio) se ocupa ahora la técnica. Platón resolvía hasta cierto punto la tarea dividiendo a los hombres en clases y descargando la economía, el trabajo (el oficio), sobre los metecos y los esclavos. Al parecer, no advertía toda la monstruosidad de semejante solución del problema a la luz de la representación ideal de la dignidad humana. Pero ni siquiera el aristocratismo à outrance salvaba al «señor» de preocupaciones y desagrados. No, la tierra no está hecha para la bienaventuranza.

Los órganos de la percepción tienen igualmente sus leyes; también ellos gozan sólo cuando funcionan regularmente; de ahí el encanto de las líneas, los colores, los sonidos hermosos (elementos fácilmente perceptibles). Además, el hombre percibe no sólo con el ojo y el oído, sino con todo su ser, viviendo simpáticamente lo contemplado: de ahí el goce ante la belleza y la fuerza animal, la salud, la inteligencia, la gracia, etc. Pero ¿acaso la tierra nos regala sólo la contemplación de cosas hermosas? Sin hablar de las deformidades que se encuentran por todas partes, de la vejez, la enfermedad, la abigarrada mezcla y la cacofonía, ¿acaso lo más hermoso de la tierra nos satisface plenamente?

Lo humanamente hermoso sólo despierta el pensamiento de lo divinamente hermoso. En la tierra no hay perfección, es decir, llevamos en nuestros órganos y nervios el ideal, no alcanzado aún por nadie en ningún lugar, de una vida espléndidamente desplegada en una tierra hermosa. «¿No es esto un recuerdo mío de algo mejor vivido en otro tiempo?», dice Platón. Y si es así, no vale la pena amar este mundo miserable, sino cuidar sólo de que se haga posible penetrar en el mundo superior. Y Platón se aferra con alegría a la religiosidad metafísica del orfismo, a la promesa de la vida de ultratumba.

Allí donde nosotros vemos un programa de recreación del mundo, Platón veía sólo la condena de lo real y la esperanza en lo ideal, ya hecho, que flota en alguna parte. De este modo era una aberración de la vida. Ir por el camino de la creación, del conocimiento, del trabajo, teniendo un ideal tan alto y sintiendo tan claramente los defectos de la realidad, sólo es posible con una fe profunda en el poder del hombre, en la fuerza del trabajo, en el progreso. La aristocracia decadente no tenía esta fe. Quedaba una sola salida: el idealismo desgajado, que declara al sueño la realidad más real, y a la realidad del mundo, un eco [?].

El interés social. Sería incorrecto decir que Platón renunció al mundo real de manera resuelta, repentina y sin esperanza. Es verdad que, al pintar su República, declaró abiertamente que es un Estado que se encuentra en los cielos, al que los hombres deberían imitar en la medida de sus fuerzas. Sin embargo, en las Leyes creó otro régimen, no menos aristocrático, del cual se decía que estaba adaptado a la imperfección de la tierra, pero no lejos del ideal.

Prometió incluso un tercer régimen, último hijo de su oportunismo. Como utopista puro, soñaba con un tirano filósofo que metiera a los hombres por la fuerza en el régimen ideal. Odiando la tiranía (véase, por ejemplo, el libro IX de la República, donde se dice que el tirano es el malvado consumado), viajó no obstante repetidas veces a Sicilia, a la corte de Dionisio el Viejo y de Dionisio el Joven. Estos viajes acabaron lamentablemente. Una vez, enfurecido, Dionisio llegó a vender a Platón como esclavo. Los intentos de Pitágoras son majestuosos y trágicos; los de Platón, cómicos. Como es sabido, así ocurre siempre en la historia.

El ideal social de Platón coincide casi con el de Pitágoras: dominio de los sabios, comunismo para la aristocracia, estancamiento completo y obediencia absoluta. No en vano hay entre el pitagorismo y China, incluso en el aspecto filosófico, tantas analogías llamativas. Consolidar a toda costa el orden, es decir, detener todo desarrollo; «todo cambio es malo en sí mismo», enseña nuestro filósofo. Fijar la desigualdad de los hombres, señalando a cada uno su lugar. Para ello hay que poner en juego tanto las fábulas de los sabios (la mentira piadosa de mitos especialmente inventados) como la espada de los guerreros.

En este punto el ideal de Platón no tiene nada en común con el nuestro. Nosotros somos gente del progreso, de la igualdad. Platón habría rechazado nuestro ideal. El progreso y la igualdad son ideales humanos. Platón era antes eupátrida ateniense, y sólo después hombre.

Pero al menos en su ideal quedó algo vivo: en primer lugar, la socialidad, la organización frente al individualismo anárquico, aunque una organización deformada, pues se basaba en los principios de la desigualdad y no en la división fraternal del trabajo; en segundo lugar, el alto papel del conocimiento, aunque de un conocimiento deformado, pues el método especulativo fue reconocido como el único apto; en tercer lugar, el instinto conquistador, aunque en la forma tosca y primitiva de las guerras coloniales y no de la sed iluminada de someter los elementos; en cuarto lugar, la preocupación económica, aunque fuera reconocida como inferior. En los idealistas posteriores desaparecieron hasta estos últimos elementos, o sus sombras.

La esencia de la religión de Platón es la nostalgia de la perfección. La perfección, el mundo de las Ideas, es inaccesible al cuerpo y sólo lo es al alma, el principio aristocrático en nosotros. El alma ya no aspira, como en Pitágoras, a dominar el cuerpo; se apresura a abandonarlo. Pero como aristócrata que todavía no ha caído del todo en el decadentismo, Platón predica sólo la moderación, no la mortificación de la carne. La salud, la fuerza, la belleza le parecen todavía peldaños hacia arriba. Pero los decadentes son los idealistas y los demócratas contagiados por la misma decadencia hasta la cabeza [?]. Platón es todavía cosmista, aunque su cosmos es ya un reflejo definitivamente humanizado, idealizado, de la realidad, exaltado por encima de ésta. Ya triunfa idealistamente sobre la realidad, ya proclama el ideal superior a lo real, pero el ideal mismo refleja en él el cosmos real, con la representación, incluida en este concepto, del hombre como parte enorme del todo. El dios de Platón es todavía el mundo, pero el mundo tal como lo exigía el instinto estético y social de Platón. Platón encendió la nostalgia en los corazones, rompió las cadenas del hermoso cosmos, de la naturaleza, pero sólo para poner al hombre las cadenas imaginarias del cosmos ideal.

El Dios de Israel no es en absoluto el mundo, sino espíritu y, ante todo, voluntad: voluntad de poder y de justicia. En esto el Dios de Israel está por encima del dios de Platón. El cosmismo antiguo dice: me inclino ante el mundo y sus leyes. Platón dice: no acepto el mundo, construyo en sueños otro mundo mejor, a él le rindo culto, rechazo la vida en aras del sueño y lo proclamo única realidad.

Israel dice: no acepto las leyes del mundo; sobre el mundo debe reinar una voluntad poderosa, viva, semejante a la humana, que lo conduzca a la iluminación y a la justicia.

Observemos aquí que el cristianismo mezclará ambas tesis últimas, con gran perjuicio de una y de otra, y luego se pondrá a desenredarse de sus insoportables contradicciones. La religión del trabajo dice: aceptando el mundo como material que debe ser reelaborado, aceptamos también el ideal como plan de recreación. La voluntad y la justicia, o el reino de la humanidad organizada, vendrá; pero por ahora no existe todavía, solo está naciendo entre dolores.

Así pues: ¿es el platonismo un progreso en comparación con el cosmismo? Sí y no. Y así sigue sucediendo también más adelante.

Idealismo individualista

Sin detenernos en el monoteísmo puro, pero extraordinariamente seco en el aspecto religioso, del fundador (involuntario, por lo demás) de la escolástica, pasemos a las formas más tardías de la filosofía religiosa helénica. Esta se acerca al límite fatal en que habrá de absorberla el cristianismo democrático.

Se advierten claramente en ella las huellas de una desesperación total respecto a los éxitos de la vida política. La discordia de los Estados helénicos, la formación de grandes monarquías, la pérdida de la independencia y, por fin, la centralización del imperio, que mataba toda iniciativa, destruyeron el lado político del alma del hombre, de ese animal por excelencia político, es decir, social, según Aristóteles. El hombre quedó mutilado: fue condenado al individualismo. Pero la solución individualista de la cuestión religiosa es completamente imposible fuera del desenfreno del sueño místico.

El epicureísmo fue una renuncia a la religión en formas cultas y adaptadas a las costumbres y necesidades de la gente acomodada. El cinismo, la misma renuncia en formas groseras, adaptadas a las costumbres de la gente pobre. Muchos cínicos, por lo demás, mezclaban en su doctrina elementos de orfismo, y hasta se atrevían a llamarse pitagóricos, aunque entre aquellos orgullosos y cultísimos políticos aristócratas y los «monjes descalzos», esos «capuchinos» del mundo antiguo, mediaba todo un abismo. Con gracia cuenta Aristofonte, en la comedia El pitagórico, acerca de estos epígonos del pitagorismo que huyen de los males del mundo: «En nombre del cielo, ¿acaso creéis que los que se llaman a sí mismos pitagóricos pasan hambre y llevan harapos por su gusto? No lo creáis. La necesidad los obliga: no tienen nada, y así han hallado el modo de inventar unas reglas de vida justo a la medida de cualquier mendigo. Pero dadles buen pescado y carne fina, y se pondrán a devorarla de tal manera que se morderán los dedos».

Vemos aquí al orfismo y al pitagorismo definitivamente descendidos a los bajos fondos sociales. Allí había de encontrar el cristianismo a sus adeptos. La forma más noble y verdaderamente religiosa de la filosofía fue el estoicismo. Los estoicos podían reclamar, mucho más que los «pitagóricos» arriba descritos, la tradición del gran samio. Perfeccionaron su cosmología; siguiéndole, la vincularon indisoluble y fuertemente con la teología: la divinidad se expresa en el mundo, la naturaleza es divina. El cosmos sigue siendo para ellos la instancia de partida. Pero ya no sueñan con organizar el cosmos social a semejanza del celeste: solo quieren poner en concordancia con la naturaleza divina su propia alma, por el camino de una orgullosa y serena abnegación y de la firmeza en los sufrimientos. La regla, en otro tiempo tan luminosa y gozosa, de la imitación y sumisión a la naturaleza adquirió en los estoicos un carácter trágico, el carácter de esa sabiduría templada en los sufrimientos, defensiva, por así decir, que hasta nuestros días es conocida con el nombre de estoica.

Pero el orgullo del hombre antiguo ante el sufrimiento está aquí todavía presente. Inclinándose ante la naturaleza, recibiendo en su pecho sus golpes, el estoico aspira únicamente a llevar con dignidad la carga de la vida, para sumergirse después en las olas del alma del mundo y desaparecer en ella. Semejante religión no estaba al alcance del hombre medio. De aquí no hay mucha distancia hasta el orfismo judaizado o el judaísmo orfizado que llamamos cristianismo.

La filosofía del misticismo puro, el neopitagorismo y el neoplatonismo, declaran definitivamente el cosmos, la naturaleza visible y nuestro cuerpo productos de la decadencia, de la degeneración, del envilecimiento de la divinidad. El círculo de la naturaleza cerrada y autosuficiente está roto: toda ella es un impulso más o menos apasionado, una súplica más o menos clamorosa hacia algo que yace fuera de sus límites. Rota está también la autosatisfacción del alma: es una pobre prisionera que sueña con otro mundo, con otra vida.

Todo esto era producto de las amargas condiciones de la vida. Los restos de vitalidad, de realismo, que se ocultaban en el platonismo han sido extirpados. La sociabilidad adquiere el carácter supraterrenal de la unión en Dios. (Algunas corrientes del cristianismo le devolverán, en comparación con el misticismo pagano, una sombra de significación terrenal, pero no en el sentido de la cooperación, como en la religión del trabajo, ni en el sentido de un orden estatal armónico, como en Platón, sino solo en el sentido de una bienaventurada simbiosis de los justos). El conocimiento es sustituido por el entusiasmo místico, por la inspiración divina; ya nos acercamos a la proclamación de la locura en Dios como algo más alto que las cumbres de la filosofía. Hasta la sombra del instinto conquistador (si no hablamos del fanatismo de los cristianos posteriores), que aún vivía en Platón, así como la economía, en cuanto preocupación por el bienestar terrenal, son declaradas indignas incluso del último de los hombres.

El retroceso es evidente. Pero ¿lo es en todos los aspectos? No, pues se prepara el ideal del «reino de Dios en la tierra», con sus dos postulados: el dominio de la santa [?] iglesia humana sobre los elementos (por la fuerza del Dios Logos) y el triunfo de la justicia en el sentido de fraternidad e igualdad en el seno de la iglesia de los justos. A pesar de los colores místicos, de la energía humana decreciente, de la tendencia a teologizar toda la vida, el ideal, en su esencia interna humana, se ha elevado por encima del ideal de la antigüedad pura, por encima del ideal de Platón. Tiene interiormente más en común con el ideal positivo del reino de la humanidad. El impulso romántico de la democracia de la decadencia antigua es afín en espíritu a la nostalgia romántica del hombre contemporáneo por la belleza, el poder, la perfección y la justicia. Al pensamiento posterior solo le hará falta devolver el ideal a la tierra, darle rasgos de virilidad y convertirlo en programa de una lucha puramente humana y de un trabajo puramente humano. Pero para ello ha tenido y tendrá que beber en el tesoro de vida de la época gozosa de la antigüedad, con su amor a la tierra, al cuerpo, a la vida real; para ello será preciso favorecer el renacimiento del instinto social, de nuevo en su forma realista. La alegría clásica de vivir más la eterna aspiración a la conquista, al crecimiento.

El insaciable idealismo del romanticismo, revestido de las hermosas formas de una humanidad segura de sí misma. Tal es el ideal que nos pinta Goethe en los discursos finales del Fausto constructor, del Fausto hombre de acción social. Hacer de cada hombre un Fausto así, en toda la riqueza de su estructura espiritual: he aquí la tarea de la autoeducación filosófica y artística del hombre. Pero esta tarea no se resolverá antes de que se hayan creado las condiciones adecuadas: las creará el socialismo triunfante.

Volviendo la vista al camino recorrido y preparándonos para la exposición ulterior del desarrollo religioso del espíritu, podemos repetir las vigorosas líneas de James Darmesteter: «La religión no es una revelación celestial, pero tampoco es una invención de embaucadores. Es la solución de una multitud de terribles enigmas planteados por el medio. El hombre los resuelve siguiendo las llamadas de fuera y de dentro. Son sueños sobre el tema de las fantasmagorías de la naturaleza y de los misterios del destino del género humano».

Pero la nueva religión, ¿es acaso solo un sueño? No, es una esperanza, una esperanza más fundada que la propia de cualquier otra religión. La esperanza, desde luego, puede, con todo, engañarnos. Pero aunque la humanidad no venza, aunque le esté destinada alguna vez la muerte, la religión del trabajo le ayudará a vivir una vida hermosa y lavará del concepto de religión en general la justa acusación de haber dado hasta ahora sus caricias a la humanidad a un precio demasiado alto.

La religión se racionaliza, se purifica, pero no pierde nada de su profundidad, de su fuerza solemne, de su belleza arrebatadora: en ella el hombre ve el reflejo más puro de su gran especie, se reconoce como una gran fuerza elemental —el Hombre— y adquiere con ella la heroica decisión de, negándose a sí mismo, superando su yo, combatir en la lucha milenaria por el Hombre, a pesar de que el desenlace de la lucha está oculto a nuestros ojos por la densa niebla del porvenir. La religión es entusiasmo, y «sin entusiasmo no les es dado a los hombres crear nada grande».

Fin de la primera parte.

Tomo II (1911)

Capítulo I. El suelo judío. Jesús

La preparación de la aparición del Cristo-Mesías

En los capítulos dedicados a la religiosidad judía señalamos ya cómo maduró, de un lado, la idea del mesianismo y, de otro, la religión de la justicia. Para el Deuteroisaías, el Mesías no es otra cosa que una figura simbólica que representa idealmente la parte sufriente y justa de un pueblo sufriente. Son los pobres y los santos de Israel, cuyos méritos salvarán no sólo al pueblo de Dios, sino a todos los pueblos de la tierra. Esos méritos se reducen a las virtudes del verdadero demócrata de aquellos tiempos: el sentimiento de justicia y el amor al prójimo, la humildad, la entrega al destino, en el cual todo se reconoce como divino, la aversión al poder, al lujo y a los vicios y crímenes que los acompañan. El espíritu profético no murió en Israel, aunque le resultaba difícil la lucha con el clericalismo oficial y con los secos escribas, que supieron pervertir la «escritura», puramente democrática, y hacer de ella la base de una teocracia personal y arrogante. La religión de los judíos tenía, pues, dos rostros, que se expresaron en dos escuelas o maneras de interpretar la escritura. La Hagadá era la interpretación libre, la manera creadora de predicar; la Halajá, el comentario histórico muerto. La Hagadá vivía una vida intensa en las provincias del norte, en Galilea, hacia el comienzo de nuestra era; la Halajá dominaba en Jerusalén, en torno al templo. No sólo los predicadores populares, sino también muchos fariseos (Hilel y su escuela, por ejemplo) eran hagadistas.

El vínculo de la moral cristiana y del mesianismo cristiano con la Hagadá y con los profetas no lo discute nadie. Hasta Harnack —admirador acrítico de un «cristianismo primitivo» bastante fantástico, el teólogo más derechista de aquellos con los que todavía cabe contar como hombres de ciencia— reconoce en la más amplia medida la esencia judeo-profética del cristianismo de Jesús:

«Junto con Wellhausen —dice—, debo reconocer que todo aquello que anunció Jesús, lo que antes de él había expresado Juan en su predicación, todo ello puede encontrarse en los profetas y en las tradiciones judías de su tiempo».

Pero la concepción del mundo de Jesús y de sus discípulos inmediatos no es todavía el cristianismo; no sólo no es nuestro cristianismo ortodoxo-católico, sino que ni siquiera es el reformado, el «evangélico»; no es ni siquiera aquel «cristianismo primitivo» cuya dudosa tradición se esfuerza en sostener el respetable profesor Harnack con toda su pesada erudición.

El cristianismo surgió de multitud de corrientes culturales distintas, que acabaron confluyendo en dos ríos: la doctrina judía, ligada al nombre de Jesús como su expresión central, y la greco-asiática, ligada al nombre de Pablo y de otros. Más tarde se dejó sentir aún sobre él la poderosa influencia de Occidente, de Roma y de África, con Tertuliano y Agustín.

Por lo demás, ya desde su mismo comienzo el cristianismo es una combinación de elementos judíos y greco-asiáticos. El cristianismo de Jesús incluía ya probablemente, en cierta medida, este segundo elemento.

Siguen siendo verdad las palabras de Strauss:

«Podemos decir sin temor que el cristianismo nunca habría llegado a ser la religión de Occidente y de Oriente, ni habría seguido siendo preferentemente la religión de Occidente, si en su nacimiento y en su desarrollo inicial no hubiese actuado, junto a las fuerzas del judaísmo, el espíritu greco-romano. Para que el judaísmo pudiera engendrar de sí el cristianismo, tuvo que ser triturado por el terrible martillo de la historia; el pueblo judío tuvo que padecer incontables persecuciones, dispersarse por la faz de toda la tierra y crear así una multitud de canales por los que los elementos de la cultura extranjera penetraron en su patria. Además, el cristianismo habría sido impensable si no le hubiera precedido la unión matrimonial de Occidente y Oriente, realizada por el genio del gran macedonio; en Alejandría tuvo que erigirse algo así como el lecho nupcial de esta unión, y sólo entonces pudo nacer el cristianismo. De no haber existido antes Alejandro de Macedonia, no habría existido Cristo».

El cristianismo, como toda gran doctrina, como todo gran movimiento, es una síntesis.

Miremos más de cerca el estado de Judea en aquella época y veremos que la reanimación del espíritu profético tenía que manifestarse en aquel país con la fuerza de la necesidad. Harnack, polemizando con la escuela socialista, expresa él mismo, de manera muy breve y vigorosa, esta profunda preparación del pueblo judío para la aparición de nuevos profetas, continuadores de Jeremías y del Deuteroisaías. «Los tiempos serenos de la teocracia judía habían pasado entonces hacía mucho. Desde hacía ya dos siglos la alcanzaba golpe tras golpe: a partir de los terribles días de Antíoco Epífanes, el pueblo no había vuelto a conocer el sosiego. Se fundó el reino de los Macabeos; las discordias internas y el enemigo exterior lo llevaron rápidamente a la caída. Llegaron al país los romanos y aplastaron con su puño de hierro todas las esperanzas y aspiraciones del pueblo judío. La tiranía del aventurero edomita, el rey Herodes, lo encadenó de pies y manos y no le dejaba respirar libremente. Aliviar la penosa situación no parecía estar en manos humanas; todas las antiguas y magníficas promesas empezaron a parecer un puro engaño; parecía que todo estaba perdido. ¡Qué fácil era, en semejante estado de ánimo, desesperar de todo lo terrenal y renunciar a todo aquello que, en relación con la teocracia, se había tenido por tan valioso! ¡Qué natural era entonces declarar vanidad de vanidades el reino terrenal, el poder político, la preponderancia y la riqueza, toda violencia y toda lucha, y esperar en su lugar la llegada de un reino nuevo, celestial —el reino de los pobres, los humillados y los débiles—, y la coronación de sus virtudes: la mansedumbre y la paciencia! Y si a lo largo de los siglos la imagen del Dios de Israel se había mostrado ahora por un lado, ahora por otro, si quebraba las armas de los fuertes, si miraba con desprecio el fastuoso culto de sus sacerdotes, si exigía justicia y misericordia, ¡qué tentador era sacar de ahí la conclusión de que Dios quiere ver a su pueblo en la humillación para salvar después a los humillados! Así bastan dos o tres trazos para esbozar el contorno general de la nueva religión y de todas sus esperanzas, dictadas directamente por las condiciones del momento histórico: los humillados y ofendidos aguardan la venida milagrosa de Dios, y el miserabilismo se proclama ideal».

Y en otro lugar:

«¿Pero qué queréis decir con vuestro Cristo? No trajo nada nuevo».

«A esto respondo, junto con Wellhausen: sin duda, todo lo que anunció Jesús, lo que antes de él expresó Juan en su predicación de penitencia, todo ello puede encontrarse tanto en los profetas como incluso en las tradiciones judías de la época contemporánea a ellos».

La desesperación engendraba la esperanza. Estallaban rebeliones. Judas el Gaulonita y otros revolucionarios reunían con frecuencia en torno suyo bandas de insurrectos y caían bajo las espadas de los legionarios. Sin confiar en sus propias fuerzas, el pueblo judío esperaba, con la tenaz resistencia que le es propia, la venida del Mesías de un día para otro. Los plazos se habían cumplido. La copa del sufrimiento estaba llena hasta los bordes. Jehová debía intervenir y manifestar terriblemente su voluntad, oculta a los pueblos. El misticismo había hecho grandes progresos. La influencia de los persas, y en general de la religiosidad asiática, se manifestó en que la idea de la inmortalidad de las almas y de la resurrección de la carne fue acogida por los fariseos, los legistas y los justos, los puritanos del judaísmo, y se difundió ampliamente entre el pueblo. La venida del Mesías debía ser un acto no sólo político, sino cósmico y místico; el Mesías mismo ya no es un rey a la manera de David o de Ezequías, sino un ser superior, un ángel poderoso, cercano, el más cercano al propio Dios.

Dos representaciones tenían que entrar en extraños contrastes y en caprichosas combinaciones: el Mesías ángel poderoso, semidiós y semihombre, que viene a juzgar a vivos y muertos, y el Mesías sufriente, que redime con su justicia los pecados del mundo. Pero ya el Deuteroisaías había dado la posibilidad de resolver esta antinomia: el Mesías vendrá y sufrirá y morirá, pero después Dios lo exaltará y lo hará señor del mundo. Semejante interpretación parecía desprenderse claramente de los profetas.

Al mismo tiempo crecía en el pueblo judío un misticismo de otro género, de tipo hindú-esenio, con su negación del mundo, de la carne, de los placeres de la vida, con su exigencia de ascesis como escala por la que se puede llegar a la bienaventuranza. La secta de los esenios llevaba celosamente a la práctica estas ideas, uniéndolas a un profundo democratismo, al odio a la riqueza y al poder mundano, que llegaron en ellos hasta la práctica del comunismo monástico.

Todos estos elementos los reunió en una sola doctrina el predicador Juan, que creó su propia escuela.

La predicación de Juan fue significativa. Llamaba a sus correligionarios a acabar con el viejo mundo, a lavar de sí, en el rito del bautismo con agua, tan difundido en Asia, la vieja naturaleza pecadora y a empezar a vivir en la espera, es decir, en el apartamiento ascético de lo terrenal, en la trémula confianza en la pronta venida del Mesías, que cambiará la faz del mundo. La moral esenia, su odio llevado al extremo contra lo mundano, contra la cultura, su espíritu comunitario exaltado, se unían en Juan a la doctrina farisaica de la transfiguración del mundo y de la carne, de la resurrección de los muertos tras la aparición en el mundo del luminoso enviado de Dios, el Mesías.

Todo estaba dispuesto para su aparición. «Está aquí, está allí», se decían unos a otros. Siguiendo a los profetas, era más de esperar al Mesías bajo la figura de un justo pobre y sufriente que como rey o caudillo. Muchos fanáticos, eremitas y predicadores, que inflamaban con su palabra de fuego las almas de aquella multitud atormentada y exaltada, se preguntaban a menudo en el fondo de su alma:

«¿No seré yo Él? ¿No me aguardan a mí los sufrimientos anunciados por los profetas y la resurrección subsiguiente bajo la figura del Juez terrible?» Se lo preguntaba también Juan, se lo preguntaban también otros acerca de él, pero, al no sentir en sí la fuerza taumatúrgica, quién sabe con qué sorda pena respondió acaso: «No soy yo; vendrá él, infinitamente más digno y más fuerte».

A alguien había que reconocer como Mesías. La coincidencia de los hechos podía producirse fácilmente. Tenía que ser un justo pobre, dueño de la fuerza de la palabra, del don de curar a los enfermos (la fuerza hipnótica de influir sobre histéricos y neuróticos que otorga la fe en sí mismo), del valor de la predicación y de la abnegación; tenía que ser un profeta, en esencia poco superior a aquellos profetas hagadistas que se veían con frecuencia en Galilea; lo demás lo completaría la leyenda. Más difícil, desde luego, era que se cumpliese la segunda parte de la predicción: la resurrección y la segunda venida.

Fuese quien fuese el reconocido, en todo caso tenía que obrar y enseñar de modo que «se cumpliese lo dicho por los profetas», y más adelante la leyenda y el pensamiento dogmático estaban dispuestos a convertir en estalactitas de diamante cualquier objeto, cualquier persona que cayese en sus profundidades, oscureciendo definitivamente los rasgos originarios de la personalidad y dándole formas conforme a sus leyes históricamente determinadas. Ya Kant, en su obra Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, dice que el Cristo histórico es, en esencia, completamente inesencial para la religión, pues el objeto de nuestra fe no es Él, sino el ideal del hombre verdaderamente grato a Dios, depositado en las profundidades suprasensibles de nuestro ser, que se refleja simbólicamente en la imagen del Hijo de Dios descendido del cielo.

Sin embargo, no creemos que la leyenda trabajase en el vacío. Entre Juan Bautista y Santiago Obliam, personalidades indudablemente históricas, hay todavía alguien.

Testimonios históricos exactos sobre Jesús, fuera de la literatura cristiana, no tenemos.

Renan dice a este respecto: «Una de las particularidades más asombrosas de esta misteriosa historia consiste en el silencio absoluto que guardan sobre ella tanto las fuentes judías como las paganas contemporáneas del acontecimiento. Los críticos más perspicaces consideran interpolaciones cristianas posteriores incluso las pocas frases que dedica a Jesucristo el historiador Flavio Josefo». ¡Y estas frases, por sí mismas, nos enseñan muy poco! «En aquel tiempo —dice el historiador judío— vivió un cierto Jesús, hombre sabio, si es que se le puede llamar hombre, pues realizó muchos milagros increíbles y se hizo maestro de los amigos de la verdad, de modo que muchos judíos y helenos se adhirieron a él. Era el Cristo. Y cuando, por sentencia de nuestros notables, fue crucificado, los que le amaban le permanecieron fieles. Pues se les apareció de nuevo al tercer día, como esto y muchas otras cosas maravillosas habían predicho de él los profetas». Si estas líneas pertenecen auténticamente a Josefo, ello significa tan sólo que incluyó apresuradamente en su historia la leyenda corriente de la época. Y, sin embargo, todo el gobierno de Herodes y de Pilato lo describe con el mayor detalle.

Filón de Alejandría habla mucho de los esenios, cuenta cosas de Pilato, pero sobre Jesús calla. Todo hace pensar que la primera aparición de Jesús, que el Cristo real pasó casi inadvertido, pero que la leyenda que se apoderó de Su nombre lo elevó rápidamente a los cielos, a la diestra del Dios Único, donde lo vio el mundo entero.

En vista de lo inseguro de los documentos históricos y de lo extremadamente discutible de todas las cuestiones relativas a la persona de Cristo, preferimos dejar a un lado su biografía, remitiendo al lector a la ya rica literatura traducida sobre esta cuestión.

En todo caso, las profecías influyeron del modo más poderoso en el relato de los evangelistas, y quizá también en los propios acontecimientos evangélicos. Por eso no consideramos superfluo recordar aquí la profecía más brillante de este género:

«Todos nosotros nos descarriamos como ovejas, cada cual se apartó por su camino, y el Señor cargó sobre Él los pecados de todos nosotros.

Fue atormentado, pero sufrió voluntariamente y no abrió su boca; como oveja fue llevado al matadero, y como cordero mudo delante del que lo trasquila, así Él no abrió su boca.

De la cárcel y del juicio fue quitado; mas su generación, ¿quién la contará? Porque fue cortado de la tierra de los vivientes; por las transgresiones de su pueblo padeció el suplicio. Se le destinó sepultura con los malhechores, pero fue sepultado con el rico, porque no cometió pecado ni hubo engaño en su boca.

Mas quiso el Señor quebrantarlo, y lo entregó al padecimiento; cuando su alma ofrezca el sacrificio de expiación, verá linaje de largos días, y la voluntad del Señor será prosperada en su mano. Verá con satisfacción la obra de su alma; por su conocimiento, Él, el Justo, mi Siervo, justificará a muchos y llevará sobre sí los pecados de ellos. Por tanto, yo le daré parte entre los grandes, y con los fuertes repartirá el botín, por cuanto entregó su alma a la muerte y fue contado con los malhechores, siendo así que llevó sobre sí el pecado de muchos y se hizo intercesor por los transgresores».

La predicación primitiva

No puede caber duda de que en el centro de la primitiva doctrina cristiana se hallaba el anuncio del próximo fin del mundo.

Toda la vida, la moral, todos los valores debían ser revalorados bajo un nuevo ángulo de visión: la faz del mundo pasa. Lo que se llama poder, nobleza, riqueza, belleza, arderá en aquel día ante el rostro de la divinidad airada. Los soberbios serán humillados. Los pueblos poderosos y la nobleza del pueblo judío serán condenados; los justos serán recompensados. El concepto de justo coincide aquí con el concepto de pobre. Harnack se esfuerza en refutar la exaltación de la pobreza y de los pobres como fondo del evangelio, pero en vano. Cristo, según el evangelio, no sólo anunciaba el fin del mundo, sino también el derrocamiento de los soberbios y la exaltación de los pobres y humillados.

La moral de la predicación primitiva se reducía a la idealización de la justicia hacia el prójimo, del sentimiento de vínculo vivo entre los pobres, de la mansedumbre y de la confianza en la fuerza de la «Justicia celestial», unidas a una paciencia inagotable. Sería superfluo demostrar aquí, siguiendo los textos (especialmente Lucas), precisamente este carácter del evangelio, que le granjeó tal odio por parte de Nietzsche. Pero Nietzsche, que llamó a Renan «Hanswurst in psychologicis», cae él mismo en su Anticristo en una idealización empalagosa, esforzándose, no se sabe por qué, en cargar la responsabilidad de la «moral de esclavos» que odia sobre la primera generación de cristianos y en pintar a Jesús como una especie de poeta budista que predica una pasividad curativa y consoladora en nombre del goce de la vida interior. En el Cristo de Nietzsche no es difícil reconocer al Cristo de la teología liberal, al Cristo de Harnack.

No hay en él ni sombra de historicidad. Nietzsche se mostró a sí mismo como un fantaseador e inventor in psychologicis. Tenemos en el Evangelio la doctrina de un adepto de la «moral de esclavos», proclamada ya por los tribunos de la plebe del Antiguo Testamento, los inspirados nabíes. De ella no tenía adónde escapar el predicador evangélico. Un bello rasgo de su predicación era el odio no sólo a los orgullosos de su riqueza y de su nobleza, sino también a los orgullosos de su justicia legalista. Y en esto el Jesús evangélico se muestra discípulo directo de los grandes predecesores que declararon: «El sacrificio a Dios es el espíritu quebrantado, el corazón contrito». Cristo es el anunciador de la proximidad del Juicio, el partidario de la pobreza, el purificador de la religión de su cascarilla legalista y ritual. Y en todo esto, según el Evangelio, se mantenía en el terreno de la ley, si no de la ley de los fariseos, sí de la ley de los profetas.

No le son ajenos a Jesús, en el Evangelio, otros dos rasgos de los profetas: el nacionalismo, es decir, el amor exclusivo y celoso a su pueblo, y el ardor de la indignación, que humea bajo la ceniza de una mansedumbre paciente más forzada que voluntaria. Lo primero lo reconoce incluso un profesor oficial de teología como Pfleiderer. He aquí lo que escribe sobre el nacionalismo de Jesús:

«Es indudable que, según el pensamiento de Jesús, el reino apocalíptico de Dios estaba destinado únicamente al pueblo judío, y que Jesús se consideraba a sí mismo enviado sólo a las ovejas de la casa de Israel. Los gentiles están excluidos de este reino, y los dones de Dios sólo pueden tocarles como migajas caídas de la mesa de los hijos a los perros. El reino de Dios es para Jesús un reino nacional judío, lleno de bienaventuranza terrenal. Por los sacrificios que Dios exige a los justos en este valle, éstos serán recompensados al céntuplo con toda clase de bienes de la naturaleza más real».

Citar textos es superfluo. Todos los conocen. Irrumpe también en el Evangelio la pasión y la impetuosidad del temperamento. Se siente que el predicador se ve obligado a contenerse, confiando su venganza contra sus enemigos a Dios y al día del Juicio.

En el momento del choque decisivo de Jesús, a la cabeza de la multitud de peregrinos galileos, con la nobleza y los fariseos de Jerusalén, estaba dispuesto, como se trasluce en los rasgos involuntarios del relato evangélico, a un acto decisivo. Pero fue contenido, por lo visto, por la insuficiente decisión y la falta de preparación de los discípulos. Un hondo drama alienta en los versículos 36, 37 y 38 del capítulo 22 de Lucas, tan incomprensibles para el lector corriente. Alienta la tormenta en el final de la parábola de los talentos:

«A mis enemigos, a aquellos que no querían que yo reinase sobre ellos, traedlos aquí y degolladlos delante de mí. Y dicho esto, siguió adelante, subiendo a Jerusalén».

Parece interesante restablecer el verdadero sentido de las últimas vivencias de Jesús tal como las pinta el Evangelio.

Los textos que acabamos de indicar parecen confirmar la hipótesis de Kautsky sobre el primitivo estado de ánimo rebelde del cristianismo; pero, a nuestro juicio, los tan dramáticos últimos capítulos de los Evangelios pintan más bien, con suficiente realismo, la vacilación entre las posibilidades activas y la mística pura.

Por supuesto, todo lo que sigue no puede tomarse sencillamente por realidad histórica; sin embargo, es muy posible que los hechos fuesen semejantes a este relato; en todo caso, el relato del ministerio de Cristo en Jerusalén, correctamente interpretado, es un importante documento social-psicológico.

La vacilación arriba indicada se explicaba, desde luego, porque el ideal era tan grande y las fuerzas reales (esas «dos espadas») tan insignificantes, que, quieras que no, había que confiar en «más de diez legiones». Poseído por su Dios, por su fe en sí mismo, enardecido por la hostilidad hacia sus enemigos los fariseos, consciente del peligro de su situación y de su poder sobre las multitudes de galileos arrastrados por él, el Jesús evangélico se pregunta cada vez más a menudo si no le estará destinado a él desempeñar el papel decisivo en la historia del mundo. Sus parientes no creen en su misión profética. Lo han rechazado con dureza. Muchas veces pregunta a Pedro: «¿Quién dicen que soy? ¿Quién dices tú que soy?» Y cuando Pedro le respondió: «¡Tú eres el Mesías!», Jesús se llena de alegría. Tan pronto lo insinúa a sus discípulos como se lo dice abiertamente, prohibiéndoles, sin embargo, divulgar por el momento la noticia. Su corazón se ensancha cuando alguien le grita: «¡Hijo de David!» Los acontecimientos posteriores, según el Evangelio, se desarrollaron así:

El drama interior crecía. El drama de la duda y de los arranques de seguridad en sí mismo en el corazón del predicador y taumaturgo, famoso ya en la pequeña e ingenua provincia de Galilea. Sus allegados le decían: «Ve a Jerusalén». Era evidente que había que probar sus fuerzas y los designios de la providencia en Jerusalén, pero el maestro era consciente también del peligro de un choque directo con los sacerdotes, los escribas y los fariseos. Decidido a venir a Jerusalén por Pascua, se muestra como dispuesto a convertirse en caudillo de la enorme multitud de peregrinos galileos, casi todos partidarios suyos, que afluyeron a Jerusalén con motivo de la fiesta. El drama crecía. Y por la confluencia de grandes fuerzas social-económicas y social-psicológicas, este drama en un rincón de Asia, este choque del último nabí con la iglesia oficial de un pequeño pueblecillo, había de convertirse en una de las mayores tragedias de la historia universal. Este pequeño pueblo necesitaba tan apasionadamente la salvación y un salvador, lo había esperado durante siglos y se había creado su imagen como la de un mártir por la verdad del pueblo llano, que debía vencer con su propia muerte. Pero detrás del pequeño pueblo apasionado y dolorosamente religioso estaba el proletariado de todo el mundo del imperio romano. Los pobres del valle del Jordán, con ojos de dolientes, de desesperados y de creyentes en su desesperación, con ojos sedientos de milagro, seguían a cada nuevo nazareo: ¿no será éste?

Y les pareció que lo habían encontrado en Jesús de Nazaret. El cristianismo es semejante al efecto de la explosión de pólvora seca al caer en ella una chispa. El resultado es tan enorme que después, involuntariamente, se exagera la importancia de la chispa misma, tomándola a ella y a sus fuerzas por la causa real de la explosión, cuando no sirvió más que de impulso externo, y la causa se ocultaba en la enorme energía química latente en el material.

Jesús iba a Jerusalén rodeado de las esperanzas de su pueblo, a las que estaba destinado convertirse en la fe de las razas avanzadas de la humanidad; iba lleno de turbación interior, lleno de esperanzas y de dudas. Siguiendo la indicación de los profetas, Jesús se procuró un asno para su entrada solemne en Jerusalén. Todo debe cumplirse según la escritura; pero ¿no habla la escritura de tormentos y de muerte? —Que así sea.

Los galileos saludaron con ruidoso entusiasmo a su profeta. Los pobres, que no querían bien a la aristocracia del templo, le oponían un nuevo astro. «Es Juan», decían unos, confundiéndolo con el predicador que hasta hacía poco había resonado. Los galileos respondían: «Es un profeta semejante a Elías; sus milagros son grandes; quizá sea el Mesías».

Los entusiasmos del pueblo alternaban con disputas con los fariseos, con choques en el templo, que llegaban a veces a la pelea abierta entre los celadores de Jesús y la gente del templo (la expulsión de los mercaderes), con predicciones a Jerusalén de las desgracias venideras. Los fariseos y los sacerdotes estaban sumamente alarmados. «¿Con qué derecho obras así? ¿Quién te ha autorizado para ello?», preguntaban a Jesús. Pero Jesús les respondía con ataques apasionados: sepulcros blanqueados, llenos de huesos y podredumbre; serpientes, generación de víboras; devoradores de viudas: tales son las expresiones habituales de Jesús al dirigirse a los fariseos. El encono y el miedo ante Jesús crecían. Pero de día el pueblo rodeaba en apretado círculo al portavoz de sus sentimientos e ideales, y detenerlo significaba provocar un motín; de noche, Jesús se ocultaba, saliendo fuera de Jerusalén. La situación parecía favorable. Jesús comprendía el miedo de sus enemigos, sentía la fuerza de su influencia. La seguridad crecía en él.

Su profunda fe en la misión mística que Dios le ha dado la expresa ahora Jesús abiertamente: «Yo y mi Padre somos uno; lo que yo hago, lo hace mi Padre». A unos les asombraba este pensamiento vertiginoso, especialmente extraño, pero tanto más atractivo para un judío, mientras que en el mundo pagano figuras semejantes a Apolonio de Tiana, y antes a Empédocles y a Pitágoras, no eran raras. Pero no sólo los enemigos, sino también la inmensa mayoría de los partidarios, especialmente los que conocían el origen y la familia de Jesús, consideraban esto una osadía inaudita. Mesías, profeta, caudillo: sí, todo eso era profundamente judío. Semidiós, quizá incluso Dios: eso era inadmisible.

Por lo visto, incluso la multitud de galileos, que escuchaba con entusiasmo a su profeta nativo, a su Mesías de Nazaret, empezó a reprochar a Jesús, viendo caída y locura en sus pretensiones de divinidad. Y como ocurre con la voluble multitud oriental, cuanto más alto había sido su amor, más profunda fue su indignación: «Muchas buenas obras he hecho ante vuestros ojos; ¿por cuál de ellas queréis apedrearme?» —«No queremos apedrearte por tus buenas obras, sino por tus palabras blasfemas: porque tú, siendo hombre, te haces Dios». Precisamente el valor, insensato a los ojos de los judíos y nada judío, de este atentado hizo a Jesús, hijo de José, inaceptable para la mayoría de la población de Palestina, pero respondía plenamente al estado de ánimo místico del mundo pagano de entonces. Aquello por lo que los peregrinos galileos estaban dispuestos a apedrearlo le conquistó el alma ardiente de Saulo. Pero al principio la popularidad de Jesús quedó aniquilada. Llegaban días de tristeza, de angustia, que llegaba a veces hasta la desesperación. Pero Jesús no retrocedía.

Insistía, como cuenta el Evangelio, en su vocación divina y en su esencia divina.

¿Quién sostuvo al Galileo durante los terribles ultrajes, las torturas, la ejecución ignominiosa? ¿Cómo pudo el maestro no sólo soportar con dignidad todos los tormentos (eso lo hacían todos los nazareos y zelotes), sino no quebrantar en las mentes de sus discípulos más próximos la fe, aún vacilante, que había depositado en ellas acerca de su divinidad?

Lo sostenía la poesía del dolor popular, que se derramó en una ola de elocuencia bajo el cálamo del Deuteroisaías. El Mesías sufriente no era algo ajeno, no era algo imposible para los judíos. Asia y la Hélade, y tras ellas Roma, habían creado ya la imagen del Dios sufriente; podían salir al encuentro de los judíos, que habían creado la imagen del Mesías redentor, aplastado, aniquilado, crucificado. «El Mesías, esperanza del mundo, será justo y sufriente», enseñaban los profetas de Israel. «¡Y será Dios!», respondía la religiosidad asiática. Y ante el horror del sufrimiento de Jesús muchos se preguntaban con voz interrogante: «¿No se está cumpliendo en él la Escritura?» Sucedió que uno de los muchos nazareos que soñaban con la vocación mesiánica dijo de sí mismo la gran palabra: «¡Yo soy el Mesías, yo soy Dios!» Es verdad que fue aniquilado por las fuerzas de este mundo. Pero los profetas lo habían previsto. Debe resucitar y venir con nueva gloria. Esto se esperaba dolorosamente. Durante siglos se esperó la segunda venida, que debía ser visible de un extremo a otro del universo. La resurrección, en cambio, no se hizo esperar. ¡El deseo de la pequeña comunidad era tan agudo y ardiente, el tiempo tan dócil y crédulo! Bastaron unas cuantas alucinaciones o sueños para que la esperanza se convirtiese en certeza. Nació la fe en el Cristo resucitado, que viene sobre las nubes a juzgar a vivos y muertos.

Resumamos: si Jesús no hubiera existido, la leyenda lo habría creado. Es más probable, sin embargo, que los hechos dieran naturalmente un paso al encuentro de la leyenda, que llamaba a los hechos, los preparaba con la expectación general, creaba la atmósfera. La leyenda y la realidad colaboraron. La leyenda desempeñó un papel mayor que la realidad. ¿Y acaso no es la leyenda la realidad más real? ¡Es, en efecto, la vivaz y grandiosa criatura del tiempo y de las condiciones, el grito del corazón dolorido de las masas! La imaginación de las masas hizo de Jesús realmente un maestro, un anunciador de la proximidad del Reino de Dios, un caudillo de los pobres y de los iletrados; ella lo condujo realmente a las alturas de una vertiginosa autoexaltación y a la perdición, y más allá, ya de un modo puramente fantástico, lo convirtió en víctima expiatoria a los ojos del Señor, en gran Ángel, en Hijo de Dios, en Logos, en Dios, en centro de todos los sueños y esperanzas de una larga hilera de pueblos y generaciones, de grandes inteligencias y corazones. Y… la creación popular forjaba, a fin de cuentas, un arma contra sí misma.

Los ebionitas

En el lugar del ministerio de Jesús, en la propia Jerusalén, se formó la comunidad cristiana central, cuya doctrina era, por supuesto, la más próxima a la doctrina de Jesús. La comunidad contaba en sus filas con no pocos nazareos y fariseos; se aferraba firmemente a la conciencia nacional judía y a la ley nacional. Los cristianos se esforzaban en ser más justos que los más justos y, conforme a la doctrina del maestro, no querían quebrantar ni una iota de la ley. El comunismo esenio, de tipo ascético, mendicante, no laboral, fue acogido por los cristianos. Y esto es perfectamente comprensible. Todos ellos eran gente pobre, que hallaba consuelo en la comunión estrecha y que iba viviendo de las ofrendas y los donativos, recompensando a cambio a los donantes con sus oraciones, que llegaban hasta Dios. Quien quería la salvación del alma tenía que ingresar en la orden de los «pobres de Jerusalén» y compartir con la comunidad todos sus bienes. Había que ir viviendo de alguna manera. En una organización del trabajo nadie pensaba, pues el mundo debía pasar en brevísimo plazo. «La vida moral de los primeros cristianos —dice Pfleiderer— se hallaba bajo la influencia de la idea del fin del mundo… ¿Para qué aspirar a perfeccionar el orden social, cuando todo estaba sujeto a una destrucción próxima? El único deber consistía en aliviar con mansedumbre y amor el sufrimiento inmediato del prójimo. Y en este aspecto los cristianos hacían tanto que provocaban el asombro de los paganos». Un espíritu de paz, de amor y de tensa y gozosa espera reinaba en la comunidad. Su reverso era un ardiente odio vengativo contra los poderosos del mundo, siempre contenido, que no osaba, conforme a los principios de la mansedumbre, manifestarse en actos de violencia, pero que saboreaba con éxtasis anticipado la vergüenza y el tormento de los enemigos cuando llegase «el Fuerte». Orgullosos de su justicia, los pobres de Jerusalén, o ebionitas, se orgullecían también de sus ayunos y oraciones. Superaron a los propios fariseos, encubriendo, sin embargo, y coloreando sus méritos rituales con su modestia, y rechazando en los ritos todo aquello en que la riqueza desempeñaba un papel por el oro y no por la disposición a servir a Dios. A la cabeza de esta secta severa y gozosa, amorosa y rencorosa, revolucionaria y conservadoramente legalista, profundamente judía, no estaba Pedro, ese hombre bueno e indeciso tal como nos lo pintan los documentos auténticos (las Epístolas de San Pablo), ni el amoroso Juan, inclinado a los éxtasis místicos, sino el hermano de Jesús, Santiago. Renan da la siguiente caracterización de este hombre, extraordinario en su género: «Santiago el Justo o “la Imagen del Señor” era el más exacto guardián de la ley; según algunas tradiciones, era un asceta que practicaba todas las abstinencias de los nazareos: virgen, absolutamente abstemio, sin comer carne, sin cortarse el cabello, etc.; iba siempre sucio, descalzo y harapiento». Aquí Renan señala la profunda diferencia entre el modo de vida de Jesús y el de Santiago. Es dudoso que esa diferencia sea tan profunda. Aun teniendo en cuenta las respuestas de Jesús a la embajada de Juan, hay que recordar que el tiempo de la relativa alegría de vivir que allí se afirma lo limita Jesús al plazo de su permanencia en la tierra. «El ascetismo se hacía cada vez más de moda entre los prosélitos y dominaba en la joven iglesia —dice Renan—. Santiago no salía nunca del templo. En sus rodillas, de las largas oraciones, se le habían formado callos como los de un camello. Todos creían que él, como Jeremías, lloraba y expiaba con sus oraciones los pecados del pueblo, apartando así las desgracias que lo amenazaban. Le bastaba levantar las manos al cielo para hacer milagros. Lo apodaron “Obliam”, escudo del pueblo, pues él solo contenía la ira de Dios. Los judíos no cristianos lo respetaban no menos que los cristianos. Tal era el jefe de la primera iglesia cristiana».

El espíritu cristiano era en el más alto grado capaz de unirse y de formar una compleja síntesis con las aspiraciones religiosas de los mundos heleno-romano y del Asia Anterior, pero, contenido como en un vaso cerrado en la legalidad judía, estaba sólidamente separado de sus vecinos. Al cristianismo le aguardaba aún una larga evolución desde el ebionitismo hasta sus formas filosóficas actuales. No sólo a los teólogos ortodoxos, sino también a Renan, le gustaba mucho ver a los «pobres de Jerusalén» como gente indigna de Cristo, que no lo había comprendido. Pero incluso entre los teólogos, los más perspicaces y de pensamiento científico señalan imparcialmente los rasgos nacionalistas y legalistas propios de las predicaciones evangélicas, es decir, incluso de la doctrina de Cristo, refractada a través del prisma de los elementos helénicos de la iglesia del primer siglo.

Así, Pfleiderer confiesa: «La nueva religión (la religión de la humanidad divina, según el autor) tenía aún en Jesús la forma de una semilla, que se transparentaba en su piedad, en su fe viva y en su amor a los hombres; pero estaba envuelta en las vestiduras de la idea mesiánica judía y encerrada en los límites de la nacionalidad hebrea. La religión universal del espíritu solo más tarde había de alcanzar la plena conciencia de su peculiaridad, y para ello hubo de romper la cáscara de las creencias judeocristianas de la primera comunidad». A Pfleiderer la historia del cristianismo se le presenta, en conjunto, como un desarrollo bastante rectilíneo de la «religión de la humanidad divina», de la «religión pura del espíritu», es decir, de lo que llamamos cristianismo liberal. Claro está que, con la ampliación de la comunidad de los cristianos primero y con el progreso del pensamiento después, aquella religión había de perfeccionarse, al menos en el sentido de la lógica y la coherencia internas, así como de su adaptación a un medio más amplio y a las exigencias de un pensamiento científicamente desarrollado. Pero la historia del cristianismo representa, en medida incomparablemente mayor, la compleja y sinuosa resultante de la lucha de clases.

En la fase en que ahora observamos el cristianismo, este es la ideología de la pobreza atormentada de Jerusalén y de la judería en general. Esa pobreza halló consuelo psicológico en la negación del «mundo» malvado, en la anticipación de su próxima destrucción y de su propio y cercano triunfo, en la fe en la misión divino-revolucionaria del maestro poco antes crucificado ignominiosamente, que sufrió y padeció como toda su comunidad, que se convirtió en su representante ideal, que según la fe común resucitó y prepara en el cielo la terrible campaña de sus decenas de legiones de ángeles contra los orgullosos opresores. Hallaron una organización satisfactoria en las hermandades de pobres que vivían en común con lo que Dios les enviaba.

El proletariado del mundo sufría y buscaba. Había de encontrar el elixir curativo elaborado por la creación colectiva de generaciones enteras de sufrientes judíos. Pero para ello el elixir había de perder sus peculiaridades específicas. Y esto lo llevó a cabo el mediador entre Jerusalén y Antioquía, apóstol de Macedonia y de la Hélade, Saulo-Pablo, no sin la poderosa ayuda del mediador entre Jerusalén y Alejandría, Apolos.

«El recuerdo de Cristo Jesús —dice Schultz— se habría borrado muy pronto si, tras su muerte, un fariseo de elevada erudición no se hubiera hecho por propia iniciativa su apóstol y no lo hubiera convertido en la nueva divinidad del mundo grecorromano, consagrando a esta obra su ciencia y su inagotable energía». Observemos que la erudición de Pablo era bastante limitada y que, al conocer el pensamiento helénico, contraponía con amargura su «locura» a la «sabiduría» de aquel. A su energía, desde luego, hay que hacerle plena justicia. Pero también él, como Jesús, aunque quizá desplegara una actividad más enérgica y brillante, fue en esencia instrumento del alma colectiva del proletariado mundial, el eslabón natural, que necesariamente había de surgir, entre la religiosidad preparatoria de Asia Menor y el tesoro cristiano de los «pobres de Jerusalén».

Capítulo II. El suelo grecorromano. El apóstol Pablo

Al hablar del suelo grecorromano no nos referimos por ahora a la filosofía griega, a las diversas ramificaciones del platonismo que tan poderosamente influyeron más tarde en el pensamiento cristiano, gnóstico y ortodoxo. En los primeros decenios del cristianismo, incluso durante todo el siglo I, esta influencia se hizo sentir débilmente y, sobre todo, a través de la filosofía judía alejandrina. Nos referimos aquí, por ahora, al estado social del mundo grecorromano, y en especial del de Asia Menor, y a su disposición psíquica y religiosa, correspondiente, por supuesto, a su estado socioeconómico. La difusión del cristianismo y el surgimiento de una nueva forma del mismo, fenómenos que suelen vincularse estrechamente al nombre del apóstol Pablo, seguirán siendo incomprensibles mientras no se expliquen como un hecho natural, masivo y sociopsicológico, del que Pablo fue solo el exponente más brillante, por ser el portador más consciente de las tendencias de aproximación de los mundos pagano y judío en una nueva religiosidad.

Karl Kautsky ha trazado un cuadro tan claro y conciso del estado general del mundo romano a comienzos de la era cristiana que no me queda otra cosa que tomar prestada su interesante síntesis histórica.

«En la época a la que se atribuye el nacimiento de Cristo —dice Kautsky— tenía lugar la agonía de la república romana y aparecían los comienzos del cesarismo». … «La aristocracia y la democracia resultaron entonces igualmente incapaces. El núcleo del pueblo, la clase campesina libre, se había consumido en el Estado romano; en muchas comarcas había desaparecido por completo. La grandeza y la gloria del Estado se edificaron sobre la ruina del campesino. Las guerras perpetuas, sostenidas por la milicia territorial, llevaron la economía campesina a la decadencia, mientras que los grandes terratenientes, que explotaban sus tierras con esclavos, no sufrieron menoscabo. Al contrario, precisamente esas guerras les proporcionaban esclavos extraordinariamente baratos. No es, pues, de extrañar que la economía esclavista creciera con rapidez y desplazara a la economía del campesino libre. El campesinado libre y vigoroso se fundía como la nieve al sol; en algunos lugares aún subsistía a duras penas, pero su mayor parte se convirtió en proletariado, es decir, en lumpemproletariado, pues la demanda de trabajo asalariado era entonces aún escasa y los campesinos no tenían qué hacer. En la industria, lo mismo que en la agricultura, dominaba el trabajo de los esclavos. Los campesinos sin tierra afluían a las grandes ciudades, donde, junto con los esclavos manumitidos, formaban la capa inferior de la población». «Pero mientras existió la república democrática, la pobreza de las masas no era aún miseria de las masas. Habiéndolo perdido todo, el pueblo conservaba su fuerza política y sabía muy bien utilizarla, explotando de las más diversas maneras las ricas regiones sometidas y tributarias. La fuerza política le daba no solo pan y espectáculos, sino a veces también medios de producción, propiedad territorial. Durante los últimos siglos de existencia de la república romana se produjeron sin cesar intentos de crear un nuevo campesinado dotando a los proletarios de lotes de tierra. Pero todos esos intentos de detener el curso del desarrollo económico fueron infructuosos. Se estrellaban contra la superioridad política y económica de los grandes terratenientes, que en la medida de sus fuerzas estorbaban su realización; y si llegaban a lograrse, los terratenientes desplazaban rápidamente a los campesinos recién creados y compraban sus tierras. Por otra parte, esos intentos se estrellaban también contra la corrupción del lumpemproletariado, que ya no quería trabajar y prefería las diversiones de la capital a la vida pobre, llena de trabajo y de preocupaciones, del pequeño campesino en la aldea. No pocas veces los proletarios estorbaron la realización de las reformas sociales emprendidas en su propio provecho, dilapidando con rapidez las haciendas que se les asignaban o vendiendo su fuerza política a los ricos grandes terratenientes y dirigiéndola contra los reformadores sociales».

«El pensamiento de los proletarios y de sus amigos tomó otra dirección cuando la vida política se extinguió; los desposeídos cayeron moral y políticamente tan bajo como los poseedores cuando la democracia se volvió tan inestable como la aristocracia y quedó preparado el terreno para la aparición del autócrata, del emperador, señor de un ejército mercenario, y para los gérmenes de la burocracia».

«Con la fuerza política se agotó la fuente más importante, mejor dicho, la única fuente de ingresos del proletario antiguo. Ahora la pobreza significaba también miseria. La pobreza de las masas provocó en la sociedad romana fenómenos terribles, hasta entonces desconocidos. El pauperismo, la pobreza y la miseria de las masas se convirtieron en la cuestión social más importante, en una cuestión que exigía solución con apremio creciente, pues el desarrollo social seguía su curso, las capas medias desaparecían cada vez más, los ricos se hacían cada vez más ricos, el número de desposeídos aumentaba. La cultura romana solo pudo alcanzar su altura gracias a la abundancia de fuerza de trabajo de que disponía y que gastaba sin cálculo. Desapareció la abundancia de fuerza de trabajo y desapareció también la abundancia de productos. La agricultura y la industria decaían, se volvían cada vez más toscas y bárbaras. Y luego decayeron también el arte y la ciencia».

«Esta decadencia social se consumó a lo largo de un largo período. Pasaron varios siglos hasta que Roma descendió desde la altura de orgullosa grandeza que ocupaba bajo Augusto y sus primeros sucesores hasta el lamentable nivel en que se hallaba al comienzo de las migraciones de los pueblos. Pero el impulso hacia la decadencia ya estaba dado en el siglo I de nuestra era, y en muchos rasgos podía reconocerse ya entonces. Con esa decadencia, y gracias a ella, creció una nueva fuerza social que salvó en el naufragio general todo lo que podía salvarse y que transmitió finalmente los restos de la cultura romana a los germanos, donde pusieron el fundamento de una nueva cultura superior. Esa fuerza fue el cristianismo».

Así caracteriza K. Kautsky las condiciones sociales de la época. La decadencia de la ciencia, capaz mal que bien de resistir a las olas de la superstición, favoreció el triunfo de estas, engendrado por las terribles condiciones de vida. Al dualismo platónico, que en las alturas se expresaba en formas cada vez más fantásticas, pero aun así filosóficas, correspondía en los bajos fondos un profundo cansancio de vivir, una repugnancia hacia el mundo, colmado de sufrimientos, y la protesta natural de todo lo vivo en el organismo, de todo aquello que, no hallando lugar para una esperanza real, hacía crecer exuberantemente bosques enteros de fantasías, de cuentos que consolaban al hombre. Se ansiaba el milagro, se lo esperaba, pues fuera del milagro no se veía salvación. Unos se elevaban hasta la contraposición de principio entre el excelso principio espiritual y el bajo principio material, entre lo celestial y lo terrenal; otros entendían lo milagroso como irrupción de las fuerzas divinas en el mundo real para transformarlo conforme a las necesidades humanas; pero unos y otros llegaban igualmente a la fe en lo supraterrenal; esa fe era la condición para seguir viviendo; fuera de ella solo quedaba la desesperación. Los oasis aislados de cultura, escéptica y refinada, pero podrida en su raíz económica e incapaz de progreso económico, fueron barridos por la ola del sufrimiento universal, de la descomposición universal. Una superstición ávida, que se agitaba desesperadamente, orgánica, no solo crédula sino creadora, fantaseadora y exaltada, que se regocijaba con todo lo milagroso: tal era el espíritu de la época. Era el reino de la mentira histórica universal y del autoengaño, porque en la verdad, al parecer, no había resquicio de luz. «El cristianismo —dice Bebel— fue el resultado necesario del estado de ánimo espiritual de la humanidad, determinado por las condiciones sociales de la vida; las masas oprimidas, víctimas de la ignorancia, no sabían ayudarse a sí mismas y estaban llenas de sombría desesperación. El atraso económico y científico de la época no permitía hallar una salida salvadora ni siquiera a los pocos luchadores por el ideal, y los obligaba a impregnarse, a fin de cuentas, de las mismas ideas cristianas y a difundirlas».

«El cristianismo surgió en una época —dice Engels— en que incluso en Roma y en la Hélade, y más aún en Asia Menor, Siria y Egipto, reinaba una mezcla totalmente acrítica de las supersticiones más groseras de los pueblos más diversos, aceptada por todos sin examen y completada con el engaño piadoso, cuando no con la charlatanería pura y simple. El primer papel lo desempeñaban los milagros, los éxtasis, las visiones, los espíritus, los conjuros y demás hechicerías. Tal era la atmósfera en que surgió el cristianismo, y además entre gentes que tenían los oídos más abiertos para tales cosas».

Las provincias estaban arruinadas, todas las patrias muertas; para la vida social, como complemento natural de la vida personal, no quedaba lugar ni allí ni en Roma. La sed de inmortalidad personal crecía tanto más angustiosa y se hacía tanto más constante cuanto más desdichada resultaba la vida personal terrena. Y, con todo ello, una profunda conciencia de la propia pecaminosidad. Todo aquel mar de sufrimientos no sabían explicárselo de otro modo que como castigo enviado a todo el género humano por su pecaminosidad. Y su pecaminosidad, la bajeza de los hombres entre las ruinas de las viejas culturas, saltaba a la vista. Las religiones surgían una tras otra; cada una se esforzaba por explicar la causa del mal y hallar una salida mediante una u otra forma de redención. Entre otras religiones, pretendía también convertirse en universal la de los judíos, y junto con el judaísmo, representado en las colonias de la metrópoli principalmente por la clase pobre, se difundió también aquella forma específica de monoteísmo, democrático y místico por su esencia, comunista por su forma de organización, que fue el cristianismo primitivo.

Renan ha dado una descripción magistral de esta endósmosis de las ideas palestinas en todos los tejidos del mundo romano semidescompuesto.

La propaganda cristiana seguía los pasos del judaísmo. La religión judía, incluso por sí misma, como concepción religioso-filosófica, imponía respeto: «El judaísmo poseía no poca fuerza de atracción —dice Renan40—, y esta no residía en sus imágenes, que en conjunto poco se distinguían de los ritos de otras religiones, sino en su extraordinaria sencillez teológica. Se lo aceptaba como una especie de deísmo, lleno de espíritu filosófico». Hermoso ejemplo de la endósmosis de que hablamos es la influencia secreta de la colonia judía de Roma, caracterizada por Renan: «El barrio principal de los judíos en Roma era la zona de más allá del Tíber, es decir, la parte más sucia y pobre de la ciudad. Allí, protegidos por el mismo desprecio que inspiraban a todos, pero poco sensibles a las burlas que llovían sobre ellos, llevaban una vida social muy activa… Sus sinagogas estaban perfectamente organizadas… no pocas personas ricas los protegían, adoptando incluso nombres judíos… Los judíos pobres sabían, al pedir limosna con voz temblorosa, impresionar a una u otra dama rica con alguna sentencia de la Escritura. Celebrar los sábados y las demás fiestas judías significaba, según Horacio, extenderse a sí mismo un certificado de pobreza mental y rebajarse hasta la muchedumbre, convertirse en “unus multorum”. La benevolencia hacia todos, la dicha del descanso con los justos, la ayuda a los pobres, la pureza de costumbres, la callada alegría de la vida familiar, la mansa resignación ante la muerte, considerada como un sueño: tales son los rasgos que reproducen los epitafios de los judíos, llenos de conmovedora mansedumbre y de profunda esperanza, y que en este aspecto no ceden a los cristianos».

Los cristianos eran los más pobres entre los pobres de los judíos: «todo ese mundillo —dice Renan—, esos antepasados de los prelados romanos, eran proletarios semimendigos, olían a ajo, repelían por su suciedad, se distinguían por su torpeza y su rudeza, vestían harapos, despedían mal aliento, como todas las gentes mal alimentadas». «Ciertamente —observa Renan—, los orgullosos patricios, al pasear por el Aventino y lanzar la mirada al otro lado del Tíber, no se imaginaban lo que se preparaba en aquel montón de casas pobres».

Y sin embargo, precisamente en tales barrios se preparaba el triunfo del cristianismo. «Es completamente errónea la idea —dice Renan— de que el cristianismo se difundió por la predicación de una especie de misioneros que pasaban de ciudad en ciudad. Solo Pablo y Bernabé hicieron eso. La mayor parte del trabajo la hicieron obreros cuyos nombres han quedado desconocidos. Junto al gloriosísimo apostolado se formó otro apostolado, oscuro, carente de carácter dogmático y profesional, pero tanto más eficaz. Los judíos eran muy móviles en aquel tiempo. Se desplazaban por todas las ciudades del litoral como mercaderes, criados, pequeños artesanos… Dominaban entre el pueblo llano, como las gentes llenas de entusiasmo dominan fácilmente a los indiferentes. Los miembros de la secta cristiana viajaban, como los demás judíos, y llevaban consigo la buena nueva. Su mansedumbre, su callada alegría, su paciencia los hacían en todas partes huéspedes deseados y les atraían los corazones». Así se extendía entre la democracia, como una mancha de aceite, primero el judaísmo y luego, sobre él, el cristianismo. Pero el cristianismo había de romper con el judaísmo y quebrar sus marcos para difundirse con una rapidez incomparablemente mayor que este. El judaísmo solo esperaba con angustia al Mesías; los cristianos ya lo tenían: concreto, cierto, cercano y amado, que había cumplido ya su servicio redentor y prometía pronto una nueva venida, en gloria. Mientras tanto había otorgado el Espíritu Santo, y ese Espíritu Santo se manifestaba no solo en la constante espera entusiasta, en los éxtasis y en las relaciones mutuas llenas de amor, sino también en la organización que los cristianos hicieron crecer como la más apropiada para el tiempo de transición que aún los separaba del día gozoso y terrible del juicio sobre los poderosos de este mundo y del triunfo del pobre Lázaro, personificación de la comunidad de los pobres.

Kautsky caracteriza de modo excelente este aspecto de la cuestión. «Las esperanzas quiliásticas son uno de los rasgos más sobresalientes de la vida espiritual del cristianismo antiguo. Pero la suposición de que el cristianismo antiguo extraía la parte más esencial de su poder del quiliasmo sería tan errónea como la opinión de que la fuerza de la socialdemocracia moderna se funda en la promesa de un cierto “Estado del futuro”».

«El cristianismo antiguo se hizo invencible para los señores de su época porque llegó a ser necesario para la masa de la población. A su victoria contribuyeron no los sueños piadosos, sino la influencia práctica».

«A los necesitados no se les podía ayudar con sueños exagerados sobre la bienaventuranza que el Mesías traería del cielo. Las mismas capas en que surgió el quiliasmo fueron también el terreno de enérgicos intentos de vencer la miseria existente. Esos intentos habían de tener un carácter completamente distinto de los de los Gracos. Estos se dirigían al Estado; querían que el proletariado se apoderase del poder político y lo utilizase. Ahora, en cambio, todo movimiento político había cesado y el poder del Estado no gozaba de crédito alguno. No con ayuda del Estado, sino al margen de él, con ayuda de organizaciones especiales, totalmente independientes de él, querían los nuevos reformadores sociales transformar la sociedad. El movimiento cristiano fue al principio un movimiento exclusivamente urbano, de suerte que campesino y no cristiano llegaron a ser conceptos equivalentes».

«La orientación del cristianismo antiguo la determinó al principio el lumpemproletariado de la capital, deshabituado del trabajo. A estos elementos la producción les parecía cosa bastante indiferente; su ideal eran las aves del cielo, que no siembran ni siegan y están saciadas. Al aspirar a otra distribución de la propiedad, tenían en cuenta no los medios de producción, sino los medios de consumo. El comunismo del consumo no era en absoluto algo inaudito para el lumpemproletariado de aquel tiempo. En los últimos tiempos de la república, las comidas públicas periódicas de enormes masas de necesitados y el reparto de víveres entre ellos se habían hecho un fenómeno habitual; se producían aún en los primeros tiempos del imperio: ¿qué podía haber más natural que la aspiración a sistematizar esas comidas y repartos, a lograr un comunismo regular de los medios de consumo disponibles, en parte mediante su distribución igualitaria, en parte mediante su disfrute en común?».

Los cristianos, en esencia, adaptaron organizaciones que ya se habían esbozado antes y las llevaron al más alto grado de perfección. Flavio Josefo cuenta del comunismo esenio: «Tienen la riqueza en nada y, al contrario, alaban mucho la comunidad de bienes; entre ellos no hay ninguno más rico que los demás. Tienen una ley según la cual todos los que desean ingresar en su orden deben entregar sus bienes para el uso común, por lo que entre ellos no se advierte ni abundancia ni exceso, sino que todo es común entre ellos, como entre hermanos… No viven todos juntos en una ciudad, sino que en todas las ciudades tienen sus propias casas, y cuando los miembros de su orden llegan a ellos desde otros lugares, comparten con ellos su hacienda, y los recién llegados pueden usarla como propia. Sin conocerse en absoluto, se alojan sin más ceremonias unos en casa de otros y se comportan como si toda la vida hubieran estado en las más estrechas relaciones; cuando viajan, solo llevan consigo armas para defenderse de los bandidos. En cada ciudad tienen un encargado que reparte a los peregrinos vestido y comida… No comercian entre sí, pero si alguien da a un necesitado lo que precisa, recibe también de él lo necesario. Y aunque él mismo no esté en condiciones de dar algo, puede, sin embargo, pedir con confianza a cualquiera lo que necesita».

Exactamente del mismo modo estaban organizadas las primeras comunidades cristianas.

En todo caso, las comunidades cristianas aventajaron pronto a los esenios en un aspecto: eran internacionales, en correspondencia con la internacionalidad del gran imperio romano, y esto tenía gran importancia. Los esenios se mantenían firmemente apegados al judaísmo. Siguieron siendo una pequeña secta y difícilmente contaron jamás con más de 4.000 miembros. El cristianismo, en cambio, conquistó el imperio romano. Tales fueron las condiciones, tal el modo de difusión, tales las fuerzas del cristianismo primitivo.

El propio quiliasmo, es decir, la espera del Mesías, había de adoptar, por supuesto, otros rasgos, no puramente judíos. En parte, por lo demás, esto estaba ya preparado por el fariseísmo, y el apóstol Pablo, el gran portador del nuevo cristianismo universal, precisamente en su calidad de fariseo bien instruido era capaz de una concepción elevada y mística de Cristo y del mundo futuro. Harnack describe así el mesianismo místico que, bajo la influencia de los vecinos, naturalmente, ya se había arraigado en muchas mentes judías.

«Las esperanzas en el futuro se vuelven cada vez más trascendentes; adquieren un matiz cada vez más sobrenatural, supramundano; del cielo desciende a la tierra algo completamente nuevo, y en lugar del viejo curso de las cosas aparece otro completamente nuevo; su fin último ya no se concibe como una tierra transfigurada, sino como la idea de la bienaventuranza absoluta, cuyo lugar será el cielo mismo; la persona del Mesías esperado se desprende cada vez más resueltamente tanto de la idea de un rey terrenal como de la idea nacional, y también de la idea de Dios: el Mesías se despoja de sus últimos rasgos terrenales, aunque aparecerá como hombre entre los hombres; está desde el principio junto a Dios, baja del cielo y realiza su obra disponiendo de medios sobrehumanos; en su figura se destacan los rasgos morales: es el justo perfecto, que cumple todos los mandamientos; surge incluso la idea de que sus méritos salvan a los demás».

Sobre la actividad innovadora del apóstol Pablo, Pfleiderer observa lo siguiente: «Se reprocha a Pablo haber pervertido el Evangelio, haber introducido en él elementos extraños, mezclando lo pagano con lo judío. Y, ciertamente, es imposible negar que la doctrina propia de Pablo, a saber: la doctrina de Cristo como ser nacido fuera del tiempo, bajado del cielo y hecho hombre; la doctrina de su sacrificio redentor para la reconciliación de Dios con la humanidad; la doctrina de su victoria sobre la muerte mediante la resurrección y de la renovación de la humanidad, de la transformación de los hombres en hijos de Dios, inmortales y partícipes de la comunidad con Dios: todas estas doctrinas eran extrañas a la comunidad cristiana primitiva.

Por el contrario, estas doctrinas se tocan muy de cerca con ciertas representaciones y costumbres paganas: con la idea de dioses que toman forma humana y descienden a la tierra, con el mito del dios que sufre, muere y resucita, y con los ritos místicos destinados a hacer al hombre partícipe de la vida divina. Semejantes representaciones y ritos estaban difundidos especialmente en Siria, en Cilicia, en general en los países donde Pablo ejerció su misión durante catorce años. Es evidente que Pablo sufrió cierta influencia de lo que aquí oyó y vio, y que esa influencia se dejó sentir en su doctrina de la redención». Pfleiderer, sin embargo, está lejos de censurar al apóstol. Considera su conducta enteramente racional: «¿Qué podían tener en común los paganos entre los que predicaba con el Mesías judío? No tenían para él ni comprensión ni interés, y menos aún para la ley y el culto judíos. Pero algún culto era necesario. ¿De dónde tomarlo, sino adaptando a las nuevas ideas las viejas formas de culto difundidas? Todo ello era natural».

Y aún más natural de lo que piensa Pfleiderer, añadiremos nosotros. Pablo, por supuesto, no se detenía a pensar cómo le sería más fácil atrapar las mentes de los paganos; pero las ideas mesiánicas entraban naturalmente, por decirlo así, en combinación química con las ideas afines del mundo pagano. En el capítulo sobre el orfismo señalamos la cercanía de las ideas órficas sobre la redención y de los ritos redentores órficos con los cristianos. Pero el orfismo no era más que la forma griega de aquella religiosidad siria, asiática, de que habla Pfleiderer. Hacía ya mucho tiempo que de la observación del más divino de los fenómenos de la naturaleza, el sol, había surgido el mito del dios que nace, sirve al mundo realizando hazañas, sufre (palidece, pierde su fuerza) y muere para resucitar de nuevo. De muerte y resurrección hablaba el mundo de las plantas con su ciclo anual. Pero el hombre vertía en los mitos el contenido que le daba la vida. En lugar del Moloc, del Baal radiante, ardiente, ávido, invencible, se afirmaban gradualmente los Atis y los Mitras, en los que el sol se percibía precisamente por el lado de su servicio, su sufrimiento, su muerte y su resurrección.

Precisamente aquí la hipótesis naturalista, que inicialmente tenía carácter de religión primitiva solo en la medida en que el sol inspiraba temor y esperanza y se convertía en objeto de súplica, precisamente aquí se transformaba en una auténtica religión histórica, convirtiéndose en profundo y misterioso prototipo de la vida humana: también los individuos, los pueblos y todo el género humano sufren y mueren, pero ¿no se oye por todas partes el grito de esperanza en la resurrección, en la victoria? El triunfo de la vida sobre la muerte: eso era lo que conmovía profundamente al hombre de aquel tiempo en el espectáculo del sol naciente, en el retorno del calor, en el brotar de las plantas tras el invierno o la sequía. Cuando la naturaleza le mostraba la muerte, sollozaba, sintiendo su propia mortalidad; cuando ella se alzaba de nuevo, radiante de vida, se llenaba de alegría, de esperanza. El dios que sufre, muere y resucita victorioso era el símbolo de la vida.

Su culto era desde hacía mucho la manifestación de todas las emociones ligadas a la cuestión de la vida y la muerte, del goce y el sufrimiento, de la derrota y la victoria: ¿cómo no había de hacerse ese culto mundial, universalmente humano? Y lo iba siendo. Se rezase a Osiris, a Atis o a Mitra, a Isis, a Cibeles, a Deméter, a Baco, a Hermes [?], a Heracles, en todas partes se rezaba a los grandes símbolos de la vida. Pero, claro está, al objetivarse, la vida proyectaba sobre la naturaleza algo así como sombras monstruosas, que se tomaban por dioses. Se consideraba que el gran drama, el verdadero drama, no se desarrollaba aquí, entre los hombres, sino allá, fuera del espacio, o en las estrellas, o por encima de las estrellas, y la vida real se tenía precisamente por pálido reflejo del drama divino.

Pero ¿qué traía consigo la democracia judía?

La nueva de la redención de todos los pobres por un enviado de Dios que, mediante sus sufrimientos, había merecido para ellos el perdón y el triunfo, y que estaba dispuesto a volver para saborear junto con ellos los frutos de su lucha y de su victoria. En los profetas, esto era el símbolo de los sufrimientos y las victorias del pueblo judío. En los cristianos era la constatación de un hecho histórico: aquel de quien hablaban los profetas (según ellos creían) había venido, había sufrido, había muerto y había resucitado. Con la gozosa nueva de esto, la democracia judía se dirigió al proletariado de todo el mundo.

Y encontró un terreno preparado. «Sabemos de un dios que sufre, muere y resucita. Vuestro Jesucristo, ¿no es ese dios?». «Sí, seguramente es él». «Fue creado antes de los siglos, bajó del cielo, se hizo hombre y, cumplido su servicio, volvió a los cielos, y seguramente comparte con el Dios soberano del mundo el poder sobre el universo». «Sí, así es», dijeron en su alma y en su predicación los paulinos. Y amaron aún más a Cristo al convencerse de que era una divinidad. Más allá venía la cuestión de la esencia de esa divinidad y de su relación con el gobierno del mundo y con la creación del mundo, pero Pablo solo se acercó a estas cuestiones, dejando su solución a los siglos venideros y al pensamiento filosófico helénico…

Examinemos ahora los rasgos auténticos del cristianismo paulino en su desarrollo.

Este cristianismo podemos reconstruirlo con notable plenitud, y el curso de su desarrollo nos es bastante claro, pues aquí tratamos con documentos preciosos y auténticos, a saber, las epístolas de Pablo. No pudiendo repetir aquí los argumentos de la crítica, nos limitaremos a enumerar aquellas epístolas que se consideran auténticas, en su orden cronológico y con algunas observaciones.

Pueden considerarse epístolas auténticas del apóstol las siguientes:

  1. La primera epístola a los Tesalonicenses y la epístola a los Gálatas, que nos pintan el sistema de Pablo en su fase inicial, tal como se formó en su cabeza bajo la influencia de los estados de ánimo religiosos de la población de Antioquía y de otros paganos. 2) La primera y la segunda a los Corintios, en las que se reflejó la influencia de la teología judía alejandrina, y precisamente por mediación de Apolos, medio adversario, medio amigo del apóstol. 3) La epístola a los Romanos, que representa como el balance de toda la doctrina de Pablo. 4) Las epístolas a los Tesalonicenses [?], que atestiguan un nuevo paso de Pablo hacia un cristianismo helenizado, ya semignóstico. 5) La epístola a los Filipenses [?] y, por último, las epístolas a los Efesios y a los Colosenses, pertenecientes a la vejez del apóstol, al período romano de su vida. Las diferencias de estilo y de pensamiento características de estas últimas epístolas obligan a muchos críticos a considerarlas obras de su escuela, de sus discípulos, que las hacían pasar por epístolas del propio maestro para darles mayor autoridad. Sea como fuere, constituyen un desarrollo ulterior en la misma dirección en que marchaba el propio Pablo.

Renan consideró necesario, no se sabe por qué, concluir su libro sobre Pablo con una caracterización injusta y hostil de este. Se esfuerza por rebajarlo, no solo en comparación con la figura de Cristo creada por él mismo, sino incluso con los demás apóstoles, de los que en realidad no sabemos nada.

En realidad, para todo investigador imparcial que se familiarice con los monumentos del siglo I, la figura de Pablo se destaca con relieve, brillante e interesante, sobre el fondo turbio de los movimientos de masas, en cuyo caos apenas se distinguen otras personas. Y se nos presenta con claridad no tanto a partir de la obra diplomática y conciliadora de Lucas, llena de relatos de sus hazañas y milagros, cuanto a partir de sus asombrosas epístolas. Era un hombre de alma ardiente, de voluntad inquebrantable, iracundo, punzante, que no se perdonaba a sí mismo ni perdonaba a los demás, una naturaleza casi patológica en su desenfreno. Pero lo más interesante en Pablo es precisamente que este carácter desenfrenado se entregó por entero a una sola causa, a una sola idea. No existe para Pablo ni amor ni odio fuera de su lucha ideológica; en ella es tierno y terrible, abnegado y celoso, manso y ansioso de poder, pero fuera de la predicación y del mundo de las iglesias fundadas por él no hay ni puede haber nada para él. Es un monómano, y por eso su influencia ideológica es tan poderosa. Es rectilíneo, golpea en un solo punto. Lo arrebató la grandeza del misterio que se le había revelado, el misterio del próximo fin del mundo como resultado del cumplimiento de los tiempos, pues el mundo había colmado ya la copa de la paciencia divina con sus abominaciones; la ley no había salvado a nadie, sino que únicamente había iluminado con rayos cegadores los abismos y las deformidades del pecado. Pero Dios ama, a pesar de todo, al mundo y lo ha perdonado por los méritos del gran intercesor por el mundo, que él mismo dio a los hombres, que cargó sobre sí los pecados del mundo: fue crucificado, y con él fue crucificado el pecado; resucitó, y con él resucitaron los hombres. Y ahora basta solo con saber este hecho, creer en él y esperar con paciencia. Pues es preciso que el Evangelio recorra el mundo, sea proclamado hasta los confines de la tierra, hasta la lejana España, y entonces todo estará listo, la hora llegará, la transfiguración se consumará.

Con un lenguaje lleno de poesía, majestuosamente fantástico, enternecido y exaltado, pinta Pablo sus cuadros de la resurrección universal, del juicio, de la bienaventuranza. Se alegra con una alegría grande y maravillosa de poder estar orgulloso de su humanidad; es ya partícipe de Dios, heredero de la vida eterna, redentor de los sufrimientos de toda criatura, juez de los ángeles. Pero cuanto más alto es el gozoso orgullo de Pablo por su humanidad, tanto más hondamente, más apasionadamente, más insistentemente afirma que todo esto le ha sido otorgado al hombre no por sus méritos. Pablo es un pesimista profundo, desprecia a los hombres; la carne es para él un cúmulo de inmundicia lujuriosa y repugnante. Solo el alma, y aun esta no toda, sino únicamente sus cumbres, la considera como un pequeño fuego puro que apenas parpadea en nuestro despreciable cuerpo. Cuanto más odia Pablo al hombre, tanto más necesita de una fe gigantesca en su transfiguración, de un sueño cegador sobre su próxima grandeza; cuanto más quiere purificar y elevar su ideal de lo verdaderamente humano (espiritual), tanto más tajantemente demuestra que entre ese ideal y el hombre corporal media un abismo. Y solo un ser intermedio entre Dios y el hombre, a costa de sufrimientos, humillaciones y muerte, tiende un puente sobre ese abismo. Amemos, pues, a ese ser sin límites, sin reservas. ¿La doctrina de Jesús? Pablo parece no conocerla; no habla de ella. El servicio, eso es lo que le importa: el misterio de la redención, la muerte en la cruz, la resurrección.

Y he aquí por qué, llevando en el pecho el fulgor de esta idea que justifica el mundo, esta esperanza irisada, Pablo se encarniza tanto cuando le recuerdan la ley de la circuncisión. ¿Para qué? ¿Qué quiere añadir un puñado de barro —el hombre carnal— con sus obras a la gracia otorgada gratuitamente por el milagro del mártir, del redentor Cristo? He aquí por qué cae en el horror y el encono cuando oye que personas que han conocido la fe evangélica ¡pecan! Pablo es tal vuelo de águila de orgullo y de alegría de una vida enderezada, que no se le pueden dejar de perdonar todos los aspectos humillantes y oscuros que para aquella época estaban indisolublemente ligados a los luminosos. No viendo un camino natural hacia el ideal, Pablo, él mismo fuente de fuerza hirviente, debilitaba al hombre: el hombre, sus obras, no son nada; lo convertía en esclavo, en cosa del Soberano del mundo, porque quería humillar al hombre real ante el ideal y exaltar la fuerza sobrenatural, la única suficientemente poderosa para recrear al hombre. Y haciendo del hombre un esclavo de Dios, una hechura sin derecho a réplica (véase, p. ej., la Epístola a los Romanos, 22 [?]), para hacerlo luego hijo querido de Dios por medio del amor y de la acción del propio Dios, Pablo no se lamentaba tampoco de que siguiera siendo esclavo de otro hombre. A diferencia de los demócratas ebionitas, de ánimo casi revolucionario, Pablo es un oportunista. Todo debe quedar como antes. Lo importante son los vuelos del espíritu; por lo demás, se puede permanecer esclavo o seguir siendo amo. Con tal de no introducir en esas relaciones nada que deshonre el alma. Ante todo importa ser indiferente a todo lo terrenal. Y aquí es donde los cristianos liberales empiezan a invocar a Pablo. Se complacen, apoyándose en él, en enseñar que el cristianismo no es de este mundo, que el pobre debe resignarse a la miseria y el rico gozar de la comodidad, pues todo ello es vanidad ante la luz de la verdad cristiana. Pero los liberales olvidan que Pablo esperaba el fin del mundo de un día para otro, que prometía aún a su propia generación el «Zusammenbruch». El oportunismo de Pablo no se parecía al oportunismo de los cicateros, como querrían pensar los ilustrados pastores: era el oportunismo de los anarquistas que preparan la huelga general. Pablo fue oportunista en virtud de la grandeza y la impetuosidad de su idea revolucionaria. Esclavo, no te preocupes de bagatelas como la libertad para este jirón de tiempo que queda: ama, reza, piensa, purifica y adorna tu alma, la novia, ¡que he aquí que el esposo viene a medianoche! Él trae la libertad eterna y te hará hermano de Dios y señor de los ángeles.

Examinemos algo más de cerca las ideas de Pablo, en la medida en que nos lo permite el espacio. Sigamos brevemente el desarrollo de su cristología, conozcamos su doctrina de la justificación y su moral en relación con la moral de la primera comunidad cristiana.

La cristología de Pablo

Pablo no conoció a Jesús en vida. Pero, como fariseo avanzado, creía firmemente en la venida del Mesías, un hombre sobrenaturalmente dotado y cercano a Dios, que debía traer la salvación a Israel y al mundo, librando a la carne de la muerte y otorgando la resurrección.

La firmeza de los cristianos ante las persecuciones le hizo preguntarse si el Jesús crucificado y resucitado no sería el Mesías. En un momento cegador de clarividencia, Pablo hizo balance de todo su trabajo interior y aceptó a Jesús. Sí, aquél era el Mesías. Para él, que no había conocido a Cristo, ni su vida ni su doctrina eran importantes; los hechos no estorbaban al dogma naciente. El Mesías había estado en el mundo y había traído la fe, la promesa fidedigna de la vida eterna venidera, de lo cual es prueba el milagro de su resurrección, que mostró que él es más fuerte que la muerte. La verdadera venida hay que esperarla con fe; el intervalo se ha dado para anunciarla al mundo. La crucifixión y la muerte son un acto de sacrificio místico; de una vez para siempre se ha ofrecido el sacrificio expiatorio que ha reconciliado al hombre con el cielo y, por consiguiente, libera a los hombres de la carga del pecado. Las esperanzas fariseas revivieron, se iluminaron, y el entusiasmo de la buena nueva envolvió en llamas el alma apasionada de Pablo…

Al dirigirse con su predicación a los paganos de Asia Menor encontró, como ya hemos dicho, un terreno preparado. El sufrimiento, la muerte y la resurrección, como drama de redención, eran la idea central de numerosos cultos, por ejemplo el de Adonis. La muerte del dios, amargamente llorada, su descenso a los infiernos, su nueva venida triunfal, que llena de alegría los corazones: tal era el contenido de la religión del sol, de la fecundidad y de la vida. No siempre este ciclo se ponía en relación con un dios; a veces su héroe era un semidiós.

Cuando Pablo se puso a predicar su renovada doctrina farisea, presentando además a Jesús como el Mesías ya venido, encontró plena comprensión y la pregunta: «¿No será Dios este Jesús?». Pero la idea del dios hecho hombre era demasiado ajena a un judío; Pablo se limitó, para Jesús, al título de Hijo de Dios y a mencionarlo junto a Dios como el ser más alto después de Él, al que los hombres tanto deben. Pero en las epístolas más tempranas nada se dice de la preexistencia de Cristo, de su eternidad sin principio. Puede entenderse así: Jesús fue un hombre-Mesías, exaltado por Dios por su sacrificio, por su hazaña redentora, por su victoria sobre la muerte, del mismo modo que, por lo demás, serán exaltados por sus méritos todos los que han creído en él. Es el primer hombre que ha vencido a la muerte, nuestro caudillo en esta lucha. Debemos, siguiendo su ejemplo, crucificar nuestra carne, vivir sólo en espíritu, y entonces también nosotros nos transfiguraremos en Hijos de Dios. La fórmula de Pablo en las dos primeras epístolas es: «Esperamos de los cielos al Hijo de Dios, a quien Él resucitó de los muertos, a Jesús, que nos libra de la ira venidera». Constantemente se repite: «Dios y Padre nuestro y nuestro Señor Jesucristo».

La predicación de Pablo continuó en Macedonia y Grecia. ¿Se ensanchó con ello el horizonte de Pablo? ¿Se elevó su filosofía a mayor altura, enriqueciéndose con las ideas de la sabiduría helénica? No. Hacia la filosofía griega Pablo sintió hostilidad, y opuso, con una humildad rencorosa y altanera, su «locura por Cristo» a la sabiduría de los sabios. Tenía que tratar exclusivamente con gente del pueblo llano, poco versada en filosofía; a Pablo le bastaba con lo que había traído consigo de Asia a Europa.

Pero pisándole los talones llegó a ese mismo Corinto, centro de la iglesia griega de Pablo, un maestro con un sistema de ideas más elaborado. Éste enseñaba más bien en el espíritu de las disputas y especulaciones de los filósofos, cuyos ecos llegaban, por supuesto, también a los barrios pobres. A la primera noticia del nuevo maestro Pablo se indignó, se estremeció su alma celosa; pero, al conocer más de cerca la nueva doctrina, quedó impresionado por su armonía y la asimiló, pues venía a coronar, por así decirlo, el trabajo de su propio pensamiento. Pero, naturalmente, no quería aparecer como discípulo a los ojos de su grey. Por eso escribe a los corintios que él sólo les ha enseñado el comienzo de la sabiduría, que él sembró, puso el fundamento; Apolos regó, siguió edificando.

En la Epístola a los Corintios encontramos ya notas nuevas: «Hay muchos dioses y muchos señores, pero para nosotros hay un solo Dios, el Padre, del cual proceden todas las cosas, y nosotros somos para Él; y un solo Señor, Jesucristo, por medio del cual son todas las cosas, y nosotros por medio de Él». Dios y Señor se distinguen como dos conceptos distintos: tenemos un solo Dios y un solo Señor; el Señor no es Dios. Esto está en el espíritu de la doctrina anterior. Pero al «Señor» se le reconoce ya una participación profunda en la creación misma del mundo. Cierto que la idea no está aún clara. Toda la epístola es más profunda de pensamiento. Hay un soplo de filosofía mística en la contraposición de los dos Adanes; sorprende por su elaboración y su importancia el germen ritual de la misa, interpretada no como simple recuerdo de Cristo, sino como unión mística con él, como continuación milagrosa del sacrificio por él ofrecido. La persona de Jesús adquiere cada vez más misterio. Este paso ulterior en su desarrollo lo dio Pablo bajo el influjo de Apolos, con quien desembocó en el torrente del joven cristianismo el arroyo de la especulación alejandrina. Apolos ayudó a Pablo a dar el paso decisivo en la dirección de la divinización definitiva de Jesús, que repugnaba al puro monoteísmo judío. Alejandría, con su monoteísmo escindido, con su idea del Uno y de sus emanaciones, debía tender un puente entre el monoteísmo puro de los profetas y la sed de un Dios concreto, de forma humana, propia de Occidente. Quizá el propio Jesús, entusiasta poseído por Dios, se inclinó, en la cumbre de su ministerio, a identificar el espíritu que vivía en él con Dios mismo. Quizá fue eso lo que provocó el derrumbamiento de su obra en Jerusalén. Pero Alejandría tenía que saludar esta idea. Era el eco que volvía a ella de sus especulaciones y profundizaciones, de la helenización de la Escritura por ella emprendida. En la persona de Apolos sostuvo celosamente la idea, que había estado a punto de extinguirse, de la divinidad esencial del hijo del carpintero de Nazaret.

Renan reconstruye ingeniosamente las relaciones entre Pablo y Apolos.

«El hecho más importante fue la conversión del judío alejandrino Apolonio o Apolos, llegado a Éfeso poco después de Pablo. Era un profundo conocedor de la Escritura en su traducción griega, sabía interpretarla con gran agudeza y poseía una elocuencia elevada. Recordaba a Filón, ávido buscador de la novedad que por todas partes brotaba en el judaísmo. Se hallaba ya en estrechas relaciones con los discípulos de Juan Bautista y había recibido de ellos el bautismo. Había oído hablar de Jesús y se inclinaba a reconocerlo como el Cristo, pero sus noticias sobre el cristianismo eran incompletas».

Estas noticias las completó en conversaciones con los modestos portadores de la propaganda cristiana, los artesanos Áquila y su mujer Priscila, amigos de Pablo, establecidos para entonces en Éfeso. La predicación de Apolos en esta ciudad tuvo un éxito enorme. Mayor éxito aún encontró Apolos en la docta Corinto, donde gustaban de las sutilezas dialécticas y las disputas. «Apolos igualaba a Pablo en el conocimiento de la Escritura [?] —añade Renan—, pero le superaba considerablemente [?] por su cultura literaria. Hablaba un griego correcto [?], a diferencia de Pablo [?]. Al parecer, superaba a Pablo en dotes oratorias externas. En las disputas con los judíos sobre si Jesús era verdaderamente el Mesías, salía invariablemente victorioso y convirtió a muchos».

Los partidarios de Pablo y los de Apolos empezaban ya a dividirse en dos sectas, y ambos maestros decidieron verse, lo que tuvo lugar en Éfeso. «Encontró allí a Pablo —dice Renan— y tuvo con él largas conversaciones; entabló con él estrechas relaciones, no de discípulo y maestro, sino de dos amigos, sentimiento digno de estas dos grandes almas, capaces de comprenderse y ayudarse mutuamente».

La influencia de Apolos sobre Pablo difícilmente puede negarse. Ya en la Epístola a los Corintios, como hemos dicho, suenan notas nuevas, que luego crecen y se vuelven predominantes en las últimas epístolas. Pero ¿en qué consistía la doctrina de Apolos, en qué estaba su originalidad? Ante todo, en el audaz reconocimiento de la naturaleza divina, sobrenatural, misteriosa de Jesucristo. Todo el primer capítulo de su epístola (es decir, de la Epístola a los Hebreos, antes atribuida a Pablo) está dedicado a la demostración de esta tesis.

«Dios, habiendo hablado muchas veces y de muchas maneras en otro tiempo a los padres por los profetas, en estos postreros días nos ha hablado por el Hijo, a quien constituyó heredero de todo, y por quien asimismo hizo el universo; el cual, siendo el resplandor de su gloria y la imagen misma de su sustancia, y quien sustenta todas las cosas con la palabra de su poder, habiendo efectuado la purificación de nuestros pecados por medio de sí mismo, se sentó a la diestra (del trono) de la Majestad en las alturas, hecho tanto superior a los ángeles, cuanto heredó más excelente nombre que ellos» (Heb. I, 1, 2, 3, 4).

Esta doctrina alejandrina de la Hipóstasis, del resplandor de la gloria como persona particular, es completamente ajena no sólo a la doctrina eclesiástica oficial de los judíos, sino también a los profetas de la hagadá. Pero la hagadá se desarrollaba, avanzaba y se paganizaba. Apolos, sin embargo, no quería romper con la tradición, y en la epístola se esfuerza por hallar apoyos para su doctrina en los salmos y en las obras de los profetas. Estas referencias muestran gran erudición, pero todas se fundan en malentendidos. No podemos entrar en el examen de esta cuestión. Para nosotros es más importante otra: ¿qué llevó a Apolos a buscar una divinidad junto al Dios Único? ¿Por qué deseaba tan intensamente identificar esa divinidad con Jesús? La respuesta arrojará luz sobre los nuevos aliados adquiridos por Pablo. Apolos es, a nuestro juicio, un ejemplar elevado de la intelectualidad judía de aquel tiempo. El pensamiento excitado, la amplia cultura, la convertían, por así decir, en guía de su pueblo por la vía del progreso espiritual y cultural. Para ello era necesario romper los tabiques del judaísmo estrecho, de la cerrazón ortodoxa de los judíos. Romperlos significaba debilitar el enorme poder de Jerusalén, del templo, de los sacerdotes y los escribas, de esa poderosa jerarquía que tenía entre sus garras a una nación bien dotada; significaba devolver el judaísmo a la tierra, a la cultura, poner definitivamente a la cabeza del judaísmo a su clase intelectual, no sacerdotal, no oficial. La corriente en esta dirección era extraordinariamente fuerte. La conciencia de clase de la intelectualidad, por así decir, burguesa y laica la empujaba a la lucha contra Jerusalén, y tendió la mano a la rebelión contra la teocracia alzada por el pueblo llano. Tomó de manos del pueblo llano al Mesías y su crucifixión, y lo rodeó con la aureola de toda su erudición. ¡Sí: no el sumo sacerdote, no el templo, sino el gran profeta Jesús! Él está por encima del sumo sacerdote y de los levitas, es «sumo sacerdote según el orden de Melquisedec», constituido para siempre por Dios mismo: ¡ya no necesitamos levitas! Él está por encima del templo, él mismo es el resplandor de la gloria de Dios, él ha ofrecido de una vez para siempre el sacrificio expiatorio: ya no necesitamos ritual. Y para fortalecer a su sumo sacerdote laico, cuyos sacerdotes serán desde ahora los hombres libres de espíritu, lo elevan muy por encima de Moisés, funden la idea del Mesías y la idea del Logos, para divinizar la fuente de la nueva fe, libre de los legistas oficiales, sin escandalizar al monoteísmo arraigado. El Dios Único es la fuente tanto del antiguo como del nuevo testamento, pero allí hablaba por los profetas, aquí por el ser más próximo, por el hijo, su hipóstasis, el Logos.

El fariseo ardiente, penetrado por entero de la idea de anunciar hasta los confines del mundo la verdad de la salvación universal, y el ideólogo de la intelectualidad de la diáspora judía, el hagadista ilustrado, se entendieron a las mil maravillas.

Pablo reconoció en el Mesías, en Jesús, un ser sobrenatural. Y estas ideas se fueron afianzando en él desde entonces. Con gran fuerza se anuncia el cambio cósmico radical producido por Cristo en la II Epístola a los Corintios. Aquí se dice directamente que las peculiaridades y rasgos personales de Jesús como tal no tienen importancia alguna; lo importante es el lado místico de su ser: «Cristo murió por todos, para que los que viven ya no vivan para sí, sino para aquel que murió y resucitó por ellos. De manera que nosotros de aquí en adelante a nadie conocemos según la carne; y aun si a Cristo conocimos según la carne, ya no lo conocemos así. De modo que si alguno está en Cristo, nueva criatura es; las cosas viejas pasaron; he aquí todas son hechas nuevas» (II Cor. 5, 15, 16, 17). En la Epístola a los Romanos, ese gran compendio de todo el paulinismo del período medio, se habla de la vida eterna en el Señor Cristo Jesús, de la resurrección de Cristo por Dios y de la de los demás hombres por Cristo; en el maravilloso final del capítulo 8 (Rom.) el Hijo de Dios es exaltado por encima de los ángeles, pero, con todo, Pablo tampoco llega aquí a la proclamación abierta de la preexistencia, del nacimiento eterno del Verbo, que predicaba Apolos. Pablo conoce esta doctrina, está de acuerdo con ella, la ha aceptado interiormente, pero es como si no se decidiera a proclamarla oficialmente. La proclamación decidida de este dogma por Pablo se produjo sólo en el período romano de su actividad; sólo ya anciano, en sus epístolas circulares (las llamadas a los Efesios y a los Colosenses), afirma Pablo la divinidad originaria de Cristo. La autenticidad de la epístola es sospechosa para muchos, pero, aun si fue escrita por los discípulos más próximos de Pablo, su espíritu vive en ellos, y puede afirmarse que en tal caso los discípulos expresaron abiertamente y por escrito lo que de palabra enseñaba el maestro en el círculo de los elegidos. La Epístola a los Filipenses es menos discutida, pero también en ella encontramos una indicación bastante clara de la igualdad originaria de Cristo con Dios: «El cual, siendo en forma de Dios, no tuvo por usurpación ser igual a Dios» (2, 6).

Por supuesto, el comienzo de la Epístola a los Efesios va más lejos y se considera con razón un comienzo del gnosticismo. «Según nos escogió en Él antes de la fundación del mundo, para que fuésemos santos y sin mancha delante de Él en amor,

habiéndonos predestinado para ser adoptados hijos suyos por medio de Jesucristo, según el puro afecto de su voluntad,

para alabanza de la gloria de su gracia, con la cual nos hizo aceptos en el Amado,

en quien tenemos redención por su sangre, el perdón de pecados según las riquezas de su gracia,

que hizo sobreabundar para con nosotros en toda sabiduría e inteligencia,

dándonos a conocer el misterio de su voluntad, según su beneplácito, el cual se había propuesto en Él,

en la dispensación del cumplimiento de los tiempos, de reunir todas las cosas, las celestiales y las terrenales, bajo la cabeza de Cristo»

(Ef. 1, 4–10).

Semejantes concepciones llevaban involuntariamente cada vez más lejos, y el hecho de la redención, ya de por sí misterioso, se volvía aún más misterioso. Sirviéndose (con la falta de espíritu crítico habitual en aquel tiempo) del salmo 67, Pablo o su discípulo descubre directamente el misterio de la existencia eterna.

«Por lo cual dice: Subiendo a lo alto, llevó cautiva la cautividad, y dio dones a los hombres» (Salmo 67, 19). Y eso de que «subió», ¿qué significa, sino que también había descendido primero a las partes más bajas de la tierra? «El que descendió, es el mismo que también subió por encima de todos los cielos para llenarlo todo» (Ef. 4, 8, 9, 10). Así creció la cristología de Pablo: desde la representación de Jesús-hombre, que nos redimió con sus méritos, hasta la representación de una emanación de Dios, una irradiación suya, que realizó en el plazo predeterminado la gran revolución moral y cósmica. No hay aquí abismo. Hay sólo una exaltación constante del papel del principio divino y una tendencia constante a rebajar la naturaleza humana, a negarle todo papel, todo mérito.

¿Fue esto un progreso? La exaltación de Jesús creaba una enorme fuerza de atracción para la nueva religión: era un Dios que seducía por su bondad y su humanidad, pero, naturalmente, tanto más digno de adoración cuanto más grande era el dios que en él se reconocía. Pero, en cambio, el rostro místico y celestial de Cristo podía eclipsar desde entonces su rostro democrático, terrenal. Esto lo hacía aceptable para las clases altas, pero podía arrebatarlo a las bajas. La lucha entre las imágenes terrenal y celestial de Cristo constituye el contenido de la lucha de los gnósticos y los milenaristas.

La salvación por la sola fe

Pablo coincidió con Apolos también en una actitud completamente negativa hacia la antigua ley, en la proclamación de su fin, de la llegada de la «libertad». Los motivos eran distintos en uno y otro. Para Apolos lo importante era asestar un golpe a la teocracia de Jerusalén; Pablo, en primer lugar, no podía, en virtud de su idealismo unido al desprecio de la carne, reconocer valor alguno a los esfuerzos de ésta por purificarse mediante obras carnales; en segundo lugar, las exigencias de los cristianos fieles a la «ley» se atravesaban en el camino de su entusiástica aspiración a anunciar su verdad por toda la faz de la tierra; en él, la intensidad del entusiasmo y de la fe se convertía realmente en una expansividad sin límites. No nos detendremos en la lucha de Pablo con los discípulos de Cristo. Este hecho está hoy reconocido por todos y exactamente reconstruido. El propio Pablo describió con bastante detalle y franqueza esta lucha en la Epístola a los Gálatas. La lucha fue encarnizada, en absoluto en el espíritu con que la pinta el conciliador Lucas41. Varias veces arrancó Pablo a los ebionitas de Jerusalén el reconocimiento de su dignidad apostólica a cambio de una contribución de las iglesias por él fundadas en favor de la iglesia madre. Pero luego volvían a levantarse las intrigas. Los judíos odiaban a Pablo, enemigo de la circuncisión, y los cristianos de Jerusalén apenas se distinguían de ellos en este respecto. Esta hostilidad fue la que al fin entregó a Pablo en manos de las autoridades romanas como innovador peligroso y sedicioso. Los emisarios de Santiago intentaron destruir también la obra de Pablo, presentándose en las iglesias por él fundadas y, en el nombre autorizado de los verdaderos discípulos y apóstoles, anatematizándolo y refutando su doctrina. Su victoria habría significado la ruina del cristianismo, su reducción al rango de secta del judaísmo.

Pero esa victoria era imposible. No sólo los judíos de la diáspora estaban demasiado predispuestos a emanciparse de la nobleza de Jerusalén, sino que, sobre todo, el propio proletariado pagano estaba demasiado preparado para acoger un mesianismo liberado de ritos extraños.

Desde luego, los ebionitas eran demócratas. Eran incluso representantes más radicales del lumpemproletariado, comunistas más consecuentes que Pablo, más revolucionarios. Pero no sabían comprender que estas ideas sólo alcanzarían verdadera envergadura con la destrucción de los viejos marcos nacionalistas. Pablo, en virtud de su mismo arrebato místico, es oportunista en lo social; en mucho es el portavoz de los ideales morales de las capas más acomodadas de artesanos y comerciantes de Macedonia, pero fue poderoso precisamente por su internacionalismo.

La idea misma de la justificación por la sola fe es, por uno de sus lados, extremadamente revolucionaria. Destruye de un golpe el privilegio de los nobles y los ricos, para quienes son más fáciles y accesibles las «buenas obras», es decir, los sacrificios, la beneficencia, los servicios a la iglesia, etc.; rompe también la corteza de la ritualidad ciega, envejecida, seca. Proclama la libertad y la espiritualidad. Este papel lo desempeñó esta idea también más tarde, por ejemplo en manos de Lutero y los reformadores. Pero tenía también su lado profundamente negativo, que se manifestó vivamente después en la doctrina de Agustín: hacía al hombre absolutamente pasivo ante Dios; la filiación venidera se compraba al precio de la mayor esclavitud en el presente. Es difícil imaginar una expresión más profunda del espíritu de esclavo sin derecho a réplica que la que encontramos en Pablo en su Epístola a los Romanos, en el mismo Pablo que proclamó la libertad respecto a la ley. «La misericordia no depende del que quiere ni del que corre, sino de Dios que tiene misericordia… De quien quiere, tiene misericordia, y al que quiere endurecer, endurece. Pero me dirás: ¿Por qué, pues, inculpa todavía? Porque ¿quién resistirá a su voluntad? Mas antes, oh hombre, ¿quién eres tú para que alterques con Dios? ¿Dirá la hechura al que la labró: Por qué me has hecho así? ¿O no tiene potestad el alfarero sobre el barro, para hacer de la misma masa un vaso para uso honroso y otro para uso vil?».

Este pasaje es la base del agustinismo, que encuentra adeptos hasta el día de hoy, incluso entre los profesores rusos idealistas y kadetes.

La moral de Pablo y de los primeros cristianos

La moral de Pablo tenía por base un doble dualismo: el del cuerpo y el alma, y el del hombre precristiano y el hombre posterior al evangelio. ¡Todo lo carnal es malo, todo lo espiritual es bueno! Pero la carne, por sí misma, es más fuerte que el espíritu; la ley de Dios ha sido dada para refrenar la carne y en ayuda del espíritu, pero ni siquiera el espíritu está en condiciones de cumplir todas las exigencias de la ley; la carne resulta, pese a todo, más fuerte, y así la ley resulta ser fuente de pecado, de transgresión, de conciencia enferma. Pero Cristo trajo consigo la liberación de la carne. La nueva carne será puramente espiritual: «se siembra cuerpo animal, resucitará cuerpo espiritual». Se alcanzará la plena armonía, la ley dejará de existir, reinarán la libertad y el amor.

Todas éstas son concepciones profundísimas: los tormentos de la conciencia, la consciencia de la pecaminosidad del hombre son tan terriblemente fuertes en Pablo, que en este respecto es portavoz de la mayor mitad de la humanidad, que la agudeza misma de este dolor obliga a buscar una salida, a aferrarse a una salida: tanto ansía el hombre la libertad, la pureza.

Cristo crucificó voluntariamente la carne, aunque estaba sin pecado. A nosotros nos queda también crucificar nuestra carne, es decir, sofocarla en nosotros. Y esto ya es posible ahora. Es posible porque nuestro espíritu es sostenido en la lucha por el Espíritu Santo dejado por Cristo, a saber, por nuestra certeza de la próxima renovación del mundo.

Entonces, a la voz de la trompeta del arcángel, todo cambiará, cambiaremos también nosotros mismos en un abrir y cerrar de ojos, y comenzará una vida maravillosa, armoniosa, luminosa y gozosa de parte a parte. Mientras tanto, hay que vivir en la espera. La ley ha perdido ya su fuerza. Ya somos libres. Ya no hay pecado. ¿Significa esto que tenemos derecho a hacer el mal? Algunas sectas paulinas extremas sacaban esa conclusión de la libertad recibida. Pablo se alza furiosamente contra ella: no podemos vivir según la carne, debemos vivir ya ahora en Cristo, una vida alta y pura; sólo ella es la prueba de nuestra libertad: ¡pues somos libres de la ley únicamente porque hemos crucificado nuestra carne! Somos ya espíritus puros, que sólo temporalmente conservan su envoltura, vencida por Cristo.

Pero ¿cómo debe organizarse esta vida temporal? La nueva manera cristiana de vivir alcanzó su máxima originalidad en el medio del proletariado mendicante, completamente desposeído y que no trabajaba, el cual elaboró, como ya hemos visto, un comunismo peculiar. La renuncia a la grandeza terrenal, el odio a los encantos de la riqueza y del dominio se comprenden aquí por sí mismos, pero aquí mismo se desarrollaba también una actitud negativa hacia todo trabajo, como cuidado terrenal; aquí se desarrollaba, por un lado, un ascetismo que llegaba a la automortificación, y por otro una lascivia desenfrenada, un orgasmo que se encubría con el éxtasis religioso y con consideraciones sobre la libertad otorgada por la redención. Pablo luchó contra todos los extremos del cristianismo de los más pobres y predicó la laboriosidad, la severidad de costumbres, la honradez, la moderación en todo, una vida mesurada, de virtud pequeñoburguesa. Como estado transitorio, por supuesto. El propio Pablo se enorgullecía mucho de ser artesano y de vivir exclusivamente del trabajo de sus manos. Sus iglesias predilectas eran las de Macedonia, reclutadas casi exclusivamente en la capa que hoy se suele llamar pequeña burguesía. Estos hechos explican la llamativa proximidad de Pablo al cristianismo de la Reforma, ese cristianismo pequeñoburgués por excelencia…

Renan, al caracterizar las iglesias macedonias de Pablo, destaca con entusiasmo sus virtudes pacíficas, que están en plena correspondencia con su carácter pequeñoburgués. Si aquí se trata de ayuda mutua, en todo caso no se llegaba al comunismo; no se advertía ni la exaltación propia de otras iglesias ni el odio exacerbado a las autoridades y a los ricos. Predomina una especie de idilio de buena vecindad y de espera tranquila.

En cuanto al nivel moral de la iglesia primitiva en general, la idea habitual de la santidad de los primeros cristianos hay que considerarla en este respecto unilateral y exagerada. El propio Renan, inclinado a ensalzar las costumbres mansas y amorosas de las iglesias del siglo I, señala, cediendo a la fuerza probatoria de los documentos auténticos, es decir, de las reconvenciones de Pablo, mucho de dudoso en esas costumbres. Así, dice: «Malos hábitos empezaban a penetrar en los muros de las iglesias y a corromper sus costumbres. Las leyes judías absolutas sobre las relaciones matrimoniales se violaban. Pablo se indigna apasionadamente por el hecho de que alguien viviera abiertamente con su suegra. Muchos estaban llenos de vanidad, de vano amor a las disputas y las querellas. Hasta el Espíritu Santo, la glosolalia (el don de hablar lenguas incomprensibles), la profecía, la taumaturgia, degeneraban en escenas repulsivas. Había pullas y envidias mutuas; los inspirados de diversas categorías se interrumpían constantemente unos a otros. De ahí surgía en las asambleas un extraño desorden. Las mujeres se volvían atrevidas y exigían la igualdad con los hombres. Rezaban con ahínco, profetizaban, despojadas del velo, con los largos cabellos sueltos, haciendo a toda la asamblea testigo de sus éxtasis, de sus lánguidos arrebatos y de sus piadosos olvidos de sí».

Renan atribuye tales costumbres sólo a la iglesia de Corinto, pero pronto se difundieron sin duda por todas partes. Pfleiderer dice sobre esto:

«Las predicaciones inspiradas sobre el pecado, el infierno, la gracia y la bienaventuranza producían en los oyentes una impresión extraordinariamente fuerte; las conversiones se producían entre convulsiones y gesticulaciones, sollozos y carcajadas, júbilos y gemidos». El cuadro del ataque histérico es completo. La histeria reinaba entre los cristianos. Por el estado histero-epiléptico de los organismos se explica mucho de lo desmesurado, de lo salvaje, que a cada paso tenía lugar. Pero al lado, por supuesto, vivía también una hermosa ternura, un hermoso sentimiento de fraternidad. Todo junto actuaba con la fuerza de un contagio psíquico, arrastrando también a gentes de la clase alta, en especial a las mujeres, con la posibilidad de vivir momentos de aguda tensión nerviosa. El goce morboso de la excitación maníaca, de la embriaguez hipnótica en la masa de los semejantes, los éxtasis de la oración, que llegaban a las alucinaciones, las autohumillaciones, que llegaban a la penitencia pública y a la automortificación pública, el amor fraternal, que se convertía en un erotismo oculto y tanto más ardiente: tales eran los bienes reales que la iglesia regalaba, a cambio de ricas donaciones, a los snobs aristocráticos. A los mendigos, en cambio, les daba alimento, trato humano, el orgullo de ser elegidos en virtud de su misma miseria. Estos rasgos desempeñaban, desde luego, un papel mayor que ese ánimo tranquilo y tiernamente pacífico que de ordinario se pone en primer plano. Por supuesto, también se daban tipos semejantes.

No necesitamos detenernos de nuevo especialmente en el oportunismo social de Pablo, en su patriarcalismo [?], en su consagración de la institución de la esclavitud y su predicación de la obediencia a las autoridades constituidas. Más arriba hemos explicado la fuente psicológica de esta actitud, antirrevolucionaria en virtud de la radicalidad misma de su revolucionarismo místico. La fuente social fue quizá el hecho de que Pablo era en mayor medida el ideólogo de la capa superior, laboriosa, poco acomodada y pacífica de la democracia, y no de la inferior, ociosa, desposeída y apasionadamente soñadora. El cristianismo pequeñoburgués y el cristianismo proletario sostendrán una larga lucha. Pero junto a ellos aparecerán además un cristianismo aristocrático (pronto marchito, cierto es, pero que intenta resucitar) y un cristianismo eclesiástico por excelencia, ideología de la nueva clase creada por el propio cristianismo: el clero.

Capítulo III. El suelo grecorromano. Milenaristas, gnósticos, ortodoxos

Milenarismo

La base del cristianismo, tanto en Jerusalén como en todas partes, fueron las sociedades y hermandades surgidas en las capas más bajas de la población. Guyot y Lacroix dan el siguiente cuadro de este peculiar movimiento cultural:

«El cristianismo en Roma, como en Palestina, fue un movimiento proletario. Los felices y los poderosos nunca han hecho revoluciones. A los romanos les era ajeno el sentimiento de compasión. Los judíos, en cambio, organizaban ya sociedades de beneficencia, tomadas de los egipcios, cuyos templos estaban unidos a cajas de socorro para los pobres. Los éranoi griegos (cajas de ayuda mutua) seguían existiendo, y sus miembros, sin excluir a las mujeres, se reunían de tiempo en tiempo para celebrar sus fiestas. Los patricios romanos lucharon contra la propagación de estas sociedades en Roma: para fundarlas se exigía un permiso especial, el número de sus miembros estaba limitado, se les prohibía fundir sus cajas en una sola; en una palabra, se las combatía como combate hoy la burguesía a las organizaciones obreras. Bajo esta opresión se transformaron, se convirtieron en sociedades funerarias. Se cerraron más estrechamente, pues en Roma, en aquella colosal aglomeración de hombres de razas y naciones diversas, el sentimiento nacional había desaparecido. Los romanos de nacimiento desaparecían entre griegos, sirios, egipcios, asiáticos de toda laya, libertos o esclavos. Todos estos elementos dispersos sentían la necesidad de crearse una patria artificial que les ayudara y completara su mísera individualidad. Tal fue el suelo en que germinó rápidamente la semilla del cristianismo. A toda aquella masa de pobres, de esclavos blancos, que vivían en las tinieblas y la miseria, el cristianismo trajo un vivo rayo de esperanza, alegría, porvenir. El pueblo es sentimental; el sentimiento de fraternidad, el más dulce para los desheredados, los abandonados, los desesperados, despertaba con el cristianismo. Los mártires cristianos tenían en sí más fe que sentido común, pero su heroísmo muestra la altura del entusiasmo suscitado por la idea del comunismo. Si en la tierra el ideal comunista satisfacía sus necesidades solo en débil medida, se consolaban con la esperanza de su plena realización en el otro mundo. Disponían de dos utopías: la celeste y la terrena. Los pobres vivían como en un sueño, que se convirtió en su nueva patria».

De este modo, en el cristianismo de los primeros siglos debían predominar naturalmente, en conjunto, las notas comunistas y quiliásticas. Como ideología de los pobres, el cristianismo se reducía a estos dos fines: el reparto fraternal de los bienes, el comunismo del consumo, en espera de la plenitud de la felicidad tras la transformación del mundo por la palabra del Redentor. Lo demás —la salvación del pecado, el dualismo de la carne y el espíritu, el misterio de las relaciones entre el mundo y Dios— interesaba muy poco a los pobres. Estos rasgos de la doctrina de Pablo, de Apolos y de otros filósofos y fariseos convertidos al cristianismo debían encontrar otro público, más instruido, que los desarrolló en el gnosticismo hasta hacer de ellos una doctrina hostil al cristianismo de los pobres, al cristianismo de las esperanzas terrenas, al cristianismo semirrevolucionario.

Los cristianos comunistas no se preocupaban de los fundamentos económicos de sus comunidades; vivían como podían de las donaciones, que empezaron a crecer rápidamente. Era algo semejante a los monasterios: comunidades parasitarias, en las que el trabajo no florecía en absoluto. Es evidente que, por grandes que fueran las donaciones, al extenderse las comunidades hasta organizar pueblos enteros el comunismo se hacía imposible, y las comunidades debían descomponerse, destacando, junto al vecino que trabaja individualmente, un pequeño número de elegidos que pretenden una santidad especial y conservan el orden de vida comunista. Se suponía, claro está, que estos santos comunistas vivirían como mendigos; en realidad, estos santos elegidos (los monjes) acabaron luego nadando en la abundancia. La segunda causa de la extrema inestabilidad del comunismo cristiano primitivo fue, como señala Kautsky, la conservación, junto a la vida comunitaria, junto a los ágapes, de la familia individual, de la ganancia y la economía individuales. Naturalmente, los proletarios plenos y perfectos, para quienes la economía individual era inaccesible y las tranquilas alegrías de la familia en el hogar propio, ajenas, luchaban por la realización radical del ideal comunista, negando no solo la propiedad, sino también la familia, rechazando el matrimonio y, con él, el trabajo, aunque fuera por un pedazo de pan.

En los Evangelios y en las epístolas de Pablo se advierten tanto la lucha como la vacilación en esta cuestión: la lucha del cristianismo puramente proletario y el pequeñoburgués. Si la sociedad había de vivir —y adviértase: una sociedad que aún no había pasado en absoluto por el estadio de la concentración capitalista de la producción—, entonces, claro está, el principio individualista pequeñoburgués, el principio de la laboriosidad cristiana y del espíritu de familia, tenía que triunfar en conjunto, y el cristianismo proletario-comunista tenía que convertirse en patrimonio de pequeños grupos de monjes [?] y de sectarios comunistas…

Pero todo esto inquietaba [?] relativamente poco a los cristianos, pues se hallaban constantemente bajo el hechizo de la espera de la gran catástrofe que debía llegar, sin esfuerzo suyo, desde el otro mundo. Hartmann, en su libro Das Christentum des Neuen Testaments, pinta admirablemente este estado de ánimo: «El cristiano de aquel tiempo era un viajero que ha comprado el billete, ha facturado el equipaje y solo espera la señal para subir al tren de emigrantes que ha de llevarle a la nueva patria; el deseo de emprender algún negocio durante este breve lapso solo puede tener un desenlace desagradable: perderá el tren, cuya salida puede producirse de un momento a otro. Quien considera la tierra solo como una sala de estación donde los pasajeros aguardan la salida del tren, quien busca la patria del hombre exclusivamente en el más allá, su doctrina solo puede ser destructiva para aquellas instituciones que descansan en el principio opuesto: el hombre debe aspirar a instalarse confortable y familiarmente aquí, en la tierra».

Este estado de ánimo predominó en el siglo I. Con él predominó también una actitud radicalmente revolucionaria hacia los ricos y los nobles. Los Evangelios sinópticos (los tres primeros) surgieron en este tiempo. En ellos se advierten estratos: junto al texto primitivo, de carácter nacionalista, estrechamente judío, hay textos y dichos de Jesús en el espíritu internacional de Pablo; junto al realismo se abre paso el misticismo; junto al odio, el manso perdón universal. Pero en conjunto estos Evangelios están redactados, más o menos, en el espíritu del cristianismo democrático, quiliástico y comunista. Especialmente el Evangelio de Lucas. Lucas describe con entusiasmo en los Hechos el comunismo, ideal a su juicio, de los pobres de Jerusalén:

«Todos los que habían creído estaban juntos, y tenían en común todas las cosas». «Ninguno decía ser suyo propio nada de lo que poseía, sino que tenían todas las cosas en común». Y por eso: «no había entre ellos ningún necesitado; porque todos los que poseían heredades o casas las vendían, y traían el precio de lo vendido y lo ponían a los pies de los apóstoles; y se repartía a cada uno según su necesidad» (Hch 2, 44; 4, 32-35). Conforme a este ideal se dibuja también a Cristo en este Evangelio.

«El Espíritu del Señor está sobre mí, por cuanto me ha ungido para dar buenas nuevas a los pobres». «Venid a mí todos los que estáis trabajados y cargados». «Bienaventurados los pobres», «bienaventurados los que tenéis hambre», «¡ay de vosotros, ricos!… ¡ay de vosotros, los que ahora estáis saciados!» (Lc 6, 20-21, 24-25). «No os hagáis tesoros en la tierra», porque «no podéis servir a Dios y a Mammón». «Más fácil es pasar un camello por el ojo de una aguja que entrar un rico en el reino de los cielos». Jesús exige de los ricos la renuncia a toda propiedad y clama a sus seguidores: «vende todo lo que tienes y dalo a los pobres… y luego ven y sígueme». O bien: «cualquiera de vosotros que no renuncia a todo lo que posee no puede ser mi discípulo» (Lc 14, 33).

Claro está que, al hablar del carácter revolucionario de los milenaristas, hay que tener siempre presente que la revolución por ellos deseada no debían hacerla ellos, sino las potencias celestes; ellos, por su parte, debían «perseverar hasta el fin». Pese, sin embargo, a esta pasividad de los cristianos, nadie dudaba de sus sentimientos: odiaban los fundamentos de la vida antigua, odiaban la cultura profana, sobre la que ya empezaba a presionar por todos lados el mundo oscuro, pero fresco de fuerzas, de los bárbaros. Todos los que temían por Roma, por su poderío, por los restos de su cultura —ya decadente, es cierto— no podían a su vez dejar de odiar a aquellas comunidades de la plebe, que se alegraban de cada gran desgracia de Roma como de un castigo de los soberbios, que confundían en su imaginación el día venidero de la caída de Roma con el día del Juicio, dispuestas a reconocer en los bárbaros, según la vieja tradición judía, los azotes de Dios, el instrumento de la justicia.

Guyot dice: «la multitud se inclinaba a considerar a los cristianos aliados de los bárbaros. La multitud necesita un chivo expiatorio, como necesita dioses y héroes. Tras los gritos de “panem et circenses”42, el grito habitual ante cada noticia calamitosa pasó a ser: christianos ad leonem43. ¡De todo tienen la culpa los cristianos!».

El mayor de los publicistas cristianos de esta época, Tertuliano, superaba a Rousseau en el radicalismo de su negación revolucionaria de todos los valores de la cultura. Se alzó resueltamente contra el Estado y la patria e hizo propaganda antimilitarista. Los pilares de la sociedad de todos los tiempos, como es sabido, han reaccionado con especial nerviosismo a semejante agitación. Tertuliano fue un poderoso destructor y un rebelde, aunque en apariencia no saliera del marco de aquella misma pasividad. Tras el milenarista que oponía con ardor el nuevo orden espiritualista, democrático, anticultural, al viejo orden señorial, ya vacilante, apareció el milenarista que intentó por primera vez reducir a sistema la filosofía de la historia del cristianismo, seguir las vías de Dios en el desarrollo de la humanidad. Esta tarea, que más tarde ocupó y aún hoy ocupa a tantos místicos y metafísicos, y que en un espíritu renovado y crítico se ha planteado también el socialismo científico, fue cumplida por primera vez por el obispo de Lyon, Ireneo.

Según Ireneo, ya al comienzo de la creación el Logos, es decir, la razón creadora y sostenedora del mundo, puso en el hombre el presentimiento de la vida divina, las disposiciones divinas.

Pero Adán no le salió bien a Dios: resultó imperfecto y, naturalmente, cayó en el pecado. Él y su linaje, sin embargo, pueden elevarse, pueden ser perdonados por Dios por amor, y el camino hacia la perfección pasa ante todo por la profunda conciencia de la propia imperfección. La historia de la humanidad es, según Ireneo (y en esto se anticipa al pensamiento de Lessing), un proceso de educación, pero su centro es la encarnación del propio Logos: se encarnó para vencer el pecado y la muerte, los dos terribles enemigos del hombre. «El Hijo de Dios, el Logos, se hizo hombre», dice Ireneo, «para que todos los hombres, recibiendo en sí el Logos, fuesen ellos mismos adoptados por Dios como hijos. El Verbo eterno nació hombre y trajo a los hombres, que por su nacimiento habían heredado la muerte, la garantía de que serían herederos de la vida. El Dios-hombre padeció y con su padecimiento venció al enemigo, por el género humano; al perecer destruyó la muerte y la ignorancia, y otorgó la vida y la verdad, eternas, imperecederas».

La aspiración a la armonía, a la felicidad, estos sentimientos eternos del organismo, hablaban en voz alta en el alma de Ireneo, y le era dulce la certeza de que una fuerza superior ayuda a la humanidad a merecer la bienaventuranza, de que esta fuerza otorga el bien cuando haya sido merecido. Ireneo es místico en la medida en que espera en esta fuerza; en esa medida toma incluso de buen grado de los gnósticos la identificación del Logos constructor del mundo con la providencia, y también con el redentor, es decir, con Cristo. Pero en sus ideales, en la estructura de sus sentimientos, este gran milenarista es profundamente realista. Esto indigna no solo a los místicos, sino también a los cristianos liberales. Claro está que el ideal de Ireneo no puede satisfacernos a nosotros, hombres de sentir proletario, pues en la bienaventuranza de Ireneo hay demasiado quietismo, demasiado poco lugar para la creación, para el crecimiento; pero, en vez de burlarnos de las imágenes «groseras e ingenuas» de Ireneo, reconozcamos en él a un precursor, en la medida en que dejaba «a los gorriones y a los ángeles» los cielos etéreos y solo quería la felicidad de la carne verdadera. «Vendrá un tiempo —decía— en que las vides crecerán cada una con diez mil sarmientos, en cada sarmiento habrá 10.000 ramas grandes, en cada rama grande 10.000 pequeñas, en cada una de estas madurarán 10.000 racimos de 10.000 granos cada racimo, y cada grano dará de zumo 20 medidas de vino. Se acercará un hombre, tomará un racimo, y otro dirá: tómame a mí, yo soy hermoso, bendice en mí al gran Creador. Igualmente, cada grano de trigo dará 10.000 espigas, cada espiga 10.000 granos, y de cada grano saldrán 10 libras de harina pura y fina. Y los demás frutos y cereales serán muy fecundos. Los animales, alimentándose de estos frutos, se harán mansos entre sí, pacíficos, muy respetuosos con el hombre y reverentemente sumisos. Todo esto lo enseña Papías, discípulo de Juan, amigo de los apóstoles, hombre de los buenos tiempos antiguos».

Y en otro lugar el amable obispo añade: «las jóvenes doncellas gozarán en compañía de los jóvenes». Aquí debió de caer su bondadosa mirada sobre su mano amarillenta, en la que temblaba el bastón; recordó la vejez, y, como si el corazón de otro alegre anciano, Anacreonte, hubiera latido en el pecho hundido del obispo soñador, añadió: «los ancianos tendrán los mismos derechos, su dolor se convertirá en alegría». Lactancio asegura que, a la venida de Cristo, nacerán muchos niños para la felicidad y la vida. Muy fecundos serán los matrimonios de los santos de Dios.

Todos los milenaristas, incluidos Tertuliano e Ireneo, odiaban a los gnósticos y luchaban contra ellos, aunque la base del gnosticismo los seducía también a ellos: el Evangelio de Juan, expresión del gnosticismo joven, halló acceso también en los círculos milenaristas; pero, al desarrollarse más, el gnosticismo se separó bruscamente del cristianismo democrático. De este último, con todo, emanaba carne, vida, esperanza, la viva expectación de un organismo no corrompido. El gnosticismo, en cambio, fundado en el principio religioso metafísico, no reconciliaba la carne y el espíritu, sino que agrandaba el abismo entre ambos; es una religión profundamente decadente, pero grandes tesoros de pensamiento y de sentimiento brillan en la extraña penumbra del delirio filosófico de los helenos cristianizantes, conciudadanos de Platón.

Gnósticos

El historiador italiano del gnosticismo Buonaiuti, aunque difícilmente haya meditado mucho sobre el materialismo económico y la teoría de la lucha de clases, muestra sin embargo gran perspicacia en algunas de sus observaciones sobre la esencia social del gnosticismo. Dice, entre otras cosas:

«Estamos convencidos de que el desarrollo del cristianismo antiguo (y, por supuesto, no solo del antiguo, añadiríamos por nuestra parte. — A. L.) se entenderá mal mientras no se reconozca como criterio fundamental de la investigación que no se desarrolló en absoluto según un plan único, sino que fue una fuerza social, cambiante y adaptable a diversos medios. El Evangelio cambiaba, refractándose en los distintos medios que encontraba. El cristianismo ortodoxo fue la fusión armónica de todos estos cristianismos».

En cuanto a la armonía del cristianismo ortodoxo (es decir, católico), nos reservamos aquí una opinión particular, que expondremos en su lugar; lo demás de la cita aducida es profundamente cierto. Y la perspicacia del autor va aún más lejos. Así, en otro lugar observa: «tanto el cristianismo quiliástico como el gnosticismo son fenómenos de psicología colectiva; su contraste es el contraste de ideales políticos44, disfrazado de contraste religioso. Ley constante de la sociedad es el peculiar e inconsciente pudor con que las clases en lucha encubren de ordinario los choques de sus intereses reales; nunca expresan directamente sus impulsos, y en la mayoría de los casos ni ellas mismas los comprenden». El cristianismo se fragmentaba al atravesar medios diversos. Buonaiuti, por lo visto, por extraño que parezca en un teólogo que está lejos de haber roto con la Iglesia católica, se acerca mucho a la comprensión correcta de esta fragmentación. «En la época de la aparición del Evangelio —dice— una sed impaciente de progreso moral y económico agitaba todo el litoral del Mediterráneo. La conquista de Oriente había cambiado toda la situación política; la sociedad empezaba a organizarse sobre nuevas bases, pues junto a la economía esclavista crecía el trabajo artesanal libre. La promesa mesiánica brotó de Palestina, heredera de la antigua espera de Israel de su triunfo; rompió rápidamente las fronteras del judaísmo y batió como oleaje en el umbral del Imperio romano. Era un mensaje de paz y de fraternidad, un sentimiento de igualdad en el Padre celestial, un sueño del venidero reino bienaventurado, del perdón de los pecados y del fin de los sufrimientos».

Ya hemos señalado cómo, con esto, el cristianismo se desdobló. El proletariado sin hogar estaba dispuesto a aceptar la doctrina de los ebionitas: el comunismo era su base. Claro que también aquí los méritos de Pablo son grandes: había que hacer del profeta galileo el dios sufriente de la humanidad, y esto se logró por la fusión de la persona de Jesús con la divinidad solar de las religiones del Asia Menor. Pero Pablo iba más lejos: la doctrina moral y social de Cristo (de los ebionitas), en parte no la mencionaba en absoluto, en parte la rechazaba. Pablo y su escuela no solo elevaron a Jesús al rango de Hijo de Dios, consustancial con el Dios único, sino que trasladaron el centro de gravedad del pensamiento social y moral al místico. En esto fueron exponentes no solo de las tradiciones occidentales en general, sino, más concretamente, de las artesanales, no proletarias. El oportunismo social de Pablo, la predicación de la laboriosidad, el perfecto silencio sobre el comunismo y la glorificación de la fe, igualmente accesible a todas las clases, no solo por encima de las obras de la ley, sino también por encima de la hazaña de la renuncia a los bienes personales proclamada por los ebionitas, lo dicen suficientemente. Pero Pablo era, con todo, un demócrata y un ideólogo de la democracia; por eso la resurrección de la carne y la transfiguración de la tierra, como catástrofes, las esperanzas quiliásticas cristianas, ocupaban en él todavía un lugar central. No podía llegarse a una ruptura seria entre los milenaristas de Occidente y el paulinismo.

Sin embargo, la desviación estaba creada. El cristianismo encontró aún un nuevo medio: gentes acomodadas, agotadas en la ociosidad, aplastadas políticamente por el despotismo del Imperio, que llevaban una vida moral descompuesta; el medio de los señores con su señorial desencanto, de los decadentes de nervios rotos, que padecían miedo a la vida, miedo a la carne, y buscaban la salvación en la pura espiritualidad. Este medio estaba impregnado en diverso grado de neoplatonismo o de otras formas de mística. En el cristianismo, en la poderosa corriente de fe, amor y esperanza del pueblo llano, hallaron un estanque de Siloé para sus organismos debilitados, y al hacerlo, naturalmente, infectaron su agua pura y caliente con el pus de su dualismo enfermizo. «Por un lado —dice Buonaiuti— se veía en el cristianismo la culminación y universalización de la idea del Mesías como rey justo, que debe recompensar a los justos (y precisamente a los pobres. — A. L.) con la bienaventuranza; por otro, se procuraba eliminar toda huella de judaísmo (es decir, de la promesa democrática. — A. L.) e interpretarlo como una doctrina que excluye por completo los elementos social y político».

El notable teólogo italiano al que cito advirtió también otro aspecto de la cuestión. El gnosticismo no solo fue una refracción extraordinariamente interesante del cristianismo en el medio aristocrático, sino también una reacción de la sociedad antigua contra el embate de la democracia. En efecto, el cristianismo, sobre todo en su forma primitiva, puramente proletaria, debía o bien conducir a la revolución, o bien sumir a una cantidad considerable de la fuerza de trabajo de la sociedad en la ociosidad completa, en la apatía respecto a la vida real, en la espera pasiva y extática de la imposible «segunda venida». La sociedad antigua se defendió con la violencia judicial y policial. Y después recurrió inconscientemente a la perversión de la doctrina de los adversarios: los desertores de las clases dominantes elevaban benévolamente y profundizaban críticamente el cristianismo, privándolo ante todo incluso de aquella sombra de espíritu revolucionario y de fuerza organizadora que todavía le era propia. Tal es el papel social del gnosticismo. El dualismo de cuerpo y espíritu llevado al extremo, el desprecio de la tierra y de la carne, la teoría de la desigualdad de los hombres, la paradójica teoría de la salvación no solo por el ascetismo, sino también por el libertinaje (como medio de extenuar la carne), el individualismo religioso, que llega hasta la negación del mandamiento del amor, la cosmología compleja y absolutamente incomprensible para la mente sencilla, caprichosamente fantástica, fundida con la teología: todo esto atestigua vivamente el carácter aristocrático y religiosamente reaccionario del gnosticismo. Pero debemos, no obstante, detenernos en él con bastante detalle. Pues quizá en ninguna parte encontraremos tan asombrosa y chispeante riqueza de concepciones religiosas, en ninguna parte tantas ventanas abiertas de par en par a través de las cuales se ve el fondo mismo del corazón humano que anhela la salvación, las raíces mismas de su fe, fuertemente entrelazadas con las raíces de su conciencia de clase… Sería demasiado lamentable limitarse a la crítica arriba expuesta y a la caracterización general de esta asombrosa flor exuberante del espíritu humano, limitarse a la fría definición de aquello a lo que uno quisiera dedicar decenas, centenares de páginas…

Miremos, pues, más de cerca el gnosticismo, aun a riesgo de darle un espacio que la economía de este pequeño libro no permite.

La doctrina del Logos

El concepto de «gnosis» estaba ampliamente difundido entre las gentes cultas del mundo antiguo. Era más que metafísica: era un conocimiento mágico, una penetración sobrenatural en la cuestión de la relación entre Dios y el mundo, que resolvía teóricamente la cuestión del mal en el mundo y, a la vez, redimía. Quien ha conocido, ese está salvado. Quien ha conocido el mal en su raíz, el bien en su luminosísima santidad y pureza, está ya redimido. Era, por un lado, la doctrina de los cabezones, de los hombres de tensión cerebral, para quienes todas las cuestiones vitales se planteaban como problemas intelectuales; por otro, la doctrina de hombres ajenos a la realidad, que la odiaban porque ya no los cautivaba con nada: sus alegrías hacía tiempo que los hastiaban, les eran inaccesibles, destructivamente nocivas para estos degenerados; y campo de libre actividad no podía serlo un imperio maldito por la esclavitud universal, erigido sobre la rapiña. Las cabezas trabajaban asombrosamente, los genios crecían y se sobrepasaban unos a otros, y todos luchaban con fantasmas, construían de aire, fantaseaban desatinada, caprichosa, sutil y audazmente en el vacío absoluto y frío, proyectando en él las enormes sombras de la angustia que se agitaba en el corazón con sus tentáculos chupadores.

Rechazaron el mundo y por eso ansiaban a Dios, es decir, otro mundo, absolutamente distinto del dado. El concepto de Dios se simplificaba y se purificaba a la vez por la acción del pensamiento potente y vacío de los grandes gnósticos del paganismo. Su odio al mundo los arrastraba a purificar a Dios de todo lo real y los condujo, como a los brahmanes, al Dios-no ser, al Dios del que nada puede pensarse, pues todo pensamiento sobre él es una limitación indigna de él, una humanización, una mundanización. Este Dios frío pronto sobrepasó al demiurgo, al constructor único del mundo, al alma que crea su vida, al concepto del Nous, es decir, de la razón suprema. Pero este, el más sublime y el más vacío de los dioses, no podía resolver ni un solo problema. Hubo que dejar junto a él al dios Nous-Demiurgo, el alma del mundo. El Dios-Razón es inferior al Dios supremo; es su rostro vuelto hacia abajo, hacia el mundo. El Dios-Razón es uno con Dios, pues por él se enlaza Dios con el principio espiritual más puro del hombre, la idea; y es distinto de Dios, pues la razón, incluso en su potencia máxima, es todavía algo demasiado real, humano. Pero si la Razón enlaza nuestro espíritu con Dios, enlace sin el cual ese Dios nos sería ya definitivamente ajeno e innecesario, ¿podía ella, semejante a nuestro espíritu y superior a él, ser la creadora del repugnante mundo? No, claro. ¿Pero el mundo lo creó Dios? Claro, solo que este es ya otro Dios, un tercero, inferior. En efecto, evidentemente no es omnipotente, pues de otro modo habría creado el mundo perfecto. Pero si no supo cumplir su tarea, evidentemente fue un error acometerla. Y la gran Razón no puede errar. Luego el Demiurgo creó el mundo contra la voluntad de la Razón. El Demiurgo, o bien es malo, raptó al alma y la encerró en el mundo, y entonces se asemeja a Satanás, a Ahrimán; o bien no es muy inteligente y se metió en un atolladero al mezclarse con un principio ajeno a la divinidad, la materia. El alma, o fue raptada violentamente, o por su propio extravío, contra la voluntad de la Razón, se perdió en la materia. En todo caso, anhela volver al mundo de la pura divinidad, al Pleroma. La Razón, naturalmente, debe ayudarla en su sed de redención.

¿Pero con qué fuerza actúa el Dios-Razón? Actúa mágicamente. El magismo, es decir, la obtención de un resultado por la sola expresión verbal del deseo, es el límite supremo del poder. Ormuz, en Zaratustra, vence a Ahrimán con la oración. Ya vimos en el capítulo sobre la religiosidad hindú cuáles son las raíces del ensalzamiento de la Palabra precisamente como fuerza. Así pues, la Razón creaba por la Palabra, que es su emanación, una fuerza que le es inherente y a la vez distinta de ella; sin la palabra, la Razón permanecería encerrada en sí misma. Si la Razón quiere salvar al alma del mundo, solo puede hacerlo por la fuerza de la Palabra, del Logos, enviando este Logos al mundo. En la medida en que junto a la voluntad del Demiurgo y de los elementos que lo limitan actúa en el mundo la providencia, esta es el Logos-Palabra-Razón. El Nous y el Logos se funden poco a poco. A veces, en los dualistas y negadores del mundo menos desesperados, se funden con el Demiurgo. Entonces el mal del mundo se atribuye o a la materia, o al Anti-Dios, o a los errores del alma del mundo y del hombre. Las combinaciones aquí son innumerables. Al Dios supremo, y también al Dios-Razón, no es fácil amarlos: al primero por su incomprensibilidad, al segundo por su abstracción. El Logos, en cambio, es activo: es el rostro de Dios vuelto hacia el hombre; el Logos nos es familiar, se le puede amar y esperar su ayuda, acercarlo impunemente al hombre; él debe, en efecto, acercarse mucho a nosotros para salvarnos.

¿Yace alguna mitología popular, surgida espontáneamente, bajo los artificios del pensamiento dualista aristocrático y sacerdotal? El profesor Zielinski, en su estudio Hermes Trismegisto, da indicaciones curiosísimas sobre la existencia de un contenido mítico bajo las construcciones filosóficas. Recomendamos al lector que conozca este estudio, excelente en muchos aspectos, incluido en la interesante colección Los rivales del cristianismo. Pero las raíces señaladas por el respetable profesor nos parecen demasiado casuales y particulares. Es indudable, desde luego, que el hermetismo arcadio primitivo ofrecía una posibilidad especial de ligar la idea del Logos precisamente con Hermes. Sin embargo, el hermetismo posterior, la religión de Hermes «Trismegisto», absorbió multitud de elementos filosófico-gnósticos completamente ajenos al mitologema primitivo.

Nos parece que la base común de la concepción fundamental de los gnósticos —Dios-luz, mundo-tinieblas, alma cautiva de las tinieblas, envío por la luz de algo así como un rayo suyo para salvar al alma— hay que buscarla en una representación mitológica más ampliamente difundida, a saber, en la misma gran religión del sol y de la cultura agrícola con la que ya nos hemos encontrado más de una vez.

El infierno, las entrañas de la tierra: he aquí nuestra vida; pero el alto sol envía su calor, y los brotes ascienden del grano podrido, de la prisión al cielo. Luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero: esta comparación, metáfora dogmática, señala quizá inconscientemente su verdadero origen ctónico. La vida es hija del cielo y se lanza hacia el cielo, hacia su orden, su luz, su calor y su felicidad; la materia la retiene tenazmente. La bruma de las nubes, las tinieblas de la noche, el crepúsculo del largo invierno, los surcos del campo, los hoyos de las tumbas, y luego toda la suciedad, el dolor de la tierra, la debilidad de la carne: todo esto son manifestaciones de la fuerza hostil interpuesta entre la felicidad radiante, el paraíso, el cielo, el pleroma, Dios, y la hija anhelante de la felicidad, el alma. No puede discutirse que el hermetismo es una religión profundamente gnóstica en el sentido indicado; todos los elementos de la teoría dualista de la redención están en ella claramente expresados y plenamente elaborados. El hermetismo superaba en muchos aspectos la metafísica del cristianismo gnóstico y semignóstico. Pero, en primer lugar, en el mensajero e hijo de Zeus-Luz es fácil distinguir una de las numerosas figuras que caracterizan el esclarecimiento del cielo, el sol, el rayo que une lo alto con lo bajo. En segundo lugar, Mitra, divinidad ya indudablemente solar, disputó la victoria a los cristianos aún más resueltamente que Hermes.

Hermes, como es sabido, en el hermetismo posterior se transforma de dios en sabio profeta, portador de la sabiduría gnóstica. La semejanza de esta sabiduría gnóstica con el cristianismo es indudable.

Es sumamente interesante el papel que desempeñó este cristianismo —casi pagano— en la época del Renacimiento; el profesor Zielinski refiere a este respecto: «Un tal Lazzarelli elabora para el rey de Nápoles Fernando de Aragón la Copa de Hermes, acompañándola de un diálogo introductorio entre él y el rey; describe cómo languideció buscando la verdad hasta que lo iluminó Pimandro Jesucristo. “¿Eres, por lo visto, hermetista, Lazzarelli?”, le pregunta el rey. “Yo, oh rey —responde—, soy cristiano, pero confieso sin vergüenza que soy al mismo tiempo hermetista; penetra en la doctrina de Hermes y verás que no se distingue de la doctrina cristiana”». Pero de la astucia del diablo hablaron los padres cristianos aún más a menudo a propósito del mitraísmo, esa forma decadente del gran mazdeísmo. Buonaiuti no menciona en absoluto el hermetismo, pero del mitraísmo dice: «Del siglo II al V el mitraísmo pasa a primer plano. Esta religión es interesante porque no solo puede servir de prueba de la pasión de la psicología supersticiosa y enferma propia de la época en que nació el gnosticismo, sino que presenta además en su simbolismo profundas analogías con las doctrinas de los gnósticos. Mitra, antigua divinidad irania, personificación de la benéfica luz solar, colocada más tarde junto a Ahura como su más noble ayudante, fue el único de los dioses de Irán que halló hospitalidad en Roma.

En el siglo III su religión alcanzó el apogeo, como lo prueban las innumerables lápidas sepulcrales mitraicas.

La religión de Mitra estaba llena de encantos y misterios y giraba en torno a la idea central de la redención. Mitra, creador de la vida y su magnífico guardián, dispensador de la inmortalidad, aparece aquí como el genio que rige la salvación del alma por los siglos».

Mitra se asemeja en este aspecto al Krishna del Bhagavad-Gita. Es el sol que ha adquirido carácter espiritualista, el sol del mundo moral. Krishna dice: «Yo trabajo eternamente, creo y salvo… No hay alma, esté encerrada en la última hierbecilla o incluso en una piedra, que se me escape: recorrido su camino, todas vendrán a mí». Sí, el sol que eternamente crea y resucita se ha hecho ya en el mitraísmo enteramente semejante al dios salvador hindú: salva la vida de la vida misma. Ha muerto el viejo y fresco realismo. La victoria de la vida se representa como su ascensión al reino incorpóreo del espíritu, la liberación de la carne, del tiempo, del espacio, de la realidad. Es la decadencia del mazdeísmo. La religión histórica se ha fundido aquí con la religiosidad metafísica. Por eso la concepción de la salvación futura de todo el mundo, el sacrificio de Mitra, en el que matará al gran toro —la materia— y lo quemará todo con una sola luz pura e inmaterial, cede el puesto a la fe en la redención de ultratumba de cada alma individual. El mitraísmo era un sistema, una escalera de grados secretos, cada uno de los cuales enseñaba distintos procedimientos de autorredención mediante ejercicios ascéticos, distintos métodos de unión con dios. Los misterios del mitraísmo tenían mucho en común con los misterios órficos, de los que surgió también la misa cristiana, que sustituyó el primitivo ágape comunista por la misteriosa teofagia.

En las páginas dedicadas al platonismo tardío hemos hablado suficientemente de las ideas de los helenos sobre la redención. El Logos ocupó poco a poco en estas ideas el lugar central, desplazando a los dioses más particulares, con olor a naturaleza, populares, puramente mitológicos.

Pero el cristianismo no solo en el mundo de ideas puramente helénico, sino también en el del Asia Menor e incluso en el judío, había tomado ya algo de la teoría dualista de la redención. Huellas muy vivas de ella encontramos en los esenios, cuya influencia sobre los ebionitas no admite duda. Los esenios, como ya hemos visto, eran una secta comunista y ascética. El ascetismo era propio también de los milenaristas, es decir, de la democracia cristiana. En muchos tomaba la forma de un dualismo, tomado quizá directamente de la India o de Egipto, o de los ecos de la filosofía de Pitágoras. De por sí, el ascetismo y el dualismo no contradicen en nada al cristianismo de los pobres. Pablo es desde el principio un dualista acusado. La contradicción empezaba allí donde el principio religioso metafísico negaba directamente el historicismo religioso.

Cómo estaban las cosas a este respecto entre los esenios y los terapeutas (ramificación alejandrina de los esenios), no lo sabemos con exactitud. Lo que hoy sabemos de ellos lo sabía ya Strauss, quien resumió el espíritu filosófico de los esenios del modo siguiente:

«Los mejores elementos religiosos y morales del antiguo pueblo elegido de Dios se agruparon entonces, al parecer, y formaron la secta de los esenios; si de ella se habla poco en los monumentos más antiguos del cristianismo, es probablemente porque estaba demasiado cerca del cristianismo. El padre de la historiografía eclesiástica se equivocaba al tomar por cristianos al grupo egipcio de los esenios, los llamados terapeutas, pero el parentesco espiritual de esta secta con la doctrina y las costumbres del cristianismo antiguo era demasiado grande para que no hubiera saltado a la vista desde hace mucho. En unos y en otros encontramos la comunidad de bienes, el principio electivo en la provisión de los cargos, la negación del juramento, la veneración de la pobreza y del celibato, las abluciones y las comidas sagradas, con la única diferencia de que entre los esenios todo esto tenía un carácter ascético más marcado: en la comida común, por ejemplo, bebían agua en lugar de vino, y en general se abstenían del vino y de la carne y se alimentaban sólo de vegetales.

En los esenios y los terapeutas tenemos un grupo de judíos que, no hallando satisfacción en el culto judío habitual, dejaron de participar en el servicio del templo y en los sacrificios y, en general, evitaban en lo posible el trato contaminante con los hombres. Formaron una orden para liberar el alma de las cadenas de la carne, y consideraban medios para alcanzar este fin la abstención de los goces sensuales, el trabajo, la oración en común y la estricta sumisión a la disciplina de la orden».

Los esenios no rechazaban las leyes de Moisés, pero las interpretaban alegóricamente.

Pero si el dualismo, rechazado hace tanto tiempo, pudo ser propio incluso del cristianismo ebionita primitivo, el caso es precisamente que el proletariado de aquel tiempo esperaba de modo definido y claro la bienaventuranza como una recompensa que debía dársele en un determinado y terrible momento del juicio. Se vacilaba sobre si sería una bienaventuranza carnal o espiritual. En todo caso, la carne se la imaginaban transfigurada, y las almas muy cercanas a la corporeidad. Los pequeños burgueses tampoco rechazaban las esperanzas históricas, pero la espera no tomaba en ellos una forma tan aguda; veían en las esperanzas de salvación una fuerza consoladora y moral, capaz de servir de apoyo a la honorabilidad moral pequeñoburguesa. Los aristócratas, en cambio, impregnados de gnosticismo, rechazaban cada vez más tajantemente el juicio final, la resurrección de la carne, todo matiz terrenal en la bienaventuranza venidera; rechazaban la igualdad de los virtuosos ante Cristo y la virtud misma. Para los milenaristas, la pobreza, la ignorancia, la mansedumbre, el trato amoroso con el hermano, la abnegación y la fe ardiente eran la virtud por la cual se salvaría quien perseverase hasta el fin. Para los pequeños burgueses, la pureza puritana de costumbres, la laboriosidad, la benevolencia, la honradez, la fe tranquila y clara en Dios Padre y en el Redentor eran esa virtud. Para los gnósticos, lo uno y lo otro era puro error: el conocimiento de los misterios divinos, es decir, el fantasear enredado y vertiginoso sobre el tema gnóstico fundamental, y los ejercicios ascéticos con todo su poderoso éxtasis: he ahí el camino hacia la unión con Dios, posible en todo tiempo y que no necesita de ninguna segunda venida.

Las virtudes del comunista y las virtudes del pequeño burgués, para horror y escándalo de los demócratas, eran sustituidas por la vana sabiduría y el orgasmo.

Pero bajo estas formas, repulsivas para la democracia cristiana, se escondía un enorme poder; una gran fuerza las sostenía, a saber: la decepción por la espera demasiado larga del Día del Juicio, la necesidad de instalarse en la tierra y de hallar en la vida cotidiana el acto redentor. El milenarismo proletario empezó a apagarse; de vez en cuando volvía a encenderse, como una lámpara que se extingue, y de nuevo se sumía en la oscuridad. Dos cristianismos quedaron frente a frente: el cristianismo del éxtasis místico y el cristianismo de la virtud pequeñoburguesa. Luchaban entre sí. En la lucha intervenía a veces, en calidad de herejía, el milenarismo resucitado, y entonces ambos enemigos perseguían con furia al tercero. Maniobrando genialmente entre las tres corrientes clasistas del cristianismo, vivía y se desarrollaba el clero, una clase nueva que había tomado conciencia de sí precisamente como clase especial con intereses especiales. Pero de esto hablaremos más abajo.

Los grandes gnósticos cristianos. Simón el Mago. Una extraña figura se alza ante nosotros. Las tradiciones cristianas nos dicen que, ya después de la muerte de Jesús, acudió a los apóstoles un hechicero y taumaturgo de Samaria, asombrado por los prodigios sorprendentes de los primeros entusiastas de la nueva fe. Pidió a Felipe que lo bautizara, y luego llevó dinero a Pedro y a Juan, diciendo: «Dadme también a mí este poder, para que cualquiera a quien yo impusiere las manos reciba el Espíritu Santo». Pero Pedro le dijo: «Tu dinero perezca contigo, porque has pensado que el don de Dios se obtiene con dinero. No tienes tú parte ni suerte en este asunto, porque tu corazón no es recto delante de Dios. Arrepiéntete, pues, de esta tu maldad, y ruega a Dios, si quizá te sea perdonado el pensamiento de tu corazón». Y Simón respondió: «Rogad vosotros por mí al Señor, para que nada de esto que habéis dicho venga sobre mí». Pero en Samaria decían de él: «Éste es el gran poder de Dios».

Según las fuentes cristianas es algo así como un envidioso o un rival de los cristianos, constantemente humillado por ellos. Pero su nombre no murió. Creció. Más tarde se le atribuyó una importante obra gnóstica (no cristiana, por supuesto): la Apophasis Megale. Volveremos a ella más adelante. Ahora lo esencial para nosotros es señalar que Simón personificó el magismo. Jesús hacía milagros. El Evangelio de Marcos (el más antiguo) les concede una importancia enorme. Simón, en cambio, quiso edificar toda su gloria, toda su significación, sobre el hipnotismo, la prestidigitación y la mistificación. Y en él, como en otros semejantes a él (Pitágoras, Empédocles, Apolonio), no se puede distinguir el engaño del autoengaño. A Simón no le interesaban la nueva moral ni el nuevo orden social anunciados por los ebionitas, pero la exaltación extática, los fenómenos de histerismo colectivo, la atmósfera de milagro, lo atraían.

Lo que se trasluce en el Evangelio domina en Simón. Y, al parecer, en su charlatanería demente Simón alcanzó un éxito mayor. Justino da testimonio de su tradición: «Sus sacerdotes místicos viven disolutamente, se dedican a la hechicería, cada cual como puede. Predican, entonan himnos, tienen un ídolo de Simón, semejante a Zeus, y de Helena, semejante a Minerva, y los adoran».

Aquí está lo más interesante y lo más demente. Simón conocía el gnosticismo pagano, quizá de oídas, en forma tosca. Sabía que el mundo es la prisión del alma que aspira a Dios, que Dios debe redimir al alma. Casi un hombre del pueblo, estaba próximo a los mitos de los que había crecido el refinado misticismo de los filósofos místicos. En él todo salía sencillo, pero bello, cautivador. Dios engendró en su razón un pensamiento, una idea. Como Zeus engendró a Atenea. Esta idea (Ennoia) se convirtió en madre de otras ideas, reflejos más particulares de la mente divina, cada vez más pálidos. Son los arcángeles y los ángeles. Estas pálidas copias de Dios no podían abarcarlo en su totalidad; lo olvidaron, no lo comprendían, pero querían reinar, ser dioses independientes, y así crearon el mundo material. Pero a su madre Ennoia no quisieron dejarla volver al Dios supremo. Se enamoraron de esta belleza radiante, de esta maravillosa armonía del Pensamiento universal. La retuvieron en el mundo, y ella sufre en él. Porque el mundo es múltiple y pasajero; la belleza, la armonía, languidece en él añorando la plenitud, la perfección, la eternidad, inaccesible al reino de los ángeles, esos fragmentos de la idea, esos degenerados de Dios, esos espíritus especiales y estrechos. Como un gemido se eleva lo espiritual, lo bello, lo que tiende a la unidad, desde el mundo de la materia, de los escombros, de la muerte, de las tinieblas, hacia Dios. Y Dios quiso salvar a su hija y compañera, madre de lo existente, de la unidad y la belleza, caída prisionera de lo múltiple e imperfecto que ella misma había engendrado naturalmente. Tal fue, aproximadamente, la concepción gnóstica de Simón. Quizá fuera aún más simplificada. Pero comprendió firmemente que la Ennoia abstracta es aquella Doncella Hermosa que los gigantes tenebrosos raptaron al Dios luminoso; personificación de la tierra oculta del sol por las nubes, hasta la que él penetra, por fin, a través de ellas con un rayo victorioso, y que lo recibe y se enciende con una sonrisa maravillosa; personificación de la naturaleza cubierta por las tinieblas de la noche, del invierno; personificación de la vida apresada en las entrañas de la tierra, pero liberada por el sol en forma de flores, de cereales, de uvas.

Ennoia es Helena la Bella, raptada por los enemigos. En Simón resultó así: Ennoia halla de vez en cuando su encarnación plena en una mujer y vive su destino metafísico: cautiverio, dolor, liberación. En el extraño y gran poeta chiflado de Samaria el mito y la metafísica se entrelazan vivamente. Encontró en Tiro a una hermosa mujer. Algo le golpeó en el corazón. Estalló un amor repentino, pero de tal modo que parecía que hacía mucho, mucho tiempo, milenios enteros atrás, había sido ya vivido en alguna parte y perdido de nuevo. Esa mujer era una prostituta. La retenían a la fuerza en una casa de lenocinio. Él la rescató, la mostró por todas partes, la mostró a Samaria y al mundo entero, declarando que él, Simón, este mismo samaritano, pobre peregrino entrado en años, es Dios; sí, el propio Dios omnipotente e incomprensible. Él, como veis, se había presentado como hombre para penetrar en la tierra y liberar al Alma, para salvar a su hija y compañera Ennoia, Helena, cautiva de los ángeles señores del mundo. Y la había encontrado en una casa de lenocinio de Tiro, la había reconocido bajo el albayalde y el colorete, bajo el vestido chillón; había reconocido bajo el cuerpo ultrajado su alma, que es el Alma universal, y se había unido a ella. ¡Creed en él y en ella! Llegan los últimos tiempos: el Señor ha descendido en busca de su compañera, el alma doliente. Ahí van: el samaritano entrado en años, orgullosamente erguido, con la locura en los ojos, golpeando imperiosamente con el bastón las piedras del camino, y ella, la ramera que no entiende nada, aturdida, a la que han dicho que es una diosa, el ser más alto del mundo después de Dios, a la que han rodeado de amor y de veneración. ¡Quién ha oído semejante cuento! Pero le creyeron, y sacerdotes y laicos honraron durante muchos años con sus ritos al soñador demente y a la pobre prostituta bajo la figura de Júpiter y Minerva. Simón tomó la filosofía gnóstica de manos de los refinados sabios que la habían destilado del mito popular, y con mano enloquecida la reacuñó en mito plebeyo, y gritó: ¡hombre, tú eres dios! ¡Mujer, pobre cautiva, ultrajada, digna de amargos sollozos, tú eres diosa! ¡Tú eres lo eterno femenino, tú eres la belleza!

¿Qué salvaje instinto latía, pervertido, en Simón el Mago? El instinto de la vida.

Aún no había podido decirse: soy hija de la tierra, de la materia, pero llegaré a ser dios. Sólo sentía su singularidad y la inmensidad de su sed de victoria, de felicidad, de poder, y creía que había caído aquí desde alguna altura radiante. Tomaba su porvenir por pasado, sus tendencias por una supraconciencia mística, por el recuerdo de alguna existencia misteriosa. Los gnósticos de época tardía, que caían en una superstición cada vez mayor, se detenían con asombro ante la figura del audaz prestidigitador de Samaria, que había sacado de su sabiduría una conclusión tan monstruosamente soberbia, y, dispuestos a creerle, le atribuyeron una de las obras centrales del gnosticismo. No tenemos tiempo de detenernos en detalle en su exposición. Hay que señalar sólo un rasgo importante de ella. En la compleja serie de emanaciones de la divinidad que componen el Pleroma, el mundo puramente espiritual y perfecto, nace también Sofía, o la Sabiduría de Dios. Pero ella, por su misma esencia, es sed de conocimiento; aspira a llenarse de contenido siempre nuevo, y por eso se aleja del Pleroma hacia la nada material y pierde el camino de regreso al cielo. Es una variación extraordinariamente peculiar de un importante motivo religioso. El mal del mundo se explica constantemente a partir de alguna sed criminal. En la Biblia, Adán quiere conocer el bien y el mal y perece. Perece por aspirar a elevarse por encima del nivel que el creador le había asignado: el de animal bondadoso que entona alabanzas. Por el contrario, el pensamiento aristocrático lo vuelve todo del revés: el hombre vivió una vez como hijo del cielo en el seno de Dios, pero le atrajo la vida material. En uno de los libros herméticos encontramos esta descripción profundamente poética de la caída:

«Entonces la Mente, padre de todo lo existente, siendo luz y vida, engendró al Hombre semejante a ella; lo amó como a su hijo. Pues era hermoso, teniendo la imagen del padre; de modo que, en realidad, dios amó su propia imagen. Le entregó todas sus criaturas. Él, contemplando la creación del Demiurgo en el fuego (es decir, las esferas planetarias), quiso también crear, y el padre se lo permitió. Hallándose en la esfera del Demiurgo para tener poder sobre ella, contempló las criaturas de su hermano (es decir, los dioses planetarios), y éstas lo amaron, y cada una le dio una parte de su propia naturaleza. Habiendo conocido su esencia y recibido una porción de su naturaleza, quiso romper el giro de las esferas y quebrar el poder de aquel que está sentado sobre el fuego».

«Y he aquí que el señor de todo el mundo mortal con sus criaturas sin razón atravesó la armonía celeste, rompiendo sus esferas y quebrando la fuerza de dios; mostró a la Naturaleza inferior su hermosa imagen divina; al verlo, a él, que contenía en sí toda la fuerza de los administradores del destino (es decir, los planetas) y la semejanza de dios, la Naturaleza le sonrió con amor. Y él, al ver su semejanza en ella, reflejada en su agua, se inflamó de amor por ella y quiso habitar en ella; con el deseo vino también la fuerza, y habitó en la semejanza sin razón. La Naturaleza, atrayendo hacia sí al amado, lo envolvió por entero, y se unieron: pues eran amantes. Y por eso, a diferencia de todos los demás seres de la tierra, el hombre es doble, siendo mortal por su cuerpo e inmortal gracias a aquel Hombre esencial».

El hombre es un rebelde, y en él se entrelazan extrañamente dos rebeliones: ser espiritual, cae a consecuencia de la pasión por lo carnal, lo real, por la sed de vivir, de gozar, de fundirse con el mundo material. Ser carnal, tiende hacia arriba, amenazando al mismo Dios, aspirando a sentarse en el trono junto a él o por encima de él. Este vaivén entre los dos polos se reflejó en la leyenda de Lucifer-Satán y en muchas otras, y se plasmó también en esta asombrosa representación de Sofía, la divina sed de conocer, de sentir, de vivir, de salir de los límites; de Sofía, cuyo pecado fundó el mundo con su dualidad.

Schelling, Hartmann, Soloviov y otros fantasearán sobre el mismo tema. La voluntad de Schopenhauer, lo inconsciente de Hartmann, la esencia doliente del mundo en Nietzsche: todo son variaciones sobre el tema de Sofía.

¿Qué hay de valioso en esta representación? Filosófica, metafísicamente, nada, por supuesto. Es una invención. Una fábula vacía. Pero psicológicamente testimonia una añoranza radical del hombre, que se expresa unas veces como sed de espiritualidad pura, que llega hasta un supraser igual al no ser, y otras como sed del máximo de vida carnal. Lo uno y lo otro son desviaciones morbosas respecto al hombre íntegro, en la medida en que éste puede ser íntegro ahora; es comprensible el impulso hacia los cielos, y es comprensible el impulso hacia los abismos de la materia, pues el hombre es precisamente el problema viviente de la unión del máximo de espiritualidad, pureza y libertad con el máximo de vivencias agudas y apasionadas. Llegará a ser poderoso y libre, pero precisamente en virtud de su materialidad, convirtiéndose en organizador material de la materia, en su corazón, en su cerebro, en determinante de los procesos del mundo. Llegará a ser puro, pero precisamente elevando la sensualidad y la riqueza ilimitada de los goces a la sencillez y la gracia de un elemento sano.

El hombre añora, y le parece que es castigado por amar tanto esta fantasmagoría multicolor de la naturaleza y su cuerpo flexible, capaz de goces tan ardientes y de tormentos tan insoportables. El hombre añora y, mirando a los ojos tranquilos del animal, se retuerce las manos, y le parece que es castigado por los vuelos de su pensamiento, por sus sueños audaces, por su sed de eternidad. Que añore el hombre. Que añore, pues es un caminante en ruta, una flecha lanzada hacia la otra orilla, como decía Nietzsche. Pero no hay que buscar causas sobrenaturales a esta añoranza. Conocemos la causa: es la aspiración consciente de una especie dada, de una combinación dada de energía, al desarrollo y al dominio ilimitados. Aspiración consciente que se expresa inconscientemente tanto en los procesos de nutrición y crecimiento del protoplasma como en la expansión furiosa de la energía radiante y en la simple ley de la inercia… Los gnósticos expresaban a su manera, y con enorme fuerza, esta añoranza, pero en forma aristocrática y metafísica. Esto los convierte en decadentes, en enemigos del verdadero desarrollo religioso de la humanidad. Pero su añoranza es grande, su pensamiento es ornamentado, su fantasía irisa con mil matices, y de paso dicen cosas asombrosas, nos descubren grandes misterios, no sobre Dios, no sobre el otro ser, como ellos piensan, sino sobre el corazón del hombre. ¿Pero acaso el corazón del hombre no es una ventana a las entrañas de la naturaleza? ¿No enseñaba Goethe a los extraviados:

Ihr folget falscher Spur;
Denkt nicht, wir scherzen!
Ist nicht der Kern der Natur
Menschen im Herzen?

«Seguís una pista falsa; no penséis que bromeamos: ¿acaso la esencia del ser no está en el corazón del hombre?» Simón de Gitta no pertenece en pleno sentido a los gnósticos cristianos. Enseña que Jesús era él mismo; que todo fue él, Simón, quien sufrió en la cruz, pero sufrió sólo en apariencia. Afirmaba que los judíos lo veneran como hijo, los helenos como espíritu, y que a los samaritanos se les apareció como padre.

En nuestro tiempo, tales Simones están en los manicomios. Pero la locura es necesaria a la cultura, pues en la locura una u otra idea se lleva hasta el extremo.

Saturnino (siglo II d. C.). Saturnino, gnóstico sirio, expresó pensamientos notables. Es necesario mencionar uno de ellos. Los ángeles, creados por Dios pero apartados de él, crearon el mundo. Estaban llenos de rebeldía, odiaban a Dios, pues querían ser las cumbres de lo existente. Pero eran hijos de Dios. Su imagen vivía en ellos. Y crearon al hombre. Involuntariamente. No pudieron contener en sus corazones endurecidos su inspiración. El hombre salió, es verdad, informe, semiespiritualizado, contaminado por el aliento de esos espíritus imperfectos. Se arrastraba como un gusano por la tierra seca. Pero los ángeles se maravillaban de él y le temían. Sentían en él algo superior y le doblaban a propósito la cabeza hacia el suelo. Sin embargo, el Dios supremo amaba al hombre, su nieto semejante a él. Dos veces lo favoreció: le otorgó el fuego, que en Saturnino, por lo demás, adquiere —como es natural en un hombre espiritual, en un hombre gnóstico— más bien un carácter moral: el de la luz, la razón, la memoria y el pensamiento; la segunda vez le envió a su hijo para la redención definitiva del hombre. Cristo sólo pareció carnal a los hombres, pero era espíritu. No sufrió. Todo eso es vano, todo eso fue apariencia para los hombres; lo esencial es lo que reveló a los hombres, a saber: que el mundo es el mal, que los dioses son ángeles caídos y que existe un supradiós desconocido para ellos, al que se puede llegar por el camino del ascetismo y de la negación del mundo.

Es asombrosa aquí esta creación por los ángeles de algo superior a ellos, esta autoconciencia del hombre como huésped involuntario en la tierra, como flor maravillosa que necesita una vida completamente distinta, que crece en lucha con sus creadores, los dioses de la luz, los elementos, que le envidian y le temen. Los otros dos rasgos fundamentales de la doctrina de Saturnino —el docetismo y la oposición, frente a los dioses hasta entonces conocidos, de un nuevo cielo y de un dios supremo, puramente espiritual, revelado supuestamente por primera vez por Jesús— son propios de casi todos los gnósticos. Aún tendremos ocasión de hablar de ellos.

Basílides. Este gnóstico alejandrino llegó a ser en cierto momento el maestro de todo Egipto; su doctrina se difundió también ampliamente por Asia, hasta la misma Persia. En Basílides el padre eterno engendra, según costumbre, una larga cadena de eones. Los últimos de ellos son los ángeles que gobiernan el cielo inferior, es decir, los astros visibles. El rey de estos ángeles (los astros celestes) es Jehová. Jehová se eligió al pueblo judío y se propuso hacerlo señor de todos los demás pueblos; entonces los otros dioses se alzaron contra él. La batalla de los dioses habría podido destruir el mundo. El padre eterno decidió entonces enviar a su hijo, el Nous, y liberar al mundo de esos dioses. El Nous tomó la apariencia exterior de un hombre, reveló la verdad a los hombres, refutando a Jehová y su ley y enseñando la ley pura del espíritu: la negación del mundo y el ascetismo. No fue crucificado. En su lugar fue crucificado Simón de Cirene. Quien cree en el Cristo crucificado es un esclavo. Así pues, también aquí el docetismo y el antijehovismo pasan a primer plano. Por lo demás, la doctrina de Basílides se transmite de manera distinta en las diversas fuentes. Hipólito le atribuye un sistema sumamente ingenioso y complejo, en el que no tenemos posibilidad de detenernos. Pero el docetismo y el antijehovismo son indudablemente propios de Basílides. Nadie lo niega.

Epífanes. Esta asombrosa personalidad vivió, o mejor dicho fulguró, a finales del siglo II. Era hijo del gnóstico Carpócrates, cabeza de una secta muy extendida. Clemente de Alejandría decía de él: «Vivió sólo 17 años; en Samos se le venera como a un dios: en cada luna nueva los cefalonios se reúnen, celebran banquetes entonando himnos, conmemorando el día de su muerte. Estudió el platonismo con su padre; tenía amplísimos conocimientos filosóficos. Fue defensor de la doctrina de la mónada».

¿En qué consistía la doctrina de los carpocratianos, cuyo ornato era este semidiós muerto niño? También para ellos el mundo fue creado por los ángeles. Pero Jesús no es el hijo de Dios descendido de los cielos. Es un hombre que recordó lo que cada uno de nosotros sabía mucho antes de nacer, pero que hemos olvidado: recordó la verdad sobre el Espíritu oculto tras la bóveda celeste erigida por los ángeles. Jesús enseñó a luchar contra los poderosos de este mundo, los demonios. Esta lucha consiste en el desarrollo de todas las facultades del espíritu. Hay que vivir la vida más plena posible. Las buenas obras son una vana tontería. No hay ni bien ni mal fuera de la educación del espíritu. El espíritu debe pasar por todos los grados de refinamiento, sirviéndose para ello de la carne. Hay que destruirla, pero no mediante el ascetismo, sino entregándose hasta el exceso, hasta el tormento, a todos los placeres, a todos los dulces vicios. En la locura del desenfreno, en la embriaguez del goce hay que buscar la salvación y la muerte, la victoria sobre la carne. Los carpocratianos formularon y llevaron a su expresión extrema otro camino para huir del tedio, de lo cotidiano, otro camino para salir de la vida: no el ascetismo, sino el desenfreno. Si el espíritu no ha experimentado todas las bajezas de la materia, todas las seducciones del mundo, todos los géneros de sensualidad, todas las sutilezas de la crueldad, todos los arrebatos del pecado desenfrenado, tendrá que volver de nuevo al mundo. «De cierto te digo que no saldrás de la cárcel hasta que hayas pagado la deuda hasta el último cuadrante» (Lucas XII, 59). Da a la carne lo carnal, embriágate de todo, sal del banquete de la vida verdaderamente saciado, para no mirar desde las alturas celestes con pena la monstruosa vida carnal, hirviente de pasión, la tierra, ese extraño infierno donde los tormentos se entrelazan como serpientes con las sensaciones embriagadoras. Mira una sola vez con concupiscencia y de nuevo serás arrojado a esta caldera, hasta que se blanqueen las alas de tu alma.

Doctrina extraña, salvaje, escandalosa. Pero resuena también en el dicho difundido: «Si no pecas, no te arrepientes; si no te arrepientes, no te salvas». A los otros gnósticos acudían gentes ya infinitamente cansadas de la vida; hacia aquí se sentían atraídos los que aún no se habían consumido, hombres aún ardientes de pasión, pero que ya habían comprendido su doloroso reverso. Bebían con avidez de la copa envenenada para aprender cuanto antes, cuanto antes, a odiarla y despreciarla. Precisamente este carácter psicológico de la secta, y quizá en parte también el clasista (¿no debían acudir aquí, no las personalidades de la vieja nobleza señorial, sino gentes de reciente elevación, epígonos próximos de libertos enriquecidos, o intelectuales ávidos de goce pero ya golpeados por la vida? ¿No fue esto lo que hizo posible la aparición de Epífanes?). ¿Seguía siendo Epífanes cristiano? ¿Seguía siendo dualista? No sabemos en qué relación está su asombroso libro Sobre la justicia con su teología, con su metafísica, pero conocemos el contenido de este libro por su resumen, conservado literalmente por Clemente de Alejandría. Allí proclama el derecho ilimitado del hombre al goce, y no vemos ningún matiz de morbosidad; por el contrario, de esta extraña página emana salud: «¿En qué consiste la justicia establecida por Dios? En el comunismo fundado sobre los principios de la igualdad. La naturaleza lo enseña: miremos la igualdad de los cielos que cubren la tierra, la igualdad de la noche que enciende las estrellas, el sol, creador del día, padre benéfico de la luz, que Dios derrama con regia generosidad sobre todas las criaturas. ¿Hace Dios en realidad diferencia entre el pobre y el rico, el sabio y el ignorante, el hombre y la mujer, el esclavo y el libre, el rey y el súbdito? Incluso con los sucios y los deformes es igualmente cariñoso. Sin acepción de personas distribuye la luz del sol: ¿se puede robar una parte de ella, apropiársela, quitársela al prójimo? El alimento terrestre crece abundantemente bajo nuestros pies: es el sol quien engendra para las criaturas terrestres su alimento. Nadie lo retiene, nadie lo guarda; no está sometido a las leyes del privilegio. Todas las criaturas tienen desde su nacimiento el impulso de vivir y realizan sus actos en clara inocencia y en libertad instintiva. Pero los hombres inventaron, contra la naturaleza, su ley. Estas leyes son impotentes para someter sus pasiones, para curarlos de su ignorancia, pero enseñaron a la mente la trapacería. Establecieron la propiedad, violaron la brillante comunidad trazada por Dios, crearon lo mío y lo tuyo, desfiguraron el dibujo armonioso del universo. Dios creó la tierra para todos: las vides, la espiga de trigo, los frutos, las hierbas crecen con abundancia, como si tendieran al encuentro del deseo humano. Pero la ley destruyó la igualdad del comunismo, creó al ladrón y al adúltero. Por eso la mujer no debe pertenecer a uno solo; el amor es libre: tal es la ley fatal de la vida. El ardiente sentimiento sexual empuja al hombre en nombre de la alta necesidad de la continuación de la especie, y esta llama es tan abrasadora que ni la ley, ni la costumbre, ni nada exterior la apagará: ha sido creada por Dios mismo».

¡No damos crédito a nuestros ojos! ¡Esto lo escribió un muchacho de 17 años en el siglo II de nuestra era! ¡Esto es naturalismo, esto es la proclamación del Dios del amor cristiano como dios del amor carnal; de la libertad respecto a la ley de la circuncisión y del sábado, que predicaba Pablo, como libertad respecto a la ley de la propiedad, de la familia, del Estado! ¡Este comunismo luminoso, sin espera de la venida del Juez, simplemente una invitación jubilosa a gozar juntos de la vida, a olvidar las discordias, a tender las manos, a abrir los brazos!

La sensualidad de los carpocratianos y el comunismo de los milenaristas se sintetizaron en esta cabeza adolescente y, unidos, fulguraron con un destello de la promesa terrenal, con una gran intuición… y desaparecieron. Tenía que morir pronto, el gran desconocido, flor inesperadamente brillante, abierta en tiempo de tormenta… Susurró, cantó la canción de un futuro lejano y enmudeció… ¿Qué himnos cantaban los cefalonios en sus banquetes conmemorativos? ¿Dónde yacen bajo el polvo, dónde se ocultan bajo nuevas escrituras las otras páginas que escribió?

La síntesis de la justicia y la alegría de vivir, la idea de la redención como victoria sobre un nuevo elemento —la ley de la sociedad deforme—, la repetirán otros en años posteriores. Epífanes llamaba a los hombres a la unión bajo la bandera de la alegría de vivir. Adivinó la mitad de la verdad. La otra mitad consistía en la comprensión del papel del trabajo en la historia humana y en la naturaleza. Tanto la fraternidad como la alegría de vivir se dan sólo como fruto de un trabajo complejo y multisecular. No, maravilloso adolescente, no hay Dios que haya establecido ya la justicia y preparado todo para los hombres. Este sueño tuyo, tu fe ardiente en que la humanidad debe convertirse precisamente en una fraternidad alegre, los tomaste por Dios; tu amor a la naturaleza lo convertiste en gratitud hacia ella, como si estuviera dispuesta a ser un paraíso. La naturaleza es una madrastra. Hay que sembrarla aún, someterla, reconstruirla. En la lucha se deforma la igualdad primitiva de los hombres. La sociedad enferma gravemente, pierde la antorcha de la justicia que iluminaba la vida del clan; la humanidad se tensa hasta las convulsiones, cae y se levanta y alcanza por fin el poderío, y con el cetro del poder económico sobre la parte más próxima de la naturaleza en las manos puede ya hablar de nuevo de la alegría de vivir para todos, de la justicia como base de un crecimiento ulterior. Todo esto se comprenderá más tarde. Y a quienes lo hayan comprendido les parecerán una profecía los sueños, penetrados de sol, del joven gnóstico.

Epífanes está aparte entre los gnósticos. Hay que señalar, por lo demás, que los carpocratianos son en general semignósticos. La doctrina de Cristo hijo de Dios, al parecer, les era extraña; se aproximaban más bien al arrianismo posterior. Todo su estado de ánimo es más humano, más positivo.

Valentín. Es casi extraño que el magismo, el dominio de los elementos mediante conjuros, desempeñara un papel especialmente grande en el gnóstico menos instruido y más provinciano y primitivo, aunque genial —Simón de Gitta—, y en el más refinado, docto y culto: Valentín.

Valentín vive de la misma sed de milagro que se apoderó de toda su época.

Pero para los otros el milagro es más bien una prueba de la existencia de otro mundo, una intervención manifiesta de las fuerzas celestes en la vida material: es esta manifestación de lo divino la que los entusiasma; para Valentín esto es secundario. Secundaria es también para él la utilidad inmediata, médica por así decirlo, del milagro de aquel tiempo, que se reducía en su mayor parte a curaciones. Este hombre poderoso está lleno de la conciencia de la grandeza regia, divina, del hombre; la insumisión de los elementos al hombre le parece una especie de malentendido; busca caminos para la victoria de la razón sobre la naturaleza, del yo sobre el no-yo, como dirá Fichte; pero, por supuesto, no puede, por las condiciones de su tiempo, buscarlo donde lo busca el «genio» de la modernidad, la técnica científica moderna; se vuelve hacia un magismo refinado: «Vosotros sois inmortales desde el principio —dice a los hombres en el libro de su obra Stromata [?]—, sois hijos de la eternidad; vosotros mismos queréis atacar a la muerte para quebrantarla, para que vuestra muerte muera también en vosotros. Y he aquí lo que os digo: cuando venzáis al mundo, descomponiendo sus elementos astutamente unidos, sin desmenuzar con ello la energía de vuestro espíritu, seréis señores de las criaturas, reyes de todo el mundo pasajero».

Esto es casi profético, aunque Valentín no comprendía el sentido profético de sus palabras: el análisis científico y técnico de la materia, su descomposición en elementos primarios, por un lado, y por otro la sólida [?] integridad del espíritu, la victoria sobre su dispersión, bajo la cual nosotros entendemos, por supuesto, la organización colectiva de los seres racionales. El camino fue señalado correctamente, aunque Valentín lo veía «como en un espejo, oscuramente».

El orgullo humano es como el rasgo fundamental de este aristócrata. Desarrolla muy bellamente el pensamiento de Saturnino que ya hemos mencionado: «Una especie de horror se apoderó de los ángeles cuando el hombre, formado por ellos mismos, de pronto habló, pronunciando palabras que extrañamente no se compaginaban con su origen. Pero esto ocurrió porque el Ser Supremo había puesto en él la semilla de la sustancia superior, y era ella la que hablaba en él con tanta audacia. ¿No ocurre lo mismo con los hombrecillos frívolos? El hombre creó con sus manos la estatua de un dios y se horrorizó ante ella como ante algo superior. Adán fue creado a semejanza del Hombre Eterno (es decir, de la idea del hombre) e inspiraba temor como el hombre eterno: entonces los ángeles se apresuraron a desfigurarlo».

El sistema mismo de teología y de cosmogonía de Valentín es terriblemente complejo y enredado. Por encima del mundo existe otro mundo, el Pleroma, el mundo de las ideas puras. Allí reina la armonía: allí no hay deseos. Pero la esencia de las ideas consiste en que se despliegan lógicamente (cf. la lógica de Hegel): cada pareja engendra, y de este modo, empequeñeciéndose y haciéndose cada vez más particulares, las ideas se alejan con cada generación de la primera pareja: Bythos (el eterno «sí», el ser) y el Silencio (el no ser). La decimotercera generación, el ángel Achamoth, es un fenómeno trágico. Está ya tan lejos de Bythos que es imperfecto, le son accesibles los deseos; su deseo brota directamente de esta imperfección: quiere volver más cerca de Bythos. Pero con ello destruye la armonía autosuficiente y bienaventurada de la cadena de oro, pues quiere en su añoranza elevarse por encima de la posición que corresponde exactamente a su esencia. Lo ve con desesperación, se llena de dolor, de sufrimiento, de ira, y cae; cae el eslabón de oro desprendido de la cadena divina. Y habría desaparecido en la infinitud de la nada voraz. Pero desde lo alto le es enviado Horos; Horos se llamó a sí mismo Jehová y ligó más o menos sólidamente en una semiunidad a Achamoth, que había empezado a destruirse. Así se creó el mundo. Se comprende que todo en él sea frágil, mutilado, lleno de defectos. El horror de Achamoth al caer engendró una cosa tan terrible como las tinieblas; su ignorancia y su timidez engendraron al espíritu maligno; las aguas del mar y de los ríos son las lágrimas de su tristeza. Pero Bythos envió a un nuevo salvador: Cristo.

Pasó a través de María como el agua por un canal, no tomó nada de ella, y su cuerpo era un cuerpo espiritual. Salvó al mundo. Pero en modo alguno en el sentido de la resurrección de la carne transfigurada, como enseñaba Pablo: ¿acaso quieres la eternidad de esta maldición?

¡Qué orgullo del espíritu sobre todo lo material! Pero este orgullo cegaba, no dejaba buscar el verdadero vínculo entre lo espiritual y lo material, se derrumbaba en el dualismo y se convertía en un amargo error.

Docetismo

Casi todos los gnósticos profesan el docetismo, es decir, la doctrina de que Cristo tuvo tan solo un cuerpo aparente y padeció con un padecimiento aparente. En efecto, el ideal de la gnosis era un dios incorpóreo, expresado simbólicamente en una hermosa visión de forma humana, en una cierta voz que abre las puertas de los misterios, en un cierto poder obrador de milagros. Mucho les chocaba en Jesús, imagen doliente creada por las capas sociales bajas. Allí hacían falta sufrimientos reales: ayunos, escupitajos, bofetadas, la cruz; hacían falta para que uno pudiera sobrellevar sus propios sufrimientos: Dios está con nosotros, no nos ha desdeñado y ha bebido nuestra copa. Del Evangelio fluye en ancha corriente un altruismo poético, el fruto más maduro del sufrimiento de los mendigos y los esclavos; hay en él una voluptuosidad del rebajamiento de sí mismo y de una humildad sin fondo que todo lo perdona. Esta humildad sin fondo atraía como un imán los corazones humanos. Era terrible en su heroísmo no heroico. El verdadero cristiano, por su parte, sabía para sí lo que sabía. «Me has golpeado en la mejilla derecha, señor; ¿no quieres golpearme en la izquierda? Te lo agradezco. ¿No quieres escupirme el rostro? Yo te lavaré los pies». Y en el alma: «¡Juzgaré a los ángeles! El Señor ha dicho: ¡yo daré el pago!». Tertuliano soñaba con cómo, tras el día del Juicio, los justos llenarían todas las gradas del vasto teatro de Dios y, jubilosos, gozarían del espectáculo de los sufrimientos de los orgullosos, de los sabios, de los ricos. ¿Y acaso también con la dulzura del perdón? De un perdón humillante, pesado como una piedra de molino. «¿Recuerdas, emperador? ¿No fue ante ti que los gatos salvajes me desgarraron el cuerpo? ¿No me llevaron ante ti medio muerto, y no contemplaste tú, con un estremecimiento de voluptuosidad, los jirones de músculo y la sangre que corría? ¿No fuiste tú quien con un gesto ordenó que me condujeran de nuevo a la arena, resonante de aullidos y rugidos? ¿No fui yo quien, conteniendo los gemidos, te saludó respetuosamente y con lo que le quedaba de voz susurró: «¡Que Dios te guarde, César!»? ¿Me reconoces? Allí, en el fulgor de siete soles, está sentado el Crucificado, que apuró la copa del sufrimiento como yo; él es Dios, él me ha puesto por juez de los ángeles. La eternidad del tormento te aguarda. ¿Tiemblas, César resucitado? Qué miserable eres ahora, retorciéndote en el polvo ante el esclavo resucitado. Yo te perdono, César». Era una psicología interesante y terrible. Y terrible era el manso, el dulcísimo Jesús, de ojos azules y callado, o ensangrentado bajo la corona de espinas, con la boca desfigurada por el tormento pero susurrando palabras de perdón; el Jesús que de pronto se erguía y tronaba, aplastador de mundos, amenazante: «¡Ay, ay de vosotros! ¡Llegará la hora!».

Infinitamente más pálido es el fantasma gnóstico con su cuerpo espiritual, que padecía «para la vista». Pero los gnósticos, dualistas y aristócratas, no podían ensuciar su ideal con la carne. Dice Valentín: «Sometiéndose a todas las necesidades de la vida, él (Cristo) las dominaba regiamente. Así manifestaba su divinidad. Comía y bebía de un modo especial, sin defecar. Tan grandes eran su fuerza y su templanza que el alimento no se descomponía en él, pues él mismo no debía conocer la corrupción».

Un Cristo tan aéreo se alejaba tanto de los hombres que dejó de tener todo encanto para la democracia. Esto lo comprendía perfectamente el clero, que ya empezaba a imbuirse de una peculiar conciencia eclesiástica y de clase. Uno de los primeros portadores de la conciencia de clase del alto clero, san Ignacio, escribía airado: «Tapaos los oídos cuando os prediquen algo que no sea Jesucristo, descendiente de David, hijo de María, verdaderamente nacido, que comió, bebió, padeció, fue perseguido bajo Poncio Pilato, verdaderamente crucificado y muerto a la vista del cielo, de la tierra y de los infiernos, verdaderamente resucitado de entre los muertos, resucitado por el Padre, el cual, a semejanza suya, resucitará en Jesucristo a todos los fieles, sin lo cual no hay vida verdadera. Algunos ateos e infieles afirman que vivió solo en apariencia y que padeció solo de manera ficticia; pero entonces, ¿para qué llevo yo cadenas, para qué me roe el corazón la sed de luchar con las fieras de la arena? ¿Así que muero en vano? ¿Así que miento ante Dios?».

El docetismo es espiritual hasta el final, consecuente. La teoría del hombre-dios, del «dios que defeca» —cosa que repelía especialmente a Valentín—, es algo ridículo y absurdo. Pero está mucho más cerca de la religión viva de la humanidad. Es absurda lógicamente, pero profunda psicológicamente. Los gnósticos desgarraron más que nunca el mundo y Dios; el cristianismo democrático, en cambio, de un modo inseguro, extraño, mítico, tendía con todo a su unión.

Antijehovismo

Los gnósticos consideraban ofensivo para Cristo reconocerlo como hijo de Jehová. El Padre era, a su juicio, completamente ajeno al mundo, un espíritu fuera del mundo y por encima de él. Algunos incluso lo llamaban «el Puro No-Ser». Y sin embargo ya hemos dicho que la imagen de Jehová es el más puro triunfo del espiritualismo, un triunfo al que nunca llegaron los helenos. Pero ¿acaso no es menos puro, con todo, que el purísimo espíritu de los espiritualistas y de los gnósticos? ¡Sí y no!

Sí, porque la creación del mundo de la nada es la idea límite del poder del espíritu. Si se entiende el espíritu como puro poder, como fuerza consciente, entonces el Sabaoth de los judíos es el espíritu más grande (haciendo abstracción, claro está, de las supervivencias históricas que deformaban esta imagen). Los profetas supieron atribuir además al Espíritu-Poder los rasgos del Espíritu-Justicia. Si aceptamos al dios judío no como un ser metafísico, no como un ser real, sino como idea y programa del espíritu, resultará ser una de las ideas más grandiosas del cerebro humano.45

Pero para el gnóstico el poder y la justicia son todavía demasiado corpóreos. Él entiende el Espíritu de otra manera: para él, enfermo como está, el espíritu es el reposo absoluto. Tal es también el dios de la gnosis. La creación y la redención las considera fenómenos inferiores y las atribuye a eones semidivinos. Pero el ataque de los gnósticos contra el dios creador y señor del mundo fue muy fuerte, pues la idea de la justicia y del poder, como ya existentes y además fundidos en uno, es imposible de conciliar con la existencia del mundo real. Casi todo el gnosticismo consiste precisamente en la conciliación de Dios y el Mundo, y para ello rechazó al Dios creador y señor del mundo, lo tachó de mal, incluso del mismo Diablo, y creó la imagen de un no-ser divino, situado incomprensiblemente en algún lugar fuera del espacio. Todas las intrincadas sutilezas [?]

Individualismo

El proletariado comunista cristiano estaba en gran medida penetrado del espíritu de colectividad. Se observaba un altruismo sincero y profundo, una reverencia filial hacia la comunidad. A Pablo se le atribuye la fundación del individualismo cristiano. En parte es cierto, pero en Pablo son todavía muy fuertes los principios democráticos: el amor, la bienaventuranza futura de todos, la resurrección de la carne. Los gnósticos, en cambio, no solo niegan el comunismo, sino que son completamente indiferentes al amor; la idea del Juicio les es ajena, la resurrección de la carne es a sus ojos un error. Cada cual debe buscar individualmente su salvación personal. Tal salvación la halla cada alma en los éxtasis, en la armonía consigo misma, o bien inmediatamente después de la muerte individual. Esta concepción del mundo descomponía el carácter comunitario del cristianismo y trataba de hacer de él un puntal del individualismo.

Lo que Wellhausen dice de Pablo se refiere en gran medida precisamente a los gnósticos y a sus seguidores tardíos: «Fue gracias a Pablo que el Evangelio del reino se convirtió en el Evangelio de Jesucristo, dejando de ser una profecía sobre el reino para pasar a ser el cumplimiento de esta profecía por mediación de Jesucristo. En consonancia con ello, también la redención misma pasó de ser algo todavía por venir a ser un hecho consumado y plenamente actual. Él subraya con mucha más fuerza el valor de la fe que el de la esperanza; presiente la bienaventuranza futura en la conciencia de la filiación presente; vence a la muerte y ya aquí, en la tierra, lleva una vida nueva. Comprende el valor de la fuerza con que son tan fuertes los débiles; le basta la gracia de Dios, y sabe que no hay fuerza alguna, ni en el presente ni en el futuro, que pueda arrancarlo de los brazos de esta gracia, que a los que aman a Dios todo les sirve para bien».

En su libro La Iglesia en la época del Imperio romano, Bigg señala la profunda contradicción entre el individualismo místico y el cristianismo primitivo: «Los discípulos de Platón —dice— no admitían en absoluto que la voluntad y el sufrimiento de una persona pudieran mejorar el alma de otra. Platón rechaza esta idea como inmoral. Le parece absurdo reconocer como deber del hombre bueno tomar una partícula de su riqueza espiritual y dársela al pobre de espíritu, hacerse peor para mejorar a otro. En él, como en los estoicos, la fórmula última es: mi alma y Dios. La fórmula del cristiano es: mi alma, el alma de mi prójimo y Dios». Pero, desde luego, ni mucho menos la de todo cristiano. Tomás de Aquino, columna del catolicismo, se situaba en el punto de vista platónico. En él se situaban también casi todos los anacoretas católicos y muchos místicos.

Pero la gran fórmula: «no se puede tener mayor amor [?] ya no puede renunciar voluntariamente a ello: tal hombre está ya cautivo y encadenado por Mammón. Por eso el cristiano, si siente en sí este peligro, no debe pactar con Mammón, sino emprender la lucha, y no solo luchar, sino aplastar directamente a Mammón. Claro está que si Cristo predicase en nuestros días, entre nosotros, sus discursos no tendrían un carácter tan general».

Así pues, ¡propietarios!, os es fácil tranquilizaros: convenceos de que no habéis caído en esclavitud respecto a vuestra hacienda, de que platónicamente estáis en cualquier momento en condiciones de renunciar a ella… y poseedla con salud, sin turbaros por lo dicho acerca del «ojo de la aguja». Con la misma blandura se tratan la preocupación por lo terreno y el egoísmo. Cristo enseñó tan solo a no caer en el extremo, y nada más. Pero su lucha contra el ascetismo de Cristo la remata Harnack con un elevado, aunque involuntario, humor:

«Si algunas expresiones de Jesús relativas a esto nos han sido transmitidas y suenan demasiado generales, su sentido, en relación con el conjunto de todos sus discursos, debe sin duda limitarse (!). El Evangelio exige el ejercicio de uno mismo en la santidad, una severa vigilancia y el aniquilamiento del adversario. Pero, sin duda alguna, Jesús exigía el sacrificio y la limitación de uno mismo en proporciones mucho mayores de las que, tal vez, nos gustarían» (!).

El carácter social, de clase, del Evangelio lo niega Harnack de un tajo.

«Cuando tropezamos en el Evangelio con la palabra «pobres», no podemos, sin más rodeos, entender por ellos necesariamente a los económicamente pobres. Por lo demás, de hecho, en aquel tiempo coincidían plenamente la pobreza económica y la humildad y sinceridad religiosas (en oposición a los orgullosos «ejercicios de virtud» de los fariseos y a su rutinaria «justicia»).

De aquí resulta claro que no tenemos derecho a trasladar enteros nuestros conceptos actuales de «pobres» y «ricos» a aquellos tiempos remotos». Ya lo veis: «pobre» significa en el Evangelio simplemente «sincero», ¡aunque sea el propio Stumm o Krupp! Más aún: Cristo no deseaba la supresión de la desigualdad social: «Al decir: «a los pobres siempre los tendréis con vosotros», dio a entender (¿?!) que las relaciones sociales nunca cambiarán en su fundamento».

…Esto está enteramente en el espíritu del «socialista cristiano» que ya hemos citado, el pastor Naumann. Más adelante: «Jesús mismo respetaba la autoridad y quería que los demás la respetasen». El resumen de la doctrina política de Cristo suena a luterano.

«1) Jesús, como hemos visto, estaba enteramente penetrado de la convicción de que Dios hace justicia; por tanto, a fin de cuentas no prevalecerá el violento, sino que el oprimido obtendrá su derecho; 2) los derechos terrenales son en sí mismos cosa insignificante; perderlos no es todavía gran desgracia; 3) la situación es tan triste, la injusticia reina con tal omnipotencia en la tierra, que todos los intentos del oprimido de hacer valer su derecho son infructuosos; 4) —y esto es lo principal— así como Dios gobierna con misericordia y hace que el sol brille sobre buenos y malos, así también el discípulo de Jesús debe tratar con amor a sus enemigos y desarmarlos con mansedumbre».

¡Qué cómodo, Dios mío, qué cómodo!

Pero lo más interesante es la polémica con Strauss sobre la cuestión del trabajo y la cultura.

Strauss consideraba, como es sabido, que el defecto principal del cristianismo era la falta de vínculo entre él y el trabajo, la cultura. Nuestro Harnack replica así a esta acusación:

«El trabajo y el progreso cultural son sin duda algo precioso, y debemos trabajar en esa dirección. Pero el ideal supremo no está contenido en ellos; no son capaces de llenar el alma de verdadera satisfacción.

Pero esto es solo un lado del asunto; siempre he hallado que del placer que proporciona el trabajo hablan más alto quienes no se fatigan demasiado con él, mientras que los verdaderos trabajadores son mucho más parcos en alabanzas. En realidad hay aquí mucha charlatanería vana e hipocresía. Todo trabajo, en sus tres cuartas partes, obra simplemente de un modo embrutecedor, y el verdadero trabajador aguarda con pasión la ansiada tarde, como tan acertadamente lo ha observado el poeta:

Y los hombros, las piernas y los brazos
tanto se alegran de que hayan terminado los tormentos
de un día pasado en el trabajo.

¡Y los resultados del trabajo! Cuando ya está terminado, uno quisiera rehacerlo de nuevo, y la imperfección del trabajo cae como una pesada piedra sobre nuestra alma y nuestra conciencia. No, no vivimos en la medida en que trabajamos, sino en la medida en que nos alegra el amor de los demás hombres y en la medida en que nosotros mismos nos entregamos a las obras del amor. De modo que tiene razón Fausto: el trabajo que no es más que trabajo es repugnante: «Y de nuevo se lanzan los anhelos hacia allí donde brota a chorros el manantial de la vida»».

¡Qué noble, liberal y… poético! «El hombre que siente profundamente acepta con gratitud lo que le da el progreso de la cultura material, pero sabe que su vida interior y las demandas fundamentales de su espíritu, en su esencia, no cambian en dependencia de todo esto. Aquí, a lo sumo, puede parecer por un instante que sobreviene algo nuevo, que en realidad las cosas se hacen más fáciles. ¡Señores míos! Cuando uno se hace más viejo y mira más hondo en la vida, no experimenta ningún cambio en su mundo interior, ningún movimiento hacia adelante bajo la influencia del «progreso de la cultura». Al contrario, uno se ve siempre en el mismo sitio y empieza a buscar apoyo allí donde ya lo veían los antepasados».

¡Esto es excelente! Al ponerse a hablar del trabajo, el cristiano liberal tenía que llegar a la negación del progreso. Se ha esforzado por transformar el trabajo, que conquista el mundo y la felicidad, en una especie de ajetreo tedioso y fatigoso. En lugar del trabajo creador, fuente del sentimiento religioso-socialista del mundo, el más peligroso para la burguesía, pone esa galera sin esperanza en que tratan de convertir el trabajo del obrero sus amigos y protectores: los capitalistas.

«¿Acaso debemos desear realmente que el Evangelio se pegue al «proceso cultural»? Creo que a este respecto debemos aprender de él y no violentarlo. Él nos llama al verdadero trabajo que debe realizar la humanidad, y no nos atrevamos a escondernos de este llamamiento detrás de nuestro miserable «trabajo cultural»».

Es superfluo criticar esta frase lastimosa. El liberalismo se siega aquí las piernas a sí mismo, llega a la negación de su propia base —el progreso cultural—, al estancamiento intelectual, a la reacción, sintiendo claramente que el camino de la cultura lleva lejos de esos castillos de naipes que el señor profesor ha construido, para el acomodado pequeño burgués hoy triunfante, con los textos deformados y pervertidos del viejo libro proletario. ¡Hipocresía y oscurantismo! ¡Y este es el mayor representante del liberalismo religioso!

En los modernistas no nos detendremos aquí. Son mentes a medias, convencidas del inevitable derrumbe de la bamboleante fortaleza del catolicismo pétreo y deseosas de repararla, con lo cual la destruyen aún más; sobre ellos llueven a granizadas las maldiciones de los dogmáticos anquilosados. «¡La fe en los milagros, en la letra, la negativa a tener en cuenta el espíritu de la época llevarán el catolicismo a la ruina!», gritan los modernistas. «¡La libertad de interpretación de los dogmas y los sacramentos, el reconocimiento de la evolución de la fe, el afán de reconciliarse con el espíritu de la época llevarán el catolicismo a la ruina!», gritan en respuesta los conservadores.

Lo uno y lo otro, por separado y juntos, os llevarán a la ruina, amigos. Ruinosa es la inestabilidad, ruinosa es también la transigencia, pues el espíritu de la época avanza.

En los trabajos de los modernistas no puede hallarse nada nuevo: son un reflejo debilitado de la crítica extracatólica —Strauss, Baur, Renan—; son retazos de la filosofía de Kant, de James, de Bergson. Para los católicos todo esto es nuevo y hasta escandaloso; para nosotros es corriente, y en parte muy anticuado. La única novedad, relativa, del modernismo es el pragmatismo religioso y filosófico general, del que ya hemos hablado a propósito de Kutter.

El cristianismo liberal en Rusia

Muchos se inclinan a considerar columna del cristianismo ruso ilustrado y liberal al talentoso pero extravagante Vladímir Soloviov. Sus méritos ante la filosofía y la teología, sin embargo, son exagerados hasta el extremo por sus escasos partidarios. Al comienzo de su actividad literaria, Soloviov quiso efectivamente hacer pasar el proceso cultural mismo por un proceso místico de realización de la divinohumanidad en la tierra. Pensamientos semejantes fueron expresados antes de él por algunos padres de la Iglesia (especialmente Clemente) y por muchos filósofos románticos. El idealismo alemán, en todo caso, deja muy atrás las construcciones de Soloviov. Las obras escogidas de Soloviov publicadas en alemán no suscitaron en Alemania ninguna atención. Los alemanes hallaron que el tercer sistema de Schelling representa una reelaboración más profunda y poderosa del gnosticismo, aun admitiendo que necesitemos semejantes remozamientos y generalizaciones de una fantasía religiosa muerta.46

La inclinación a un misticismo paradójico y algo coqueto, a las construcciones escolásticas, una peculiar alegría en triunfar sobre las dificultades de la demostración seudomoderna, seudocientífica, de extravagantes monstruos dogmáticos: eso perdió a Soloviov. Su misticismo cuasiortodoxo aniquiló su liberalismo; murió delirando públicamente en un gusto muy oscurantista y reaccionario. El misticismo lo devoró, como en su tiempo devoró las almas de Gógol y de Dostoyevski. Es dudoso que las obras de Soloviov, a pesar de una publicidad y popularización bastante diligentes, lleguen a desempeñar un papel apreciable. Tampoco tiene posibilidades de ello el pesado trabajo del místico kadete príncipe Trubetskói, que entretejía un moderado liberalismo señorial con la doctrina del logos.

Ambos neognósticos han muerto, y mueren también sus obras. Como representantes vivos del cristianismo liberal entre nosotros hay que considerar a Rozánov y a Berdiáyev.

Por lo demás, verdadero interés ofrece solo el primero, pero por desgracia se advierte en él una discordia cada vez mayor con el cristianismo, de modo que no se sabe si se le puede incluir aquí. Rozánov empezó siendo un perfecto Judasito Golovliov, como lo apodó el propio Soloviov. Con muecas y gesticulaciones, con astuto descaro y una especie de risita, que resonaba en el fondo, dirigida contra sí mismo y contra el lector, Rozánov demostraba las «verdades» paradójicas más imposibles, no ya del cristianismo ni de la ortodoxia, sino del eclesiasticismo oficial de Pobedonóstsev.

Al desprecio que le manifestó el místico liberal Soloviov, este talentoso y desvergonzado rétor y apologista de toda inmundicia cuasirreligiosa respondió con insolencia que Soloviov llegaría algún día hasta él. No sé si puede decirse con exactitud que su predicción se cumpliera por entero, pero en todo caso Soloviov, cuanto más avanzaba, más se hundía en un sombrío fanatismo delirante. Rozánov, por su parte, empezó a moverse hacia la izquierda.

Dicen que el impulso para el cambio de posición de Rozánov fue cierta circunstancia personal. En todo caso, empezó a atacar cada vez con mayor dureza primero al sínodo y al monacato, después a la ortodoxia y por fin al cristianismo mismo, partiendo de la cuestión del matrimonio y la familia.

Entre nosotros, en Rusia, no solo la pequeña burguesía, los comerciantes y el campesinado acomodado, sino también el clero blanco —el secular— se aferran firmemente a la familia. La familia y la propiedad son la base de la vida de los más respetables feligreses de nuestras iglesias. Y sin embargo el cristianismo puro trata el matrimonio, la familia y la propiedad como una abominación, una complacencia de la carne que apenas puede tolerarse por la debilidad humana. Las tendencias ascéticas del cristianismo se hacen sentir aún hoy entre nosotros, pues el sínodo está en manos de los monjes, y en muchas cuestiones, acaso secundarias pero en conjunto muy sensibles, el sínodo y el clero negro —el monástico— llevan la batuta de la vida.

Partiendo del choque entre las necesidades naturales y los ideales de la pequeña burguesía (incluido el clero blanco) y los ideales ascéticos, herencia del comunismo proletario de los ebionitas y del odio espiritualista al mundo de los sabios de la decadencia antigua, los gnósticos —en una palabra, de la contradicción entre los ideales mundanos, carnales, y los llamados espirituales—, Rozánov emprendió algo así como una reforma del cristianismo en el sentido de purificarlo de los sombríos elementos monásticos. Esto es, en general, exactamente lo que hicieron los protestantes occidentales, que también acabaron con el monacato y cristianizaron la familia, la propiedad, el orden de vida mundano del pequeño burgués, la decencia y la virtud pequeñoburguesas. Como pecado se declararon entonces solo los excesos, el libertinaje y también… toda rebeldía. El «sosiego y la calma», ideal de la mediana y pequeña burguesía, recibieron por añadidura también «la gracia de Dios». Hablando con rigor, nuestra pequeña burguesía rusa nunca tuvo demasiado en cuenta los caminos del ascetismo bizantino, pero llegó el tiempo de la revisión, de la autovaloración del pequeño burgués, y este, naturalmente, por boca de Rozánov y de otros, se puso a criticar en su religión toda tradición que no correspondiera a su espíritu.

¡Pero no en vano han pasado siglos desde Lutero! Rozánov, acosado por el demonio del criticismo moderno y por la pasión de plantear astutamente, por pura broma, cuestiones que cosquillean, de caminar por el borde del abismo, fue lejos en su crítica. Por un lado, se esforzó por ensalzar «el mundo», la vida mundana y carnal tal como la quiere y la ama el pequeño burgués.

Glorificando los goces de la carne, poetizó de un modo panteísta (o al menos lo intentó) el proceso del ser animal, en especial los goces sexuales, y vio en la procreación de la descendencia «una inmortalidad racial, suficiente para sustituir la inmortalidad de ultratumba, gris ceniza, de los místicos». Cuanto más se entusiasmaba Rozánov coloreando y dorando «el mundo», tanto más claro se le hacía que el cristianismo no tiene arreglo, que es una fuerza absolutamente hostil a este mundo, que tenemos en él a un enemigo de la vida y de la carne, un producto de la desesperación, pues fue precisamente el odio a la existencia de aquí, la desesperación de la posibilidad de la felicidad en la tierra, lo que engendró la convulsiva esperanza en una felicidad de ultratumba; y este sueño se coloreó tanto, se elevó tan libremente en la atmósfera sin resistencia de la fantasía, que se convirtió en un dulce veneno que mata la alegría viva y real de la vida y el cuidado terrenal por su verdadero mejoramiento. El liberalismo empezó a corroer en Rozánov el cristianismo, como el cristianismo corroyó el liberalismo de Soloviov.

El pequeño burgués teme el ascetismo cuando sus negocios van bien, o al menos satisfactoriamente; en tal situación también el misticismo le resulta aburrido y sospechoso. Si no lo oprimieran toda clase de enemigos por arriba y por abajo, enemigos más fuertes que él, seguiría a Rozánov y llegaría hasta un nihilismo satisfecho de sí, gruñidor, hasta el positivismo del comedero, del dormitorio, del cuarto de los niños, del mercado, de la bolsa de dinero; y lo que vaya más allá, eso es del maligno. El pequeño burgués triunfante y el cerdo triunfante son una misma cosa. El panteísmo se convertiría entonces en una alabanza al cerdo triunfante, a sus rosados lechones, a su bien dispuesta pocilga y a todo el mundo, que, como el guante a la mano, estaría adaptado a la felicidad del pequeño burgués. «¡Todo ha sido creado con sabiduría para la necesidad del hombre!».

Pero el pequeño burgués no siempre es feliz. Feliz es solo una minoría de los pequeños burgueses, y ni siquiera eso de modo firme. Quien se ha instalado cómodamente, si es perspicaz, teme por el día de mañana. Teme al proletario venidero y se atreve a llamarlo el patán venidero. Grande es el miedo del pequeño burgués. ¡Triunfar directamente, con insolencia, a cara descubierta es peligroso! ¿Bastará siempre el grito del policía para protegerse del Aqueronte explotado, que se agita oscuramente? La religión es indispensable como freno para las masas; y para ellas están bien la no resistencia, el ascetismo, la promesa de la recompensa de ultratumba y la amenaza del infierno. ¿Qué hacer, pues? La mejor salida es no creer ellos mismos ni en agüeros ni en sueños, pero no sacudir los fundamentos. Y los pequeños burgueses, tarde o temprano, acaso se enemisten con Rozánov. Lo leerán con gusto, pero ¿para qué arma tanto ruido? ¡No vaya a escandalizar a estos pequeños!

En este sentido es más seguro el señor Berdiáyev, oponente constante de Rozánov.

El señor Berdiáyev no es un pequeño burgués propietario y padre de familia; es un intelectual pequeñoburgués. En su cabeza las cuestiones religiosas se refractan de un modo peculiar, se desprenden para su conciencia de su suelo social vivo. Las construcciones de Rozánov le son doblemente temibles, como intelectual y como pequeño burgués. Como intelectual que vive fuera de todo vínculo directo con el tejido económico de la sociedad, fuera del «negocio» al que se han pegado los pequeños burgueses, le asusta la impersonalidad pequeñoburguesa de los ideales de Rozánov. El pequeño burgués de negocios vive sin escarbar en sí mismo, piensa en el negocio y no en la muerte; a menudo le es más querida la firma que la propia vida, y a los hijos los considera sus continuadores naturales. El pequeño burgués desgajado de la vida, el intelectual, en cambio, vive de los jugos de su cerebro, cultiva el pensamiento, sus pensamientos y sentimientos, su personalidad; la familia es para él, la mayor parte de las veces, un estorbo. La cuestión de la muerte está constantemente ante él, en primer lugar porque está acostumbrado a pensar más que a vivir, y en segundo lugar porque le es infinitamente querido su «yo» irrepetible. De sus estados de ánimo, de sus deseos, al menor debilitamiento de los centros críticos —fuertes solo en los intelectuales más próximos a la ciencia y la técnica rigurosas y exactas—, surge algún sistema metafísico que le garantice la inmortalidad personal, desde las vertiginosas sutilezas del kantismo seudocrítico hasta la grosera invitación a creer en Cristo Resucitado de algún Merezhkovski.

Así pues, Berdiáyev, como individualista, teme al pequeño burgués sin rostro, elemental, de masas, que busca con Rozánov su autoafirmación y su idealización familiar, de estirpe.

Pero además Berdiáyev teme a Rozánov también como pequeño burgués. Mejor dicho, teme por Rozánov. Una vez desechado el misticismo y situado en el terreno real, al pequeño burgués dotado casualmente de una buena cabeza y de un corazón amplio quizá no le sea posible mantenerse en el campo de la pequeña burguesía. En efecto, ¿puede un hombre, y no un semicerdo, aceptar el mundo así, sin más? Imposible. Y menos aún las amplias capas de hombres que sufren, de todas las clases. En el mundo hay mucho mal, especialmente en el mundo social. No es posible mantenerse por mucho tiempo en la posición de Rozánov: todo lo que afirma el mundo es bueno, lo que lo niega es malo. No es verdad. El mundo está sujeto a purificación, a recreación; esto es evidente para todos salvo para un puñado de personas obtusamente conservadoras, insolentemente egoístas. Habrá que analizar dónde están en el mundo las fuerzas que conducen al verdadero triunfo, cada vez más luminoso y amplio, de una vida elevada, iluminada por el ideal, creadora, y dónde las fuerzas que retardan el progreso del género humano.

Y Berdiáyev advierte profético a Rozánov: «¡Fácilmente puede usted llegar a la religión del socialismo, que ya se está formando!». A esta advertencia los pequeños burgueses no permanecerán sordos. El propio Berdiáyev, también él para salvar su misticismo individualista, plantea a Rozánov la misma pregunta: ¿acepta usted todo en el mundo? Pero para él el mundo, por supuesto, se divide en bueno y malo de otro modo que para el socialista: en el mundo hay lo eterno —las almas de las individualidades ilustradas— y lo perecedero, que es todo lo carnal, todo el economismo de la vida con todo su progreso. No nos detendremos en las fiorituras con que adorna Berdiáyev este tema; su sentido está claro: la cima del mundo, que apunta al cielo, es la intelectualidad mística, Berdiáyev y sus amigos. Si los hombres de todas las condiciones quieren salvarse, que lean y veneren a los Berdiáyev, pues con ellos está Cristo, y ellos conducirán el mundo, por la fuerza del pensamiento y del sentimiento, con la ayuda de Dios, a la felicidad inconmensurable de la fusión con la divinidad; por sus oraciones se producirá algún día una revolución cósmica, tras la cual vendrán la alegría y la orgía de una voluptuosidad incorpórea y otras delicias por el estilo.

Ya veis que para la pequeña burguesía el altisonante y aristocrático misticismo individualista de Berdiáyev es más seguro que el panteísmo y la justificación de la carne al modo de Rozánov. El liberalismo del pequeño burgués ilustrado Rozánov apenas puede ya llamarse cristiano, y el octubrismo cristiano de Berdiáyev apenas merece el nombre de liberalismo. Uno es casi un anticristiano, el otro casi un reaccionario.47 El liberalismo y el cristianismo se avienen mal.

Capítulo VI. La filosofía religiosa moderna

Caracterización general

Recordemos nuestra definición de la religión: es un modo de pensar el mundo y de sentirlo en el que las leyes de la vida (las tendencias del hombre) y las leyes de la naturaleza resultan (o parecen) reconciliadas. Todo nuevo equilibrio relativo entre la humanidad trabajadora y la naturaleza trae consigo una nueva forma de religión. La filosofía religiosa de los tiempos modernos no es solo un conjunto de especulaciones sobre los temas dados por la religión positiva —a lo que en la Edad Media se reducía casi sin resto el asunto—, sino una auténtica búsqueda de una religión nueva, una creación de nuevos sistemas religiosos. Es verdad que la mayoría de los grandes filósofos religiosos de los siglos XVII, XVIII y comienzos del XIX no negaban el cristianismo, sino que supuestamente se esforzaban solo por darle una nueva interpretación; pero de esas interpretaciones el cristianismo no podía salir bien parado, y vemos aquí más bien un fenómeno semejante a la «doble contabilidad» de los escolásticos librepensadores. Nuevos sistemas religiosos fueron las doctrinas filosóficas de Spinoza, Leibniz, Kant, Fichte, Hegel, y también las de Holbach, Diderot y Feuerbach. Me inclino a pensar que también el marxismo, como filosofía, es un sistema religioso nuevo, el último, profundamente crítico, purificador y a la vez sintético.

La diferencia entre las viejas religiones positivas y los sistemas religioso-filosóficos consiste formalmente, ante todo, en que las viejas religiones ponían como base suya la revelación, el dogma misterioso e irracional, establecían en la persona del clero una clase de intermediarios entre Dios y los hombres, y aspiraban a crear una iglesia petrificada y jerárquicamente construida. Los sistemas religioso-filosóficos de los tiempos modernos se reconocen fruto de los esfuerzos de la razón humana; ya con esto quedan cortadas de raíz las pretensiones dogmáticas. La religión se purifica de la superstición, que mataba toda crítica, de la autorrevelación de Dios. Dios dejó de ser autor de libros. Todo en los nuevos sistemas es humano, todo está sujeto a crítica. En cuanto a su contenido interno, la cadena de los sistemas religioso-filosóficos representa una purificación gradual de la religión humana de sus elementos místicos y metafísicos. La cuestión de la personalidad, la especie y el cosmos, de la vida y los elementos, se plantea sobre un terreno cada vez más real; Dios se empequeñece, y a sus expensas crece primero el mundo y después el hombre. Se abre paso cada vez con más brillo el sentimiento de la libertad humana, se comprenden cada vez con más claridad las causas de la esclavitud humana, cesa la dependencia respecto de los fantasmas y disminuye poco a poco la dependencia respecto de la naturaleza y de los instrumentos de producción, que imponen al hombre un régimen social torturador. El crecimiento de la fe en el progreso y el sentimiento del valor del progreso como tal son también rasgos característicos importantes de la nueva filosofía religiosa. Ninguna religión, ni la más fantástica y mística, puede desprenderse de la economía. No solo en el sentido de que es hija de un determinado modo de vida económico, de unas determinadas condiciones y relaciones internamente contradictorias, sino también en el sentido de que todo su sistema, sus promesas, sus esperanzas y sus valoraciones están de hecho ligados precisamente a la economía. Tratan de cuestiones de justicia y felicidad, de regreso y progreso, y todo esto son, al fin y al cabo, términos económicos. El sentido de la justicia se reduce por entero a la cuestión de la distribución entre los hombres de las cargas de la vida y de sus goces, del gasto de energía viva y de su restauración y enriquecimiento. La felicidad, por refinadamente que se la interprete, tiene siempre un sentido puramente económico, pues por su misma esencia es un determinado estado fisiológico de suprema satisfacción del organismo.

Y el tipo mismo de felicidad (y la cuestión acerca de ella se reduce a esto: al crecimiento o al equilibrio de qué sistemas parciales del organismo se atribuye la mayor importancia) lleva el sello indeleble de la pertenencia a una u otra clase, es decir, a una u otra posición en el proceso de producción. La edad de oro o el paraíso, lo mismo si están delante que detrás, son un ideal económico. Su carácter y su lugar están determinados por las condiciones económicas, y él mismo consiste siempre en uno u otro cuadro de bienandanza. El carácter económico del paraíso no disminuye cuando, en vez de ser, por ejemplo, el paraíso del cazador, que encuentra siempre abundancia de caza, se convierte en el paraíso del parásito, que supone que ni siquiera hará falta alimentarse, sino solo gozar infinitamente en la languidez de la dulce contemplación del señor.

La filosofía religiosa de los tiempos modernos es también una filosofía de la economía humana. Las religiones místicas son reflejos fetichistas del sistema económico; la filosofía de Marx es una religión que ha tomado conciencia de sí misma.

¿Cuál es, pues, el hecho fundamental que empujó al pensamiento humano por el camino del nuevo pensar religioso-filosófico y que se reflejó en él?

Ese hecho es el crecimiento de la técnica artesanal y manufacturera, el crecimiento de las relaciones comerciales, el crecimiento de las ciudades y de su importancia a expensas de la aldea y del castillo.

La técnica agrícola, incluso en los grados superiores de su desarrollo, dejaba al hombre en dependencia del cielo. Y no solo del cielo de regularidad calculable, del cielo astronómico, estudiado ya por los caldeos y que tanto influyó en la configuración de las grandes religiones de las culturas antiguas, sino también del cielo meteorológico, cuyas tormentas y heladas, cuyos aguaceros y días despejados parecen puros caprichos de una voluntad invisible; las enfermedades de los cereales, la langosta y calamidades semejantes tampoco parecen someterse al cálculo. Gracias a esto, no había aquí terreno para el determinismo ni, con él, para un indudable dominio sobre los fenómenos. La regularidad del cielo estelar y planetario sugería la idea de un mundo de leyes inmutables; ese mundo llegó incluso a ser un ideal o un lugar deseado de reposo, sobre todo para las clases que establecían el orden social, la inmutabilidad de la ley del Estado; pero la pobre tierra, la tierra de las relaciones puramente humanas, económicas, seguía siendo un valle de desorden. La salida natural de la antinomia —el reconocimiento de divinidades benéficas y del mal en la naturaleza— fue la valoración del mal de la naturaleza como castigo por el mal social, por la desviación de las leyes del Estado, de la moral y de la religión, por los pecados de los hombres.

Pero con el crecimiento de la técnica artesanal se adelantó la burguesía de las ciudades, y las cosas empezaron a cambiar, sobre todo a medida que se ampliaba el campo de aplicación de los mecanismos y de los procedimientos químicos previsibles con exactitud. La regularidad propia de las estrellas y de las ideas (en el campo de las matemáticas y de la lógica pura, o de la vieja dialéctica) resulta poco a poco ser rigurosamente propia también de los fenómenos mecánicos y químicos de la tierra, cuando han sido suficientemente analizados. Este descubrimiento asombraba las mentes de los primeros grandes empíricos. La ley divina resultaba reinar inflexiblemente también en el mundo sublunar; no la voluntad caprichosa y cambiante de la Divinidad, sino la ley única y eterna de un Dios siempre y en todas partes igual a sí mismo.

Para el gran Leonardo da Vinci la Necesidad y la voluntad de Dios son una misma cosa; escribe verdaderas oraciones al «Primer Motor», y la regularidad que descubre por todas partes la percibe como algo santo y al mismo tiempo bello. Un poderosísimo sentimiento estético, de carácter científico y artístico, lo consuela de los sinsabores de la vida personal y de las fealdades de la vida social. «¡Oh magnificencia suprema de las cosas creadas por Dios!», exclama, «¿cómo alabarte, cómo expresar tu nobleza? ¿Qué genio, qué lengua describirá tus procesos, oh ojo, ventana del hombre, por la que el alma goza de la belleza del mundo y se consuela con ella en su esclavitud? ¡Un puro tormento sería ella sin esta belleza!» La vida social seguía siendo tormento y enigma; la naturaleza, en cambio, resplandecía con una belleza nueva. Lo celeste y lo terrestre se fundían místicamente. Y al tiempo que los navegantes y los audaces mercaderes abarcaban la tierra en sus viajes, dieron un impulso indirecto a los grandes descubrimientos de Copérnico y Kepler, que abarcaron el mundo. La tierra se trasladó definitivamente al cielo, el cielo dejó de ser extraño y se llenó de cuerpos semejantes a la tierra, y en Bruno, de seres semejantes al hombre. El majestuoso cosmismo de Bruno abría no solo horizontes infinitos en el espacio y en el tiempo, sino al mismo tiempo la unidad primordial de toda la infinitud del universo.

La nueva seguridad, nunca hasta entonces manifestada con tal brillo, en la conformidad a leyes de todo lo existente abría la posibilidad de un dominio sobre la naturaleza inaudito hasta entonces. Dios se retiró a lo inabarcable; quedaban solo la naturaleza, atada por la necesidad, y el hombre, que sabe conocer y combinar los fenómenos. «Conocida la conexión causal de los fenómenos de la naturaleza en toda su necesidad, el hombre edificará sobre esta base el edificio de su bienestar y de su poder», escribía Bacon de Verulamio. La nueva técnica hacía posible, y después apasionadamente deseable, la solución de la tarea: «conocer la naturaleza como conexión necesaria y regular de los fenómenos». ¿Y el hombre? ¿No es también él parte de la naturaleza? Si la naturaleza es un gran mecanismo, ¿no es el hombre una parte de ese mecanismo, sometida a la misma regularidad?

El pensamiento tenía que llegar a esta conclusión y tropezar con resistencias en ese camino. Los obstáculos eran aquí de dos clases. En primer lugar, el hombre no se sentía autómata. Descartes, filósofo típico de la conciencia manufacturera y urbana que despertaba y se fortalecía, partiendo de las matemáticas y de la mecánica, persiguiendo la tarea radical del siglo, planteada por las exigencias de la economía —comprender la naturaleza como mecanismo—, declaró autómatas a todos los seres vivos. Pero en su teoría del conocimiento partía, él mismo, del hecho inmediato de la autoconciencia, del pensamiento: cogito ergo sum. El punto de vista subjetivo solo podía ser espiritualista; el objetivo, solo mecánico. El hombre reunía en sí un espíritu absolutamente distinto de todo lo demás, un hecho primario vivo y original —la conciencia—, y una máquina material. De ahí el dualismo fatal. Parecía absurdo reconocer al hombre como autómata; en lugar de explicación, esto introducía confusión y mareaba con su evidente absurdidad y su contradicción con la experiencia viva de cada día.

Entretanto, hay que recordar que la tarea económica, la tarea del crecimiento del poder y de la riqueza del hombre, no se reduce a la sola técnica de producción, sino que está profundamente ligada a las cuestiones de la política y del derecho. Basta nombrar a Maquiavelo, Grocio, Vico, Hobbes para mostrar con qué intensidad trabajaba el pensamiento en este campo. Pero para resolver los grandes problemas del orden social había que tomar al hombre tal como lo daba la experiencia viva, hablar de sus inclinaciones buenas y malas, de su psicología. ¿Habría llegado lejos Maquiavelo si hubiera sustituido su punto de vista psicológico, su profundo conocimiento del «alma» humana, por el punto de vista del automatismo materialista? Incluso en nuestros días, llevar un punto de vista puramente fisiológico a través de toda la sociología es una empresa ingrata hasta la comicidad. Recordemos obras como la sociología del exgobernador Lilienfeld.

Así pues, la experiencia resultó escindida no solo por la lucha que continuaba entre la tradición católica y los datos de la nueva ciencia, sino por su dualidad objetiva. ¿Cómo podía ser de otro modo? La astronomía, la mecánica, la química empezaban ya a someter la aparente casualidad del ser a la idea de una legalidad expresada matemáticamente. Esto daba testimonio de la aurora incipiente del capitalismo con su poder productivo mecánico; esto significaba que el hombre ponía pie firme en el camino del conocimiento y del trabajo, abandonando el camino del mito y de la magia. ¡Pero el capitalismo no traía ni podía traer consigo un orden claro y único de cooperación! Las fuerzas que él hizo crecer —los procedimientos de la nueva industria moderna, científicamente equipada— habían de convertirse todavía en los tiranos más terribles del hombre. En lugar de los elementos de la naturaleza, que habían cedido algo, aparecieron los elementos de una sociedad desgarrada y anárquica.

No había llegado aún el tiempo de dominar con la razón el elemento social. Los intentos de encajar al hombre y a la sociedad en los marcos de la nueva concepción mecánica del mundo naufragaban, y provocaban a veces una reacción en forma de retorno al misticismo católico o, en general, semicristiano. Los intentos inversos —crear una unidad de concepción del mundo de tipo idealista— repugnaban al espíritu realista, sobrio y práctico, del hombre de la manufactura y del comercio, que marcaba el tono. Sin embargo, unos y otros intentos se repiten, como se repiten los intentos de síntesis.

Nos detendremos brevemente solo en dos intentos de carácter sintético importantes para nosotros: en el panteísmo de Spinoza y en el deísmo de la escuela inglesa del siglo XVII. Pasaremos luego al análisis del pensamiento religioso-filosófico de los grandes idealistas y de los grandes materialistas del siglo XVIII, que contribuyeron casi en igual medida a la futura aparición del más grande sistema sintético que el mundo ha visto: el sistema del socialismo científico.

Spinoza y los spinozistas nos llevarán naturalmente a los idealistas de Alemania; la exposición del deísmo servirá de introducción al materialismo francés.

Spinoza

¿Es el spinozismo una religión? Partiendo de nuestra definición de la religión, debemos reconocer, sin dudarlo un minuto, el panteísmo de Spinoza como un sistema religioso-filosófico. El título mismo de su obra fundamental, Ética, muestra que su finalidad era moral. Spinoza quería señalar a los hombres una nueva base para la vida. La reconciliación es el acorde final de esta asombrosa sinfonía de ideas; el amor a Dios, al «ἕν καὶ πᾶν», la nota que más fuerte resuena en ella.

Con una definición más estrecha de la religión caben, desde luego, vacilaciones. Si la base de toda religión es el animismo, puede discutirse si hay en el panteísmo elementos de animismo; si reconocemos como propiedad imprescindible de la religión el dualismo, discutiremos si el paralelismo spinoziano es dualismo. Para nosotros todas estas cuestiones son ociosas, pues ni el animismo ni el dualismo constituyen el alma de la religión, como el materialismo, por ejemplo, no representa en modo alguno la esencia de toda ciencia. Uno de los puntos discutibles queda en todo caso descartado: consideramos legítimo llamar religión también a un sentimiento del mundo en el que no hay ni sombra de veneración por algo no humano, ni sombra de «garantía». Pero también para quienes no estén de acuerdo con nosotros en este punto, para quienes consideran condición necesaria de la religión la veneración de algo exterior al hombre y que garantiza el triunfo del bien, el spinozismo será una religión, pues el elemento de adoración del todo y de fe inquebrantable en su bondad es el colorido emocional fundamental de la Ética.

Si los teólogos cristianos reprochaban a Spinoza con furia su ateísmo y su irreligiosidad, los más grandes spinozistas sostenían una opinión completamente opuesta. Spinoza, aunque tarde, tuvo mucha suerte con sus discípulos: lo fueron Lessing, Herder y Goethe. Ninguna de estas columnas del asombroso renacimiento de la cultura alemana a fines del siglo XVIII, de estos jefes de la burguesía que despertaba y, de modo indirecto, luminarias de la humanidad, dudó ni un instante de que la doctrina de Spinoza fuera religiosa. El ingenioso Lichtenberg, de orientación materialista, dice: «Si el mundo subsiste todavía un número incontable de años, el spinozismo depurado será la religión universal. La razón abandonada a sí misma no conduce a ninguna otra cosa, y es imposible que conduzca a otra cosa».

F. A. Lange observa a su vez: «En el deus sive natura de Spinoza, Dios no desaparece tras la materia. Existe y vive como el lado interno de ese mismo gran todo que se presenta a nuestros sentidos bajo la imagen de la naturaleza».

Para comprender más a fondo el estado de ánimo religioso del panteísmo, de este gran sentimiento del mundo al que, en efecto, quizá le aguarden peculiares renacimientos, echemos una mirada a su historia anterior a Spinoza y destaquemos de su rico tesoro dos momentos.

El panteísmo ario, y ante todo el indio, alcanzó la máxima agudeza de sentimiento en la cultura mixta semítico-aria, árabo-persa, del islam. Aquí encontramos su forma extática en el sufismo, que engendró una rica poesía. No hay mejor modo de hacer comprender precisamente el lado sensible del panteísmo que citar algunos fragmentos de una casida de Omar ibn al-Farid, en la que canta a su divinidad bajo el nombre del vino: «Si en el banquete mirases el sello de la vasija, aun sin haber probado el vino, quedarías embriagado. Riega con él el polvo de la tumba: el cuerpo resucitará y el alma volverá; pon al enfermo a la sombra de la vid: sanará. Cuando su aroma flota por Oriente, los que han perdido el olfato en Occidente preguntan arrebatados: ¿qué es esto que sentimos? Sumerge la mano en este vino y no te extraviarás del camino en la noche oscura, pues tu mano brillará como una estrella... Me dirán: ¡descríbenos ese vino, tú conoces sus cualidades! Responderé: sí, conozco sus propiedades. Es puro, más puro que el agua; es deleitoso, más grato que el aire; es luz, que brilla con más fulgor que el fuego grosero; es espíritu, pero no el espíritu que está encerrado en el cuerpo grosero. El relato de él precedió desde el principio a todo lo existente, cuando allá, en la eternidad, no había aún ni formas ni huellas de cosa alguna; allí, por medio de él, surgieron todas las cosas en virtud de la sabiduría divina. Lo amó mi espíritu hasta tal punto que mi espíritu y el vino se mezclaron, se fundieron en uno, pero no como un cuerpo en el que penetra otro cuerpo... Embriagándote de él, verás cómo el destino será tu esclavo obediente durante esta vida de una hora, y de ti dependerán las sentencias sobre él. No hay alegría en el mundo para quien vive sobrio; está privado de juicio firme quien no muere embriagado de vino, y que llore su alma aquel cuya vida pasó volando y a quien no tocó de esta bebida ni parte ni porción».

El misterioso vino de Ibn al-Farid es la divinidad derramada en todo y por todas partes, que vive también en el pecho del hombre. No se identifica con el mundo ni con el hombre; es el alma vivificante de uno y otro. Sentir la propia unidad con esa alma, difuminarse y fundirse en ella, perder la propia personalidad en lo universal: he aquí el goce del panteísta, he aquí la salida religiosa del conflicto entre el espíritu, sediento de armonía y beatitud, y la tosca realidad. Las espinas del camino de la vida se declaran ilusión; la sobriedad cotidiana, un sueño absurdo; la embriaguez del éxtasis de amor al Dios-Todo, la verdadera aprehensión de la realidad.

Averroes, ese espléndido fruto otoñal de la cultura árabe, cuyas obras son un testamento para nosotros, interpretó a Aristóteles precisamente en espíritu sufí, y esa interpretación ejerció una influencia enorme en la época del Renacimiento. El mundo es la unión de Dios y la materia. La materia en sí misma es absolutamente inerte, es posibilidad inerte; lo que la mueve, le da variedad, la vivifica, es Dios. Está, por así decirlo, desigualmente distribuido en toda la naturaleza; no conocemos la materia absoluta, en todas partes vemos movimiento, en todas partes a Dios; pero cuanto más complejo, variado, íntegro y libre es un fenómeno dado, tanto más Dios hay en él. Deslumbrante y libre resplandece en toda su pureza como centro espiritual del mundo, Razón universal que rige el mundo, Verdad universal. La razón humana, la parte de nuestra alma que conoce la verdad, es el reflejo del gran sol de la verdad, la luz que vive en nosotros, plenamente consustancial con la luz objetiva. Brilla el Dios-sol, y en distinta medida penetran sus rayos en los rincones oscuros, los organismos humanos: estos pueden morir, pero la luz que los iluminaba permanece eternamente. Lo que hay de racional en nosotros es parte de Dios, y es uno en todos. A esta teoría se la llamó más tarde monopsiquismo. Aquí el goce religioso adquiere un carácter más intelectual: el punto en que el alma toca a Dios no es el oscuro instinto, sino la clara razón. Es amor, pero no en el éxtasis confuso del instinto, sino en el conocimiento; es amor dei, pero amor dei intellectualis.

Veamos ahora cómo se planteaba el problema del mundo y de Dios en el momento en que aparece Spinoza.

Las necesidades industriales, tan vivamente expresadas por Bacon, empujaban a los pensadores a la investigación de la naturaleza y les ponían como meta el descubrimiento en ella de una regularidad mecánica objetiva. Y he aquí que empezó a construirse y a mostrar su rostro una verdad grande y, en el fondo, terrible: todo en la naturaleza está sujeto a leyes, todo está causalmente conectado, todo está firmemente determinado; la naturaleza es un enorme mecanismo.

¿Y el hombre? Descartes responde: en cuanto cuerpo, es parte de todo el mecanismo, también él está determinado, es un tornillo insignificante en la enorme máquina. ¿Y el espíritu? ¿El pensamiento? ¿La voluntad?

Más tarde los materialistas dirán: todo eso son ilusiones, todo eso son epifenómenos, fenómenos que acompañan a determinados procesos mecánicos, pero tan incapaces de alterar su curso como el sonido de la campana lo es de detener o reforzar su oscilación. Descartes comprende ya que el espíritu, es decir, algo inmaterial —el pensamiento, la voluntad—, no tiene lugar en el mundo de los cuerpos y de los choques, que el espíritu por sí mismo no está en condiciones de mover un grano de arena. Para cada movimiento de nuestro cuerpo hay una razón suficiente mecánica; el espíritu no cabe en ninguna parte. Pero Descartes retrocedió ante el rostro terrible de la nueva verdad y dejó la cuestión abierta. El hombre se acercó a la naturaleza cara a cara, arrancó el velo de la cabeza de Isis y vio que su rostro es la ley. Y se alegró: «Estás sujeta a leyes; encontraré la llave de tu secreto y te dominaré». Y la diosa respondió con voz de hierro: «Eres siempre mi esclavo; mi ley reina también sobre ti. Me has dicho: ¡eres una máquina!, y yo te he respondido como un eco: eres una máquina. No hay fines, no hay ideales a la luz de la verdad; hay solo causas, hay solo el pasado, al que están esclavizados para siempre el presente y el futuro; ¡no hay libertad!»

¿Adónde podía huir el hombre del rostro de piedra del Misterio desvelado? ¿Adónde, sino al buen Dios viejo de los judíos y los cristianos? En él intenta buscar refugio Malebranche. Sí, dice, el espíritu humano es impotente para mover una mota de polvo, pero no así el Espíritu de Dios; Él, creador de nuestro espíritu a su imagen y semejanza, es, como una especie de mago, poderoso también sobre la materia. Tu espíritu quiere levantar la mano y, desde luego, no podría hacerlo; pero Dios, oyendo los deseos de tu espíritu, levanta tu mano. La solución religiosa del contraste tan abismal que se había abierto entre la naturaleza, implacablemente sujeta a leyes, y el espíritu, absolutamente impotente y extraño a ella, consistía en la esperanza en la ayuda de otro Espíritu, afín a nosotros y omnipotente. Pero ¿podía uno contentarse con ese puente ridículamente torpe entre la voluntad del hombre y el mecanismo de la naturaleza que era el Dios de Malebranche? Eliminar la torturadora contradicción entre la ley y la libertad se convirtió en la tarea de uno de los más grandes genios de todos los tiempos: Baruch Spinoza. Ya en Averroes, como hemos visto, Dios determina todos los movimientos de la materia, vive en ellos: la ley de los fenómenos materiales es la ley de Dios; pero Dios es al mismo tiempo espíritu, se manifiesta también en nuestro pensamiento. El hombre es, por un lado, cuerpo, «mecanismo»; por otro, espíritu, pensamiento; en lo uno y en lo otro se manifiesta parcialmente Dios; por consiguiente, el pensamiento y el cuerpo, el mundo de los pensamientos y el mundo de los cuerpos, son una misma cosa, dos manifestaciones de una sustancia única. El mundo está absolutamente sujeto a leyes, no hay en él lugar para la libertad en el sentido de capricho, de puro arbitrio; pero no es en absoluto un mecanismo sin alma: si tiene razón quien diga que la espiritualidad humana es solo el reflejo necesario del juego mecánico de las fuerzas, también será correcta, a la inversa, la afirmación de que todo juego de fuerzas, no solo en el hombre, no solo en el organismo vivo, sino en el mundo entero, es el reflejo del gran Espíritu universal libre, que es causa sui, libertad absoluta, majestuosa, fiel a sí misma...

Spinoza satisfacía plenamente la necesidad natural de considerar el mundo como regularidad. Al igual que Leonardo, veía en ella la belleza suprema y la bendecía. Pero seguía también las huellas de Bruno: si en este la tierra echó a navegar por los cielos y la materia, por así decirlo, absorbió a Dios y se divinizó, también en Spinoza la naturaleza entera resulta sagrada de arriba abajo. Esto rompía la maldición cristiana que pesaba sobre ella. La cuestión de la libertad, de la relación entre el espíritu y la materia, resultaba resuelta: si deseo levantar la mano y la levanto, no hay aquí un paso del espíritu a la materia; ambos actos, el deseo y la acción, tienen tanto un lado espacial como un lado mental. El espíritu humano no es un ser extraño al mundo e impotente: es el lado interno del cuerpo humano, que dispone de todas sus fuerzas. No solo quiere el espíritu, no solo actúa el cuerpo: el hombre, como el mundo, es un cuerpo-espíritu indisoluble.

Es verdad que esta construcción no salva en absoluto la libertad individual de la voluntad. La voluntad ya no es la impotencia absoluta que solo con la ayuda de Dios puede realizarse; es una fuerza entre otras fuerzas, tiene su sustrato espacial, «material»; pero ¿qué es la voluntad individual ante el universo? En primer lugar, en todas sus manifestaciones está evidentemente determinada por el pasado transcurrido antes de la personalidad y por el medio que rodea a la personalidad, es decir, por momentos extrapersonales. Si esto ofende la autoestima del burgués pensante, para el hombre que ha superado el individualismo metafísico no es aún una desgracia; dirá con Voltaire: «la libertad consiste en la posibilidad de actuar conforme al propio deseo, y no en el incomprensible derecho de tener arbitrariamente tales o cuales deseos».

Pero en Spinoza hay también otra tendencia, que se desprende naturalmente del panteísmo: cuanto más consciente, cuanto más racional es el hombre, tanto más sencilla y sumisamente pone sus deseos en conformidad con las leyes del gran «Todo». El hombre y la humanidad no se consideran como una parte de la naturaleza que lleva en sí su ley propia, que tiene el derecho y la posibilidad de criticar y rehacer el resto de la naturaleza. Lejos está del piadoso Spinoza semejante pensamiento audaz. Su fin es reconciliar al hombre con la naturaleza. No reconoce ni la existencia misma de los sufrimientos. Si el hombre siente el mal, es error suyo; desde el punto de vista superior, desde el punto de vista del todo, el mal aparente es seguramente un bien. Procurar o pedir algo mejor es una soberbia imperdonable de la parte respecto del todo. Que el hombre se entregue sin reservas en manos del Dios-Todo. Todo el encanto, toda la fuerza emocional del spinozismo está en este sentimiento del mundo, en la profunda y gozosa entrega de sí al océano universal. Elevándose por un esfuerzo de la razón hasta la contemplación del todo, el hombre olvida lo desgarrado y lo particular. Se apagan los sonidos de la tierra: el rugido, la risa y los gemidos, el estruendo de las batallas, las súplicas apasionadas, la protesta desesperada; en las alturas del panteísmo todo esto se ha convertido en un solo acorde majestuoso, en un solo y amplio suspiro de un pecho inconmensurable y todo beatitud.

A través de los panteístas de la Cábala y de Maimónides, Spinoza se emparenta aquí con los estados de ánimo de los grandes poetas judíos que crearon el salterio. «Bienaventurado el varón cuya voluntad está en la ley de Jehová, y en su ley medita de día y de noche. Te amaré, oh Jehová, fortaleza mía. Jehová, roca mía y castillo mío, y mi libertador; Dios mío, peña mía, en él confiaré; mi escudo, y la fuerza de mi salvación, mi alto refugio. Invocaré a Jehová, quien es digno de ser alabado, y seré salvo de mis enemigos. Me rodearon ligaduras de muerte, y torrentes de perversidad me atemorizaron; ligaduras del infierno me rodearon, me tendieron lazos de muerte. En mi angustia invoqué a Jehová, y clamé a mi Dios». Es verdad que a continuación Jehová interviene activamente en el destino del que ruega, y sigue uno de los cuadros más grandiosos de la poesía universal: «La tierra fue conmovida y temblò; se conmovieron los cimientos de los montes, y se estremecieron, porque se indignó Dios. Humo subió de su ira, y de su boca fuego consumidor; carbones ardientes se desprendían de él. Inclinó los cielos, y descendió; y había densas tinieblas debajo de sus pies. Cabalgó sobre los querubines, y voló; voló sobre las alas del viento. Puso tinieblas por su escondedero, por cortina suya alrededor de sí la oscuridad de las aguas, las nubes de los cielos. Por el resplandor de su presencia, sus nubes pasaron. Quedaron al descubierto los cimientos del mundo a tu voz terrible, oh Jehová, por el soplo del aliento de tu ira. Extendió su mano desde lo alto y me tomó, y me sacó de las muchas aguas».

Pero reflexionad: este Dios airado, que inclina el cielo y produce tanto ruido para sacar de un apuro a una criaturilla minúscula en la pequeña tierra, ¿no es mezquino ante el Dios de Spinoza, omnipresente, omniabarcante, que todo lo ha previsto, al que sirve de cuerpo el espacio infinito y de alma el pensamiento infinito? Pero a Spinoza no le basta esto: en un arrebato matemático-místico declara que la infinitud del espacio y la infinitud del pensamiento son solo dos atributos, dos propiedades de Dios, y que de tales propiedades tiene un número infinito. No conocemos, no presentimos la infinitud de otros mundos que se despliegan fuera del pensamiento y del espacio, pero nos son afines, están ligados a nosotros en Dios, del que somos parte. ¿Quién sabe si no aprehenderemos en lo hoy inaprehensible —fuera del espacio, fuera del tiempo, fuera del pensamiento— nuevos mundos, nuevas infinitudes, nuevas armonías?

¿Qué es la infinitud de Bruno, el universo con sus millones de soles, ante la infinitud de infinitudes descubierta por el pulidor de lentes de Ámsterdam? Un vuelo demente del sueño racional, que derriba en el polvo ante sí las cifras monstruosas, las fantasías vertiginosas de los locamente sabios brahmanes. Con frente imperturbable, con ojos sobrios, en seca forma matemática, este hombre creó un dios tan vertiginosamente enorme, tan superior a la naturaleza, con la que al mismo tiempo es idéntico, que el hombre, ante este abismo de abismos, ante este torrente de resplandor en cuyas olas se balancean como astillas el espacio y el tiempo, pierde la conciencia de sí, es absorbido, se disipa. ¿Qué sufrimiento, personal o social, no se lavará sin dejar rastro en el baño espiritual de esta embriaguez de infinitud? Los sacerdotes quisieron amedrentar al hombre con la terrible omnipotencia del gran verdugo, inventor de los tormentos infernales; quisieron seducirlo con la bondad del padre celestial, todo para disminuir en él la tensión de la voluntad rebelde y autoafirmativa. No con la cólera, no con el amor, sino con la infinitud y el orden aplastó Spinoza la rebeldía humana, y de tal modo que el aplastado se siente engrandecido.

Reverenciando el genio, la sabiduría, la sinceridad del gran maestro judío —que, junto con el Segundo Isaías, con Cristo y Pablo, con Marx, es uno de los hombres más colosales e influyentes de la historia, uno de los dones más preciosos del judaísmo a la humanidad—, reverenciando su santidad, no debemos al mismo tiempo olvidar el enorme peligro que se oculta en su doctrina. El veneno de las viejas religiones será superado, se vuelve a ojos vistas cada vez más inofensivo; pero lentamente madura la semilla [?] de Spinoza; no hay espacio para ella junto a tormentos demasiado agudos, a una lucha demasiado furiosa; pero ¿no se manifestará con la primera calma, no brotará con los primeros retoños viables de la paz social? ¿No se pondrá alguna vez el Hombre de rodillas ante la infinitud, que le es afín, y ante el orden, aceptado sumisamente en un compromiso tolerable?

Desde luego, esto no ocurrirá; pero es posible que, cuando el pequeñoburgués Kant haya dejado hace mucho de ser un peligro, haya que seguir luchando aún contra Spinoza. Spinoza es la gran voz que llama a la calma, a la paz. Dulce y sonora resuena esta voz en los oídos del hombre agotado por el dolor y la lucha, pero la necesidad implacable lo espolea con imperio hacia arriba por el sendero pedregoso, lo empujan, gimiendo y chillando, las necesidades insatisfechas. Pero las primeras necesidades serán satisfechas, la miseria será arrojada de la espalda del hombre, en torno florecerán prados tan lujuriosos, llenos de las flores del goce, que invitan al descanso; y el sendero pedregoso, que lleva infinitamente hacia arriba, se vuelve, quizá, cada vez más empinado, y, después de la torturadora historia vivida, se deseará tanto, quizá, la paz. Entonces la gran filosofía del orden universal hablará cariñosa e insinuante con su poesía elevada, con su himno a la gran Ley; embellecerá la voz de la sed de reposo, dará fuerza a las llamadas del gran espíritu de la Pereza, del demonio de la inercia:

Y oirás una voz: «¡Duerme, descansa!
¡Olvídate en mi sombra perfumada,
en el quieto seno del mar verde!...
Largo es tu camino, un camino duro, sin alegría...
¡Oh! ¿para qué condenar este pecho joven
a la lucha, a la angustia y a los tormentos?
¡Amigo mío! confíate al terciopelo fragante del musgo:
este bosque en torno es tan claro y tan quieto,
¡tan dulces son en él los minutos del olvido!»...

Tú, lo sé, eres fuerte: has soportado sin miedo
la lucha, la tormenta y las zozobras;
pero más fuerte que las fuerzas abiertas y airadas
es esta tentación secreta a mitad del camino...

¡Adelante, pues, caminante!... Créeme, solo te debilitará
un instante de consuelo, un instante de sueños y de reposo,
y venderás todo lo que ya hiciste con amor
por la vergonzosa felicidad del estancamiento.

Los spinozistas

Los grandes spinozistas alemanes del siglo XVIII se distinguen del maestro en que introducen en su concepción del mundo la idea del progreso. Además, a cada uno de ellos le es más cercano uno u otro lado del sistema. Como hemos visto, el alma del spinozismo fue el descubrimiento, para emplear el término de Avenarius, de una «independental» perfecta, es decir, de una idea absolutamente independiente del mundo de la experiencia y de las vicisitudes del destino, una idea que resuelve a su manera todas las discordancias de la vida. Elevándonos a la consideración de los fenómenos sub specie aeternitatis, nos convencemos de que todas las imperfecciones son aparentes, de que en el «Todo» no existen.

Pero además el spinozismo: 1) rechazó los milagros y el Dios trascendente, y creó, en cierta medida, una base para el realismo; 2) subrayó el punto de vista objetivo, que iluminaba todos los fenómenos como legítimos y racionales, y rechazó la crítica subjetiva, individualista; 3) elevó la naturaleza como realidad viva, como manifestación viva y bella del absoluto. Lo primero cautivó especialmente a Lessing. En lo segundo estaba latente Hegel, pero ya antes elaboró esta interpretación Herder. Lo tercero atrajo a Goethe a la doctrina de Spinoza.

Lessing, como es sabido, no sentía la menor afición por nada acabado. A menudo se repite su conocida sentencia: que Dios se quede con la verdad, yo prefiero su búsqueda. Precisamente la naturaleza combativa y laboriosa de Lessing lo empujaba hacia una concepción del mundo activa, hacia

teorías del progreso. La publicación de los Fragmentos de Wolfenbüttel de Reimarus, en los que la Sagrada Escritura, al menos en calidad de documento histórico, era sometida a una crítica aguda, movió a Lessing a pronunciarse contra las religiones positivas de su tiempo en nombre de una religión única en desarrollo. Las religiones positivas, según sus palabras, no son más que grados sucesivos de la ascensión de la razón. Adhiriéndose al evangelio eterno, Lessing considera el Antiguo y el Nuevo Testamento como grados que conducen a la religión pura del espíritu. Cada grado satisface en su lugar, pero el propio Lessing y aquellos a quienes llama verdaderos masones se hallan ya en el estadio de la religión del espíritu y procuran contribuir con cautela a su triunfo. Si Lessing habla al respecto de la «educación del género humano», es claro que la representación antropomórfica de un Dios educador, que primero aparece como un ayo severo que recurre constantemente a los castigos corporales y luego como maestro de la verdad que actúa por el amor, no es más que una metáfora y una concesión a la época. De ello no se sigue en modo alguno que Lessing no fuera religioso. Una religiosidad profunda y sincera alienta, por ejemplo, en las palabras finales de su Erziehung des Menschengeschlechts: «Vendrá, sin duda vendrá el tiempo de la perfección del hombre, en que hará el bien por el bien mismo y no por las recompensas arbitrarias ligadas a él. ¡Sigue tu paso imperceptible, Providencia divina! Pero no permitas que esa imperceptibilidad me lleve a la desesperación; que no sea así, aun cuando tus pasos parezcan por un tiempo dirigidos hacia atrás. ¡Pues no es cierto en absoluto que la línea más corta sea siempre la recta!»

Pero ¿qué es esa Providencia? Que no es una voluntad caprichosa que interviene de vez en cuando en el curso de los acontecimientos y produce milagros, está claro. El amigo de Lessing, Mendelssohn, hombre profundamente creyente, sostenía también, junto con los demás «ilustrados», que la Providencia tiene un plan general y que el milagro sería una violación del mismo, humillante para la «Providencia Suprema». Mendelssohn, no obstante, se afligió mucho cuando conoció las verdaderas opiniones de Lessing, pues resultó que Lessing negaba no solo el milagro, sino también el Dios personal y toda voluntad trascendente, distinta del universo y de sus leyes.

Cuando apareció el poema de Goethe Prometeo, que rechazaba con inaudita audacia al Dios personal y entonaba al mismo tiempo un canto de alabanza a la naturaleza y a la vida, casi toda la Alemania culta se escandalizó. El romántico Jacobi fue a quejarse a Lessing. Con un gesto de fastidio, Lessing respondió a Jacobi: «El punto de vista desde el que está escrito el poema es mi propio punto de vista… Los conceptos ortodoxos de la Divinidad ya no son para mí; no los digiero. No reconozco nada de eso. A lo mismo apunta también este poema, y debo confesar que me gusta mucho». Jacobi: «Entonces debe usted, por supuesto, estar completamente de acuerdo con Spinoza». Lessing: «Si he de llamarme discípulo de alguien, no conozco a ningún otro». En el curso de la conversación Jacobi confiesa que no está en condiciones ni de refutar a Spinoza ni de demostrar su fe en un Dios personal distinto del mundo, pero que recurre a un salto, a un salto mortale del terreno del saber al terreno de la fe. Afirmaba que para ello basta con «adoptar una postura elástica, y le ocurrirá a usted por sí solo». Lessing: «Incluso para eso hace falta ya un salto que no puedo confiar ni a mis viejas piernas ni a mi pesada cabeza».

Lessing confesó que la sola idea de un Dios personal absoluto y perfecto le producía tal tedio que llegaba a sentir miedo y dolor. Es evidente que también el Dios de Spinoza lo aceptaba solo bajo la condición del desarrollo. Apreciaba en Spinoza su monismo y su realismo; ponía en lo más alto la idea de Spinoza del origen de todos los fenómenos a partir de fuerzas mecánicas. Pero el «reposo» de Spinoza no era para él. Hallaba la solución del problema religioso en la aspiración eterna, en la eterna superación de la dificultad. Pero religión tenía. Contra el racionalismo seco se pronunciaba con dureza: «Estoy contra quienes ven en el pensamiento el elemento primario y más importante y quieren deducir de él todo, cuando en realidad el pensar, incluidas las representaciones, depende de principios más altos. El espacio, el movimiento, el pensamiento dependen de una fuerza más alta que está lejos de agotarse en ellos».

Una fuerza inconmensurable, fragmentada y a la vez única, llena de aspiración a una perfección cada vez más alta: tal es la base de la religión de Lessing. De forma latente vive ya aquí el idealismo evolutivo de Schelling sin su excesiva fantasía.

El alma profundamente estética de Herder le permitió dar un paso de suma importancia en la comprensión de la religión. Rechazó por completo el punto de vista vulgar de los «ilustrados» de su tiempo, que consideraban la religión una astuta invención de los sacerdotes.48 Dando una interpretación estética y filosófico-cultural verdaderamente genial de los mitos de Grecia, de la Biblia y del Evangelio, enseñó a ver en ellos productos necesarios y altamente valiosos de la creación popular. Toda poesía seria era a sus ojos religiosa, y los mitos, el culto, los himnos, los dogmas, la más pura poesía. Las manifestaciones del espíritu de las distintas épocas y naciones las consideraba, conforme a los fundamentos del spinozismo y anticipándose a Hegel, grados objetivamente necesarios del desarrollo del espíritu. No hay que censurarlos, sino comprenderlos. La religión propia de Herder se reducía a un spinozismo peculiar. Unió con habilidad el progresismo de Lessing y la teoría de la perfección de Spinoza. Sí, las épocas se suceden unas a otras, el espíritu asciende en la tierra a una pureza, libertad y plenitud cada vez mayores. Pero esto no significa que todo el movimiento sea un mero medio para una perfección que se pierde en la lejanía: «Cada grado particular del desarrollo debe ser no solo un medio para alcanzar el siguiente, sino también un fin. Todos los medios de la Divinidad son fines, y todos sus fines son medios para alcanzar fines más altos. El fin del género humano es la humanidad y la felicidad en un lugar dado y en una medida dada, conforme a un miembro determinado y particular de esa cadena de la existencia que se extiende a través de todo el género».

Al mismo tiempo, la mente sintética de Herder no se avenía con la contraposición, de judaica dureza, entre la grandeza de Dios y la nulidad del hombre en Spinoza: «La fuerza que piensa y actúa en mí es, por su naturaleza, una fuerza tan eterna como la que liga los soles y las estrellas… Todo ser es igual a sí mismo y es un concepto indivisible».

Toda individualidad es valiosa, según Herder, pero para el crecimiento de la personalidad y su felicidad «debe existir una interacción entre los individuos y debe producirse la transmisión, de generación en generación, de los medios de formación ya adquiridos».

La actitud de Goethe hacia la religión del Dios personal está expresada mejor que en ninguna otra parte en su célebre carta a Lavater: «Te cedo la dicha de gozar de todo en una sola individualidad —escribe Goethe—; me alegro por ti de que los viejos tiempos te hayan dejado en herencia una imagen a la que puedes trasladar todo lo tuyo, reflejarte en ella como en un espejo de aumento y adorarte a ti mismo en su persona (cfr. Feuerbach. — A. L.). Pero debo llamar robo injusto el que arranques a los millones de aves bajo el cielo sus plumas, usurpadas según tú, para adornar con todas ellas a tu única ave del paraíso. Esto es enojoso e insoportable a nuestros ojos, pues nosotros, discípulos de la verdad descubierta por los hombres para los hombres, somos todos hijos de Dios y queremos honrarle en todos sus hijos… Para ti no hay nada más hermoso que el Evangelio; yo, en cambio, encuentro igualmente hermosas e igualmente necesarias para la humanidad miles de páginas escritas por hombres de los tiempos antiguos y modernos».

La belleza de la naturaleza: he ahí para Goethe la verdadera revelación de Dios; sin embargo, en modo alguno lo identificaba con la naturaleza. Dios no era para él una persona, pero era algo mucho mayor. Lange dice al respecto: «Goethe se guardaba de entender el Dios de Spinoza como un concepto abstracto, es decir, como un cero, pues este Dios es más bien lo más real de todo, lo uno activo, que se dice a sí mismo: "Yo soy el que es y el que será todo cuanto seré en todos los cambios de mi manifestación". Tan resueltamente como Goethe se apartaba del Dios newtoniano, que solo mueve el mundo "desde fuera", con igual resolución y firmeza se atenía a la divinidad del ser interior, único, que a sus criaturas —los hombres— solo les parece mundo, mientras que por su verdadera esencia está por encima de toda representación de sus criaturas».

Si en Prometeo rechaza con orgullo las pretensiones del viejo Dios personal de dominar al hombre, su actitud hacia el Dios que se revela en la naturaleza es completamente distinta: «Reconocer a Dios en sus revelaciones es la mayor dicha en la tierra». Goethe define así su sentimiento religioso: «Devoción agradecida a la fuente divina de todo lo bueno y verdadero, que supera nuestra comprensión; la elevación hacia ella en la oración nos da un corazón puro y grandes pensamientos». Dios es hermoso para Goethe en la naturaleza y en el hombre, y no tanto en el hombre individual como en la humanidad. Goethe escribía a Schiller: «Solo en todos los hombres juntos vive lo humano».

Por eso Goethe exigía de la personalidad la capacidad de elevarse por encima de sí misma y, en caso de necesidad, de sacrificarse por el todo.

Denn solang du das nicht hast, Dieses Stirb und Werde! Bist du nur ein trüber Gast Auf der dunklen Erde.49

Todo esto no contradecía en nada el realismo radical de Goethe. Soñaba con una humanidad libre de supersticiones y de preocupaciones por el más allá, entregada al trabajo victorioso, al embellecimiento de la tierra, a la profundización y ampliación de su felicidad colectiva.

El segundo Fausto resume la sabiduría religiosa de Goethe en estas palabras:

¡Insensato quien clava su mirada en el mundo ultraterreno, buscando un semejante suyo por encima de los cielos! … Que se afirme más bien con los pies en la tierra y mire mejor a su alrededor. Para el sabio el mundo está vivo, no es mudo, ni ciego, ni sordo; ¿y qué les importa a los mortales la eternidad? Que use con audacia lo que le es accesible y camine gozoso en el hermoso día terrenal.

Al oír estas palabras llenas de valor, la vieja Inquietud se apresura a apartarse de Fausto. Cuando los negros lémures le cavan la tumba, él piensa solo en las grandiosas obras que ha emprendido; está todo entregado al trabajo que no conoce límites, todo en los hombres, todo en el porvenir.

Aquí se abrirá para millones un trabajo, no seguro, no, pero sí libre, y se dará fecundidad al desierto yermo. Y pronto hombres y rebaños se asentarán aquí; con ágil obra se animará la belleza del valle, conquistada con trabajo tenaz y audaz; y florecerá aquí para los hombres un paraíso terrenal; y allá, ¡embravécete, ola, y aúlla, mar! Mas apenas se retire, en ese mismo instante le arrebataremos su dominio… ¡Sí! Entregarse a esta obra con toda el alma: he ahí la cima de la sabiduría terrena. Solo es digno de la vida y de la libertad quien las conquista cada día luchando, como un guerrero.

El viejo Fausto llega al optimismo, a ese mismo optimismo que, en opinión de Mefistófeles, trae siempre consigo el estancamiento y el retroceso y entrega al hombre en sus garras, las del espíritu del desencanto y de la pereza. ¿Y qué? ¡El diablo no venció! Esto es optimismo, es una solución positiva del problema religioso, pero es al mismo tiempo historicismo, actividad, colectivismo, la única concepción del mundo a la vez llena de alegría y no contaminada por la satisfacción embrutecedora. El hombre que muere con tales pensamientos no conoce, en esencia, la muerte.

Las oscuridades aisladas del pensamiento de Goethe, sus contradicciones aisladas, no deben ocultarnos el hecho de que en él tenemos uno de los eslabones relucientes que unen el panteísmo con la religión del trabajo y de la humanidad.

El spinozismo, que floreció tan espléndidamente en Alemania a finales del siglo XVIII, con Stosch empezaba a volverse hacia el materialismo, esbozando ese paralelismo psicofisiológico al que aguardaba un porvenir tan brillante. Pero las principales fuerzas filosóficas de finales del siglo XVIII y comienzos del XIX siguieron otro cauce. Kant, es cierto, insistía en la investigación puramente científica y empírica de los fenómenos del mundo, pero al mismo tiempo destruyó aquella igualdad de derechos de lo espiritual y lo material a la que se atenían los spinozistas de orientación más realista. La cosa en sí, la esencia nouménica que se revela en los fenómenos, atrajo toda la atención. Ya Kant colocó allí cosas tan interesantes como un Dios que garantiza la victoria del bien sobre el mal, una personalidad absolutamente libre, etc. Es verdad que Kant consideraba estas interesantes esferas inaccesibles para la razón pura, pero en cambio la razón práctica tenía entrada en ellas. Dada la industria infantil de la Alemania de entonces, el escaso desarrollo de las ciencias naturales, el amplio desarrollo de la especulación y el ensueño y el agotamiento político y social de la práctica humana, el interés por el saber exacto, por el estudio de los fenómenos, cedió naturalmente su lugar a las especulaciones sobre la esencia que se manifiesta en ellos, esencia que ya en Kant resulta emparentada con nuestro espíritu. El espíritu se pone como fundamento del pensamiento filosófico sobre el mundo en Alemania, mientras que Inglaterra y especialmente Francia se aferran, de modo no menos unilateral, a la pura materia, a los átomos y su movimiento en el espacio. Solo a una época posterior le estaba destinado crear una síntesis viva.

Idealismo

Kant

Kant tropezó con toda clase de contratiempos cuando tocó la religión. Los poderes establecidos le prohibieron turbar a los alemanes que creían en paz. Ahora, en cambio, Kant se ha convertido indiscutiblemente en el principal apoyo de la vieja conciencia religiosa, al menos en los círculos ilustrados y pensantes. El pragmatismo más reciente es sin duda una renovación de Kant. Todo modernismo religioso, siempre que no especule con la locura mística (y esa es una mala especulación), sino que quiera reconciliar «la fe con la ciencia», se volverá una y otra vez hacia el gran burgués de Königsberg.

Kant solo puede ser comprendido como es debido en relación con la historia de la burguesía. El burgués llegó a finales del siglo XVIII a su autodeterminación: comenzó a destruir a fondo los cimientos de la vieja sociedad feudal50 y a proclamar los derechos de la personalidad libre, pues la personalidad que produce libremente y compite libremente es precisamente la esencia libre del burgués. El burgués, en las épocas alegres en que el porvenir se abre ante él, es siempre crítico de toda niebla y de todo prejuicio, nihilista que no quiere saber nada fuera de la personalidad y su provecho; el burgués es nihilista y anarquista. Cuando está de ánimo claro y animoso, le parece que los individuos, una vez que se les concede la libertad, sabrán organizarse armónicamente siguiendo las leyes de la razón y las leyes de la economía: el egoísmo es, a su juicio, guía completamente suficiente. Sin embargo, en la práctica el burgués advierte muy pronto que no es así. Antes que los demás lo advierte el pequeño burgués. Mientras el competidor afortunado, sentado sobre sus espaldas, sigue ensalzando los principios de la libre competencia, él —acosado, arruinado, explotado— empieza a clamar contra el individualismo desenfrenado, exige una moral de validez general, leyes protectoras, una religión que refrene los apetitos de la personalidad, etc. Más tarde a esta tendencia de las capas bajas de la burguesía se suman también las altas, en parte por experimentar ellas mismas el peligro de la competencia, en parte por temor al proletariado, que extrae las conclusiones más desagradables del amoralismo juvenil de la burguesía.

Kant reflejó en sí el paso de la Ilustración, con su fe en la libertad y en las inclinaciones naturales del hombre, con su hostilidad al dogmatismo decrépito, al «moralismo», a la nueva exaltación por encima de todo del principio de la «virtud». La doctrina crítica de Kant lo iguala a Diderot; el imperativo categórico y el Dios de Kant coinciden con la ley estatal inmutable y el Ser Supremo de Robespierre. Nos vemos obligados a limitarnos a estas líneas para la caracterización general de Kant, con la esperanza de dedicarle un estudio aparte. Lo que nos importa es examinar dos series de ideas de Kant, estrechamente ligadas entre sí, por supuesto: su doctrina sobre la humanidad y su doctrina sobre Dios. … La doctrina sobre la humanidad. En el primer periodo de su actividad Kant estuvo cerca del optimismo respecto a la humanidad, de las luminosas ideas de Helvecio o de Condorcet. En 1764 publicó la obra Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen. Aquí funda todas sus esperanzas sobre la renovación moral de la humanidad en el sentimiento de la belleza y de la dignidad humana propio de los hombres (moral estética). No teme al hacerlo la diversidad efectiva de los sentimientos humanos; la moral es para él un fenómeno psicológico, sus formas y su desarrollo dependen, a su juicio, «del sexo, la edad, la educación, la forma de gobierno, el clima y la raza».

Pero el tiempo pasaba. El curso de los acontecimientos en Francia, y en general en Europa, destruyó la fe en los sentimientos originariamente buenos del burgués, en la plena «conveniencia» de la libertad, y como para Kant el burgués se identificaba naturalmente con el hombre, Kant se desilusionó de los hombres.51

El proletariado está ligado en cierta unidad en la medida en que ya ahora es el representante del trabajo unificado, de la producción socializada. El burgués, en cambio, representa o bien el trabajo disgregado (el oficio artesanal), o bien la apropiación individual, parásito crecido sobre el trabajo socializado. Por eso, cuando los burgueses quieren crear su sociedad, necesitan un vínculo externo, ajeno al carácter social: la ley y la moral, el Estado y Dios.

En los últimos decenios del siglo XVIII Kant desarrolló su moral supraempírica. La humanidad resulta ahora una raza perezosa y pusilánime; el carácter del hombre es «estupidez con mezcla de maldad». Los hombres son una «raza maldita». Pero la gran inteligencia de Kant, analizando la lucha entre los hombres, vislumbró que precisamente esta lucha, inconscientemente para los hombres, crea el porvenir, indiscutiblemente mejor. Se acercó mucho a algunas tesis del socialismo científico, que deriva también en parte el crecimiento económico de la humanidad de la lucha destructiva de los individuos y las clases entre sí. Kant considera ya sin salida la situación del individuo, pero confía en el progreso de la especie. En las Ideas para una historia universal desarrolla esta idea de manera muy interesante. El hombre se forma, crece, alcanza la plenitud de la existencia solo gradualmente, en la vida de la especie. Una generación empieza donde otra acaba. Para el individuo, en cambio, este progreso trae mucho tormento y poco consuelo. Esto se parece mucho a algunas ideas de Marx (por ejemplo, en sus célebres observaciones sobre Malthus y Ricardo). Pero hay también una diferencia: el socialista Marx considera completamente posible para el individuo identificarse con la especie, vivir su vida; Kant, en cambio, no señala esta salida psicológica. Kant no dice: el fin del individuo es naturalmente el desarrollo de la especie; no, dice: así pues, la felicidad no puede ser el fin del individuo; este debe solo procurar hacerse digno de la felicidad. ¡En lugar del esteticismo social, el moralismo personal! Pero tampoco en la moral confía mucho Kant, sino más bien en el resultado mecánico de la lucha: «Viviendo juntos, los hombres sostienen entre sí una lucha incesante. Se necesitan unos a otros, pero su ambición y su codicia provocan la lucha: la lucha de los individuos aislados y de los Estados. Esta lucha es necesaria, pues en caso contrario, a causa del reposo, el género perecería y sus capacidades no alcanzarían su desarrollo. Los árboles del bosque procuran privarse unos a otros de luz y de aire, pero con ello se obligan mutuamente a buscar la luz y el aire en regiones más altas y adquieren gracias a ello un crecimiento hermoso, alto y esbelto. Toda cultura y todo arte, todo orden social, es producto de tendencias antisociales, cuya lucha recíproca obliga a los hombres a someterse al orden y a desarrollar los dones de la naturaleza en toda su perfección». Esta concepción del mundo, tan «desesperanzada» para el individuo burgués, no puede ser mantenida por mucho tiempo por la burguesía. El proletariado, en cambio, la modifica en el sentido de que a sí mismo, como clase consciente cuyos intereses coinciden con los intereses del desarrollo de la especie, se excluye del número de los elementos sociales que sirven al progreso solo inconscientemente. Para el pasado, en cambio, la construcción de Kant es en general aceptable.52 Pero el propio Kant, preocupado por la suerte del individuo y por el presente, tenía que hallar de todos modos otra salida además de la histórica. Mas, aparte del porvenir, de la realidad solo hay una salida: hacia lo sobrenatural. Y Kant entró en el camino de Calvino, como era de esperar. De transición hacia el moralismo puro, hacia la elaboración de reglas inflexibles de conducta que encaminaran por la vía verdadera el alma rapaz y viciosa del burgués, y hacia la enorme labor de justificación, enaltecimiento y refuerzo de esas reglas, sirvió la consideración de la necesidad de imponer de algún modo al individuo los fines de la especie. Lo que para el proletario, o más exactamente para el hombre de la nueva cooperación social, es una estética libre, resultado natural de sus sentimientos sociales, para el burgués es algo incomprensible, misterioso, impuesto desde fuera, sin ningún vínculo con su personalidad viva.

Höffding, que ha dado un excelente análisis de la evolución de las opiniones morales de Kant en su obra Entwickelungsgang der Kantischen Ethik, dice al respecto: «El carácter sublime, absoluto, incondicional que la ley moral adquiere a los ojos de Kant, en contraposición a la naturaleza sensible y a la limitada capacidad del individuo, se explica naturalmente porque esta ley es el fin del género, que se manifiesta en la conciencia del individuo aislado. En ello consiste el lado maravilloso de la ley moral, como de todos los demás instintos genéricos.53 El gran contraste que, en opinión de Kant, existe en la historia entre el fin del individuo y el fin del género le movía a reconocer una diferencia no menos tajante entre la ley moral y todos los elementos empíricamente dados de la naturaleza humana». La falta de sentimiento social del burgués tenía, pues, que ser suplida por la moral.

Sin detenernos aquí en el análisis detallado de la moral kantiana, construida ya sobre el terreno de la completa desconfianza hacia el hombre natural, señalemos que, para enaltecer el imperativo categórico, ese excelente auxiliar de la policía y de la ley, Kant aseguró cuidadosamente su autonomía. Era preciso que el burgués, apretado en las tenazas de hierro del interés social, se sintiera una personalidad «libre». Es una de las divertidas antinomias de la burguesía. Pero tampoco en esta posición es posible mantenerse. A pesar de todas las aseveraciones de que la personalidad autónoma se somete sin falta «autónomamente» a la moral, la esperanza en ello era débil en el mundo empírico. Kant no desdeñaba, por supuesto, en los casos graves, las medidas drásticas de carácter policial; así enseña: «El castigo no debe imponerse como medio de favorecer el bien de la sociedad o del propio delincuente, sino exclusivamente porque el delincuente quiso su acción. Miraríamos al hombre como un medio, como una cosa, si quisiéramos poner como fundamento del castigo cualquier otra cosa que la retribución (!). La retribución es un imperativo categórico (!). No se debe ejecutar el castigo para obtener con ello un provecho, sino que debe ejecutarse por grande que sea el daño que pueda seguirse de ello. Si un pueblo se dispusiera a emigrar a alguna parte, debería antes ejecutar a los asesinos».

Pero todas estas ingeniosas combinaciones del imperativo categórico autónomo con los castigos corporales y la pena de muerte no daban nada nuevo. La moral complementa a la policía, presta el servicio policial allí, en los escondrijos del alma, en las menudencias de lo cotidiano, en una palabra, en los dominios donde no puede penetrar el poder que vela por la ley. He aquí por qué la moral autónoma en Kant, como en Calvino y hasta en Robespierre, necesitaba de un apoyo más: Dios. Pues Dios lo sabe y lo conoce todo, todo lo juzga, castiga y premia. La burguesía necesita un poder fuerte también en el dominio de lo recóndito, en el dominio moral, y aquí no se puede pasar sin Dios.

La realidad empírica, es verdad, contradice a cada paso las fábulas sobre la justicia del rey del mundo, pero ¡podemos postular una «corrección» de ultratumba, del más allá en general, al absurdo de nuestra existencia real! La moral autónoma resultó poco a poco ligada también en Kant a la sanción divina y a la recompensa de ultratumba. Era muy importante al hacerlo defender la plena libertad de la voluntad, el sentimiento de responsabilidad. En el mundo burgués, donde el hombre es un lobo para el hombre, contenido solo por la ley y la moral, la negación de la libertad de la voluntad puede llevar al sentimiento de irresponsabilidad y al célebre «smerdiakovismo». Así, de la fe juvenil en el sentimiento de la belleza y de la dignidad humana, que supuestamente guían a los hombres libres de la esclavitud empírica, de esa idea en la que la burguesía revolucionaria se superaba a sí misma, pasamos con Kant primero a la desesperada contraposición entre la humanidad, que se perfecciona inconscientemente, y el individuo perezoso y malvado, y después a la moral religiosa, ese elemento tradicional de la sociedad burguesa en descomposición.

La doctrina de Kant sobre Dios

Kant nunca negó que Dios le era necesario por consideraciones morales. El burgués no puede tener un sentimiento íntegro del mundo sin Dios, pues es individualista, un ser desgajado de la especie y del cosmos, y solo puede ser cosido a ellos artificialmente con los hilos azules de la mística. He aquí por qué Kant proclama: «Quien está penetrado de la exigencia moral se ve movido por ello mismo también a la fe en Dios».

La necesidad de Dios está expresada con la máxima claridad en Kant en el célebre pasaje de su Crítica del Juicio: «Admitamos la existencia de un hombre honrado (como Spinoza) que se considera convencido de que no hay Dios ni vida futura; ¿cómo juzgará la determinación interior de sus fines por la ley moral que venera activamente? De la observancia de la ley no desea para sí ningún provecho ni en este mundo ni en el futuro; desinteresadamente quiere solo hacer el bien al que esa ley sagrada dirige todas sus fuerzas. Pero sus esfuerzos son limitados, y de la naturaleza puede esperar, es verdad, a veces una ayuda casual, pero nunca una cooperación conforme a leyes y según reglas invariables para aquel fin cuya realización es, no obstante, para él una necesidad y un deber. El engaño, la violencia y la envidia se cernirán constantemente en torno a él, aunque él mismo sea honrado, pacífico y benévolo. Los honrados con que se encuentre serán sometidos, a pesar de su derecho moral a la felicidad, por una naturaleza que no presta atención a esta, a todas las calamidades de la miseria, la enfermedad y la muerte prematura, al igual que los demás animales de la tierra, y así será hasta que la ancha tumba los engulla a todos y vuelva a arrojar al abismo del caos sin finalidad de la materia, del que salieron, a aquellos que, sin embargo, podían pensar que eran el fin último de la creación».

Dios, pues, corrige ilusoriamente los dolorosos defectos del régimen de vida burgués. Pero ¿no creyó Kant en otro tiempo en la posibilidad del progreso y de la eliminación gradual de los males sociales que arriba enumera en términos morales? Sí, pero aunque también ahora creyera en ello, ¿qué le importa esto a la personalidad? Aquí está el abismo que separa al hombre como miembro de la humanidad, que trabaja creadoramente en la obra secular, querida para él, del perfeccionamiento de la especie y del sometimiento a ella de la naturaleza, y al burgués, la famosa personalidad que se basta a sí misma, encerrada en sí, capaz de hacer el bien solo obedeciendo a la ley y que exige para sí personalmente una recompensa, o que al menos tiene la dolorosa conciencia de haberla merecido y se indigna de que no haya quien se la garantice. El burgués está condenado al pesimismo o a la mística.

Kant empleó un abismo de ingenio en salvar para la burguesía a Dios de su propia crítica. Asestó golpes demoledores a la teología, a la religión positiva. Y se convirtió en el verdadero padre del pragmatismo. Nada podemos afirmar sobre Dios desde el punto de vista de la razón cognoscente. Pero como de Él, en cuanto absolutamente incognoscible, tan poco se puede negar como afirmar, desde el punto de vista de la fe activa y creadora, de la piadosa esperanza en un orden supremo del mundo en el más allá, se puede afirmar de Él todo lo que parezca útil al corazón humano.

Este punto de vista fue un verdadero paso adelante. Solo quedaba ahora resolver la cuestión: ¿por qué es útil Dios? ¿A quién es útil? ¿Hasta cuándo es útil? Dios dejaba de existir como objeto, como realidad; se convertía en una idea del hombre, necesaria para eliminar las discordancias radicales de la vida. El socialismo proletario señalará, como causa de la utilidad de Dios, la impotencia del hombre de las épocas pasadas ante la naturaleza y el desgarramiento de la sociedad de propietarios privados, anárquica en su esencia y contenida y regulada solo por fuerzas externas (el Estado y la Iglesia, la ley, la religión y la moral). El socialismo proletario señalará que la fundamentación pragmática de la existencia de Dios, como postulado de un corazón que de otro modo quedaría desamparado, cae con la desaparición de las formas groseras de dependencia del hombre respecto a la naturaleza y de la propiedad privada, junto con la anarquía social que esta engendra.

F. A. Lange encuentra que, de todos los continuadores de Kant, Schiller expresó con la mayor pureza y plenitud el espíritu religioso de su filosofía. En opinión del célebre historiador del materialismo, «Schiller comprendió con fuerza profética de inteligencia el contenido interno de la doctrina de Kant y lo purificó de sus escorias [?]».

Difícilmente puede caracterizarse mejor la filosofía religiosa de Schiller, estrechamente ligada a su estética, que como lo hace el propio Lange en las siguientes brillantes palabras: «Schiller trasladó abiertamente la libertad al reino de los sueños, pues elevó esos mismos sueños a la altura de ideales. Lo vacilante se convertía en él en polo seguro, lo difuso en imagen divina, el juego del arbitrio en ley eterna. No se puede expresar con más pureza y fuerza lo más sagrado de la religión y de la moral que como lo hizo Schiller en el poema que termina con la ascensión al cielo del hijo de los dioses que ha sufrido. Es el símbolo de la huida de los límites de los sentidos al mundo soñado. El sueño y la verdad intercambian sus papeles…»

La semejanza y la diferencia entre Kant y Schiller saltan a la vista. La semejanza consiste en que ni uno ni otro saben resolver las contradicciones de la vida sin recurrir al mundo de las fantasías, al mundo de los piadosos deseos, que en Kant mediante el truco moral, en Schiller mediante el estético, se convierten en una realidad suprarreal. La diferencia está en que Kant, pronto endurecido, desconfiado, casi amargado, extrae de su mundo de más allá de las nubes casi más amenazas —imperativos y prohibitivos— que consuelos, y hace de su sistema del deber una especie de bastón de cabo con el que procura meter al burgués a golpes un poco de moral. Schiller, poeta de alma bella, cree en los buenos instintos del hombre; pero, afligido por todas las desdichas de nuestro valle de lágrimas, huye de él, se eleva en las alas del ensueño, llamando tras sí a todos los hombres que sufren. Y no se sabe a quién dar la preferencia: si al gran filósofo burgués, que mostró tanta sequedad poco atractiva, pero que de todos modos procuró intervenir en la realidad y corregirla a su manera, o al gran poeta burgués, tan simpático en su humanidad, pero que predicó esa liberación estética de la realidad que no podía dejar de conducir a un profundo indiferentismo social.

Fichte

Las contradicciones trágicas que Kant se esforzó en vano por vencer son las contradicciones de la burguesía igualitaria, las contradicciones de la libertad burguesa. La tragedia de Fichte es de un orden más alto; se aproxima, quizá, a la vivida por Babeuf. Fichte es un revolucionario e individualista extremo, el tipo de burgués de extrema izquierda, que dialécticamente deja ya de serlo. Sobre toda la concepción del mundo de Fichte pesa el sello de la dualidad, pues es una amalgama internamente contradictoria de individualismo revolucionario (el polo izquierdo de la burguesía) y de supraindividualismo socialista (colectivismo). Pero el insuficiente desarrollo de la vida social contemporánea de Fichte no le permitió llevar las inclinaciones socialistas de su espíritu a plena claridad. Por el contrario, la conciencia de la insuficiencia del individualismo lo empujó al misticismo romántico.

Johann Gottlieb Fichte es, por su mismo origen, un auténtico demócrata, un hombre del pueblo. Era hijo de un campesino sajón (nacido en 1762); pasó su infancia junto al hilado o guardando los gansos de la aldea. Sus primeras obras literarias desembocan en el gran cauce de la literatura revolucionaria engendrada por los grandes acontecimientos de Francia. Criticó destructivamente todas las teorías de la revelación, abogó por la libertad de pensamiento y de palabra. Cuando la mayoría de los publicistas alemanes, y hasta el propio Schiller, se apartaron de la Revolución francesa, atemorizados por el terror, Fichte siguió defendiendo sin miedo los ideales revolucionarios.

La vida de Fichte transcurrió de modo tempestuoso, en constantes choques con los estudiantes, los colegas y las autoridades. El propio Goethe lo tenía por un hombre inquieto y tomó parte en la expulsión, bastante vergonzosa, del filósofo revolucionario de la universidad de Jena. Sin embargo, en los años duros para Alemania (1805 y 1806) la nación lo reconoció como su maestro de vida; en 1807 resonaron sus discursos a la nación alemana, modelo de alta publicística. Durante todo el año 1806 el filósofo trabajó en el ejército como predicador. Aspiró a lo mismo en los años siguientes de la guerra de liberación, y murió, contagiado de la enfermedad que hacía estragos entre los voluntarios alemanes, en el lazareto donde trabajaba su mujer. Fichte consideraba la pereza del espíritu como el pecado más terrible y padre de todos los pecados. Trabajar, luchar, marchar y conducir incansablemente hacia el ideal de la libertad del espíritu y de su victoria sobre toda esclavitud: tal era el principio capital y el rasgo capital del carácter de este hijo de campesinos. Y con este punto de vista activo y práctico se acercó también a la filosofía.

Fichte es el más grande representante del voluntarismo en filosofía. En primer lugar, para él está fuera de duda que nuestro yo es voluntad, que el conocimiento desempeña un papel subordinado y que la concepción del mundo del hombre está condicionada por la dirección de su voluntad. Con ojo claro veía Fichte los dos cauces principales de la filosofía: se puede estudiar las cosas y someterse a su ley objetiva, y se puede comprender la ley del propio espíritu humano y luchar contra las cosas y vencerlas. Fichte estimaba que toda naturaleza activa debe dar un paso más hacia el voluntarismo: no sólo reconocer que la voluntad determina la concepción del mundo del hombre, sino también que, por medio del trabajo y de la lucha, puede determinar la realidad misma. Esto se parece al subjetivismo ruso, pero está cerca también del marxismo, claro está que con ciertos complementos. También Marx piensa que la voluntad (el interés) determina la conciencia y no al revés, que la práctica está en la base de la ideología; pero mientras Fichte se detenía en la «voluntad», Marx analizaba las causas económico-sociales de tal o cual dirección de los intereses que la rigen. Exactamente igual respecto de la voluntad como algo que puede llegar a estar por encima de las cosas: Fichte está más cerca de Marx que los materialistas vulgares, de los que se han criado no pocos incluso dentro de la socialdemocracia. Pero más adelante se le hizo claro a Fichte que, al fin y al cabo, no es el yo quien determina su propio carácter, y que nuestra personalidad empírica, la vida de cada individualidad, no se agota en modo alguno en su conciencia concreta, ese pequeño círculo vacilante de luz en la cima de la oscura montaña que hunde su pie en lo profundo de los abismos de la eternidad y a la que llamamos nuestro organismo. En su Guía para la vida bienaventurada Fichte deja a un lado la voluntad personal de la que hablaba antes y se acerca más a la voluntad de Schopenhauer, a la vida elemental e impersonal que palpita en nosotros y actúa a través de nosotros. Pero Fichte no pudo elaborar esta idea. Ante todo había que comprender la personalidad como elemento de la sociedad, como momento particular que expresa la vida y la conciencia de la especie humana en determinadas condiciones históricas, de clase y de grupo. Vive la sociedad, viven las clases; la personalidad es un modo de su desarrollo, una expresión parcial suya, incomprensible fuera de la colectividad. Fichte, en cambio, salta por encima de la sociedad directamente al concepto de la vida en general. Y ni siquiera aquí percibió la personalidad como reflejo de la vida verdadera, la que investiga la ciencia, es decir, como eslabón en la cadena del desarrollo de la naturaleza orgánica; si no había llegado aún el tiempo del socialismo científico, tampoco había llegado el del análisis filosófico-biológico. Darwin y Marx abren la era del estudio de la personalidad en su conexión con la sociedad, con el universo y con el pasado de ambos. Fichte sólo podía adivinarlo, como lo adivinó después de él el brillante Schelling, como lo adivinó el pesado y genial Hegel.

Y precisamente porque las fuerzas de la colectividad humana, en primer lugar, y las fuerzas del desarrollo orgánico de la vida, en segundo (es decir, el medio y la historia), que actuaban a través de la personalidad y hacían de ella su instrumento y a veces su juguete, no estaban claras para Fichte, la nueva conciencia del océano de voluntad y de vida que se alza tras las personalidades se tiñó para él de un colorido místico.

Pero, con todo, Fichte lograba comprender la síntesis de lo subjetivo y lo social; ante él se traslucía la representación del universo como torrente de fuerzas que se organizan, aunque todavía no organizadas y que a cada paso se estorban mutuamente; él —cumbre de la pequeña burguesía revolucionaria, que habló sin miedo del socialismo, un Babeuf filosófico— decía un «sí» de bendición a ese torrente de voluntad que más tarde suscitaría en el pequeño burgués reaccionario Schopenhauer un sentimiento de despecho, de amargura y de cansancio.

El idealismo de Fichte fue la conclusión final de su voluntarismo.

A Fichte le parecía que sólo cabe reconocer el medio inanimado, la naturaleza, como vencible para la razón si se declara que las cosas son un peculiar engendro del espíritu. El hombre y la humanidad, en la realización de su libertad, tropiezan con obstáculos en el mundo de las cosas. ¿Cómo entender esto? Fichte lo interpreta así: la lucha por la libertad es la esencia del espíritu; por lo tanto, es evidente que el espíritu mismo se creó el obstáculo para superarlo; otro sentido la materia no lo tiene.

Resulta así en Fichte que sólo las acciones buenas, útiles y conformes a fin del espíritu existen verdaderamente; todo lo demás, lo que les es hostil o indiferente, no es más que un peculiar espejismo, un ser aparente del que el mundo se va purificando progresivamente.

El propio Fichte reconocía que su idealismo le venía dictado por el momento práctico. Supone que el alma activa no querrá someterse a las cosas y por eso elaborará una visión de ellas como fuerzas inesenciales, frágiles ante el espíritu.

Era una conclusión profundamente errónea. Sólo se puede comprender que fuese inevitable para Fichte recordando hasta qué grado humillante de debilidad debía sentirse en su tiempo el espíritu verdaderamente humano y amante de la libertad, apenas despierto. Fichte estaba terriblemente solo en la Alemania de entonces. Precisamente la angustiosa conciencia de la espantosa debilidad del espíritu que buscaba la libertad en la mísera Alemania filistea y policíaca lo empujaba a emprender el camino de una exaltación casi maníaca de las fuerzas del espíritu.

El pobre padece la sequía y la inundación, la injusticia del tribunal, la codicia del rico, la incursión del depredador. ¿Dónde está la justicia? Y un Amós cualquiera se consuela a sí mismo y consuela al pobre diciendo: ten paciencia, pues Dios es más fuerte que la naturaleza, que el extranjero y que el magnate; detrás de ti está el Dios todopoderoso y todo bondad, y prepara su venganza.

La impotencia conduce en todas partes al ensueño. El idealismo de Fichte repitió lo mismo con otras palabras: la naturaleza y sus elementos no son nada ante el soplo de la boca de Dios; sólo que su Dios es otro, todavía más refinado por el pensamiento filosófico que el de Amós o Jeremías.

El socialismo científico es una fuerza; por eso no tiene inclinación a soñar. Reconoce al ser de las cosas exactamente el mismo pleno vigor que al ser de nuestra voluntad. Si el hombre es una fuerza, la naturaleza que se le resiste es un conjunto de fuerzas. Esto es especialmente claro en la lucha social. Las clases reaccionarias son una fuerza que se opone a la fuerza combatiente y creciente del proletariado. La esperanza en la victoria no se funda en considerar, por ejemplo, al proletariado como la realidad y todo lo que se le resiste como un mal sueño, sino en tener en cuenta la mayor organización de las fuerzas del proletariado, la tendencia al crecimiento de su número y a la elevación de su grado de organización, ligada indisolublemente al crecimiento de las fuerzas productivas de la sociedad. En Fichte sólo el espíritu es fuerza; lo demás es una fantasía dolorosa suya, que le es necesaria para purificarse. Para nosotros el espíritu es esa misma «materia»; las fuerzas humanas son una parte, y además una parte en perpetuo flujo, de la naturaleza. Profunda unidad de principio, monismo dinámico, allí donde en Fichte hay dualismo (espíritu — representación). Pero al mismo tiempo, y aquí está la semejanza con Fichte: reconociendo al «espíritu», y en especial a su portador supremo —el proletariado socialista—, como «consustancial» en principio al resto de la naturaleza humana, animal e inorgánica, el socialismo científico reconoce también la importancia primordial del hecho de la lucha de los organismos superiores de la naturaleza contra el resto del medio, organizado más bajamente y peligroso para las tiernas flores del genio consciente de sí y lanzado hacia la libertad.

A pesar de su peculiar terminología, según la cual la conciencia, la razón, el espíritu lleva el nombre de yo, y el medio el de no-yo, el gran Fichte estaba lejos del solipsismo; había superado en general el individualismo pequeñoburgués, veía ya el nuevo mundo, el mundo del colectivismo, aunque envuelto todavía en la niebla de la lejanía. Sentía que el yo no es el creador del mundo, no es el portador del espíritu entero. Pero ¿quién entonces? Höffding dice a este respecto: «Fichte sienta la tesis de que todo lo que encontramos en la conciencia debe ser consecuencia del yo, pero al mismo tiempo muestra que en nuestra conciencia hay mucho de lo que tenemos conciencia no como producido por nosotros. El yo que conocemos por la experiencia es siempre limitado, está incluido en un sistema de límites, tiene fuera de sí objetos (no-yo de diverso género) que no ha producido él mismo. Por consiguiente, en la conciencia debe manifestar su actividad un principio más amplio que el yo finito (empírico); sólo en ese Yo que Fichte llama puro o infinito hay que buscar el fundamento del mundo de los objetos o limitaciones en que está incluido nuestro yo finito».

¿Qué es, pues, ese gran Yo que abarca a todas las personalidades: un espíritu omnipotente y claramente consciente, o la naturaleza que crea locamente, pródiga, rica e inanimada? ¿Cómo se combinan la conciencia y la fuerza elemental? En la realidad empírica lo sabemos, pero ¿en la «realidad» trascendente? Éste fue el paso fatal de Fichte. Pero incluso aquí se mostró su fuerza. Fue a dar en el rincón oscuro del idealismo metafísico precisamente porque sintió la realidad de la naturaleza, que había proclamado un sueño, y la maldita estrechez e insuficiencia del Yo empírico. El misticismo de Fichte es el presentimiento de esa concepción del mundo social y realista que traerá consigo el proletariado junto con el socialismo.

También la moral de Fichte está penetrada de dualidad. Su punto de partida fue el kantismo de la mejor época de Kant: «En el punto más alto del desarrollo, el sentimiento del respeto a sí mismo engendra la capacidad de fijarse con plena libertad e independencia modelos para la propia conducta. Sólo tales modelos, creados libre e independientemente, son capaces de suscitar un sentimiento vivo». Es un individualismo más bien aparente, que no contradice al colectivismo, pues el nuevo colectivismo es la fusión voluntaria de los individuos, una síntesis, y no la comunidad amorfa preindividualista de personalidades que todavía no han cobrado conciencia de sí. «Cada uno de mis actos aislados debe hallarse en una misma serie que me conduzca a la perfecta libertad espiritual». El individualismo está penetrado ya de un fin de especie, conscientemente aceptado, pues en lugar del Yo infinito hay que poner el género humano (o, más ampliamente, la vida), como hizo también Kant en cierta época. Pero a Kant le parecía inconmensurablemente difícil ligar al individuo egoísta con el fin de la especie; a Fichte le parece fácil. Uno tiene a la vista al hombre corriente; el otro, casi a un héroe.

Expongamos ahora, según el claro resumen de Höffding, las ideas de Fichte de carácter ya definitivamente supraindividualista. «El hecho de que el hombre viva en comunidad con otros hombres tiene una significación importante y decisiva. Sólo entre los hombres es hombre. En el fondo, toda la multitud de los individuos persigue un solo fin: la realización de la idea del yo. Mi personalidad, desde el punto de vista ético, no representa para mí el valor supremo. Pero es el único medio con el que puedo obrar en nombre de lo supremo. Lo que en lenguaje religioso se llama la comunidad de los santos designa la manifestación del Yo puro en toda la totalidad de los seres racionales. Con respecto a este fin infinito, la persona singular no es más que un medio o instrumento de significación pasajera. Para la persona singular la tarea consiste en aniquilar su individualidad, no por la vía del desprendimiento místico, sino por la del trabajo activo en nombre del fin eterno. En sus obras posteriores Fichte se pronuncia con mayor rigor todavía acerca de la significación pasajera de la personalidad individual, en extraña contradicción con el peso que en otros casos atribuye a la individualidad. A fin de cuentas, la individualidad resulta ser en él lo que no debe existir, la limitación que ha de ser eliminada, la negación que se aniquila. El Yo puro acaba por aniquilar al yo empírico».

El propio Höffding ve en esto una extraña contradicción con el individualismo de Fichte. En realidad, es la lógica misma. La lógica del desarrollo social, que conduce desde la cima del individualismo heroico al colectivismo. El héroe es la individualidad más brillante. Pero el heroísmo se reduce a la necesidad de vivir y morir por grandes fines comunes. Fichte llegó a la sabiduría socialista de la vida a través de la teoría del heroísmo moral. ¡Con qué entusiasmo se habría sumado a las filas del proletariado revolucionario si hubiese vivido hasta sus primeras acciones!

Schmoller considera a Fichte el primer escritor socialista de Alemania. En Fichte el socialismo científico tiene un gran precursor. Como en un espejo de adivinación, él vislumbra la verdad.

En su religión no hay lugar para un Dios personal; es tan sólo la ley de la actividad del hombre. «La esencia de la religión consiste en que el hombre cree en un orden moral del mundo, en ese principio divino que está por encima de todo lo pasajero, y considera cada uno de sus deberes como dimanante de ese orden y como una aportación a su desarrollo. No se le podría llamar orden si estuviese acabado de una vez para siempre; por el contrario, se halla en proceso de constante desarrollo».

A primera vista la expresión «orden moral del mundo» puede chocar; en realidad, este concepto eleva a Fichte por encima del panteísmo. El panteísta, el cosmista, llama a creer en un orden universal impuesto al hombre desde fuera y a conformar con él la propia vida. Fichte, con la palabra «moral», niega la santidad, a los ojos del hombre, de todo orden no humano. Lo supremo, lo que está por encima del individuo, resulta ser así, en última instancia, la tarea histórica de la humanidad, el desarrollo de la especie en dirección a un poder cada vez mayor. No es difícil advertir el profundo parentesco entre la idea de la religión que se desarrolla en el presente libro y la representación que de ella tenía Fichte.

Marx nunca empleó la palabra religión, pero la esencia de la religión fichteana, que liga al individuo con los destinos de la colectividad, la reconocía él tanto teórica como prácticamente, aunque, por supuesto, sin rastro de coloración metafísica.

Todo socialista, por «científicos», «objetivos» y «sobrios» que sean sus principios, aprobará las palabras con que Fichte saludó a la Revolución francesa: «No, no nos abandones, sagrado paladión de la humanidad, pensamiento consolador de que de cada uno de nuestros trabajos y de cada uno de nuestros sufrimientos brota para nuestros hermanos una nueva perfección y una nueva alegría, de que trabajamos para ellos y no trabajamos en vano; de que en ese lugar donde ahora nos afanamos y donde se nos pisotea, y, lo que es peor, donde erramos y nos equivocamos groseramente, florecerá algún día una generación que siempre osará cuanto quiera, pues no querrá nada sino el bien».

«Anímanos, esperanza, con la perspectiva de ese tiempo, por el sentimiento de nuestra dignidad, y muéstranoslo al menos en nuestras disposiciones, aunque nuestra generación presente lo contradiga. Derrama valor y alto entusiasmo sobre nuestras empresas».

Schelling

La diferencia principal entre Fichte y Schelling se reduce a que Fichte se sitúa en un punto de vista puramente antropocéntrico. El espíritu, o al menos la cima del espíritu, el verdadero sujeto, es la humanidad; lo demás es objeto, que sólo posee un ser aparente, suficiente, sin embargo, para estar dado como enemigo, como limitación. La lucha del hombre con la naturaleza está en el centro de su concepción del mundo. Schelling se pasa al campo de los enemigos y desarrolla la idea que ya había sostenido, aunque muy pálidamente, Fichte en su vejez: la naturaleza no es sólo objeto, no es sólo maya hostil, espejismo; es también ser, también sujeto, o conjunto de sujetos en principio semejantes a nuestro propio sujeto, pero organizados más bajamente: son los peldaños de la espiritualidad que conducen desde la materia primera, amorfa y absolutamente inconsciente, hasta el organismo.

Era una hermosa corrección a Fichte, que acercaba el pensamiento humano al evolucionismo de nuestro tiempo; pero al mismo tiempo era un paso atrás. En todas partes donde en Fichte había lucha, llamada a la actividad, en Schelling hay proceso. El que crea ya no es el hombre, rodeado del material para su creación y de los obstáculos a ella, sino la naturaleza misma; ella es el sujeto, y el propio hombre se convierte en una de sus criaturas, impotente ante ella.

No hay que exagerar la diferencia de sentimiento del mundo entre Marx y Engels. En general, tienen una misma concepción del mundo. Pero en la naturaleza no hay identidades. El sentimiento sintético del mundo de Marx y Engels no cae ni en los extremos del antropocentrismo ni en los extremos del cosmismo; con todo, Marx estaba un poco más cerca de Fichte, y Engels de Schelling.

Si el tiempo hubiera dado a Schelling fuerzas para detenerse en los principios de su Filosofía de la naturaleza y, sin entregarse a vanas fantasías, desarrollarlos, sus méritos formales habrían sido inmensos.

Estaba en el umbral de una concepción del mundo como ésta: el universo es una inmensa escala de complejos de los mismos elementos, que se van organizando gradualmente en unidades cada vez más ricas y armoniosas. El hombre es la más alta de las organizaciones que conocemos. Él es la prueba de que entre el espíritu y la materia no hay abismo, de que la espiritualidad se reduce a la organización de la materia. La evolución no ha cesado todavía. Asistimos a la formación de una organización todavía inconmensurablemente más alta: la colectividad, la cooperación fundida, la humanidad como sujeto.

Si Schelling hubiera sabido establecer y desarrollar estas tesis, habría trazado el esquema general de la filosofía socialista científica. Por desgracia, eso era imposible, en parte por el débil desarrollo de las ciencias naturales en aquel tiempo, en parte por el desarraigo de la realidad propio de la intelectualidad alemana de entonces y por el espíritu de fantaseo vacío y altanero que éste engendraba.

«Los misterios de la vida espiritual sólo podrán ser descifrados si aprendemos a comprender la naturaleza de tal modo que ya no se nos presente como una fuerza extraña a nosotros. En Fichte la naturaleza aparece sólo en calidad de objeto; pero el objeto sólo se hace comprensible por ser de la misma naturaleza que el sujeto. La naturaleza se hace accesible a la comprensión sólo cuando lleva sobre sí el sello del espíritu. Y una vez que las fuerzas que actúan en el espíritu pueden hallarse en la naturaleza, estamos en condiciones de comprender de qué modo el espíritu se desarrolla a partir de la naturaleza. Entonces la naturaleza aparece como una especie de Odisea del espíritu, como su aspiración a volver, desde la forma, desde la exterioridad que lo envuelve en la naturaleza, a sí mismo y a su esencia interior».

Aquí amenaza un gran peligro. Mientras vemos en la materia un objeto y lo estudiamos empíricamente, permanecemos en terreno firme; con ello debemos dejar en la oscuridad lo «interior» de la materia, es decir, su «conciencia», que, al fin y al cabo, hasta llegar a la materia viva sólo existe en potencia. Puede decirse que la materia preorgánica sólo tiene historia externa. Más adelante dice Schelling:

«La ciencia natural contemporánea ha intentado reducir todo en la naturaleza a movimiento, explicarlo todo por la acción recíproca de las partículas materiales. Si con esta explicación se agota la esencia misma de la naturaleza, entonces hay que negar todo lo ideal, o bien admitir que viene a la naturaleza desde fuera. Pero explicar la finalidad en la naturaleza por la acción de una razón divina no es filosofar, sino tan sólo expresar piadosos deseos [?]».

Esto no impidió a Schelling precipitarse en vanas fantasías. No queriendo ni negar lo ideal en la naturaleza ni reconocerlo como trascendente, como venido a la naturaleza desde fuera, no se limitó al reconocimiento de principio de la unidad del espíritu y la materia, sino que se puso a describir la «Odisea del espíritu en la materia», contradiciendo a cada paso los datos de la experiencia, desdeñando el conocimiento de las propiedades de la materia como objeto y sustituyéndolo por conjeturas oscuras e incomprobables sobre ella como sujeto. Con altanería condena Schelling a Bacon, a Boyle y a Newton, y con ello se condena a sí mismo a los extravíos metafísicos.

A este inmenso fracaso de la filosofía de la naturaleza hay que añadir aún las vacilaciones de Schelling sobre si cabe reconocer un desarrollo histórico real en la naturaleza, o si ésta no es más que una escala inmóvil desde la eternidad, cada uno de cuyos peldaños brota de la profundidad misma de la naturaleza y no crece del peldaño precedente. Tampoco aquí encontró Schelling en sí fuerza revolucionaria suficiente para proclamar el principio del desarrollo eterno e infinito, y se inclinó hacia la representación estática, pitagórica, de una gradación de perfecciones. Fichte no tenía un Dios personal; dios es para él el orden moral; en último extremo, la garantía de la victoria del espíritu en su lucha con la naturaleza.

Es verdad que más tarde, en el período de decadencia, Fichte empieza a reconocer además una fuente primera de la que brotan tanto el Yo como el No-Yo, es decir, tanto el espíritu como el medio objetivo. Con ello se acercó a Schelling. En efecto, si para Fichte el mundo se presenta como la lucha moral del Hombre por la libertad, para Schelling lo espiritual se extiende a todo el universo. El mundo entero, todo el océano inconmensurable de los fenómenos, es espíritu. Lo que llamamos materia muerta es espíritu aquietado, detenido en cierta fase, que ha encontrado una armonía relativa; lo que llamamos vida, sentimiento, voluntad, pensamiento, es ese mismo espíritu en su movimiento. Esto ya no es un orden moral del mundo, sino un orden cósmico; el cuadro de un ser que eternamente se eleva, se supera a sí mismo y busca la iluminación.

Schelling expresa su concepción del mundo en los siguientes versos, cuya traducción procuraremos dar con la mayor exactitud posible, sin privarlos de la música entusiasta propia del verso:

Una sola religión tengo por verdadera:
la que vive en las piedras y en los musgos, en la hermosa
floración de los árboles; la que en todas partes y siempre
tiende hacia la luz, hacia lo alto, y, eternamente joven,
en las honduras de los abismos y en las alturas sin confines
nos descubre su rostro en eternos signos secretos.
Ella se eleva hasta la fuerza del pensamiento,
donde el mundo nace de nuevo, donde resucita el espíritu.
Todo, todo es un solo pulso, un solo aliento,
juego de obstáculos, danza del impulso.

Es un panteísmo indudable. Pero el panteísmo tropieza siempre con una dificultad: el mundo es imperfecto, la experiencia lo grita, y en el concepto de Dios entra la perfección. Schelling corta esta dificultad siguiendo no a Spinoza, sino al místico del siglo XVIII, el zapatero Jakob Böhme: sí, dice, Dios es imperfecto; el mal está contenido en Dios mismo; la vida de Dios es un proceso de autodeterminación y autopurificación. Si Schelling se hubiera situado con ello en un punto de vista puramente evolucionista, la palabra Dios habría caído por sí sola; habría quedado tan sólo el universo con su evolución desde el caos hacia una armonía cada vez mayor, de lo elemental a lo racional, de lo amorfo al organismo, a la conciencia del hombre, a la sociedad y más allá. A tal universo el nombre de Dios sólo es aplicable metafóricamente, para expresar, quizá, ese entusiasmo gozoso con que el hombre sano está dispuesto a aceptarlo y a aceptarse en él.

Tras haber admitido audazmente la imperfección de Dios, Schelling no quiso aplicarle consecuentemente la categoría del tiempo, el concepto del desarrollo histórico. Paradójicamente conservó para él la absoluta igualdad consigo mismo: el proceso de autopurificación resulta ser eterno, es una lucha interior, siempre igual a sí misma, de los elementos del ser divino que tienden al caos con los elementos que tienden a la luz y al orden. Pero ¿qué resulta entonces? ¿Qué es ese juego absurdo de Dios consigo mismo? ¿Para qué los esfuerzos y las victorias, si en la economía general no hacen avanzar al ser ni una pulgada? Es, en el pleno sentido de la palabra, «ni arre ni so»…

El mérito de Schelling consiste en su brillante intento de fundamentar un monismo cósmico allí donde para Fichte existe el dualismo del espíritu verdaderamente existente y del objeto aparente. El gran defecto de su concepción del mundo es la ausencia en ella de un temple combativo, volitivo, progresivo, la presencia de un germen de quietismo, de romanticismo contemplativo, que lo condujo más adelante al enajenamiento reaccionario. En los oscuros abismos de la mística se hundió, al sobrevenir la reacción general en Alemania, el genio brillante pero desequilibrado de Schelling.

No se puede, sin embargo, dejar de reconocer en él al precursor de la moderna visión histórica del mundo y, con ello, al precursor también del Anti-Dühring.

Hegel

La vida política y sus tareas se reflejaron poderosamente en el filosofar de los grandes idealistas alemanes.

Hegel en su juventud estuvo más o menos cerca del temple revolucionario de Fichte, pero cambió rápidamente su modo de pensar. Su inteligencia profunda y su carácter equilibrado lo obligaron a apartarse con desprecio de los hombres del «Sturm und Drang», aquellos rebeldes de alma tan bella que amenazaban con poner el mundo del revés, que perorababan mucho sobre el sentimiento y la personalidad, que se remitían a Rousseau y a Fichte, pero tan impotentes ante el elemento social. Hegel miraba con desdén los afanes de la «personalidad crítica»; la consideraba un lamentable renegado del espíritu objetivo, cuya obra creadora se manifestaba en el lento progreso de las masas.

Hegel ridiculizaba sin piedad el idealismo subjetivo e individualista. Pero no lo hacía en modo alguno en nombre del conservadurismo, ni adhiriéndose al otro romanticismo, al conservadurismo señorial y realista de los De Maistre, los Bonald, los Chateaubriand. Para Hegel el espíritu que se manifiesta en la historia progresa eterna y regularmente. Es igualmente absurdo tratar de empujarlo con las débiles fuerzas del individuo que tratar de detenerlo con cualesquiera medidas. Hegel es objetivista en este sentido. Todo lo que existe demuestra con ello mismo la necesidad y la racionalidad de su ser desde el punto de vista de la obra creadora del espíritu. Pero también el hundimiento de lo existente sirve de prueba de su irracionalidad e inutilidad. Es una justificación de la historia tanto en su inercia como en su movimiento, o mejor dicho, en su elevación orgánica y gradual. Hegel dice: «El espíritu del mundo tuvo la paciencia de atravesar estas formas a lo largo de un largo tiempo y de tomar sobre sí la inmensa labor de la historia universal, en el curso de la cual vertió en cada una de estas formas todo el contenido de que ella era capaz».

O, como lo expone Engels: «En lugar de la realidad agonizante viene una realidad nueva y viable: pacíficamente, si lo viejo es lo bastante razonable para morir sin resistencia; por la violencia, si se opone a esta necesidad. La filosofía hegeliana mostró de una vez para siempre lo absurdo que es atribuir una significación eterna e inmutable a cualesquiera resultados del pensamiento y de la acción humanos».

Gracias a esto, Hegel puede ser invocado igualmente en defensa del orden existente y de la revolución. Si un conservador y un revolucionario se pusieran a discutir ante Hegel, él les diría con sonrisa enigmática: «Aquel de vosotros que venza demostrará con ello su razón y la racionalidad de sus convicciones y de sus actos». Por desgracia, esta sabiduría se parece un poco a la lechuza de Minerva, que sólo levanta el vuelo de noche y juzga post factum. Los revolucionarios —entre ellos Heine y Engels— parecen, sin embargo, tener más razón al apoyarse en Hegel: en efecto, según el espíritu de su filosofía, todo orden debe tarde o temprano agotarse y ser sustituido por otro nuevo. Sin embargo, el propio Hegel, a despecho de este historicismo inquebrantable de su filosofía, se inclinaba, en su sistema, a ver en el régimen estatal prusiano de su tiempo el fin de la historia universal. Engels tiene razón, no obstante, cuando ve el carácter revolucionario de Hegel en su método, en esa alma de su filosofía, método que considera cada fenómeno en conexión indisoluble e inevitable con el fenómeno que lo engendró y con el que de él se desarrolla, y su conservadurismo en su sistema aparatoso y rápidamente envejecido.

Las opiniones de Hegel sobre la evolución de la naturaleza, aunque diferían de las de Schelling en muchos detalles, coincidían en lo principal. En su Enciclopedia dice: «En la naturaleza hay que ver un sistema de grados, cada uno de los cuales brota del otro… pero no de modo que uno sea por vía natural el producto del otro, sino que esto ocurre en virtud de la idea interior que constituye el fundamento de la naturaleza. La metamorfosis es propia sólo del concepto como tal, pues sólo su transformación es desarrollo… De representaciones tan nebulosas en el fondo como el llamado origen de las plantas y los animales a partir del agua, y luego el origen de los organismos animales desarrollados a partir de los inferiores, etc., el observador pensante debe desembarazarse»…

Así pues, también Hegel vio una gradación y una elevación gradual del espíritu en la naturaleza, pero no admitió aquí movimiento, progreso real, aunque de él cabía esperarlo.

En cambio, en la historia Hegel se acerca a Fichte y la considera como una elevación gradual hacia la libertad que se cumple en el tiempo. Sólo que allí donde en Fichte hay lucha constante del espíritu con lo no espiritual, en Hegel hay la dialéctica planificada del espíritu mismo, que se supera a sí mismo y se despliega desde sí mismo. Comparemos brevemente la filosofía de la historia de Hegel en sus principios capitales con los principios fundamentales de la filosofía de la historia de Marx y Engels.

Ante todo, la evolución de la naturaleza es un proceso real para el marxismo, que acepta el evolucionismo moderno; los grados superiores son real y efectivamente engendrados por los inferiores. Lo mismo en la historia de la humanidad. En Hegel el espíritu imperecedero [?] lleva en sí mismo la ley de su desarrollo: la dialéctica del concepto; en Marx la historia es la lucha concreta de los grupos humanos con la naturaleza y entre sí. El motor de la historia es la lucha de clases, cuyo modo de vida, relaciones recíprocas y fuerzas están determinados por el grado de poder del hombre sobre la naturaleza, por los cambios de sus fuerzas productivas y, con ello, de los modos de producción.

Si la introducción del momento real (los métodos e instrumentos de producción y su evolución) modifica ya considerablemente el carácter de la filosofía de la historia, la introducción del concepto de lucha de clases, o mejor dicho, la constatación de la existencia de este hecho, modifica todavía más todo el carácter de la concepción del mundo. Por supuesto, Marx comparte el objetivismo de Hegel, y para él el régimen social crece, cae y es sustituido por otro nuevo en virtud de causas profundas que ninguna arbitrariedad humana puede modificar. Y se burla de los románticos del subjetivismo revolucionario y de los románticos del conservadurismo rancio. Pero para él lo nuevo que crece dentro de lo viejo, las fuerzas jóvenes que han de destruir los marcos caducos, la antítesis, está realmente encarnado en hombres, a saber, en los representantes de aquella clase a la que la marcha objetiva de las cosas predestina al dominio. El movimiento del espíritu se convierte en lucha real de un grupo humano contra otro; el momento objetivo —el avance de la sociedad— se funde con el subjetivo: la aspiración de los hombres a hacer avanzar activamente la sociedad. Sólo que, claro está, el sujeto de la actividad no es para Marx el «héroe», sino la clase.

El marxismo está cerca de Hegel también en la medida en que Hegel, al igual que Fichte, pone a la colectividad por encima del individuo. «Rindió alabanza a aquellos pueblos y aquellos tiempos en que los hombres se entregaban por entero a grandes ideas sociales que les descubrían el núcleo mismo del ser. En el helenismo y en el cristianismo veía formas culturales cada una de las cuales presentaba por separado este rasgo. El individuo aislado no se sentía aquí arrancado, miembro cortado del todo; no se levantaba con críticas contra el todo, sino que se inspiraba en él y en él se perdía».

Pero Hegel perdía de vista la discordia económica que en una sociedad fundada en la propiedad privada crea fatalmente la desunión e incluso la pulverización de la colectividad. Hegel no tenía conciencia de este mal y jamás se elevó ni siquiera al socialismo a medias de Fichte.

Se lo impedía su liberalismo filisteo y mediocre [?]. El marxismo, en cambio, pone la paz, la concordia y la armonía de la colectividad infinitamente alto, pero sólo para la sociedad socialista; en la sociedad actual el sentimiento colectivista del mundo sólo es posible y deseable dentro del proletariado. La concordia interior y la disciplina van acompañadas aquí, sin embargo, de una viva hostilidad, de un odio combativo hacia aquella parte de la sociedad que defiende lo que está caducando.

Las construcciones de los grandes idealistas alemanes ocupan un lugar importante en el desarrollo cultural de la humanidad. Concentran la atención en el hecho del progreso, le atribuyen una importancia primordial, de modo que en las doctrinas de Fichte, Schelling y Hegel vemos variedades de una filosofía y, al mismo tiempo, de una religión del progreso. Todos estos grandes filósofos llaman a la personalidad humana a comprenderse y a aceptarse gozosamente como eslabón en el majestuoso desarrollo del espíritu, o espiritualización de la naturaleza. Dejando a un lado los intentos de Hegel de conciliar su filosofía religiosa con un cristianismo filosóficamente disecado, no podemos dejar de reconocer en su filosofía de la religión rasgos elevados. Estableció el hecho de la conexión de los sistemas religiosos entre sí, los comprendió como una escala del conocimiento humano del mundo y de sí mismo. ¿Qué era, pues, lo que se le presentaba como el peldaño más alto de esta escala?

Hegel pone en la base de su religión la conciencia de la infinitud, pero esta infinitud, fuera de la cual nada finito es pensable para él, no es en ningún caso un Dios separado del ser: la infinitud, para Hegel, se manifiesta solo en los fenómenos finitos, en el tiempo y en el espacio. Por otra parte, tampoco es el universo gobernado por leyes mecánicas inconmovibles, en el que el espíritu sería algo casual, casi morboso; no: para Hegel el sentimiento y el pensamiento que hallamos en nosotros son solo las expresiones superiores de lo infinito, que recorre una larga serie de grados de perfección, idéntico a sí mismo en esencia y diverso en las formas. Y por encima del sentimiento y del pensamiento individuales está la sociedad humana culta, creadora de todas las formas superiores de la vida colectiva. El vínculo racional de lo individual con lo universal, en el que la libertad y la necesidad coinciden cada vez más a medida que crecen el conocimiento del mundo por el hombre y las fuerzas del hombre: he ahí el hecho central; el sentido de la religión está solo en esto: en conocer y sentir ese vínculo y obrar conforme a él. Lo humano y lo humano-social quedaba así, de modo natural, elevado por Hegel por encima de lo cósmico. Faltaba todavía destacar, dentro de la sociedad humana, aquellos de sus elementos que eran portadores del porvenir, y dar con ello un carácter práctico-político a toda la construcción religiosa. Esto no lo hizo Hegel. Pero aun esto habría sido poco. Quedaría todavía por descubrir el vínculo que existe entre el desarrollo político y filosófico, por un lado, y el motor fundamental del desarrollo humano —la evolución del trabajo y de la cooperación—, por otro. Tampoco esto podía hacerlo Hegel.

Así pues, la salida de Hegel, en condiciones sociales favorables, tenía que ser una filosofía de la práctica, la conclusión práctica de la conciencia adquirida del progreso y de su valor. La burguesía avanzada, en la persona sobre todo de Feuerbach, intentó trazar esa salida. Feuerbach humanizó fuertemente la filosofía religiosa hegeliana, pero no le fue dado introducir los dos momentos prácticos más importantes (el reconocimiento de la clase proletaria como portadora de la forma superior de sociedad y el reconocimiento de la base económica, laboral, de la cultura). Esto lo hicieron los grandes pensadores del proletariado, que apareció como heredero de la filosofía idealista.

Aquí se nos plantea una cuestión importante: ¿en qué sentido es el socialismo científico heredero de la filosofía religiosa de Fichte, Schelling y Hegel? ¿Solo en la medida en que la sustituye? ¿Solo en la medida en que recoge el concepto de progreso, común a ella y a todos los evolucionistas? ¿O bien el socialismo científico recogió también —demasiado tácitamente, por desgracia— algunos elementos del estado de ánimo, del sentimiento del mundo de los grandes idealistas?

Esta importante cuestión preferimos examinarla con detalle después de exponer las concepciones religioso-filosóficas de Feuerbach en relación con la crítica que de ellas hizo Engels. Entonces veremos claramente cómo se efectuó el paso del idealismo de viejo tipo al «materialismo dialéctico». Pero Feuerbach es ya, a nuestros ojos, un sintético. En su doctrina algunos principios del hegelianismo se fundieron con tendencias de carácter materialista. Tenemos, pues, que volver a los materialistas de la Francia del siglo XVIII, a los que Engels, como predecesores, concedía apenas menos importancia que a los idealistas de Alemania.

Si la filosofía religiosa sintética más próxima a los idealistas, como extremo, fue el espinosismo, el mismo papel respecto del floreciente materialismo del siglo XVIII lo desempeñó el deísmo inglés.

Deísmo

El impulso principal para la elaboración y el triunfo de la concepción mecánica del mundo lo dio, como ya hemos dicho, el progreso de la industria. En Inglaterra y en Francia tuvo un carácter desigual. Los destinos de la industria y de la ciencia exacta en Inglaterra los tomó en sus manos una nobleza que se aburguesaba, o que había ascendido desde la burguesía. No tenía por qué guerrear con el clero, ni le hacía falta apoyarse en las masas y liberarlas de sus prejuicios. No era revolucionaria en absoluto. La pequeña burguesía políticamente revolucionaria de aquel tiempo (siglos XVII y XVIII) era más bien, en su masa, económica y culturalmente reaccionaria. El florecimiento del arte y sobre todo de la ciencia durante la Restauración inglesa contrastaba vivamente con las costumbres que reinaron durante la revolución. Macaulay caracteriza la época de Carlos II con las siguientes palabras: «El comercio y la industria se elevaron a una altura con la que en los tiempos anteriores no se podía ni soñar. Los medios de comunicación fueron mejorados [?]

[…] no necesitan de su intervención; la suposición de que haya que reparar, limpiar o rehacer algo en ellos es una blasfemia y una desconfianza hacia el genio del relojero. Esto era lógico y cómodo. Casi en el mismo punto de vista se situaba Newton: Dios le parecía necesario para dar al mundo el primer impulso; dado ese impulso, Dios se retiró a descansar.

Más lejos aún va Toland. Deísta en sus obras firmadas, en el anónimo Pantheisticon afirma que la materia es capaz por sí misma de engendrar el movimiento, que materialidad y movimiento son inseparables, que el espíritu mismo es inherente a la materia, que esta se despliega según sus propias leyes. Habría podido suscribir las palabras de Bruno: «La infinidad de formas bajo las cuales aparece la materia no la recibe de ninguna otra cosa ni, por así decirlo, solo de modo externo, sino que las produce de sí misma y las engendra de su seno. No es ese prope nihil en que algunos filósofos han querido convertirla, cayendo con ello en contradicción consigo mismos; no es esa potencia desnuda, pura y vacía, sin eficacia, perfección ni acción; si de por sí no tiene forma alguna, no está privada de ella como el hielo se ve privado de su forma por el calor o el abismo por la luz, sino que se parece a la parturienta que saca el fruto de su seno».

Los deístas, sin embargo, no renuncian a Dios, y hasta en Toland la materia es «materia divina». Conscientes con claridad de la ventaja de conservar la religión para la disciplina de las masas, los deístas siguieron dos caminos para salvar a la religión de la descomposición.

El primer camino es el de la reforma racional, de la conciliación de la fe y la razón. Locke, por ejemplo, afirmaba que la esencia del cristianismo es enteramente razonable, que hay que separar ese oro de la razón desechando la escoria de las supersticiones. Tindal iba más lejos: a su juicio existe una sola religión razonable, que los sabios han profesado en todos los tiempos, y es el deísmo puro: la fe en que Dios creó un mundo regido por leyes, estableciendo al mismo tiempo, de modo inconmovible y para siempre, las leyes de la razón y las leyes de la conciencia.

Exactamente del mismo modo que los diplomáticos ilustrados del catolicismo integral de nuestros días critican a los modernistas católicos contemporáneos, criticaban a los deístas reformadores hombres de largas miras como el brillante estadista lord Bolingbroke. Con gran sutileza demostraba este teólogo que en el cristianismo, como en todas las religiones positivas, lo irracional, hasta lo absurdo desde el punto de vista del pensamiento puro, ocupa el lugar central, constituye el alma. La razón no debe tocar las verdades de la fe, porque, por cauta que sea, las destruirá. Y sonriendo con malicia hacia el lado de sus amigos aristócratas, el encumbrado lord mostraba a la multitud un rostro piadoso y enseñaba solemnemente: la fe es cosa del corazón, en ninguna parte choca con la razón; así como la luz del sol no puede acelerar ni retardar el movimiento de las masas en la tierra, ni cambiar el carácter de los sonidos, así la razón es impotente para influir en los misteriosos movimientos del alma creyente y en la plegaria de esperanza que se eleva hacia Dios. Los salvadores de la fe de nuestros días alcanzan el máximo virtuosismo cuando combinan los procedimientos de Locke y Tindal con los de Bolingbroke.

El espíritu más demoledor, sutil y poderoso del deísmo inglés, el gran escéptico Hume, ese hijo inquieto del régimen capitalista caótico, mudable e inseguro que empezaba a poner su mano sobre toda la vida, dirigió varias veces las fuerzas de su pensamiento audaz contra el concepto de Dios. Su crítica de las pruebas escolásticas de la existencia de Dios es casi tan demoledora como la crítica de Kant. Pero, como Kant, como Voltaire, Hume se detenía en el momento decisivo. A Hume es plenamente aplicable lo que F. A. Lange dice de Voltaire y de Kant: «Voltaire no quería ser materialista. En él fermentaba, evidentemente, el germen no desarrollado, no consciente, del punto de vista fundamental de Kant, cuando vuelve una y otra vez al tema que expresan con la mayor nitidez las conocidas palabras: "Si Dios no existiera, habría que inventarlo". Postulamos la existencia de Dios como fundamento de la conducta moral, enseña Kant. Voltaire piensa que si se diera a Bayle, que consideraba posible un Estado ateo, el gobierno de quinientos o seiscientos campesinos, al punto haría predicar la doctrina de la retribución divina. Puede limpiarse esta expresión de su ligereza, y la verdadera opinión de Voltaire consistirá entonces en que el concepto de Dios es necesario para el mantenimiento de la virtud y de la justicia».

A nuestro juicio, precisamente lo que el idealista Lange considera «ligereza» de Voltaire es la verdadera profundidad, y permite asomarse al terreno de los motivos ocultos de carácter de clase. No queremos decir con esto, en modo alguno, que Hume, Kant y Voltaire falsearan conscientemente sus convicciones, que mintieran sin más. No: el horror ante la absurda espontaneidad de la vida, su inseguridad, que saltaba a la vista y crecía con el progreso del capitalismo, la profunda desconfianza hacia el pequeño burgués que empezaba a romper sus ataduras y a mostrar su egoísmo de lobo, el miedo a las masas oprimidas que empezaban a sacudir el edificio de la cultura, asentado sobre los hombros encorvados de los hambrientos Atlas del trabajo: todo esto suscitaba en las almas de los ideólogos avanzados de la burguesía ese deseo apasionado de conservar un polo inmóvil que todo lo contiene, el mismo que obliga a sus epígonos actuales a clamar por lo mismo, cada vez con más temor y desesperación, en el crepúsculo que se espesa sobre la pequeña burguesía. Pero el río del tiempo arrastra tempestuosamente al gran ídolo.

Materialistas

La sombra de Dios vive en el deísmo, vive en el panteísmo. Pero los materialistas dan por fin el paso decisivo. A ello los empuja un motivo social. La aspiración revolucionaria de la burguesía francesa, su odio a la aristocracia feudal y sobre todo al clero, lo insoportable de las tenazas del antiguo régimen para sus jóvenes fuerzas en crecimiento, vencieron en una parte considerable de ella el miedo al Aqueronte popular. En la religión, en el dualismo del espíritu y el cuerpo, olfatean el reflejo y a la vez el sostén del viejo orden autoritario, del dualismo de señores y siervos, en el que la burguesía se cuenta todavía entre los segundos. No basta reconocer la regularidad del mecanismo del mundo con el fin de dominar económicamente las fuerzas de la naturaleza; hay que proclamar además la plena inteligibilidad, la racionalidad de todo lo existente, en el sentido de su accesibilidad a la razón en toda su extensión: esto ponía de golpe a los ideólogos del orden burgués —la intelectualidad laica— en el lugar de los idealistas del antiguo orden: los clérigos. Pero no solo eso: se quería enaltecer la materia, porque era el símbolo del «prope nihil» en la filosofía, como el espíritu era el símbolo de los dos estamentos gobernantes. Sieyès dirá: «el tercer estado no era nada, quiere serlo todo»; lo mismo se expresa en el grito de los materialistas, lanzado al rostro de los espiritualistas: según vosotros la materia es nada, prope nihil; según nosotros, Ella es Todo.

La posición revolucionaria de los materialistas dio a sus pensamientos un vuelo brillante. Las clases superiores sostenían la imagen de un dios creado a imagen y semejanza del poder terrenal ilimitado; a los materialistas les fue fácil descubrir en él al tirano y golpearlo precisamente por ese lado. Diderot exclama: «Por la imagen del ser supremo que se me propone, por su inclinación a la cólera, por el rigor de sus venganzas, por la multitud de aquellos a quienes deja perecer en comparación con los pocos a quienes se digna tender la mano salvadora, el alma más justa podría desear que no existiera».

Y a cada nuevo paso el materialismo expulsa a dios; no acepta tampoco el panteísmo, porque olfatea en él una limitación de la razón, de la razón que piensa matemática y mecánicamente, que aspira a explicarlo todo a partir de un solo principio, y además elemental. El panteísmo complica la naturaleza, supone tras sus fuerzas otras profundidades desconocidas e indemostrables. El materialismo simplifica la naturaleza; por la claridad del cuadro ignora, desecha, niega muchas cosas: está dispuesto a negar el espíritu hasta en sí mismo, a negarse hasta a sí mismo, al hombre que piensa y quiere; está dispuesto a mecanizarlo en aras de la armonía de su combativa concepción del mundo.

El determinismo, en la forma que le dictaba la acabada concepción mecánica del mundo, niega sin duda la libertad de la voluntad, la niega por completo, convirtiendo la voluntad en una ilusión y en algo totalmente innecesario en el cuadro verdadero de la naturaleza. Si uno de los primeros materialistas, Hartley, al sentar la tesis de que el pensamiento es producto de un mecanismo que actúa con necesidad según las leyes del mundo material, expresa cierto horror ante su propia conclusión y dice que llegó a ella solo tras largas investigaciones y una larga lucha, Hobbes, que adopta resueltamente el mismo punto de vista, parece no advertir su significado mortificante y humillante para el hombre.

Pero el verdadero triunfo del determinismo lo vemos en las obras de los materialistas franceses. El Sistema de la naturaleza subraya por todos los medios la necesidad que reina en la humanidad. Según él, el individuo aislado se mueve, durante los movimientos sociales, con la misma necesidad que las partículas de polvo levantadas por la tempestad. El individuo es considerado como algo esencialmente pasivo. ¿Y dónde buscar actividad en un mundo de necesidades?

«En las terribles convulsiones que a veces se apoderan de las sociedades políticas y que no pocas veces causan el derrumbamiento de un Estado, no hay una sola acción, una sola palabra, un solo pensamiento, un solo movimiento de la voluntad, una sola pasión en los personajes que participan en la revolución, sea como destructores, sea como víctimas, que no sean necesarios, que no actúen como deben actuar, que no produzcan infaliblemente los efectos que deben producir, conforme a la posición que ocupan los personajes en esa tempestad moral. Esto sería evidente para una inteligencia que estuviera en condiciones de comprender y valorar cada acción y cada reacción que se produce en el espíritu y en el cuerpo de los participantes».

Todo se mueve desde fuera, todo es movido; al fin y al cabo no hay motor en ninguna parte. Resulta una extraña paradoja, resulta un perpetuum mobile muerto. Cada una de sus partes aisladas no puede dejar de tener conciencia de su absoluta dependencia del todo, del carácter ilusorio de su existencia propia. Diderot dice: «Las circunstancias, la corriente general arrastran a uno por el camino de la gloria, a otro por el de la ignominia. La vergüenza, los remordimientos de conciencia son invenciones pueriles, provocadas por la ignorancia y la vanidad de un ser que se atribuye el mérito o la culpa de un instante forzoso»…

Así pues, fuera la «vanidad»; reconozcámonos «instante forzoso» y nada más. Pero si cada instante y cada partícula de la naturaleza son forzosos, entonces también ella entera está muerta, pues el materialismo no reconoce jerarquía alguna de unas partes y momentos sobre otros. Esclavas son todas las partes del universo, esclava es también ella. ¿Esclava de quién? De una fórmula vacía: de la ley mecánica, de la necesidad que no existe en ninguna parte y reina en todas.

Y no es eso todo: la naturaleza se descompone además en una cantidad innumerable de átomos; ella es su combinación mecánica. El movimiento de cada átomo está determinado por entero por el movimiento de toda la masa inconmensurable de átomos que lo rodean.

Ninguno de ellos es un centro de fuerzas; cada uno recibe solo impulsos y se somete pasivamente a ellos: por tanto, sumisión en todas partes, sumisión no a algo superior, sino a una multitud ciega y sin rostro. Desarrollando consecuentemente esta concepción del mundo, pensadores como Le Dantec han ido a parar al pesimismo más sombrío que haya existido jamás.54

¿Hay que extrañarse de que el joven Goethe recibiera el libro central de esta corriente con un sentimiento de repugnancia desdeñosa? «Qué aburrido y vacío nos sentíamos en ese triste ambiente de medianoche atea, en el que desaparecen la tierra con todas sus criaturas y el cielo con todas sus constelaciones. Debe existir una materia que se mueve desde la eternidad, y esta materia, con su movimiento a derecha, a izquierda y en todas direcciones, debe producir, sin más razonamientos, los infinitos fenómenos del ser. Con todo esto nos habríamos contentado aún, si el autor hubiera construido realmente ante nuestros ojos el mundo a partir de su materia en movimiento. Pero sabe tan poco de la naturaleza como nosotros, pues, tras afirmar unos cuantos conceptos generales, los abandona en seguida para convertir lo que es superior a la naturaleza, o la naturaleza superior dentro de la naturaleza, en una naturaleza material, pesada, en movimiento, es verdad, pero sin dirección ni forma, y cree que con ello gana muchísimo».

Llama al libro de Holbach «quintaesencia de la decrepitud», y no admite siquiera que pueda ser nocivo.

Pero Goethe se equivocaba: todo lo que dijo es plenamente aplicable solo a un «mecanicismo ateo» acabado, como el que desarrollan algunos pensadores burgueses contemporáneos.

Ciertamente, el atomismo y la necesidad son verdaderos engendros del régimen burgués, en el que cada individuo (el latín individuum equivale al griego ἄτομον) se siente aislado y, en su aislamiento, impotente ante los elementos de la economía anárquica, que juegan con él como con un juguete. Pero la burguesía de ánimo revolucionario del siglo XVIII no supo aún poner críticamente al descubierto todo el horror de esa concepción del mundo, que se ajusta al horror del orden social capitalista como el guante a la mano. La concepción del mundo de los materialistas contemporáneos, del tipo de Le Dantec, es irreligiosa, mientras que la concepción del mundo de Holbach y Diderot, autores del Sistema de la naturaleza, era religiosa. ¡Sí, el materialismo del siglo XVIII es religioso! En primer lugar, por más que expulse a Dios, este vuelve: en el lugar de la palabra Dios se pone la palabra Naturaleza. Las leyes de la naturaleza no eran consideradas en modo alguno como simples resultados de los movimientos espontáneos del ser, sino como sus fundamentos racionales; y, sobre todo, era firme la fe en la bondad de la naturaleza. Los salvaba la idea, heredada de los deístas, de la racionalidad de lo existente, esa última forma de la fe reverente; los salvaba la ignorancia de la verdadera esencia de aquel orden social racional-individualista por el que luchaban: estaba todavía por delante y despertaba vivas esperanzas.

El título mismo del libro rezaba: Système de la nature ou des lois du monde physique et du monde moral. La naturaleza es el conjunto de las leyes según las cuales se mueve eternamente la materia eterna. La cantidad de una y otras es invariable; nada desaparece, nada surge de la nada. La naturaleza es el gran todo; el hombre es parte de ella y se halla bajo su influencia; su ser moral es solo un aspecto particular de su ser físico. Todo puede ser comprendido por la razón, formulado con exactitud y predicho de antemano. Basta comprender esto para que las desdichas de la vida, los temores fantásticos, se disipen. ¡Qué fe se respira en las palabras: «el hombre es desgraciado solo porque conoce mal la naturaleza»! El materialismo predica la liberación de las cadenas del prejuicio, confiando inquebrantablemente en que la verdad es hermosa y consoladora. «Del error proceden las cadenas vergonzosas que los tiranos y los sacerdotes han logrado imponer por doquier a las naciones; del error procede la esclavitud que ha abrumado a las naciones; del error, los horrores de la religión, que hacen que los hombres se embrutezcan en el miedo o se maten unos a otros en el fanatismo por quimeras. Del error proceden la malicia arraigada y las crueles persecuciones, el derramamiento de sangre continuo y las tragedias indignantes de las que la tierra ha debido ser escenario en nombre de los intereses del cielo. Intentemos, pues, disipar la niebla de los prejuicios e infundir al hombre valor y respeto hacia su razón. Quien no pueda renunciar a sus ensueños, puede al menos permitir a los demás formarse opiniones a su manera y abrigar la convicción de que, para los habitantes de la tierra, lo principal es ser justos, benéficos y pacíficos».

Así pues, mirando de frente a la naturaleza podemos llegar al valor y al respeto de nosotros mismos. ¿Quieren decir con ello los autores del Sistema de la naturaleza que la vida discurrirá en seguida y de modo natural rebosante de justicia y de paz? Al parecer, tal es su fe. El orden de la naturaleza es benéfico. Al mismo tiempo, es un orden completamente objetivo, independiente tanto del hombre como de un Dios semejante al hombre.

Sobre este orden escribe el barón de Holbach: «Pero como en el mundo todo es igualmente necesario, en ninguna parte de la naturaleza puede haber diferencia entre orden y desorden. Si queremos, con todo, aplicar estos conceptos a la naturaleza, por orden no puede entenderse otra cosa que la sucesión regular de los fenómenos, provocada por las leyes ineludibles de la naturaleza; el desorden, en cambio, sigue siendo un concepto relativo, que abarca solo aquellos fenómenos que perturban, para un ser particular, la forma de su existencia, mientras que, considerado desde el punto de vista del gran todo, no existe perturbación alguna. Orden y desorden no existen en la naturaleza. Vemos orden en todo lo que corresponde a nuestro ser; desorden, en todo lo que le es contrario».

Pero ¿no se reconoce con esto mismo la existencia de dos órdenes: el orden según los criterios del hombre y el orden como sucesión implacable de los procesos espontáneos? ¿Puede afirmarse que esos dos órdenes no chocan? ¿Puede afirmarse que los ideales de los distintos hombres, naciones, grupos y sobre todo clases no se contradicen entre sí? El materialismo llama inequívocamente a desechar las representaciones subjetivas del orden, es decir, los ideales humanos, y a someter la vida al orden objetivo. Para ellos esto significaba, por supuesto, ser revolucionarios, pues, apoyándose en el orden de la naturaleza, aspiraban a destruir el orden absurdo construido sobre los prejuicios. Pero más adelante la comprensión de las leyes de la naturaleza y de la moral como algo absoluto, dictado al hombre desde fuera, tenía que mostrar su carácter antirrevolucionario. Rousseau lo previó al atacar con vehemencia a los enciclopedistas por rebajar al hombre ante el medio.

Diderot, en el apéndice al Sistema de la naturaleza, que lleva el título característico de Código de las leyes de la naturaleza, canta con entusiasmo a la soberana Naturaleza. El autor pone en sus labios la exigencia de que la humanidad siga sus leyes y goce gracias a ello de la felicidad. El optimismo religioso de Diderot no admite duda, y además vemos aquí todavía una religión que llama al hombre a postrarse ante fuerzas exteriores. La Naturaleza es en Diderot la única divinidad «a la que es legítimo quemar incienso y adorar». Si se proclama diosas a la Verdad, la Razón y la Virtud, se las declara al mismo tiempo hijas de la Naturaleza. En efecto, la verdad para Diderot es solo la naturaleza conocida; la razón, la facultad misma de conocerla, y la virtud, la facultad de seguir sin réplica sus mandatos.

A los materialistas del siglo XVIII les es completamente ajena la idea de que la naturaleza es «une lutte universelle», una lucha universal, en la que los mismos organismos, especies y sociedades son corrientes de procesos más o menos armonizados interiormente, que aspiran a adaptar a su forma de existencia todo lo que los rodea, a asimilar, a arrastrar a su curso, a organizar a su imagen y semejanza o para su provecho los elementos del medio, es decir, otras corrientes semejantes.

En la medida en que Holbach se aproximaba a semejante concepción, se detenía en la mera autoconservación: «Ser no significa otra cosa que moverse de cierto modo individual; conservarse significa comunicar o recibir aquellos movimientos que condicionan la continuación de la existencia individual. La piedra resiste a la destrucción por la simple cohesión de sus partículas; los seres organizados, por medios más complejos. A la tendencia a la conservación la física la llama inercia; la moral, amor propio».

Pero para las formas superiores del ser, ser no significa solo conservarse, sino también crecer, multiplicarse, hacer la guerra ofensiva. Y aquí es donde queda claro que la sociedad humana (y ante todo sus clases progresivas) no tiene el menor motivo para postrarse ante la racionalidad del medio y someterse a él. El hombre se familiariza con las propiedades del medio, con su orden, solo para superarlo; el orden humano, en cambio, el ideal de las clases avanzadas de la sociedad, debe ser realizado, debe reinar sobre el orden espontáneo. Por eso, por encima del hombre no puede haber nada para él, si se habla del hombre en general; pero el hombre concreto, el individuo, sí tiene algo que valorar más que a sí mismo: es el elemento que le es propio, la sociedad humana en su desarrollo histórico, la especie humana que trabaja y se perfecciona.

Robinet se distingue entre los demás materialistas por el claro planteamiento de la cuestión de la libertad de la voluntad. No rompe con el determinismo mecánico propio de los demás materialistas, pero une ingeniosamente (siguiendo, por lo demás, a Leibniz y Spinoza) el determinismo externo y la libertad interna: «El movimiento de mi mano es voluntario porque sigue a mi voluntad. Considerado desde fuera, el surgimiento de esta voluntad es tan naturalmente necesario como su vínculo con el efecto. Pero para el sujeto esa necesidad natural desaparece, y lo único existente es la libertad. La voluntad sigue subjetivamente solo sus motivos de índole espiritual, pero también estos están a su vez condicionados objetivamente por procesos necesarios en las fibras correspondientes del cerebro».

Cabe preguntarse, sin embargo, si cambiaría algo en los procesos de la vida si la conciencia faltara. El paralelismo contemporáneo presenta cuatro ramificaciones. 1) Los paralelistas materialistas dicen: lo esencial y fundamental es el proceso fisiológico de la vida; algunas partes de este proceso van acompañadas de un epifenómeno, la conciencia; no hay por qué preguntar por qué es así: es así, y asunto concluido; si el «epifenómeno» no existiera, nada cambiaría en el mundo; es solo un extraño acompañamiento, un lujo innecesario de la naturaleza. 2) Los paralelistas espiritualistas consideran el proceso espiritual como el fundamental y la fisiología como su expresión necesaria; extendiendo su paralelismo a toda la vida y a toda la naturaleza, declarando que toda la materia en general es la manifestación exterior del espíritu, pueden no obstante seguir considerándose espinosistas ortodoxos, porque en este caso a Spinoza se le puede volver de un lado y de otro. 3) Los monistas de viejo tipo expresaban el paralelismo así: los procesos fisiológicos y psíquicos son expresiones paralelas de un tercer algo incognoscible. 4) Los más fieles al espíritu de Spinoza, y que ya rebasan el punto de vista de Robinet, son los nuevos monistas, que sostienen que las habladurías sobre un tercer algo incognoscible hay que olvidarlas, y las disputas sobre la prioridad de la psique o de la fisiología, terminarlas: son fenómenos paralelos de igual importancia, ligados por una interdependencia funcional, y nada más. Según esta concepción, hablar de ausencia de conciencia habiendo vida orgánica es tan absurdo como hablar del lado derecho de una hoja negando la existencia del izquierdo. Los actos de conciencia no les parecen a los nuevos monistas algo superfluo, un lujo. Al contrario, su papel en la economía de la vida es enorme, como el papel de su órgano, el sistema nervioso-cerebral. Este sistema no es percibido como un simple transmisor mecánico de las excitaciones externas a las reacciones, sino como un órgano vivo de memoria, de comparación, de elaboración plástica de nuevas combinaciones de reacciones.

Más lejos aún van algunos energetistas, para quienes el cerebro es un aparato vivo que crea, a partir de las energías química, eléctrica y otras, una nueva forma de energía: la psíquica. Esta nueva forma de energía resultó ser una adaptación tan importante para el organismo que su aparición en cantidad mínima, en los complejísimos procesos que se producen en el protoplasma, fue inmediatamente recogida por la selección y desarrollada con enorme riqueza y fuerza. La anguila eléctrica o la raya poseen la capacidad de manifestar energía eléctrica; si esta capacidad fuera tan importante y ventajosa para la vida como la capacidad de tener conciencia de lo que nos rodea (percibir, sentir con el matiz de lo agradable y lo desagradable, recordar, combinar sensaciones y representaciones, dirigir en uno u otro sentido la corriente de energía viva y modificar así la propia reacción), sin duda se habría desarrollado en nosotros un rico órgano de transformación de las energías que absorbemos en energía eléctrica. Según los partidarios de esta opinión (Ward, Jennings y otros), la energía psíquica es afín y conmensurable con todas las demás energías, y toda la diferencia consiste en que el movimiento, el calor y la electricidad se encuentran también fuera de la conexión con los organismos, mientras que la energía psíquica solo se encuentra en esa conexión.

Expondremos en un capítulo especial la concepción de la relación entre lo psíquico y lo físico propia del empiriomonismo. Ahora señalemos solo que también él está penetrado de la misma actitud viva hacia el mundo, y que tampoco él hace de la conciencia un puro epifenómeno. El mundo se presenta al empiriomonista como un océano ilimitado de elementos que se elevan del caos a una organización cada vez más alta. Estos elementos no son físicos ni psíquicos: son simplemente ser. A nosotros, los hombres, se nos dan en dos formas de organización: organizados en la experiencia colectiva forman nuestro mundo físico; organizados dentro de los límites del individuo, el mundo psíquico. Toda la significación de esta concepción para la futura concepción religiosa del mundo la aclararemos en su lugar. Aquí nos importa constatar el hecho de que el pensamiento avanzado de la humanidad ha salido de los límites del materialismo y del paralelismo materialista en la cuestión de la libertad. Ninguno de los positivistas contemporáneos defiende, por supuesto, el finalismo metafísico, es decir, no sostiene la existencia de fines que surjan sin causa. Los deseos, los anhelos, los fines y los ideales se derivan, claro está, de los fenómenos que los condicionan y los preceden. Pero esto no les impide ser fuerzas, fuerzas que dirigen nuestra energía neuromuscular y, por su mediación, las fuerzas técnicas de la humanidad, e influyen de este modo en el cuadro del mundo.

La negación del finalismo, el reconocimiento de la voluntad como fenómeno condicionado y que se sigue condicionando, y al mismo tiempo significativo, valioso y condicionante, hace sumamente aceptable el siguiente pensamiento de Holbach.

«Si, apoyándonos en la experiencia, conociéramos los elementos que forman la base del temperamento del hombre o de la mayoría de los individuos de un pueblo, sabríamos lo que conviene a su naturaleza, las leyes que les son necesarias y las instituciones que les son útiles. En una palabra, la moral y la política podrían sacar del materialismo un provecho que nunca podrá darles el dogma de la inmaterialidad del alma, y en el que este nos impide incluso pensar». El materialismo histórico de Marx es precisamente el que pone en claro los elementos bajo cuya influencia la personalidad se moldea en una u otra forma característica.

En general, el pensamiento moderno, especialmente el socialista, toma del materialismo todo lo que en él hay de activo o puede servir de apoyo a la actividad, y desecha en él todo lo pasivo, estrecho y unilateral. De ello nos convenceremos al examinar con atención la actitud de Marx y Engels hacia el materialismo del siglo XVIII.

Marx y Engels sobre el materialismo francés del siglo XVIII

Plejánov ha introducido no poca confusión en las representaciones filosóficas de los marxistas con su excesiva y acrítica predilección por los materialistas del siglo XVIII. Plejánov y sus partidarios son todavía hoy holbachianos. Para hacer a Holbach más moderno y acercarlo a Marx, Plejánov, en primer lugar, une el materialismo del siglo XVIII con el evolucionismo en el espíritu de Darwin, Spencer y Haeckel, y, en segundo lugar, da a Holbach una mayor precisión en la cuestión de la relación entre lo psíquico y lo físico, declarando que tanto Holbach como Engels eran espinosistas, y Spinoza materialista. Como prueba del espinosismo de Holbach se aduce que el muy mudable Diderot se llamó en un pasaje a sí mismo y a sus amigos neoespinosistas. Como prueba del espinosismo de Engels se aduce una conversación secreta durante la cual Engels susurró al oído de Plejánov que era espinosista. Plejánov se burla de algunos de sus adversarios que «se asombraron» de esta nueva revelación. Había, sin embargo, de qué asombrarse. Todo el truco del espinosismo lo realiza Plejánov arrancando de un sistema complejo y multiforme una sola de sus tesis, la del paralelismo, y dándole una interpretación completamente particular, más bien contradictoria con Spinoza y en todo caso no indicada por él en ninguna parte, en el espíritu del paralelismo materialista. Marx y Engels no hablaron nunca ni en ninguna parte, en la literatura, de su vínculo con Spinoza; en cuanto a la relación de los materialistas franceses con Spinoza, Marx se expresa de un modo totalmente inequívoco. Por ejemplo:

«La "Ilustración" francesa, y en particular el materialismo francés del siglo XVIII, no representa solo una lucha contra la religión y la teología existentes, sino también una lucha abierta y claramente expresada contra la metafísica del siglo XVII, contra la metafísica de Descartes, Malebranche, Spinoza y Leibniz». O bien: «Hemos señalado la oposición del materialismo francés a la metafísica del siglo XVII, a Descartes, Spinoza, etc.». Tras indicar que Bayle escribió la historia de la muerte de la metafísica, Marx observa: «Refutó en particular a Spinoza y Leibniz». Señala asimismo que Condillac consideraba el sistema de Spinoza como un simple fruto de la imaginación, y además desafortunado.

Más arriba, al hablar de Spinoza, señalamos sus méritos en el desarrollo de la filosofía científica y religiosa, y el hecho de que con él se vinculan indirectamente tanto los idealistas como los materialistas (tomando el paralelismo en una interpretación particular); pero sacar de ahí la precipitada conclusión de que todo materialista es spinozista y de que Spinoza es materialista nos parece monstruoso. Ni Holbach ni Engels son spinozistas, y Engels no es holbachiano, aunque Plejánov sea a la vez spinozista y holbachiano.

Es verdad que Engels tenía una opinión muy alta de los méritos literarios y filosóficos de los materialistas del siglo XVIII. Pero reconocía esos mismos méritos, casi en mayor grado, a los grandes idealistas. Es verdad que Engels aceptaba el nombre de materialista, pero ello no le impedía deslindarse tajantemente de materialistas como Büchner, Vogt y Moleschott. Se deslindaba también con toda decisión de los materialistas del siglo XVIII. Ante todo, ¿cómo define Engels el término materialismo? «Los filósofos se dividieron en dos grandes campos, según la respuesta que daban a esta pregunta. Los que afirmaban que el espíritu existía antes que la naturaleza y que, por consiguiente, admitían de un modo u otro la creación del mundo, formaron el campo idealista. Los que consideraban la naturaleza como principio fundamental se adhirieron a las diversas escuelas del materialismo. Las expresiones idealismo y materialismo, tomadas en su sentido originario, no encierran otra cosa». Si no estar de acuerdo con la teoría de la creación de la naturaleza por el espíritu significa ser materialista, si todas las escuelas que admiten la evolución de los organismos superiores a partir de los inferiores y, en último término, de la materia inorganizada son «diversas escuelas» del materialismo, entonces no sólo el monismo de Haeckel, sino también el empiriocriticismo y el empiriomonismo son indudables variedades del materialismo.

Engels consideraba ilegítimo atribuir al materialismo cualquier otro significado, y una restricción ilegítima de este tipo de la concepción engelsiana del materialismo es, por ejemplo, el intento de Plejánov de imponernos, por un lado, una materia incognoscible como cosa en sí y, por otro, una verdad absoluta, aunque jeroglífica.

Según Plejánov, el materialismo está dado en forma acabada: Holbach lo expuso y Marx lo aclaró y completó. Nada semejante hay en Engels: «El materialismo, lo mismo que el idealismo, ha pasado por diversas etapas de desarrollo. Tiene que adoptar una forma nueva con cada nuevo gran descubrimiento que hace época en las ciencias naturales».

Como previendo el holbachianismo de Plejánov, Engels advierte: «no hay que confundir el materialismo como concepción general del mundo, derivada de una determinada manera de ver la relación mutua entre la materia y el espíritu, con la forma particular en que esta concepción se expresó en una determinada etapa histórica, a saber, en el siglo XVIII».

La frontera que separa el materialismo de Engels de la concepción del mundo de Holbach se le presentaba al propio Engels más tajante que a Plejánov.

Primera diferencia: «A los ojos de los materialistas del siglo XVIII el hombre era una máquina, como los animales a los ojos de Descartes. La aplicación exclusiva de la medida tomada de la mecánica a los fenómenos químicos y orgánicos —es decir, a fenómenos en cuyo dominio las leyes mecánicas, aunque siguen actuando, por supuesto, pasan a segundo plano ante otras leyes superiores— constituye el primer rasgo específico, entonces inevitable, de la limitación del materialismo clásico francés». Segunda diferencia, advertida también por Plejánov: la ausencia de evolucionismo. Tercera diferencia: «Feuerbach tenía toda la razón cuando decía que el materialismo que se apoya exclusivamente en las ciencias naturales “constituye la base del conocimiento humano, pero no es aún el conocimiento mismo”. No nos rodea sólo la naturaleza, sino también la sociedad humana, que, lo mismo que la naturaleza, tiene su historia de desarrollo y su ciencia. La tarea consistía en concordar con la base materialista y edificar de nuevo sobre ella el edificio de la ciencia social, es decir, el conjunto de los llamados conocimientos históricos y filosóficos».

Cuarta diferencia: no sólo las leyes de la sociedad no coinciden con las leyes de la «naturaleza», no sólo la vida no es un simple mecanismo, sino que tampoco la psique humana es un mero reflejo impotente de los procesos materiales: «Todo lo que mueve al hombre a la actividad tiene que pasar necesariamente por su cabeza: hasta a comer y beber se pone el hombre bajo la influencia de las sensaciones de hambre y de sed reflejadas en su cabeza, y deja de comer y de beber porque en su cabeza se refleja la sensación de saciedad».

Engels se detiene repetidas veces y con detenimiento en este aspecto del asunto, en la actividad humana. Así, dice: «La historia del desarrollo en la sociedad humana se distingue esencialmente de la historia del desarrollo en la naturaleza. A saber: en la naturaleza (en cuanto dejamos a un lado la influencia inversa del hombre sobre ella) actúan unas sobre otras únicamente fuerzas ciegas e inconscientes, y las leyes generales se manifiestan sólo a través de la interacción de tales fuerzas. Aquí no hay en ninguna parte un fin consciente, querido: ni en las innumerables casualidades aparentes que se ven en la superficie, ni en los resultados finales, que muestran que, en medio de todas esas casualidades, los fenómenos se cumplen conforme a leyes generales. Por el contrario, en la historia de la sociedad actúan hombres dotados de conciencia, movidos por la convicción o por la pasión, que se proponen fines determinados».

De esto, naturalmente, no se sigue en modo alguno ni que la historia sea un proceso conforme a fin en toda su extensión, ni que las voluntades humanas no estén causalmente condicionadas. El materialismo económico destruye tales prejuicios. Señala que las voluntades humanas, al entrecruzarse, conducen a resultados completamente inesperados para los propios sujetos que quieren. Señala, en segundo lugar, que, en última instancia, los deseos socialmente importantes que adquieren carácter de masas vienen determinados por la situación económica de las propias masas, por su situación de clase; y la existencia de unas u otras clases en la sociedad, su peso social relativo, sus necesidades, vienen determinadas por las formas de organización del trabajo en una sociedad dada y en una época dada, y, en fin de cuentas, por el grado de poder del hombre sobre la naturaleza. Pero de aquí se sigue que, al transformarse de sociedad anárquica en colectivo unido y organizado, al regular la dirección de las voluntades individuales y suprimir el rozamiento interno, la humanidad alcanzará una alta medida de libertad, y los resultados corresponderán en medida incomparablemente mayor a los deseos y a los esfuerzos invertidos. Al mismo tiempo, el progreso de la técnica condicionará la creciente independencia de la humanidad respecto del medio.

¿Hace falta insistir en la diferencia entre esta concepción del mundo activa, viva, humana de parte a parte, y el mecanicismo mortecino del siglo XVIII, que sólo huía de las terribles conclusiones de su cosmovisión por medio de la fe en la bondad de un Dios bautizado con el nuevo nombre de Naturaleza?

Pasemos a Marx. Marx distingue ante todo dos formas de materialismo en el siglo XVIII. Dice: «Hablando con propiedad, hay dos direcciones del materialismo francés: una de ellas trae su origen de Descartes, la otra de Locke. Esta última constituye preferentemente un elemento de la cultura francesa y desemboca directamente en el socialismo. La primera dirección, el materialismo mecánico, pasa a las ciencias naturales francesas».

Así, pues, en Marx lo que se vincula al socialismo no es el materialismo mecánico, que constituye el alma del Sistema de la naturaleza, sino el sensualismo lockiano. ¿En qué consiste esta forma de materialismo? Pues en esto: «Locke fundó la filosofía del sentido común, del bon sens, es decir, dijo indirectamente que no puede haber una filosofía distinta del entendimiento que se basa en el testimonio de los sanos sentidos externos del hombre. Sostenía la idea de que no sólo el alma, sino también los sentidos externos, no sólo la capacidad de formar ideas, sino también la capacidad de recibir impresiones por medio de los sentidos externos, son obra de la experiencia y del hábito».

Pero díganme: ¿acaso contradicen a semejante materialismo el empiriocriticismo o el empiriomonismo? La experiencia como único material, y el hábito, que simboliza en este caso todo el trabajo organizador de esa experiencia.

Con el materialismo holbachiano Marx es extraordinariamente severo. Lo considera como una decadencia del materialismo de Bacon, no puro, pero sí íntegro: «La primera y la más importante de las propiedades innatas de la materia es el movimiento, no sólo el movimiento mecánico y matemático, sino también el movimiento como impulso, como espíritu vital, como tensión, como tormento de la materia, para expresarlo en el lenguaje de Jakob Böhme. En Bacon, su primer creador, el materialismo contiene aún de manera ingenua los gérmenes de un desarrollo omnilateral. La materia conserva todavía un brillo poético-sensible y sonríe cariñosamente al hombre entero. En su desarrollo ulterior, el materialismo se vuelve unilateral. Los fenómenos del mundo exterior pierden en él sus colores y se convierten en los fenómenos abstractos del geómetra. El movimiento físico se sacrifica al movimiento mecánico o matemático. La geometría es proclamada la ciencia más importante. El materialismo se vuelve hostil a la humanidad».

¿Qué hace falta, pues, para levantar de nuevo el materialismo, para elevarlo a la altura en que pueda satisfacer a Marx? «El materialismo, enriquecido ahora con lo que ha conquistado la especulación y coincidente con el humanismo, acabará para siempre con la metafísica». Así, pues, Marx señala la necesidad de una síntesis con la actividad del viejo idealismo, y ello no sólo, ni siquiera tanto, para vivificar el materialismo con la idea de la evolución, cuanto para restablecer en sus derechos al hombre íntegro, y más exactamente aún, al colectivo humano. Esto se desprende con toda certeza de las observaciones de insondable profundidad de Marx sobre Feuerbach:

  1. «El defecto principal del materialismo —incluido el de Feuerbach— ha consistido hasta ahora en que consideraba la realidad, el mundo objetivo, percibido por los sentidos externos, sólo bajo la forma de objeto o bajo la forma de contemplación, y no bajo la forma de actividad humana concreta, no bajo la forma de práctica, no subjetivamente… 2) La doctrina materialista de que los hombres son producto de las circunstancias y de la educación, y de que, por consiguiente, los hombres cambiados son producto de circunstancias cambiadas y de otra educación, olvida que las circunstancias son cambiadas precisamente por los hombres y que el educador mismo tiene que ser educado. La coincidencia del cambio de las circunstancias y de la actividad humana sólo puede entenderse correctamente si nos la representamos como práctica revolucionaria. 3) Los filósofos no han hecho más que explicar el mundo de uno u otro modo; pero de lo que se trata es de cambiarlo». Holbach parecía sentir la insuficiencia religiosa de su concepción del mundo. Era como si quisiera remediarlo con sus palabras sobre el culto de la naturaleza y sus altares. Con tristeza constataba Holbach «que la inclinación a lo maravilloso es tan natural en el hombre como el amor a la música y a los bellos colores y formas, y que contra la ley natural por la que esto ocurre la lucha es completamente impensable».

Marx resuelve estas tristes dudas de Holbach con su gran tesis: «La vida social es, por su esencia, vida práctica. Todo lo misterioso, todo lo que lleva a la teoría al misticismo, encuentra su solución racional en la práctica humana y en la comprensión de esta práctica». Aquí Marx confirma plenamente nuestra idea: existen dos formas fundamentales de resolver el problema religioso, el problema del hombre y la naturaleza: o bien debemos hallar una interpretación de la naturaleza tal que sus leyes, o las del Dios que tras ella se oculta, nos parezcan garantizar en última instancia el bien del hombre; o bien ponemos en primer plano la práctica y hablamos, no de la interpretación del mundo que deseamos, sino de su transformación deseable y activa.

La primera solución, incluso en la forma de toda clase de monismos de aspecto completamente científico, encierra en sí elementos de mística (de una esperanza, fundada en la fe, en la bondad del todo). Un cosmismo absolutamente limpio de misticismo deja sin resolver la cuestión religiosa y conduce al frío indiferentismo de la ciencia pura, lindante con el pesimismo más desconsolado, que a menudo se convierte en un escepticismo que corroe el alma o en un oscuro agnosticismo.

La segunda solución, aunque no da garantía alguna, sino que sólo apela a nuestro valor y abre perspectivas, une sin embargo con facilidad la cientificidad más pura con el ánimo más luminoso, la honradez plena, absoluta, en la constatación de los fenómenos y de su conexión, la objetividad insobornable, con un ardiente idealismo en la persecución de sus fines, con un subjetivismo heroico; con todo ello, no hay que olvidar que, en el marco del individualismo, esta segunda solución es absolutamente impensable: sólo es accesible al colectivista. El materialismo de Holbach era en el fondo una religión del primer género, pero, en la medida en que el materialismo en general contribuyó a los éxitos de las ciencias naturales, fue un poderoso apoyo para el progreso ulterior de la humanidad. La síntesis de que hablaba Marx ya había sido genialmente esbozada antes de él por Ludwig Feuerbach.

Feuerbach

La impresión producida por la obra principal de Feuerbach, La esencia del cristianismo,55 la describe Engels con las siguientes palabras: «Pero entonces apareció la obra de Feuerbach sobre La esencia del cristianismo. De un golpe disipó las contradicciones, proclamando de nuevo y sin reserva alguna el triunfo del materialismo. Quien no haya vivido la influencia liberadora de este libro no puede ni imaginársela. Todos estábamos entusiasmados, y todos nos hicimos por un tiempo seguidores de Feuerbach. Con qué entusiasmo saludó Marx la nueva concepción y cuán fuertemente influyó sobre él —a pesar de todas sus reservas críticas— puede verse en el libro Die heilige Familie».

Marx saludaba en Feuerbach, por así decirlo, al materialista sintético; lo saludaba porque su materialismo «coincidía con el humanismo». Como filosofía religiosa, el materialismo de Feuerbach es incomparablemente más fino que el materialismo del siglo XVIII.

La tesis principal de su concepción materialista la formula Feuerbach de manera extraordinariamente cercana a Marx. Encontramos esta formulación en su obra Vorläufige Thesen zur Reform der Philosophie, publicada en 1842: «El pensamiento surge del ser, pero el ser no surge del pensamiento»; y para no dejar duda alguna de que tiene en cuenta precisamente el ser concreto, Feuerbach aclara: «Sin duda la filosofía debe partir del ser. Pero no del concepto del ser, sino del ser real, que puede ser conocido y vivido; no del ser abstracto, sino de lo que existe concretamente, que no puede pensarse desprovisto de cualidades ni de determinaciones espaciales y temporales».

Marx reprochaba a los materialistas la ausencia en ellos del momento práctico. Desde luego, Feuerbach no llegó a la profundidad en la comprensión del significado de la práctica que descubrió Marx. Pero no hay que pensar por ello que a Feuerbach no le fuera propia en alto grado una actitud práctica ante la vida; no le es ajeno ni el practicismo en general, ni su comprensión colectivista. Feuerbach insistía en que «en la filosofía práctica, en cuanto hombre que actúa, hay que ser idealista, es decir, no considerar el futuro desde los puntos de vista del presente y del pasado, sino, por el contrario, creer inquebrantablemente que mucho de lo que a los prácticos miopes y pusilánimes les parece hoy una fantasía, una idea que nunca podrá realizarse, una simple quimera incluso, se presentará mañana mismo en plena realidad».

Pero donde Feuerbach se acerca especialmente a las ideas centrales de Marx es en La esencia del cristianismo, donde dice: «Lo que la fe cristiana presenta como un orden sobrenatural de las cosas, que se realiza en el más allá y se simboliza en el concepto de Dios, adquiere realidad en la humanidad que se desarrolla históricamente».

Y más adelante: «Mi saber, mi voluntad son limitados; pero mi limitación no es la limitación de otro, y menos aún de la humanidad. Lo que para mí es difícil, para otro es fácil; lo que para un tiempo dado es imposible, inconcebible, se vuelve concebible y posible para el futuro. Mi vida está limitada en el tiempo; la vida de la humanidad, no. Así, pues, toda la historia de la humanidad no consiste en otra cosa que en la superación continua de límites que en un tiempo determinado se consideraban límites de la humanidad y, por ello, se tenían por absolutos, insuperables; pero el futuro revela constantemente que los supuestos límites del género no eran más que límites de los individuos».

La actitud de Feuerbach ante la naturaleza y el orden que le es propio no deja nada que desear en cuanto a profundidad y claridad. En sus lecciones sobre la religión dice al respecto: «Desde el punto de vista subjetivo hay que decir: toda la naturaleza es obra del hombre. Todo lo que sentimos, lo que contemplamos, es, en la forma en que lo sentimos y contemplamos, obra nuestra, manifestación de la esencia humana. A otros seres, con otros sentidos externos, las cosas que nosotros contemplamos quizá les parezcan completamente distintas. Para el ojo armado, una gota de agua sin vida es un estanque animado, lleno de peces. Pero, por otra parte, es indudable también que el hombre no crea la naturaleza, aunque sólo se cerciore de su existencia en la conciencia; no es él quien la consiente: es ella la que se le impone. Las cosas que percibimos como hechos sensibles, como la naturaleza que nos rodea, se nos aparecen necesariamente tales, independientemente de nuestra opinión o nuestro querer subjetivos. El hombre se sabe dependiente, surgido; siente que la base de su existencia está fuera de él, que por sí mismo y a través de sí mismo está en relación con otra esencia. La esencia humana, pensada absolutamente, por sí misma, es un absurdo, una quimera. Y esa esencia, ya presupuesta por el hombre, a la que él se refiere necesariamente y fuera de la cual no pueden pensarse ni su existencia ni su esencia, es precisamente la naturaleza».

En sus fragmentos, publicados mucho antes de Darwin (en 1846), encontramos este pensamiento: «Si a los hombres les parece incomprensible su origen a partir de la naturaleza, es sólo porque pierden de vista qué serie infinita de eslabones intermedios y de cambios separa al hombre, tal como surgió inmediatamente de la naturaleza, del hombre actual. El hombre, en cuanto pura esencia natural, no era todavía hombre: el hombre en sentido estricto es un producto de la cultura y de la historia».

No hay en Feuerbach ninguna veneración acrítica de la naturaleza; enseña que «la esencia inconsciente de la naturaleza es la esencia eterna, no surgida, la esencia primera, pero primera en el tiempo, no en dignidad; física, no moralmente primera. Pero el hombre, en quien la naturaleza se convierte en esencia personal, consciente, racional, se presenta como un ser surgido más tarde en el tiempo, pero primero en dignidad».

Rechaza la perfección de la naturaleza, y con mayor razón la existencia de una providencia divina, señalando la desarmonía que tan a menudo se encuentra en la naturaleza. Se niega a olvidar las desarmonías particulares, tan importantes para el hombre y para los organismos vivos en general, en aras de una fantástica armonía general al modo spinozista. Nuestro filósofo resumió magníficamente sus opiniones sobre la relación viva del hombre con la naturaleza en las siguientes palabras de La esencia del cristianismo: «Pero así como puedo honrar y amar al individuo humano sin divinizarlo por ello y sin cerrar siquiera los ojos ante sus defectos y errores, del mismo modo puedo reconocer la naturaleza como la esencia fuera de la cual yo no soy nada, sin olvidar por ello su falta de corazón, de razón, de conciencia —propiedades que recibe por primera vez en el hombre—, y, por consiguiente, sin caer en los extremos y exageraciones del afecto religioso».

Si Feuerbach tenía una religión, era la religión de la especie humana. En la individualidad humana desgajada, el gran predecesor de Marx no ve un valor independiente. Ya en sus Tesis provisionales enseña Feuerbach que «sólo existe aquello respecto de lo cual hay acuerdo entre yo y los demás, en cuanto seres sensibles. Así, pues, el ser de los demás hombres condiciona la certeza de la existencia de otras cosas fuera de mí».

En La esencia del cristianismo se expresa aún con mayor decisión: «El hombre solitario, que existiera exclusivamente para sí mismo, se perdería indistinto en el océano de la naturaleza: no podría concebir ni a sí mismo como hombre, ni a la naturaleza como naturaleza».

La cuestión de la muerte de la individualidad la resuelve Feuerbach apelando a la eternidad de la especie. En sus Todesgedanken se dirige a la persona con este llamamiento: «Conoce y contempla en la conciencia el gran misterio de la unidad del todo. Es el centro absolutamente inconmovible, indestructible, el sol de la humanidad. Al igual que la naturaleza sensible, es un mundo en el que entra la persona singular. Como la espiga al sol, así tú maduras y te sazonas como persona, iluminado por la luz solar de la conciencia de la humanidad, eternamente cerrada y eternamente joven, que se desarrolla y se crea continuamente dentro de sí misma. Al morir caes, extenuado por el calor solar de la conciencia, que agota y consume a la persona singular, y te sumerges de nuevo en la quietud inconsciente, en la nada». «Conoce en la conciencia el misterio del todo», dice Feuerbach; pero ya hemos visto más arriba que también el progreso práctico, la superación práctica de los obstáculos que la humanidad encuentra en su camino, era tenida por él en consideración. Pero…

Pero ¿se puede, en general, llamar religioso a Feuerbach?

Desde nuestro punto de vista, y objetivamente, desde luego que sí. Él mismo, en cambio, vacilaba a este respecto. Es comprensible: el término «religión» le atraía porque él, como nadie, había descifrado y sentido su esencia eterna; le repelía porque le resultaban repugnantes sus formas caducas y en trance de caducar; y si la nueva religión empezaba ya a abrirse paso como brote primaveral en tiempos de Feuerbach, su hostilidad hacia las viejas formas la obligaba a rehuir ese nombre. Las vacilaciones de Feuerbach se manifiestan con gran crudeza. Así, termina su Curriculum vitae con estas palabras: «Mi religión está en la negación de la religión; la negación de la filosofía es mi filosofía». En La esencia del cristianismo Feuerbach se expresa con menos crudeza: la nueva filosofía, que reduce la teología a antropología, no debe llamarse religión, en opinión de Feuerbach; pero ¿por qué? Porque ya en cuanto filosofía es religión. En las Vorlesungen über das Wesen der Religion Feuerbach hace la crítica más dura de la religión.

En los tiempos modernos, a su juicio, la religión ha sido siempre defensora de la ignorancia y enemiga de la instrucción. La instrucción sustituye a la religión y la hace superflua; acabará con las supersticiones, las crueldades y demás horrores que han constituido el séquito invariable de todas las religiones.

Así, pues, Feuerbach no tiene nada que aprender de los críticos de la religión, y si en él, como puede juzgarse por la crítica de Engels y de Marx, predomina en última instancia la tendencia a presentar como religión el colectivismo del sentimiento que está madurando, el alto idealismo realista, es porque, al escuchar atentamente los latidos del corazón religioso a través de todo el espesor de los prejuicios, comprendió, sintió profundamente, la unidad interna del viejo y el nuevo entusiasmo.

La diferencia radical entre Feuerbach y los pensadores de la Ilustración, de quienes también Engels fue discípulo en esta cuestión, reside en la propia definición de la religión. Según Feuerbach, «la religión no aspira a conocer; quiere hacer algo por el hombre; sus raíces más profundas no están en el pensamiento, sino en el sentimiento y en la voluntad».

Con enorme profundidad dice nuestro filósofo: «La necesidad es el poder supremo, soberano, el destino de la historia; y aún más: la necesidad de una época es la religión de esa época. Esto explica, por una parte, los rasgos fundamentales comunes a todas las religiones y, por otra, las imágenes cambiantes en que se expresan sus representaciones en los casos singulares».

Asombrosas son también, por ejemplo, definiciones de Feuerbach como éstas: «Dios es el asentimiento pronunciado por el espíritu humano; la oración es la certeza de que el poder del espíritu está por encima del poder de la naturaleza, de que la necesidad del corazón es la necesidad soberana, el destino del mundo». «En la base del sacrificio están: el sentimiento de dependencia, el miedo, la duda, la inseguridad en el éxito, el arrepentimiento por el pecado cometido; el fin del sacrificio, su resultado, son: la conciencia de sí, el valor, el goce, la seguridad en el éxito».

De tales gérmenes se desarrolla, por fin, la nueva concepción religiosa del mundo, realista y práctica: «Sólo el género puede a la vez suprimir la divinidad y la religión y ocupar su lugar. El hombre es Dios para el hombre. Y sólo este Dios humano hace superfluo al Dios sobrehumano o inhumano».

Con entusiasmo despliega Feuerbach precisamente este realismo y practicismo de la nueva religión: «En la filosofía práctica, en cuanto hombre que actúa, hay que ser idealista, es decir, no considerar el futuro desde los puntos de vista del presente y del pasado, sino, por el contrario, creer inquebrantablemente que mucho de lo que a los prácticos miopes y pusilánimes les parece hoy una fantasía, una idea que nunca podrá realizarse, una simple quimera incluso, se presentará mañana mismo en plena realidad».

La crítica de Marx y Engels a Feuerbach es, desde luego, en general acertada; hay que reconocer, sin embargo, que al mismo tiempo es demasiado severa. Engels reprocha a Feuerbach una abstracción excesiva: «Feuerbach no encontró el camino que lleva del reino de las abstracciones, que tanto odiaba, al mundo vivo, real. Se aferra con fuerza a la naturaleza y al hombre. Pero tanto la naturaleza como el hombre siguen siendo en él palabras vacías. La culpa de ello la tienen, principalmente, las mismas relaciones sociales alemanas, gracias a las cuales su vida se configuró tan terriblemente mal». Feuerbach, en efecto, no dio el cuadro de la naturaleza rico en colores que podemos hallar, por ejemplo, en Haeckel; sin embargo, por las citas aducidas más arriba sobre la relación del hombre con la naturaleza el lector se convencerá sin dificultad de que ni la naturaleza ni el hombre son en Feuerbach palabras vacías. Tanto la naturaleza como el hombre están puestos en relaciones mutuas completamente correctas. Por supuesto, a Marx le quedará aún por hacer la parte inconmensurablemente mayor del trabajo para trasladar la síntesis de Feuerbach del dominio de las tesis abstractas al de la realidad concreta. Pero Feuerbach, incluso aparte de las circunstancias atenuantes que aduce el propio Engels, sigue siendo el predecesor directo, inmediato y necesario de Marx. El otro reproche fundamental que Engels hace a Feuerbach es el de exagerar la importancia de la religión y de pretender conservar este término para designar las nuevas relaciones entre los hombres. Pero incluso de las solas citas que hemos aducido en este breve capítulo el lector sacará la conclusión de que Feuerbach fue más bien un furioso negador de la religión. Su juicio sobre el futuro de las viejas formas religiosas no admite la menor duda: les niega ese futuro, llama a la lucha contra la religión en nombre de la instrucción laica; pero, habiendo penetrado hasta lo más hondo del alma del sentimiento religioso del mundo, comprendió con plena claridad que el sentimiento del mundo que está madurando no es un nihilismo individualista ni el llamado pesimismo «rigurosamente científico», que no priva al hombre de nada, que no desecha ningún valor, que abarca la vida y el universo de un modo aún más grandioso, aún más gozoso que los viejos mitos y dogmas. Feuerbach comprendía que, al descomponer la teología en antropología, no había rebajado en absoluto valor alguno; al contrario, había colocado la antropología, ante el tribunal del sentimiento humano, en la misma cumbre, la más alta para el hombre, en la que antes se alzaba el ídolo de la divinidad.

Los hombres se dividen, y probablemente seguirán dividiéndose aún por mucho tiempo, en dos tipos: el tipo predominantemente racionalista y el tipo predominantemente emocional. No puede imaginarse nada más estéril que las disputas sobre la superioridad de uno u otro tipo, pues aquí difícilmente es posible un punto de vista objetivo. El racionalista desarrollado, altamente consciente, aspira a poner orden en su concepción del mundo, en su mundo de ideas, y se preocupa extraordinariamente poco de qué motivos de carácter sensible, volitivo, le empujan a tal o cual acto social, «altruista». No negamos ni por un momento al racionalista la posibilidad incluso de una conducta verdaderamente heroica, pero rara vez se pueden contemplar sin una sonrisa los intentos de las gentes de este tipo de construir su ética. Con una aversión peculiarmente conmovedora hacia toda pompa y hacia las «frases», el racionalista inventa algo así como la curiosísima teoría del «egoísmo» de nuestro Chernyshevski y procura meter su corazón ardiente en los cajoncitos numerados del escritorio de oficina de algún Bentham; pero más a menudo el racionalista simplemente se enfada cuando se le habla de sentimientos: para él eso es estética ociosa, sentimentalismo frasero, es, en fin, una reflexión repugnante, completamente innecesaria para un hombre sano. El racionalista pasa a la ofensiva: declara que al hombre le empuja la necesidad, que los razonamientos sobre el sentimiento revelan su debilidad, que los arrobos ante el ideal, los afanes de «exaltar» los sentimientos con palabras sagradas y tiradas sobre «todo lo elevado, todo lo bello» sólo atestiguan la inseguridad interior, respecto de sus propios sentimientos, de un sujeto tan solícito de ellos: «¡Amigo mío, Arkadi, no hables con bellas palabras!», exclama burlonamente el racionalista.

Para el tipo emocional todo esto se presenta como una idiotez peculiar, como una anestesia peculiar de un lado de la vida espiritual. Para el emocionalista desarrollado y consciente (perdóneseme este nuevo término) resulta incomprensible, en primer lugar, cómo se puede, aspirando a derramar la luz de la conciencia sobre todas las partes del mundo, detenerse de pronto ante la tarea de comprender el juego de los sentimientos e impulsos humanos y declarar que la penetración de esa misma luz en este dominio es una reflexión innecesaria y casi despreciable. Entretanto, el simple reconocimiento de la necesidad de tomar conciencia de ese juego de sentimientos e impulsos nos lleva a la colosal tarea de esclarecer en todos sus aspectos el lugar y el papel del ideal en la vida. El racionalista evita involuntariamente el planteamiento directo de esta cuestión o la resuelve con evasivas, si no tiene la decisión de resolverla simplemente de modo negativo, porque siente que desde la altura de esta cuestión todo el mundo exterior racionalmente comprendido por él se le presentará bajo una nueva luz, que mucho de lo que parecía sólido empezará a tambalearse, y lo que parecía claro, a cubrirse de niebla. Pero el emocionalista no puede comprender, en segundo lugar, cómo es posible considerar sólida la construcción de una concepción objetiva del mundo si no se apoya en una valoración del mundo más o menos acabada, cuya edificación sólo es posible sobre el fundamento de una investigación profunda del orden de fenómenos sensible-volitivo, dado de modo inmediato, directamente en la experiencia interna. Si queremos tener una concepción humana acabada del mundo, el hombre, como ser que valora, debe decir aquí su palabra.

Y qué hacer si, con ello, difícilmente se puede uno atener a una terminología monótona, científicamente gris o deliberadamente prosaica. ¡Palabras bonitas, frases bonitas!, exclaman los racionalistas. Pero la belleza, a fe, no es un vicio. Claro que en la belleza hay su peligro: puede sobornar con su encanto exterior y obligar al severo racionalista, seducido por un momento, a perdonarle el vacío, o incluso un contenido turbio, vertido en una forma hermosa. ¿No será la vaga sensación de este peligro lo que a veces obliga al adusto prosista a protestar contra las palabras y frases bonitas? ¡Pero hay que distinguir! Se puede encubrir el vacío con el brillo del estilo, se puede endulzar con el virtuosismo de la ejecución algún agrio mejunje de ideas. Pero en estos casos la belleza prestada se cae y se desmorona a la primera mirada de una crítica medianamente sobria. Otra cosa es la belleza engendrada por el entusiasmo: ese tono involuntariamente elevado, esas imágenes vivas, inesperadas para el propio autor, ese movimiento del estilo que arrastra de modo inmediato, esa aspiración natural a expresar con palabras correspondientemente elevadas los pensamientos y sentimientos que cruzan por la conciencia y que infunden al testigo de su solemne desfile un respeto admirado, lo cual caracteriza el vuelo no fingido del espíritu. El emocionalista, al penetrar en el dominio de sus sentimientos, y en especial y en medida inconmensurablemente mayor cuando su psique entra en contacto con el sentimiento colectivo, con el grandioso océano, tan entrañable, tan conmovedor por su esencia misma, de las vivencias de los pueblos, las generaciones, las clases, se siente tan sacudido y elevado que le es completamente imposible conservar la sangre fría. ¿Y acaso hace falta? En este dominio la fuerza de la simpatía puede desempeñar a menudo el papel que la aguda capacidad de observación desempeña en el dominio de la investigación de los fenómenos externos.

Pero el racionalista siempre se encogerá de hombros al escuchar o leer al emocionalista. Toda esa música del sentimiento le es poco accesible. Probablemente, en beneficio del desarrollo de otras fuerzas psíquicas. Nos parece, sin embargo, que si existen emocionalistas que tratan con el más profundo respeto el trabajo de la razón, tienen derecho («platónicamente», al menos) a exigir siquiera un respeto aproximado también por su trabajo. Pues en su medida contribuyen indudablemente a la gran síntesis venidera.

Todo lo dicho más arriba tiene por objeto aclarar la actitud de Engels hacia Feuerbach. Engels es un racionalista tenaz y severo. Feuerbach, un emocionalista ardiente y profundo. Para las personas más o menos «congeniales» con Feuerbach resulta francamente doloroso leer palabras de Engels como estas, por ejemplo: «La sociedad que nos rodea, fundada en la oposición de las clases y en el sometimiento de una clase por otra, ya nos impide bastante entablar relaciones verdaderamente humanas con nuestros semejantes. No tenemos el menor motivo para estrechar todavía más esas relaciones revistiéndolas de un ropaje religioso».

¿En qué sentido y de qué manera puede la religión feuerbachiana del progreso y de la humanidad estrechar las relaciones humanas? ¿No es ella, precisamente, el símbolo de la máxima ampliación de tales relaciones? Feuerbach quiso reducir a cierto sistema los sentimientos humanos universales en su desarrollo pasado y venidero. No hizo ni mucho menos todo lo que había que hacer en este terreno, pero hizo muchísimo. Para Engels, en cambio, la tarea misma era como si no existiese. De ello, por lo demás, no se sigue en absoluto, como veremos más abajo, que el propio Engels no fuese, en nuestro sentido, un hombre religioso.

Marx dirige contra Feuerbach la siguiente acusación: al reducir el mundo religioso a su base terrenal, Feuerbach no sometió a crítica esa misma base. Con otras palabras: fue solo un crítico de la religión, de la ilusión de la sociedad, y no de la sociedad misma en su realidad concreta. Esto es indudablemente cierto. Los socialistas utópicos habían realizado ya para entonces, con enorme brillantez, una crítica semejante.

Además: «Feuerbach no ve que el "sentimiento religioso" es también un producto social y que el individuo abstracto que analiza pertenece en realidad a una determinada forma de sociedad».

Fue en efecto un paso adelante gigantesco la comprensión más exacta de la importancia preponderante de las formas sociales en comparación con las puramente biológicas o psicofisiológicas. Según Marx: «la esencia humana solo podía concebirse en Feuerbach como "género", es decir, como una generalidad interna, muda, que establece solamente un vínculo natural entre los muchos individuos».

Marx, en cambio, contrapone a esto «el punto de vista de la sociedad humana, o de la humanidad que vive una vida social»…

En esta forma la diferencia no es suficientemente perceptible. En primer lugar, para Feuerbach el género no era en modo alguno una generalidad «muda». Hablaba con mucha insistencia de la cooperación, de suerte que el término «humanidad que vive una vida social» le habría resultado en alto grado aceptable. Pero si se repara en el contenido concreto infinitamente rico que Marx puso luego en ese término, se hace completamente evidente cuán lejos se adelantó su pensamiento en comparación con el de Feuerbach.

En todo caso, la crítica de Marx se reduce a señalar el carácter inacabado, la excesiva generalidad de los contornos del sistema dado por Feuerbach. Su elaboración ulterior debía corregir naturalmente sus defectos. No se puede dejar de notar que el punto que suscitó el especial descontento de Engels quedó sin crítica por parte de Marx.

No tenemos derecho, sin embargo, a derivar el sistema de Marx, aun dejando a un lado su economía política, enteramente del idealismo alemán y del materialismo francés combinados originalmente en Feuerbach. Al mismo tiempo, una importancia mayor tuvo para el desarrollo del pensamiento religioso-filosófico moderno el socialismo utópico, con su más grande representante, Saint-Simon.

Capítulo VII. El socialismo utópico

En la introducción a su historia del socialismo escribe Kautsky: «La socialdemocracia internacional contemporánea tiene en la historia dos raíces. Ambas surgieron en un mismo suelo: el suelo del régimen económico y social existente. Ambas tienen un mismo fin, pero ambas son completamente distintas por su esencia. Una de estas raíces, el utopismo comunista, surgió entre las clases superiores. Sus representantes pertenecen a la aristocracia espiritual de la sociedad. La otra raíz de la socialdemocracia, el comunismo igualitario, surgió entre las clases inferiores, que hace todavía algunos decenios se hallaban en los peldaños más bajos por su desarrollo espiritual. El utopismo surgió gracias a la profunda comprensión de la realidad por hombres de alta cultura, libres de la influencia de los intereses de su clase».

Del socialismo de las masas oprimidas, del socialismo semiconsciente, hemos hablado ya en el capítulo IV de este libro. Apoyándose tanto en la sed natural de justicia como en una comprensión confusa de la superior conveniencia de un régimen comunista, concorde y fraternal, grupos aislados del pueblo trabajador alzaban la bandera de la lucha pacífica o violenta por el socialismo. Sin embargo, el carácter fundamentalmente progresivo de la idea socialista se perdía por completo tras los rasgos de reaccionarismo económico y cultural en general, que se desprendían naturalmente de las circunstancias de la época.

El progreso de la técnica y del pensamiento libre marchaba por otro camino. Uno y otro parecían hostiles a los bajos fondos de la democracia. La cosa cambia solo a medida que entre esos bajos fondos aparece el proletariado de nuevo tipo, el obrero libre de las empresas capitalistas. También aquí, por lo demás, la idea del socialismo empieza a difundirse primero en su vieja forma: los obreros se entusiasman con el concepto de justicia, prestan oídos a la crítica económicamente reaccionaria del capital, a las teorías que se esfuerzan por hacer girar hacia atrás la rueda de la historia y crear un paraíso de artesanos independientes y solidarios, tratan con odio a las máquinas, manifiestamente hostiles a sus intereses inmediatos, y ven en la ciencia y el progreso fuerzas que sirven al capital. Pero con el crecimiento de la gran clase sobreviene un cambio radical. Las enormes fuerzas técnicas, criadas por la burguesía en su provecho, dejan de considerarse como un simple sistema de exprimir sudor. En la nueva técnica se ve la fuente de la felicidad venidera, se reconoce la propia obra y el apoyo para el trabajo ulterior; se comprende magníficamente todo el valor de la técnica y de la ciencia, y las causas que engendran, junto al crecimiento de las fuerzas productivas, la cruel «anarquía de la producción», y junto al aumento gigantesco de la riqueza, la miseria y la inseguridad del día de mañana. El progreso, que se despliega por ahora en formas capitalistas, se percibe como un fenómeno doble: se le saluda en cuanto socializa el trabajo, se le niega en cuanto crea una apropiación privada cada vez más estrecha de los productos de ese trabajo. El capital expropia a los propietarios privados, proletariza a los productores individuales, hace de la propiedad privada, concentrada en relativamente pocas manos, una fuerza [?] social monstruosa; y el proletariado, entre tanto, se educa y se organiza para tomar en sus manos las enormes empresas industriales creadas por el capital, arrebatarles para siempre el carácter de instrumentos de explotación y de lucro y convertirlas en fuente de bienestar social y de poder social.

De este modo el socialismo popular, en la forma del socialismo proletario, no solo deja de contradecir el progreso económico y cultural de la humanidad, sino que se convierte en la única fuerza plenamente concorde con las exigencias de ese progreso.

Infinitamente más difícil habría sido el camino del proletario hacia la conciencia de sí mismo si a mitad del camino no le hubiera salido al encuentro el pensamiento que se desarrolló por sucesión a partir del socialismo de los nobles utopistas, que acogió en sí otras numerosas corrientes de ideas, que absorbió la nueva experiencia dada por el mundo capitalista en desarrollo, que prestó oídos a las exigencias y esperanzas de la clase obrera en crecimiento y que tomó la majestuosa figura del socialismo científico.

No necesitamos extendernos aquí de nuevo acerca de que la nueva concepción del mundo, laboriosa y progresiva, de la joven clase revolucionaria es una nueva religión. Religiones eran también, como acabamos de ver, los grandes sistemas materialistas e idealistas examinados por nosotros en el capítulo precedente. En Feuerbach hemos visto a un pensador que sintetiza con gran fuerza las tendencias liberadoras, positivas y ateas del materialismo con las profundas ideas de sus predecesores alemanes sobre la especie humana, sobre la grandeza de su vida y de su desarrollo. Pero Marx señaló con toda razón el defecto más grave de la filosofía de Feuerbach: no dio ni una crítica concreta del régimen social al que corresponden las diversas formas de la vieja religión, y en el cual tan difícil les es abrirse paso a los brotes de un porvenir más luminoso; ni una representación en algún modo concreta de las formas de sociabilidad en que se vaciará la especie que ha cobrado conciencia de sí misma y de su unidad; ni una representación concreta de los caminos por los que marcha esa autoconciencia y de los obstáculos que ha encontrado y encuentra.

Estas cuestiones se las plantearon los utopistas. No entra en nuestra tarea exponer la historia del socialismo en su conjunto. Nuestra tarea es esclarecer la evolución del pensamiento religioso, cuya expresión suprema vemos en la filosofía de la historia del socialismo científico, en cuanto habla no solo al pensamiento humano, sino también al sentimiento humano. He aquí por qué en el presente breve bosquejo nos detendremos solo en unos pocos utopistas, precisamente en aquellos que aportaron algo especialmente importante al tesoro de la filosofía religiosa socialista.

Engels da de todo el utopismo de la época moderna la siguiente caracterización: «Al estado inmaduro de la producción capitalista, a la inmadura situación de las clases, correspondían también teorías inmaduras. La solución de los problemas sociales, todavía ocultos en las relaciones económicas poco desarrolladas, se intentaba alcanzar por vía cerebral. La sociedad no presentaba más que desórdenes; la tarea de la razón pensante era eliminarlos. Se trataba de inventar un nuevo y perfecto sistema de orden social y de otorgárselo a la sociedad desde fuera, por medio de la propaganda y, si era posible, con el ejemplo de experimentos modelo».

El utopismo partía en medida considerable de la filosofía de los enciclopedistas. En esa filosofía, como ya hemos visto, la pasividad y la actividad se entrelazan de un modo peculiar. Por un lado, la naturaleza (los utopistas la sustituyen directamente por Dios) se toma por la razón suprema y el bien supremo, que ha preparado en el fondo todo para la felicidad general. A los hombres les basta con seguir sus mandatos, y toda su vida se convertirá en puro goce. Pero los hombres han pervertido sus instintos, han creado sobre el maravilloso fondo natural de la naturaleza una civilización repugnante y antinatural. Con este orden irracional hay que acabar. La discrepancia entre Rousseau, que para ello llamaba hacia atrás, a la naturaleza, al instinto, y los enciclopedistas, que llamaban hacia adelante, al progreso, a la razón —considerada en este plano—, no parece esencial: en uno y otro caso se suponía que el hombre debe adivinar normas objetivamente dadas y puede realizarlas. El poder de la razón, su capacidad de crear la felicidad en la tierra, descansaba, según esta concepción del mundo, precisamente en la posibilidad que tiene de descifrar los verdaderos mandatos de la Naturaleza o de Dios y de disipar con la luz de la verdad las tinieblas del error…

Los utopistas fueron más lejos en su crítica y en sus exigencias que los enciclopedistas, pero su espíritu era esencialmente el mismo. Su fe en la capacidad del hombre para realizar su ideal racional era, desde luego, ingenua. No sabían que la causa de las calamidades humanas no son simples errores, sino precisamente la dependencia respecto de las fuerzas elementales de la naturaleza y la lucha encarnizada de los intereses de los diversos grupos y clases, intereses determinados en último término por la organización del trabajo de la sociedad dada, producida por el grado dado de desarrollo de las fuerzas productivas.

Sin embargo, algunos marxistas fatalistas, y con ellos, por extraño que parezca, el célebre maestro de los sindicalistas contemporáneos, Sorel, van demasiado lejos al esforzarse por representar toda la vida social en el pasado, el presente y el futuro como producto de una necesidad externa, mientras que, según el pensamiento auténtico de Marx y Engels, es producto de la lucha de la libertad humana, cada vez más consciente, unida y poderosa, con esa necesidad.

Babeuf, partiendo de las exigencias de la justicia democrática, llegó a la conclusión de que solo una recreación radical de todo el régimen social, a saber, el paso del individualismo económico al comunismo, puede asegurar una igualdad estable. El comunismo de Babeuf partía todavía de la idea de justicia y era económicamente reaccionario.

El utopismo de Fourier representa en algunos aspectos un enorme paso adelante. Fourier no parte de principios generales de justicia, sino de las particularidades específicas del régimen capitalista: critica con agudeza y penetración la anarquía que en él reina, el insensato derroche de fuerzas que, bajo un régimen más decente, podrían crear sin esfuerzo la base económica del bienestar de todos. Si Marx reprochaba a Feuerbach la ausencia de una crítica de la realidad concreta, Fourier hizo muchísimo por tal crítica. Engels resume magníficamente esta parte crítica tan importante de la doctrina de Fourier: «Pone al desnudo sin piedad la miseria material y moral del mundo burgués, confrontándola con las brillantes promesas de los ilustrados acerca de una sociedad en la que reinaría solo la razón, de una civilización que haría felices a todos, de la capacidad ilimitada de perfeccionamiento del hombre, así como con las pomposas frases de los ideólogos burgueses contemporáneos suyos; muestra cómo a la frase más altisonante corresponde en todas partes la realidad más lamentable, y persigue con mordaz burla este fiasco sin remedio de la frase. Fourier no es solo un crítico: su carácter alegre hace de él un satírico, y además uno de los más grandes satíricos de todos los tiempos. Con tanta maestría como gracia pinta la especulación desatada con la caída de la revolución, lo mismo que el mezquino mercachifleo que reinaba por doquier en el comercio francés de entonces. Más magistral aún es su crítica de la forma burguesa de las relaciones entre los sexos y de la posición de la mujer en la sociedad burguesa. Es el primero en expresar la idea de que, en cada sociedad dada, el grado de emancipación alcanzado por la mujer sirve de medida natural de la emancipación general. Pero donde Fourier es más grandioso es en su visión de la historia de la sociedad.

Toda ella hasta nuestros días la divide en cuatro grados de desarrollo: salvajismo, barbarie, patriarcado y civilización, coincidiendo este último con lo que hoy se llama sociedad burguesa, y demuestra que "el orden civilizado eleva cada vicio que la barbarie practica en forma simple a una forma compleja, ambigua e hipócrita", que la civilización se mueve en un "círculo vicioso", en contradicciones que ella misma crea eternamente de nuevo sin ser capaz de superarlas, de suerte que alcanza siempre lo contrario de lo que quiere alcanzar o de lo que presenta como meta de sus aspiraciones. Así, por ejemplo, "en la civilización la pobreza brota de la propia abundancia"».

En su doctrina positiva, Fourier, a diferencia de Rousseau y de Babeuf, pero en pleno acuerdo con el hedonismo de los enciclopedistas, es adversario resuelto de todo ascetismo y cantor entusiasta del goce sensible. De acuerdo con ellos también, está convencido de la radical conveniencia de la naturaleza y del hombre. Cuanto más bilioso y pesimista se muestra respecto de la civilización capitalista, tanto más gozosamente cree en la idealidad del ser humano en sí mismo. Las inclinaciones más viciosas del hombre solo parecen tales a consecuencia del absurdo de un orden social que no corresponde en modo alguno a los designios del Creador. No poco ingenio gastó Fourier en demostrar cómo los resultados más benéficos pueden obtenerse de las llamadas malas pasiones. Fourier lo resuelve todo en armonía. Todo está, a su juicio, preparado para ella. El único obstáculo es la monstruosa estructura de la vida social. Pero como esta es simple fruto del error, basta con explicar a los hombres con más detalle los fundamentos del régimen racional y todas sus atractivas particularidades para que arrojen sus perniciosos errores y se pongan a construir falansterios, esa genial invención de nuestro utopista. ¿Por qué, sin embargo, las obras de Fourier no provocaron en las mentes humanas la revolución que él esperaba? Porque a los hombres no bastaba con hablarles del falansterio, sino que había que mostrárselo con sus propios ojos, y en este aspecto la cosa tropezaba con una bagatela: Fourier no tenía dinero. Y así, durante los últimos diez años de su vida, el silencioso anciano esperó puntualmente cada mediodía la aparición del sabio y generoso millonario que le daría el punto de apoyo para su palanca, con cuya ayuda habría volteado la tierra. La profunda fe de Fourier en la conveniencia de todo lo existente, a excepción de la civilización capitalista, se detenía con cierta turbación ante la insuficiente «humanización» [?] de la naturaleza. Esperaba, sin embargo, que para la época del pleno desarrollo de los falansterios la naturaleza misma cambiaría de aspecto. «¡Filósofos!», exclama, «en vano amontonaréis bibliotecas enteras de obras que tratan de la felicidad: no la encontraréis mientras no arranquéis de raíz el tronco de todas las calamidades sociales, que es el fraccionamiento industrial o el trabajo disperso, contrario a la voluntad divina». Es evidente que, si los hombres salen al encuentro de la voluntad divina, también la voluntad divina dará un paso hacia ellos.

Esto está previsto de antemano en el plan divino. Fourier «descubrió» que el período de la Armonía traerá consigo la felicidad universal. Entonces aparecerá la aurora boreal y se operará una revolución en el aspecto exterior del globo terrestre. El clima será igual para toda la tierra, las fieras desaparecerán y su lugar lo ocuparán nuevas criaturas útiles al hombre; el agua del océano se convertirá en limonada ¡y la tierra se hará un paraíso de un extremo a otro!

Fourier era en general propenso a la fantasía, a menudo demente. Lo que él mismo consideraba religioso en su sistema morirá sin dejar rastro. Pero las partes de su doctrina menos religiosas a sus ojos prestaron gran ayuda al desarrollo del nuevo pensamiento religioso. Importante fue su actitud entusiasta hacia el progreso, consistente en la armonía cada vez más firme de los intereses humanos, de los esfuerzos humanos; importante fue su convicción de la necesidad de una revolución radical del régimen social, revolución que es la única premisa para la solución real del problema religioso, del problema del hombre y de la naturaleza.

Con más relieve aún destacaron este lado de la cuestión Saint-Simon y su discípulo Bazard. La idea central de Saint-Simon era la idea del progreso. Siguiendo los pasos de Condorcet, que proclamó esta idea llena de brillo y de alegría más alto que todos los enciclopedistas, Saint-Simon creía en la inmutabilidad de la ley del progreso con no menor fuerza que Hegel, pero dio a la idea del progreso una precisión incomparablemente mayor. También para él los rasgos característicos del progreso son la desaparición gradual de la esclavitud, el crecimiento del conocimiento y la organización de sociedades cada vez más amplias y cada vez más solidarias interiormente; pero la base de este progreso no la ve en la ciencia ni en la política, sino en la economía. Engels dice a este propósito: «En 1816 declara que la política es la ciencia de la producción y predice la completa disolución de la política en la economía. Si aquí solo se manifiesta en germen la comprensión de que la situación económica es la base de las instituciones políticas, en cambio está ya claramente expresada la idea de la transformación del gobierno político sobre los hombres en una administración de las cosas y una dirección del proceso de producción».

Pero en Saint-Simon hay algo más: considera el cambio en la distribución de las riquezas como la fuerza que determina todos los demás cambios sociales. Dice: «No hay cambio del orden social sin los cambios correspondientes en la forma de la propiedad. Es claro hasta la evidencia que en cada país la ley fundamental es la que establece la forma de la propiedad y las medidas que la protegen; pero de que esta ley sea fundamental no se sigue aún que no pueda ser cambiada».

Viviendo en una época en que el capital tenía todavía que sostener una lucha enérgica contra los restos de la sociedad feudal, y en que los sufrimientos sociales estaban determinados, quizá, en mayor medida por el insuficiente desarrollo del capital que por su desarrollo excesivo, Saint-Simon se ponía no tanto del lado del trabajo y del proletariado como del lado de la industria en su conjunto. «Toda la sociedad», dice Saint-Simon, «se funda en la industria. Esta es la única garantía de su existencia, la única fuente de todas las riquezas y de toda propiedad. Así pues, el estado de cosas más favorable a la industria es el que mejor responde a los intereses de la sociedad. La clase industrial debe ocupar el primer lugar, porque es la clase más importante: puede pasarse sin todas las demás clases, pero ninguna otra puede pasarse sin ella».

Para caracterizar las opiniones de Saint-Simon citemos aquí también aquella famosa «parábola» por la que fue llevado a los tribunales. «Supongamos que Francia pierde de pronto a sus cincuenta primeros químicos, a sus cincuenta primeros fisiólogos, a sus cincuenta primeros mecánicos, etc., etc., a sus cincuenta primeros banqueros, a sus cincuenta primeros albañiles, etc., etc.: entonces la nación se convertirá en un cuerpo sin alma.

»Supongamos, por el contrario, que Francia conserva a todos sus hombres geniales, pero pierde al rey, a los miembros de la familia real, etc., y además a los diez mil propietarios más ricos: de ello no resultará para el Estado ningún perjuicio». Por otra parte, Saint-Simon no era en modo alguno un demócrata. Rechaza casi todas las ideas democráticas. Consideraba una metafísica absurda las exigencias de igualdad, estimando que las diferencias naturales entre los hombres no solo son inevitables, sino también muy deseables para el desarrollo de la sociedad. No menos absurda consideraba la idea de la libertad absoluta, señalando que los hombres están ligados entre sí por la división del trabajo. Mucho peor era que Saint-Simon no creyese ni en las fuerzas de la democracia para llevar a cabo la deseada revolución ni en su capacidad para gobernar el régimen venidero. Tanto el papel de recreador de la sociedad como el de sus dirigentes los reservaba Saint-Simon a la aristocracia espiritual e industrial.

El régimen venidero se le representaba como una organización de la cooperación en sumo grado conveniente, en la cual el poder espiritual y directivo [?] pertenece a la academia de los sabios, como personas más capaces de conocer las leyes de la naturaleza y de conformar a ellas la vida de la sociedad; por debajo están dos cámaras ejecutivas, una de industriales y otra de artistas: los industriales se ocupan de la satisfacción de las necesidades apremiantes de la sociedad, y los artistas de la organización de su vida estética, de sus goces.

Con todo su aristocratismo intelectual, Saint-Simon está por encima de Fourier, porque su ideal representa una especie de colectivismo, moderado sí, pero amplio, que abarca a toda la sociedad; el ideal de Fourier, en cambio, se reduce a un comunismo moderado que abarca solo pequeñas colonias, de dos mil personas como máximo según su plan.

Saint-Simon tuvo suerte con los discípulos. Discípulo suyo fue Thierry, que destacó con tanto brillo la teoría de la lucha de clases por la propiedad como base de la historia; discípulo suyo fue Comte, que debe infinitamente a Saint-Simon y que en muchos aspectos, como veremos, desvirtuó su pensamiento de un modo pequeñoburgués; discípulo suyo fue, por fin, Bazard.

El propio Saint-Simon solo comprendía confusamente el significado religioso de su doctrina del progreso, de sus predicciones sobre la felicidad venidera de la armonía social, del conocimiento y el trabajo organizados, y de la fuerza creciente de la humanidad solidaria. Tan pronto decía que la religión muere para siempre y será sustituida por el «fisicismo», como intentaba reformar el cristianismo, reconciliándolo con la ciencia y con su amplio y jovial humanismo. Comte supo extraer del sansimonismo la auténtica idea religiosa —la religión de la humanidad—, pero la estropeó del modo más disparatado, de lo cual hablaremos más abajo. El profundo y ardiente Bazard profundizó en muchos aspectos el pensamiento religioso-filosófico de Saint-Simon, pero tampoco él se abstuvo de aquella fantasía febril, de aquellas repugnantes concesiones al mundo autoritario con las que se embriagaba su compañero de armas Enfantin y que desfiguraron la religión positiva de Comte.

Bazard comprendía que la nueva religión coincidiría con la concepción científica sintética del mundo y con un amplio sentimiento social que todo lo abarca: «A la humanidad le espera un gran porvenir religioso; la religión del porvenir será más majestuosa, más poderosa que cualquier religión del pasado…, su dogma será la síntesis de todas las formas del ser del hombre…, y la institución político-social, tomada en su conjunto, será una institución religiosa. Esta religión se distinguirá, sin embargo, del cristianismo. El género de progreso más asombroso, más nuevo, si no el más importante, que la humanidad está llamada ahora a realizar consiste en la rehabilitación de la materia, hacia la cual el cristianismo tenía una actitud negativa».

De esta combinación de la ciencia y la religión renacida deduce Bazard los fundamentos del futuro régimen social. La religión se reduce para él a la sociabilidad, la teología a la ciencia, el culto a la industria: «¡he aquí las tres formas de la actividad humana!», exclama Bazard. Todo esto sería aceptable, pero, ay, Bazard no supo liberarse de la vieja concepción religiosa del mundo. Empieza a disertar sobre que la ciencia no contradice el concepto de Dios y del plan divino, y sobre que el régimen social deseado es «el reflejo práctico de la Divinidad».

Bakunin tiene toda la razón cuando afirma que donde hay una Divinidad hay también hombres inspirados por Dios que aspiran a sentarse sobre los hombros de los demás. ¡Escuchad tan solo en qué acaba Bazard! Tomo la exposición de sus opiniones de Paul Louis: «El sacerdote, que inspira al sabio y al industrial, une a los hombres entre sí y sirve de mediador entre los hombres y Dios. El sacerdote gobierna la ciencia, que es la teoría, y la industria, que es la aplicación de la teoría, y desempeña él mismo numerosas funciones. Bazard crea una teocracia, y no lo niega; solo se esfuerza por subrayar su diferencia con las otras especies que la precedieron».

«En la cumbre misma de la escala jerárquica se alza majestuosamente el "sacerdote social", sobre el gigantesco pedestal de la omnipotencia».

«Es él quien dicta las leyes o, mejor dicho, él es la encarnación de la ley, la "ley viva" que personifica el poder a ejemplo de Moisés o de Cristo; los decretos de organización no son más que la expresión de su voluntad infalible. Es una dictadura grata y legítima, pues la obediencia a la "ley viva" no es otra cosa que una de las formas del amor que él inspira hacia sí. Este dominio de la autoridad es al mismo tiempo el dominio de la libertad».

También aquí, por tanto, hay que rechazar con toda decisión los elementos de la concepción del mundo de los sansimonianos que ellos mismos consideraban religiosos. Pero, en cambio, tanto más importantes son, desde nuestro punto de vista, para la nueva religión en crecimiento los aspectos puramente sociales de su filosofía de la historia. En este sentido Bazard está aún más cerca de Marx que Feuerbach.

He aquí cómo resume Paul Louis la filosofía de la historia del célebre sansimoniano: «Las tres organizaciones de la vida social —la ciencia, la industria y el arte— funcionan mal o, mejor dicho, su funcionamiento normal se interrumpe a cada instante; así se explica el hecho de que la ciencia contemporánea carezca de toda coherencia, de que ni siquiera esté en condiciones de hacer el balance de sus descubrimientos».

«La industria se halla en un desorden aún mayor y es aún más impotente. Acciones dispersas, predominio de las aspiraciones codiciosas, ignorancia de las necesidades de los consumidores, terribles consecuencias de la producción maquinista, concentración de los instrumentos de producción no en manos de los más capaces, sino en manos de quienes tuvieron la suerte de nacer de padres ricos: he ahí lo que caracteriza la industria contemporánea. El mal desaparecerá solo el día en que la marcha de los negocios esté regulada por principios generales. Por último, el arte está en decadencia, porque el egoísmo mata los sentimientos: estos resucitarán solo cuando triunfe el amor universal». «Pero a este último le está destinado apoderarse en un futuro próximo de toda la humanidad. La amistad mutua hace progresos cada vez mayores. La humanidad es un organismo colectivo que se desarrolla sin cesar y tiende a una forma de asociación cada vez más amplia: tal es la ley del perfeccionamiento».

Aquí falta solo la conciencia clara de los caminos por los que puede marchar el desarrollo ulterior del «organismo colectivo»; aquí falta solo el espíritu revolucionario. Puede uno estar de acuerdo con Engels, que decía: «Encontramos en Saint-Simon una genial amplitud de miras, gracias a la cual contiene en germen casi todas las ideas no estrictamente económicas de los socialistas posteriores».

La humanidad libre en su desarrollo progresivo hacia una poderosa colectividad organizadora del mundo: tal es la idea genial, cuyo hermoso rostro no es difícil adivinar tras el tosco tatuaje con que en vano lo adornaron los utopistas de la escuela sansimoniana.

En la obra de la crítica del régimen capitalista hicieron también mucho los socialistas economistas ingleses. Su crítica no fue tan brillante literariamente ni tan amplia sociológicamente como la de Fourier o la de Bazard, pero fue más profunda en el sentido de la penetración en los secretos del propio proceso económico de la circulación y el crecimiento del capital. En cuanto a Robert Owen, el más grande utopista inglés de la época moderna, es, desde luego, en general más práctico que sus cofrades franceses; pero dejando a un lado su actividad práctica y teniendo en cuenta solo su doctrina, hay que reconocer que esta se distingue por una menor amplitud. Por lo demás, en dos aspectos fue más lejos que los franceses: fue un comunista más resuelto que Fourier; además, fue un ateo absoluto y solía decir que la religión se reducía para él a la sed de verdad y de felicidad universal. Robert Owen fue, ciertamente, el más grande de los filántropos, pero con todo un filántropo bastante típico, y un matiz de candor algo difuso se extiende sobre todas sus obras. La influencia de Owen en el desarrollo del socialismo fue grande, pero en el terreno del pensamiento filosófico y religioso es una magnitud no especialmente significativa.

Como ya hemos dicho, a todos los utopistas les faltaba el espíritu revolucionario. Desde luego, ansiaban la más radical revolución de las relaciones sociales, y en este sentido eran revolucionarios; pero esa revolución, con toda su radicalidad, debía ser, según su pensamiento, pacífica. No pensaban en modo alguno apoyarse en la única fuerza revolucionaria —el proletariado—, y menos aún esperar de él la iniciativa de la renovación del mundo. El primer gran utopista de tipo revolucionario, proletario, fue Blanqui.

Difícilmente puede uno no estar de acuerdo con la caracterización que da el señor Stalinski en su interesante artículo sobre el sindicalismo publicado en Rússkoie Bogatstvo: «Blanqui fue el primero que injertó en el socialismo la tradición revolucionaria francesa; fue el primero que en Francia salió en defensa del colectivismo íntegro; el primero que —como Marx y Lassalle en Alemania— destruyó las ilusiones de quienes esperan la salvación de la humanidad de la generosidad de las clases gobernantes y poseedoras, y proclamó, en forma más tajante y clara que Marx, el principio de la necesidad de la conquista del poder del Estado, principio que es hoy el símbolo de fe fundamental del socialismo internacional. Es cierto que Blanqui se distinguía por un gran optimismo. Creía en la pronta llegada de la revolución, soñaba con apoderarse del poder mediante conspiraciones ampliamente organizadas y arrastrar tras de sí a toda Francia por la vía de la construcción socialista. Pero la fe de Blanqui en la proximidad de la liquidación social la compartían en su época todos los socialistas, la compartía también Marx. En cuanto a su táctica de conspiraciones, estaba determinada para él por las condiciones políticas de la Francia de aquella época. En otras condiciones Blanqui habría encontrado indudablemente en sí mismo otro camino».

Desde luego, la concepción del mundo y la táctica de Blanqui estaban determinadas por las condiciones sociales de la Francia de su tiempo, pero de ello no se sigue en absoluto que su pensamiento no presentara los rasgos esenciales del utopismo. Blanqui estaba no menos convencido que los utopistas de la posibilidad de realizar en cualquier momento, con un esfuerzo suficiente de voluntad, el régimen ideal. Pero sintetizó la conclusión extrema de la gran ola revolucionaria francesa —la insurrección proletaria— con el ideal del colectivismo, acogido naturalmente por las capas avanzadas del proletariado. Marx acabará con el subjetivismo revolucionario. Hará científico el socialismo introduciendo en él el momento objetivo.

Hay que comprender bien, sin embargo, la esencia y el valor de este momento en Marx para no sustituir insensiblemente el marxismo, esta teoría suprema de la actividad social, por el fatalismo sociológico.

Capítulo VIII. El socialismo científico

Marx

El carácter científico del socialismo de Marx consiste precisamente en que el momento objetivo no sólo fue introducido por él en el socialismo, sino que fue puesto, por así decirlo, como piedra angular del pensamiento socialista. En esto, sin duda, prestó a Marx una ayuda considerable Hegel. Fue precisamente Hegel quien se elevó a una altura considerable por encima de todo subjetivismo, quien condenó toda crítica revolucionaria y todos los sueños, cuando están desligados del movimiento real del «espíritu objetivo» —la sociedad—, como algo insignificante y, en su pretendida autonomía, casi cómico. El desarrollo objetivo es igualmente implacable con las gentes demasiado apresuradas o que se desvían lejos del camino principal, y con los conservadores que quieren retener para la vida lo que está muriendo.

Para los socialistas subjetivistas lo más importante parecía ser dilucidar el régimen ideal, demostrar lógica y artísticamente su superioridad y, quizá, además, su correspondencia con una naturaleza de las cosas, una naturaleza del hombre, bastante fantástica y construida a priori.

Para el socialista objetivista la cuestión se planteaba de otro modo: ¿en qué relación está el ideal socialista con el curso objetivo de las cosas, que no depende de la voluntad individual de nadie? La tarea de una investigación imparcial de los fenómenos en su conexión necesaria: he ahí la tarea científica, puramente cognoscitiva, del socialista. Cuanto más objetiva, cuanto más insobornable sea tal investigación, cuanto menor papel desempeñe en ella el sentimiento —deseos, esperanzas, compasión, odio—, tanto más sólidos serán los resultados, tanto más científico será el socialismo que surja ante los ojos del investigador desde las entrañas del presente como futuro necesario.

En la medida en que Marx, con su genial análisis del capital en su génesis, su desarrollo, sus contradicciones internas y su ruina inevitable, demostró las tendencias irresistibles de nuestra sociedad hacia el socialismo, en la medida en que adivinó en el proletariado al luchador natural contra el régimen capitalista, contra su anarquía, y al organizador natural de la nueva cooperación planificada, en esa medida cumplió su tarea de científico e investigador objetivo, en esa medida fundó el socialismo como ciencia. Ésta fue la primera obra de su gran vida, la obra más necesaria.

En la medida en que Marx, apoyándose en su socialismo científico, con toda la pasión de su naturaleza ardiente, con todo su genio de organizador y de táctico, se entregó a la lucha por el derrumbamiento más rápido y menos doloroso de la vieja sociedad y por el nacimiento de la nueva, en la medida en que desempeñó el papel de comadrón en el parto del porvenir, según su propia terminología, en esa medida fue el fundador de la práctica científico-socialista. Ésta fue su segunda gran obra.

Muchísimos socialdemócratas, incluso la inmensa mayoría de ellos, ven en la obra de Marx sólo estos dos aspectos: para ellos es un gran científico y un gran caudillo. Y esto es comprensible: Marx dedicó una enorme cantidad de fuerzas a su ciencia y a su causa, y una y otra están ante nosotros en forma más o menos acabada; mientras que la filosofía de Marx está expuesta sólo en unas cuantas páginas de sus primeros trabajos, se transparenta sólo aquí y allá a través de sus tratados científicos y sus panfletos publicísticos y, por último, nos es conocida en la interpretación de Engels. Desde luego, el pensamiento de Marx y el pensamiento de Engels eran muy afines; desde luego, Marx aprobó oficialmente la filosofía de Engels tal como está expresada en el Anti-Dühring. Pero, con todo, Engels no penetró hasta lo más hondo del pensamiento de Marx, dejó escapar algunos rasgos de su concepción del mundo que presentaban un enorme interés desde el punto de vista filosófico.

¿Por qué, entonces, Marx no señaló su discrepancia filosófica con Engels? Por lo mismo por lo que él mismo no llegó a exponer, como se proponía, su concepción del mundo. Puso como obra de su vida la creación de la ciencia socialista y de una táctica adecuada a los fines. En profunda consonancia con su filosofía, se entregó por entero a la realidad y a sus exigencias, se entregó a la transformación del mundo, dejando a un lado su interpretación. Naturaleza combativa, sensible a las cuestiones candentes del día, comprendió dónde era más necesario. Marx el filósofo, quizá el más grande de los que han existido, fue sacrificado a Marx el economista y a Marx el combatiente. Los grandes amigos intercambiaron los papeles: Marx tomó de manos de Engels el trabajo, tan brillantemente iniciado por éste, de dilucidar la situación y el papel de la nueva clase —el proletariado—, y continuó ese trabajo con una amplitud y una profundidad de que Engels, con todas sus sobresalientes dotes, no habría sido capaz. Y Marx entregó en manos de Engels su poderoso pensamiento filosófico para su popularización: Engels cumplió este trabajo con gran fuerza y transparencia de pensamiento, pero las popularizaciones de Engels nunca nos sustituirán la filosofía de Marx.

Sin embargo, el pensamiento filosófico de Marx no pereció en modo alguno sin dejar rastro. Sus elementos están engastados en todas las obras y en la esencia misma de la doctrina de Marx, y centellean allí como brillantes inapreciables en un macizo de oro puro. El pensamiento filosófico siguió su camino, y si «discípulos» como Plejánov no comprendieron la esencia filosófica del marxismo y la desfiguraron, esto no impidió su crecimiento en las filas de la socialdemocracia —durante largo tiempo oculto, pero que ya desde los primeros pasos produjo, no obstante, a Dietzgen—. El desarrollo de las ciencias naturales y de la metodología de las ciencias naturales, esas bases necesarias y necesariamente honradas de la técnica capitalista, ayudó a profundizar el pensamiento filosófico de los marxistas. Los granos de verdad dejados por Marx revivieron, germinaron, y ya nada detendrá su florecimiento.

Acercándome con una nueva comprensión a la filosofía de Marx, sopesando su sentido emocional, su conexión con las concepciones del mundo y las valoraciones del pasado, yo, a diferencia de otros camaradas que trabajan en el ulterior desarrollo de los fundamentos primeros de la filosofía de Marx, me atrevo a decir que esta filosofía es una filosofía religiosa, que brota de las búsquedas religiosas del pasado, fecundadas por el hecho del crecimiento económico de la humanidad, que da la solución más luminosa, más real, más activa a aquellas «cuestiones malditas» de la autoconciencia humana que los viejos sistemas religiosos resolvían ilusoriamente.

Expondremos ahora la filosofía de Marx tal como se presenta por los elementos de ella que se han conservado, haciendo aquellos complementos que, según nuestro entender, se desprenden naturalmente de esos elementos.

Tenemos ante nosotros el hecho del desarrollo social de la humanidad, el hecho de la sucesión de las formas del ser social. Este hecho domina sobre las teorías: los pensadores, los soñadores, los organizadores no hacen más que reflejar con su pensamiento una necesidad exterior, la sirven bien o mal. El pensamiento está determinado por el ser social. Pero ¿qué es ese ser que se desarrolla por sí mismo? Según Hegel, es la Idea, el Espíritu objetivo, afín a nuestro pensamiento, gobernado en su movimiento (de la afirmación, a través de la contradicción, a una nueva afirmación superior) por las leyes de la forma superior de la lógica: la dialéctica. Según Hegel, el pensamiento del individuo, del grupo, de la nación, de la época están subordinados al movimiento del Pensamiento universal objetivo y lo reflejan en sí de modo parcial. El pensamiento como fundamento del ser, expulsado por la estrecha puerta del antirromanticismo hegeliano, volvió a entrar, disfrazado de dialéctica objetiva, por la inmensa ventana del idealismo metafísico hegeliano. Marx no estaba dispuesto a sustituir el ser social y las leyes de su desarrollo por un reflejo monstruosamente hinchado del pensamiento humano. Acogió con alegría la doctrina de Feuerbach de que todos los «Espíritus» divinos, hasta la «Idea» hegeliana inclusive, son reflejos del hombre. Pero recordaba lo que Feuerbach había olvidado hasta cierto punto. La religión y la metafísica son reflejos del hombre, pero del hombre social, pues el hombre mismo es un reflejo del ser social…

Así pues, el fundamento primero de todo pensamiento no debe ser el ser abstracto de Hegel, ni el hombre abstracto de Feuerbach, y menos que nada el individuo concreto de Stirner, sino el ser social. De él surge el individuo y el pensamiento individual, pero a éstos los dejaremos por ahora a un lado. De él se desprende también el pensamiento social, es decir, la religión, la filosofía, el derecho, la moral, el arte y la ciencia. La ciencia, es decir, toda nuestra concepción científica del mundo, es desde este punto de vista, evidentemente, un reflejo del ser social en una determinada fase de su desarrollo.

Pero ¿cuál es el contenido concreto de este ser, su esencia? El contenido y la forma fundamental del ser social es el acto del trabajo. En el trabajo, es decir, en el contacto de la vida con un medio por el momento confuso y desconocido, nace la conciencia como base de las reacciones adecuadas a un fin, y comienza la elaboración de los órganos. En la fase humana del desarrollo de la vida, la conciencia instintiva adquiere el carácter de un conocer más o menos activo; el desarrollo ulterior de los órganos es sustituido por el desarrollo de los instrumentos de producción; los procedimientos ciegamente hallados, por el desarrollo de los métodos de trabajo; el trabajo mismo se hace enteramente consciente y orientado a fines, sin dejar de ser la misma forma fundamental del ser, es decir, su esencia. Las categorías de la conciencia, lo mismo que los propios órganos de percepción y de movimiento, son productos del trabajo, sus formas secundarias, sus conquistas consolidadas, su corteza endurecida, ventajosa mientras ayudan al trabajo a desarrollarse ulteriormente en el sentido del crecimiento de su poder.

Si en el grado zoológico la actividad del trabajo todavía se distingue confusamente de la vivencia pasiva, se hace completamente clara en la fase humana, donde el sujeto se distingue netamente del medio, la realidad de su fin, siendo el eslabón de unión entre ambos los instrumentos de producción y los actos del trabajo.

Reproducimos íntegro el análisis filosófico del trabajo dado por Marx en el capítulo V de El Capital: «El trabajo es ante todo un proceso que se desarrolla entre el hombre y la naturaleza, un proceso en que el hombre, mediante su actividad, media, regula y controla el intercambio de materias entre él y la naturaleza. Frente a la materia natural dada (Naturstoff) él mismo se presenta como una fuerza de la naturaleza. Pone en movimiento las fuerzas naturales propias de su organismo, brazos, piernas, cabeza, para apropiarse la materia en una forma que le sea útil. Al actuar en este proceso sobre la naturaleza exterior y modificarla, modifica al mismo tiempo su propia naturaleza. Desarrolla las fuerzas que dormitan en él y somete a su dominio el juego de esas fuerzas. No consideramos aquí las formas primitivas, instintivas, animales del trabajo. En comparación con aquel estado de la sociedad en que el obrero se presenta en el mercado de mercancías como vendedor de su propia fuerza de trabajo, el período en que el trabajo aún no se había desprendido de su forma primitiva e instintiva se nos presenta como un tiempo prehistórico. Presuponemos en nuestro razonamiento un estado del trabajo en que éste es característico exclusivamente del hombre. La araña ejecuta operaciones semejantes a las del tejedor, y la abeja puede avergonzar con la construcción de sus celdillas de cera a cualquier arquitecto. Pero hay algo que desde el principio distingue al peor arquitecto de la mejor abeja: el hombre, antes de modelar la celdilla en cera, ya la ha construido en su cabeza. Al final del proceso de trabajo se obtiene un resultado que al comienzo de ese proceso ya existía en la representación del obrero, existía, por así decirlo, idealmente. El hombre no sólo modifica las formas de la materia dada por la naturaleza; encarna además en esa materia su fin consciente, que, como una ley, determina su modo de obrar y al cual debe subordinar su voluntad. Y esta subordinación no es un acto aislado. Además de la tensión de los órganos que ejecutan el trabajo físico, durante toda la duración del trabajo es necesaria una voluntad adecuada al fin, que se manifiesta en la atención, y es tanto más necesaria cuanto menos atrae al obrero el trabajo por su contenido y por su modo de ejecución, cuanto menos lo disfruta el obrero como libre juego de sus fuerzas orgánicas».

«El proceso de trabajo encierra en sí los siguientes momentos simples: la actividad adecuada a un fin o el trabajo mismo, el objeto del trabajo y los medios de trabajo». Así pues, el trabajo es una manifestación de la actividad humana; no obstante, tanto él como todos los dispositivos que ha creado están condicionados por la resistencia pasiva del medio: al modificar el medio, el sujeto que trabaja se modifica a sí mismo. Sus modificaciones, sin embargo, deben desarrollarse dentro de los marcos de las leyes fundamentales de la vida, pues de lo contrario sobreviene la muerte. En la medida en que el organismo, modificándose en el proceso de lucha con la naturaleza, continúa existiendo como ser vivo, en esa medida ha logrado, evidentemente, organizar el medio, imprimirle el sello de su propia organización, tanto en el sentido de conocerlo como en el de adaptarse a él o adaptarlo a sus necesidades. El sujeto y su medio, en cuanto él tiene conciencia de éste, son por entero productos de la actividad originaria; en este aspecto estamos cerca de Fichte; pero esta actividad no es arbitraria en ninguna de sus fases: reduciéndose a la aspiración a vivir, se vierte en formas determinadas sólo al encontrar una determinada resistencia del medio. En el hombre el trabajo tiene carácter social, lo mismo da que se trate del trabajo conjunto de varios individuos o del trabajo de un individuo aislado ligado a los demás por el intercambio natural de servicios o por el intercambio posterior de mercancías.

Las formas de cooperación, que constituyen las formas fundamentales de la sociabilidad, dependen de los procedimientos de trabajo y de los instrumentos de producción, y cambian con el cambio de éstos. Las diversas organizaciones de la cooperación (el comunismo gentilicio, el matriarcado, la gens patriarcal, la familia; la tribu, la federación de tribus, la nación; el taller, el gremio, la manufactura, la fábrica, el trust, etc.) constituyen adaptaciones para el mayor éxito del trabajo, lo mismo que los distintos órganos y la división de funciones en el organismo.

Aquí, como allí, la forma tiene su razón de ser mientras contribuye al crecimiento del poder del trabajo (y, por consiguiente, de la vida). En ambos casos llega fácilmente el momento en que formas completamente acabadas, que han alcanzado la plenitud de su desarrollo y la máxima determinación, correspondiendo de modo más o menos ideal a las condiciones dadas, frenan al mismo tiempo todo desarrollo ulterior y, en caso de cambio de las condiciones, resultan nocivas o incluso funestas. Entonces el organismo o la sociedad deben o bien romper las viejas formas, o bien perecer.

Dejando a un lado las leyes del desarrollo del organismo y concentrando nuestra atención en la sociedad, debemos señalar los siguientes fenómenos: la fuerza motriz del progreso resulta ser, en primer lugar, el crecimiento de la población, que, amenazando con el hambre y la extinción, empuja a los hombres de la caza a la ganadería, y luego a la agricultura y a la industria; en segundo lugar, tal motor es el desarrollo de la técnica (procedimientos e instrumentos), que constituye la acumulación y elaboración de la experiencia del trabajo.

Las necesidades y la organización del trabajo adecuada a los fines son la base sobre la que se levanta el régimen social dado, llamado a asegurar el máximo poder de la vida en las condiciones dadas. Pero si, hablando del organismo, sólo podemos emplear figuradamente la expresión «lucha de las nuevas reacciones con las formas petrificadas», en la sociedad tenemos una lucha auténtica. La escisión originaria en organizadores del trabajo y ejecutores se complica cada vez más y adquiere cada vez con mayor nitidez el carácter de una escisión de la sociedad en clases privilegiadas y clases desheredadas. Los intereses de estas clases están ligados del modo más inmediato a las formas sociales dadas; todo cambio de éstas amenaza con la ruina a unos y abre esperanzas a otros. Por eso el desarrollo de la sociedad humana adquiere los rasgos característicos de la lucha de clases. Y como las grandes sociedades se van fundiendo paulatinamente a partir de gens aisladas y constituyen algo así como organismos separados, cada uno de los cuales persigue sus fines y cuida de su poderío, resulta que un fenómeno que acompaña naturalmente al desarrollo de la sociedad es la guerra intertribal o internacional.

La dependencia originaria del trabajo respecto del medio no limita, en rigor, su libertad como tal, sino que sólo le pone obstáculos de manera exterior. La sed de vida: he ahí el principio libre en el organismo, y éste, en la medida en que puede, elabora el medio a su manera. Pero en la sociedad los resultados del trabajo resultan, en la inmensa mayoría de los casos, no corresponder a los fines directos del individuo que trabaja. Su trabajo entra como parte en todo un sistema, se cruza y se entrelaza con las tendencias de otros, engendra toda una red de resultados remotos e imprevistos y vuelve al individuo en la forma irreconocible de un fenómeno puramente social, en la forma de un resultado del trabajo colectivo, pero no organizado, que no tiene en su origen ninguna voluntad consciente. El resultado principal, como conjunto, de esta interferencia del trabajo, de esta acumulación de actos aislados y de su transformación en una fuerza elemental de especie particular, es la esclavitud del hombre ante la «economía» creada inconscientemente por él mismo.

El trabajo humano es colectivo, no puede ser abarcado por la conciencia del trabajador aislado. Para que el hombre sea libre, para que los resultados correspondan plenamente a sus fines, es necesaria la organización de la conciencia colectiva, de la voluntad colectiva. La gens primitiva correspondía hasta cierto punto a esta necesidad, pero sólo gracias a la extrema elementalidad del trabajo y a la uniformidad de la vida. En fases más altas del desarrollo, los representantes de tal voluntad colectiva pasaron a ser los organizadores: aristócratas de diverso tipo. Sin hablar ya de que casi nunca lograron regular por entero el flujo del trabajo social, hay que recordar además que su libertad tenía por base la esclavitud de la mayoría, que sus fines estaban determinados en mucha mayor medida por los intereses de su grupo que por los intereses de la sociedad entera, y que todo esto hacía al régimen aristocrático a la vez inestable e infinitamente alejado del ideal de la plenitud de poder y la plenitud de libertad del género humano íntegro, ideal que es la expresión adecuada del ser social tal como lo entendía Marx.

La sed de vida, que está en la base del trabajo, tiene por expresión natural el ideal del poderío económico del hombre. La indivisible sed de vida y sed de libertad (una y otra coinciden en esencia) sólo puede encontrar su expresión acabada en el ideal de la perfecta integridad y unidad interna del verdadero sujeto del ser social: la colectividad. De aquí: el crecimiento de las fuerzas productivas de la humanidad como primera tarea, con la que no puede dejar de simpatizar en cualesquiera condiciones el hombre cuyo pensamiento y cuyo sentimiento han abarcado la vida en todo su desarrollo. El colectivismo es la segunda tarea, y sólo con su realización adquiere verdadero sentido también la acumulación de poder. En el notable artículo «Sobre Malthus y Ricardo», Marx declara que el único ideal de un pensador honrado y desarrollado, su único criterio, puede ser el desarrollo de las fuerzas productivas de la sociedad, que coincide, según Marx, con el desarrollo de la riqueza de la naturaleza humana. Por las citas de la crítica marxiana de Feuerbach que hemos aducido, el lector verá sin dificultad qué papel central desempeña en la concepción del mundo de Marx el tránsito al colectivismo. Este aspecto del asunto, por lo demás, lo iluminaremos todavía con mucho mayor detalle.

No sólo las formas sociales están determinadas por el ser social, es decir, por el trabajo en su desarrollo, sino también la conciencia misma. La conciencia es, por tanto, también una forma social, y en sumo grado importante. Se podría sospechar a Marx de un materialismo grosero de tipo büchneriano cuando dice: «Lo ideal es lo material que ha pasado por el cerebro». Pero con una comprensión correcta de todo el edificio de las ideas de Marx, tal sospecha se disipa como el humo. Lo ideal, es decir, toda clase de actos conscientes, son fenómenos estrechísimamente ligados a actos inconscientes que tienen lugar tanto dentro de los límites del propio organismo como fuera de ellos. Marx no ve diferencia esencial entre unos y otros fenómenos (conscientes e inconscientes); unos y otros son actos que ocurren en el mismo espacio y en el mismo tiempo, de uno u otro modo ligados entre sí. Los impulsos externos y las excitaciones internas, al parecer, pasan en sentido literal por el cerebro antes de convertirse en reacciones, si estas reacciones son conscientes. Así pues, fuerza ideal es, según Marx, aquella que ha sido transfigurada por su paso a través del cerebro, en otras palabras, plásticamente organizada por este órgano supremo de la vida. La fórmula de Marx es reversible: con igual derecho decimos: lo que llamamos material, al ser organizado en el cerebro, adquiere a nuestros ojos el carácter de ideal; y a la inversa, lo que llamamos ideal, en forma desorganizada, es material. Lo material y lo ideal son contrapuestos entre sí por Marx no como lo pasivo y lo activo, lo necesario y lo libre, lo mensurable y lo inmensurable, lo terrenal y lo celestial, etc., sino como distintas fases de organización de los mismos elementos.

Al hacer la conciencia dependiente del ser social, Marx en modo alguno quiso decir que ella sigue como esclava a este último, que no le añade nada, que no ejerce sobre él ninguna influencia de retorno. La conciencia es experiencia organizada del trabajo, que con el crecimiento del trabajo se convierte cada vez más en una poderosa fuerza organizadora del mismo. La conciencia surgió del trabajo y fuera de él no tiene sentido; es una forma de organización del trabajo, esencialmente necesaria para su progreso. Si Marx, junto a esto, afirma que el ser no está determinado por la conciencia, esta expresión tiene dos sentidos: en primer lugar, no sólo Hegel, sino incluso los hegelianos de izquierda suponían que las determinaciones del ser pueden deducirse lógicamente de las leyes de la conciencia, y también (Bruno Bauer) que la superación por el pensamiento, en abstracto, de tales o cuales categorías del ser objetivo equivale ya a su superación práctica. Marx, discrepando netamente de ellos en este caso, señala, por el contrario, que la conciencia de una nación, de una época, etc., dadas, puede deducirse del ser económico de esa nación o de esa época, que la conciencia en general es incomprensible fuera del ser y, además, impotente fuera de la conexión con la práctica. En segundo lugar, los subjetivistas revolucionarios suponían que la voluntad consciente de un grupo determinado (héroes, personalidades que piensan críticamente, o bien un soberano ilustrado o un millonario) puede cambiar bruscamente el curso de los acontecimientos e imprimir imperiosamente al ser social tales o cuales formas. Marx, al constatar la enorme fragmentación de la sociedad humana y el poder que ejercen sobre ella no sólo las fuerzas elementales de la naturaleza, sino también las fuerzas elementales sociales, reconocía la impotencia de la personalidad o del grupo que contrapone su voluntad al movimiento espontáneo del trabajo de toda la humanidad, aún no organizado. Tal es el rico sentido encerrado en la famosa fórmula de Marx. Se equivoca profundamente quien pone en ella un materialismo del tipo de Le Dantec, la idea de la eterna impotencia de la voluntad consciente ante las fuerzas elementales. Por el contrario, el crecimiento de la organización y, con ello, del poder de esta voluntad, su transformación, de tendencias dispersas de personalidades aisladas e impotentes, en un armonioso torrente de energía colectiva, enteramente racional y victoriosa: he ahí el alma de la filosofía de Marx.

Marx en modo alguno se proponía fines de justificación de Dios o de justificación del mundo. Para él no se trataba de interpretar consoladoramente el mundo, sino de adaptarlo activamente a las necesidades del hombre. Sin entrar por ahora en la valoración del subjetivismo humano, es decir, del ideal humano, podemos, siguiendo a Marx, decir una cosa: la naturaleza no corresponde a este ideal y, relativamente y por partes, se aproxima a tal correspondencia sólo por el camino del trabajo. Y Marx abarcó la historia de la humanidad con esta fórmula: lucha del hombre con la naturaleza, transformación práctica del mundo. Este proceso no puede representarse como la lucha de un ser ya acabado desde el principio; por el contrario, en el curso mismo de la lucha y junto con sus éxitos, el hombre se organiza y se depura a sí mismo y a su ideal. Al mismo tiempo, se representa cada vez con mayor claridad las propiedades del principio que le es hostil: el medio elemental.

Pero mientras permanece en el punto de vista individual, mientras se limita a los marcos del ser individual, el hombre, al perder las ilusiones sobre la racionalidad y la bondad de alguien que está detrás del medio y lo gobierna, o del medio mismo, al perder la fe en el cuento del mundo del más allá, en el que se corrigen los absurdos morales del mundo de acá, se queda completamente desconsolado. Pues la historia se hace, y durante mucho tiempo aún se hará, entre sangre y lágrimas. Nadie está en condiciones de cambiar este estado de cosas; hay que aceptar la lucha con toda su crueldad, marchar hacia la victoria del Hombre sobre los huesos de los individuos y dejar uno mismo los huesos en el desierto que todavía nos separa de la tierra prometida, o bien apartarse con alma bella a un lado, lavarse las manos, suplicar histéricamente que cese la lucha, en general adoptar alguna posición que sigue siendo «ociosa charlatanería» incluso en el caso de que represente la completa antítesis del «júbilo».

Marx nos enseña, en el artículo sobre Malthus y Ricardo que ya he citado, que la lucha que constituye el juicio de la historia la lleva a cabo la Especie, y que el individuo debe aceptar esta lucha de grado o por fuerza. Podemos decir: Genus volentem ducit, nolentem trahit. El individuo consciente identifica sus fines con los fines de la Especie. Tal individuo fue el propio Marx. Recordemos aquí al lector la cita de su carta que aportamos en el tomo II [?] de la presente obra (véase R. y S., t. II [?], p. 73).

Pero ¿cuál es el estado de ánimo de tal personalidad consciente, su sentimiento de sí misma? Subordina sus fines a los fines de la Especie. En esto está su colosal diferencia con el individualismo antirreligioso de Stirner. Stirner se burlaba de manera chata de esta religiosidad oculta de los ateos colectivistas. Su crítica y sus bromas carecen de dientes, pero en una cosa tiene razón: el colectivista es religioso. Se sobreentiende, y es aburrido repetirlo, que, si convenimos en llamar religión a la fe en una divinidad trascendente, tendremos aquí algo que contradice de la manera más decidida a la religión. Pero si consideramos como ausencia de religión, como antirreligiosidad, aquella «sabiduría práctica» que pone en el centro del ser el «yo» concreto y sus intereses, entonces en el colectivismo veremos de nuevo algo opuesto a tal antirreligiosidad.

El propio Marx empleaba la palabra religión en el sentido de fe en Dios, y la consideraba el complemento natural del individualismo pequeñoburgués. El individuo, obligado a elegir entre el nihilismo del stirnerianismo y los consuelos de la fe, incluso en una fase elevada de desarrollo se inclinará fácilmente por lo segundo. El terreno para la vieja forma de la religión sólo será destruido cuando la personalidad vuelva al seno de la colectividad, al seno de la Especie. He aquí lo que escribe sobre esto Marx en su temprano pero notable trabajo Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel: «Los miembros del Estado político son religiosos a consecuencia del dualismo entre la vida individual y la vida genérica, entre la vida de la sociedad civil y la vida política; son religiosos en cuanto el hombre se comporta respecto a la vida del Estado, que está más allá de su individualidad real, como respecto a su verdadera vida; son religiosos en cuanto la religión es el espíritu de la sociedad burguesa, la expresión de la separación y el alejamiento del hombre respecto del hombre. La democracia política es cristiana en cuanto en ella el hombre —no el hombre en general, sino cada hombre— es considerado como ser soberano, supremo, y además el hombre en su aspecto incultivado, no social, en su forma casual de existencia, el hombre tal como es en la vida, el hombre tal como está corrompido por toda la organización de nuestra sociedad, perdido, enajenado de sí mismo, entregado al dominio de fuerzas y elementos inhumanos; en una palabra, el hombre que todavía no es un verdadero ser genérico».

«Sólo cuando el hombre individual real reabsorba en sí (in sich zurücknimmt) al ciudadano abstracto del Estado y, como hombre individual, en su situación individual, en su trabajo individual, en su vida empírica, se convierta en ser genérico; sólo cuando el hombre haya conocido y organizado sus forces propres como fuerzas sociales y, por ello, ya no separe de sí la fuerza social en forma de fuerza política, sólo entonces se realizará la emancipación humana».

La emancipación humana tiene así, por su lado externo, el carácter de una revolución en la autoconciencia del hombre. La mentalidad pequeñoburguesa conoce sólo dos formas de tal autoconocimiento: primera, el centro de gravedad está en Dios, el hombre, por así decirlo, gira en torno a él: es el viejo autoconocimiento religioso, el teocentrismo; segunda, el centro es el Yo, todo el mundo gira en torno a él: es el punto de vista antirreligioso, el egocentrismo. El proletariado trae consigo una forma completamente nueva de autoconocimiento: el centro es la Especie, la colectividad; la personalidad gira en torno a ella, pero siente su unidad radical con ella: es el antropocentrismo, igualmente alejado de los dos puntos de vista anteriores, pero que representa algo tan opuesto a la antirreligiosidad como a la vieja religiosidad. Y como esta nueva concepción del mundo resuelve de manera peculiar el problema religioso fundamental, cosa que la concepción antirreligiosa del mundo no está en condiciones de dar, nos inclinamos a llamarla la forma superior de religiosidad.

Si por su lado externo la emancipación del hombre es una revolución en su autoconocimiento, el resorte interno, la base que condiciona la posibilidad de semejante revolución y la posibilidad misma de un colectivismo acabado, es el crecimiento del trabajo. El cuadro de la liberación gradual de las viejas formas religiosas lo da Marx en la siguiente famosa página de El Capital:

«Para una sociedad de productores de mercancías, cuya relación social de producción consiste en que se comportan respecto a sus productos como mercancías, es decir, como valores, y en esta forma cósica refieren unos a otros sus trabajos privados como trabajo humano igual, para tal sociedad el cristianismo, con su culto del hombre abstracto, especialmente el cristianismo en su forma burguesa —el protestantismo, el deísmo, etc.—, constituye la religión más adecuada. En los sistemas de producción del antiguo Asia, de la Antigüedad clásica, etc., la transformación del producto en mercancía y, por consiguiente, la existencia del hombre en calidad de productor de mercancías desempeñan un papel secundario, que, sin embargo, se hace tanto más importante cuanto más se acerca la sociedad dada a su decadencia. Los verdaderos pueblos comerciantes sólo existen en los intersticios del mundo antiguo, como los dioses de Epicuro o como los judíos en los poros de la sociedad polaca. Los antiguos organismos sociales de producción son mucho más simples y transparentes que el burgués, pero descansan o bien en la inmadurez del hombre individual, que todavía no se ha desprendido del cordón umbilical que lo une a sus semejantes por la sangre, o bien en relaciones directas de dominación, por un lado, y de servidumbre, por otro. La existencia de tales organismos está determinada por el bajo grado de desarrollo de las fuerzas productivas del trabajo y por la correspondiente limitación y estrechez de las relaciones de los hombres en la esfera de la vida material, y por tanto también de sus relaciones entre sí y con la naturaleza. Esta estrechez real se refleja idealmente en las antiguas religiones naturales y populares. El reflejo religioso del mundo real sólo podrá desaparecer, en general, cuando las condiciones de la vida práctica cotidiana de los hombres les presenten diariamente relaciones completamente claras y racionales del hombre con el hombre y con la naturaleza. El proceso social de la vida, es decir, el proceso material de producción, sólo se despojará de su velo místico cuando, como producto de hombres libremente asociados, se halle bajo su control consciente y planificado. Pero para esto se requiere una base material de la sociedad, o una serie de condiciones materiales de su existencia, que a su vez son sólo el producto natural de un largo y doloroso desarrollo histórico».

Si nos preguntamos cuál es el motivo fundamental que mueve al socialista marxista consciente en su actividad, a menudo dura y abnegada, obtendremos una respuesta perfectamente definida.

No es la necesidad inmediata. La necesidad inmediata puede llevar al afán de salir de la situación de oprimido por cualesquiera medios y, con la conciencia de la completa imposibilidad de éxito, a la protesta puramente anárquica, a las destrucciones, etc. La lucha planificada de la clase obrera es precisamente una lucha de clase, llena de sacrificios personales en nombre del éxito común, que se despliega en la sucesión de las generaciones. Por consiguiente, no la necesidad personal, sino la conciencia de la situación oprimida de toda una clase; no las ventajas personales, sino los fines de clase: he ahí el alma del movimiento obrero consciente. El anarquismo destructor y el reformismo son enfermedades del movimiento obrero, sus desviaciones hacia el individualismo, hacia el realismo chato, apartándose del idealismo de clase; pues tenemos mucho más derecho a hablar de idealismo de clase que de egoísmo de clase, expresión [?] internamente contradictoria.

Tampoco puede ser el motor fundamental el odio. Junto con la necesidad, es la base de la protesta semiconsciente: desde luego, no desaparece ni pierde todo significado con el crecimiento de la conciencia socialista, pero se ve fuertemente limitado, pues el socialismo científico atenúa la culpabilidad de los culpables, señalando las verdaderas raíces de las calamidades sociales, y embota la dolorosa agudeza del odio, señalando con gesto seguro el futuro santo y abriendo los caminos hacia él.

La compasión y la sed de justicia pueden también desempeñar su papel, pero Marx se alza del modo más resuelto contra los caballeros de la compasión y de la justicia cuando éstos, en nombre de sus sentimientos y de sus principios, se atraviesan en el camino del progreso económico. Fiat justitia — pereat progressus!: tal es el grito de los moralistas de alma bella. Marx habría dicho más bien: fiat progressus — pereat justitia. Y ello en virtud de la convicción absoluta de que una justicia que no se apoye en una potencia económica crecida en enorme medida es quimérica y, en caso de realizarse, lastimosa. El progreso económico, en cambio, como lo demuestran el brillante análisis y el pronóstico de El Capital, lleva en sus entrañas la forma más brillante de la justicia y es el único camino hacia ella. El socialismo científico exige de sus adeptos más firmeza, valor trágico y capacidad de elevarse desde el cuadro de los sufrimientos de la época de transición hasta el cuadro general del crecimiento de la humanidad, que blandura de corazón y compasión.

Así pues, el motivo fundamental del socialista consciente es el idealismo de la Especie, estrechamente ligado al idealismo de clase arriba mencionado. Es oportuno recordar aquí una vez más las palabras de Lassalle sobre que los obreros deben «elevar el principio de su clase a la altura del principio de su siglo, hacer de su idea la idea rectora de toda la sociedad y transformar así esta sociedad a su imagen y semejanza». «¡Obreros!», exclama Lassalle, «el alto honor histórico-universal de vuestra misión debe embargar todos vuestros pensamientos».

En cuanto al material mismo sobre el que empieza a trabajar la conciencia social, es decir, aquel cuadro que la sociología y la humanidad reciben de manos de la zoología y de la animalidad, también él es la percepción del mundo de un organismo dado, todos cuyos órganos, incluidos los de los sentidos, representan, empleando la expresión de Marx, «trabajo cristalizado», por así decirlo, reacciones materializadas. Desde el principio hasta el fin, el mundo, para el ser vivo, en la medida en que éste tiene conciencia de él, es producto de su actividad.

Sí —nos dice el plejanovista—, pero éste no es el mundo real, es un mundo de jeroglíficos, es el reflejo del mundo en la cabeza. No era tal el pensamiento de Marx: él exige que se consideren bajo la forma de la práctica «la realidad, el mundo objetivo». Lo distingue por completo del mundo «interior», y alaba a Feuerbach por haberse aproximado a la verdad con estas palabras: «Feuerbach quiere tener que ver con objetos concretos de la realidad, distintos de los objetos que existen sólo en nuestros pensamientos».

Así pues, el mundo como práctica es el mundo objetivo, es la realidad.

Pero aquí se alzan los reproches de ilusionismo social. Si Plejánov acusa de él a Bogdánov, que no ha hecho más que desarrollar consecuentemente las ideas de Marx, el enemigo de Plejánov, Arturo Labriola, en su libro Marx como economista y socialista, sin saber nada, probablemente, de Bogdánov, reprocha exactamente lo mismo precisamente a Marx. El cuadro del mundo en cada época dada es un reflejo peculiar del estado de la sociedad misma. ¿Luego ilusión social? Si fuera de esta ilusión no existe ninguna otra realidad, Marx es, evidentemente, un socialidealista. Plejánov trata de escapar a este dilema con dos afirmaciones.

  1. Más allá del mundo que conocemos hay un mundo de cosas en sí. Estas cosas en sí, al reflejarse peculiarmente en nosotros, constituyen nuestro mundo, el cual se halla, de este modo, en cierta conexión con la realidad auténtica; conociendo el mundo de los reflejos y actuando sobre ellos, conocemos indirectamente la cosa en sí y actuamos sobre ella. Para demostrar esta tesis, Plejánov se fabricó una cita. En la segunda tesis sobre Feuerbach Marx escribió: «In der Praxis muss der Mensch die Wahrheit, d. h. die Wirklichkeit und Macht, die Diesseitigkeit seines Denkens beweisen».

En traducción: «en la práctica debe el hombre demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poder de su pensamiento, su terrenalidad». En Plejánov (Engels, Ludwig Feuerbach, traducción de G. V. Plejánov, ed. Lvóvich, 1906, págs. 90-91) salió: «En la práctica debe el hombre demostrar la verdad de su pensamiento, es decir, demostrar que éste tiene fuerza real y no se detiene en el más acá de los fenómenos».

De este modo Marx, para confirmar las ideas ultraterrenas de Plejánov, se ve obligado a decir en ruso lo contrario de lo que dijo en alemán.

  1. La segunda tesis de Plejánov, que debe salvar a Marx del idealismo, está formulada con toda nitidez en las siguientes palabras: «La contradicción con los mercantilistas llevó a Hume a una visión errónea del dinero. Pero el movimiento de la vida social, y por consiguiente del pensamiento humano, no se detuvo en el punto que había alcanzado en tiempos de Hume. Nos puso en “contradicción” con Hume, y esta contradicción dio por resultado la visión correcta del dinero. Y esta visión correcta, resultado de un examen multilateral de la realidad, es ya una verdad objetiva que no eliminará ninguna contradicción ulterior. Ya el autor de las notas a Mill decía con entusiasmo:

Lo que una vez por la vida fue tomado,

no nos lo puede arrebatar el hado.

Aplicado al conocimiento, esto es absolutamente cierto. Ningún hado puede arrebatarnos ahora ni los descubrimientos de Copérnico, ni el descubrimiento de la transformación de la energía, ni el de la variabilidad de las especies, ni los geniales descubrimientos de Marx.

—Pero ¿acaso el pensamiento humano no va a detenerse en lo que ustedes llaman el descubrimiento o los descubrimientos de Marx? ¡Claro que no, señores! Hará nuevos descubrimientos, que completarán y confirmarán esta teoría de Marx, como los nuevos descubrimientos en astronomía completaron y confirmaron el descubrimiento de Copérnico». Ni una ni otra tesis de Plejánov corresponden a las opiniones de Marx. Tanto Marx como Engels lucharon del modo más resuelto contra el dogmatismo y contra toda clase de verdades establecidas de una vez para siempre. Y ante la ciencia contemporánea, que se despliega de manera tan revolucionaria, los esfuerzos de Plejánov por aferrarse a algo dado de una vez para siempre parecen sencillamente lastimosos, más dignos de una mentalidad [?] pequeñoburguesa que proletaria.

Como se ve ya por las líneas de la primera tesis que hemos citado, para Marx la «realidad» y el mundo «percibido por los sentidos externos» coinciden. Ni una palabra sobre cosas en sí. La Wirklichkeit del conocimiento y su Diesseitigkeit también coinciden. El cuadro humano del mundo crecerá y cambiará eternamente, y con todo Marx no es en absoluto un ilusionista social.

Marx no piensa en modo alguno que el trabajo cree el mundo de la nada ni que en su acto creador sea absolutamente libre. Al contrario, el sujeto existe en un medio que le opone resistencia y le amenaza. Tenemos derecho a suponer que este medio, del cual el propio sujeto de la conciencia y del trabajo es una parte enteramente peculiar, es infinitamente multiforme; pero el sujeto destaca de él sólo aquellos elementos que de un modo u otro afectan a sus intereses vitales; a lo demás es fatalmente indiferente, lo demás lo ignora fatalmente, equivale para él al no ser. Sólo en grados muy tardíos del desarrollo, con el rápido crecimiento del ámbito de la conciencia, lo no conocido e incluso lo no advertido deja de equivaler al no ser: a nuestros ojos es ya ser potencial; cuando se enlace, aunque sea por el vínculo más tenue, con lo que ya existe para nosotros, abriremos caminos hacia ello y entrará en el mundo de la realidad. El «mundo» de las distintas épocas no se parece uno a otro, pero cada vez se le tiene por real, pues representa una organización de la experiencia que responde más o menos a las necesidades del tiempo dado. Si el trabajo crece, también la organización de la experiencia resulta más rica y más armoniosa. ¡Este movimiento no tiene límites!

La práctica limita así al hombre; la actividad radical de su naturaleza le hace absolutamente imposible salir de ciertos límites trazados por su instinto vital. Pero su mundo no es una ilusión. En primer lugar, él mismo es parte del mundo; en segundo lugar, los elementos de su experiencia deben ser esencialmente homogéneos con los elementos del mundo no conocido, puesto que el mundo que él conoce es como un círculo iluminado en la oscuridad; en tercer lugar, la organización que da a esos elementos para sus fines prácticos, sus verdades, teorías, leyes e hipótesis, aunque no reflejan ninguna realidad objetiva, pues la época siguiente las destruirá sin falta y las sustituirá por otras, no son sin embargo ilusorias, pues su aplicabilidad práctica, su utilidad indudable y palpable en la práctica, muestra que son las adaptaciones o los instrumentos de trabajo más perfectos para el tiempo dado.

Si la práctica limita, por así decirlo, al hombre, concentrando toda su atención en determinados aspectos del mundo infinitamente rico y obligándole a construir concepciones del mundo prácticamente útiles, teorías-instrumentos y no teorías-reflejos, la práctica es también la que da testimonio de la verdad o la falsedad de esas teorías, resultando ser verdadera aquella que en las condiciones dadas da los mayores resultados por unidad de fuerza gastada.

«La disputa sobre la realidad o irrealidad de un pensamiento que se aísla de la práctica es una cuestión puramente escolástica».

Así pues, la práctica 1) engendra el conocimiento, 2) lo concentra y lo limita, 3) lo verifica. Pero esto no es todo: «Los filósofos no han hecho más que explicar el mundo de uno u otro modo; pero de lo que se trata es de transformarlo». En efecto, la práctica desempeña aún un cuarto papel, el más auténtico: ella corona el edificio del mundo, ella crea, poniendo gradualmente en armonía un círculo cada vez más amplio de fenómenos, sometiéndolo al centro regio del mundo: la colectividad humana. La realidad es creación; el conocimiento es siempre su servidor, lo quiera o no, siempre cumple la voluntad de su amo, nunca escapa a su poder, ni siquiera cuando se rebela.

Tenemos, pues: 1) un medio no conocido, y que además no puede ser conocido hasta el fin y en forma adecuada, no porque sea una inaccesible cosa en sí, sino porque representa una infinidad inagotable de relaciones; 2) el sujeto vivo, como pura aspiración a vivir, que se afirma en el medio por medio del trabajo y conoce prácticamente el medio. En la fase actual del desarrollo, el sujeto real de la vida, del trabajo y del conocimiento es la colectividad desorganizada; de ahí lo doloroso de esta fase y la nostalgia ora del individualismo pleno, ora del colectivismo acabado. 3) La experiencia, como resultado del contacto laboral del sujeto con el medio; la organización de esta experiencia, primero fisiológica y luego social-psicológica, y como resultado de esta organización, el cuadro humano del mundo, que se amplía, se complica y se aclara gradualmente. 4) La organización de la cooperación, que se apoya de modo cada vez más consciente en la experiencia organizada, y como resultado de esta organización, la reorganización creadora del mundo, la ampliación de la luminosa isla de la vida, de la conciencia y de la felicidad en medio del caos de fenómenos, inconmensurable a lo ancho y a lo hondo.

En algunos aspectos Marx es irreligioso en grado sumo: no sólo no necesita en absoluto garantías no humanas de la victoria del bien, sino que en general no busca fuera del hombre ningún apoyo. Marx no puede ser cosmista, pues para él el mundo de la realidad es sólo la práctica humana, como ya hemos visto; más allá de la realidad humana yace lo no conocido sin fondo, acerca de lo cual, sin caer en una metafísica inestable, no podemos decir nada, ni bueno ni malo.

Lo único auténticamente conocido es la especie humana con sus posibilidades, el torrente de la vida, cuya cálida ola y cuya enérgica tensión sentimos en nosotros mismos. Ésta es para nosotros la fuerza que todo lo crea y que todo lo llena de esperanza, es la verdad viva, la belleza y el bien, y su fuente. Y cuanto más resueltamente refutaba Marx todo lo que se eleva por encima de la especie hacia lo no humano, tanto más tajantemente subrayaba el primado de lo humano-colectivo, de lo específico, sobre lo humano-individual. Con la Especie va ligada en él la idea de la redención, y sólo en ella, hablando metafóricamente, ve al dios-niño cuya cuna rodean las obtusas y negras serpientes de los elementos. La hermosa esperanza en el florecimiento del poderío de este dios-niño, en su triunfo creciente, cuando unza a su carro victorioso a los dragones esclavizados por la luz de la conciencia, en el vuelo solemne e impetuoso de él, luminoso dios de la vida, a través de miríadas de miríadas de mundos, de ser y de semiser: he ahí el idealismo de Marx. El cálido sentimiento de su parentesco, de su pertenencia al dios-niño, la comprensión del valor de la vida personal sólo en conexión con el grandioso vuelo de la vida colectiva: he ahí el sentimiento religioso de Marx.

La belleza del marxismo y su fuerza curativa escaparán siempre a los individualistas, para quienes su sentimiento del mundo es tan incomprensible, místico o absurdo como para nosotros los marxistas son chatos, lastimosos y cobardes sus propios artificios religiosos o antirreligiosos.

Engels

El materialismo de Engels se distingue algo del materialismo de Marx. El ser auténtico es para Marx el ser social. El ser cósmico, tal como nos lo pinta la ciencia natural, es para Marx sólo una adaptación laboral temporal, muy importante como apoyo de la práctica, pero fuera de la práctica desprovista de toda significación. Y Engels, desde luego, no cree en la verdad plejanoviana dada de una vez para siempre; del materialismo decía: «Tiene que adoptar una nueva forma con cada nuevo gran descubrimiento que haga época en la ciencia natural». Esto no impedía, sin embargo, a Engels tomar como base de su concepción del mundo no el ser social, sino el ser cósmico, considerar la evolución del trabajo como parte de la evolución de la naturaleza no sólo desde el ángulo de la ciencia, donde el trabajo ocupa naturalmente un lugar en el cuadro humano del mundo, como parte de él, sino también desde el ángulo de la filosofía y de la gnoseología, donde el trabajo debería ocupar un lugar enteramente excepcional, por ser la fuente de todo el cuadro del mundo. Engels sustituía por la ciencia de su tiempo aquellos importantes elementos de la filosofía y la gnoseología marxianas que hemos señalado más arriba. Y aunque el punto de vista de Engels es considerablemente más científico y más elevado que el de Plejánov, hay en él un ligero descenso desde las alturas del marxismo hacia la llanura del plejanovismo.

Para Marx sólo una cosa es absoluta: la práctica; todas las construcciones de la ciencia son relativas. Engels, en cambio, creía en la inconmovibilidad de las leyes de la evolución y en este sentido era cosmista, en parte incluso fatalista. En última instancia, en Engels el fatum de las leyes de la naturaleza reina sobre la humanidad.

Hablando de la filosofía de Hegel, Engels escribe: «No necesitamos examinar aquí hasta qué punto esta concepción del mundo corresponde al estado actual de las ciencias naturales, que predicen a la tierra misma un fin posible, y a su habitabilidad un fin indudable, y con ello dicen que la historia humana tendrá no sólo una rama ascendente, sino también una descendente. Nos hallamos, en todo caso, todavía muy lejos de aquel punto de viraje tras el cual comenzará el movimiento de la historia social de arriba abajo, y no podemos reprochar a la filosofía hegeliana que no se ocupase de una cuestión que la ciencia natural de su tiempo no había puesto aún a la orden del día». Pero ¿no podemos reprochárselo a la filosofía de Engels? Por lo visto, el «enrodamiento de la conciencia», es decir, el dogma de la fatal alternancia de ramas ascendentes y descendentes, de la razón clavada al férreo girar de la evolución, era admitido por Engels. Así, considera un mérito de Fourier que éste, «del mismo modo que Kant introdujo en la ciencia natural la idea de la futura destrucción de la tierra, introdujo en la concepción histórica del mundo la idea de la futura destrucción de la humanidad».

Como consuelo, ante semejante perspectiva, sólo puede servir el hecho de que nos hallamos lejos del triste solsticio hacia el invierno universal. Pero no estaremos en condiciones de impedirlo. La necesidad, pues, seguirá siendo para siempre la reina del hombre, y esto debilita un tanto aquella magnífica música del porvenir, puramente marxiana, que Engels nos regaló en el célebre capítulo noveno de su Anti-Dühring.

Antes de proponer al lector que recuerde con nosotros esas hermosas páginas, llenas de esperanza de especie, de alegría por lo venidero y de hondo sentimiento histórico, acabaremos nuestra confrontación de Marx con Engels. Marx habla a menudo de la rama ascendente general de la historia humana, a lo cual, naturalmente, no contradicen las caídas temporales. Por eso consideramos la música engelsiana del porvenir como brillantes variaciones sobre el tema marxiano. Pero Marx no habla en ninguna parte de una rama descendente fatal. Negar la posibilidad del hundimiento de toda la construcción cultural humana y de todos los fundamentos del orden que construimos no tiene derecho nadie, desde luego; pero tampoco tenemos más derecho a considerar inevitable ese hundimiento. Es cuestión de la lucha entre la vida racional y los elementos irracionales. ¿Podemos señalar límites a la fuerza creciente del hombre? El mundo no está acabado, no es una máquina montada de una vez para siempre. La ciencia está sumamente interesada en formular leyes inconmovibles y en llevar a todas partes el principio del determinismo; sin embargo, también los naturalistas comprenden cada vez con mayor claridad que sus leyes evolucionan doblemente: en primer lugar, al ser desplazadas en la ciencia por fórmulas más perfectas; en segundo lugar, por los cambios en la naturaleza misma. Empiezan ya a comprender que también el determinismo mismo, ese sagrado paladión de los mecanicistas, tocar el cual es a los ojos de éstos un sacrilegio, no es en el fondo tampoco una verdad-reflejo, sino una verdad-instrumento.

La predicción sobre el futuro descansa siempre en la teoría de la probabilidad. Y en lugar de inclinar de antemano sumisamente la cabeza ante el fin inevitable, privando con ello a la cultura que se despliega de sus perspectivas, quizá demasiado grandiosas para las mentes tímidas, pero enteramente legítimas a la luz de la esperanza, el marxista debe decir: «Debemos desarrollar constantemente hasta el grado supremo nuestra potencia social y técnica y luchar por un desarrollo ilimitado; y en su límite creeremos sólo cuando nos convenzamos con nuestros propios ojos de que es insuperable».

Colocar la ciencia y sus leyes por encima de la práctica, es decir, de la vida y de sus instintos, es, a nuestro juicio, el pecado materialista de Engels.

En cambio, razonando dentro de los límites de la rama ascendente, Engels es magnífico.

«La libertad», dice, «consiste en el dominio sobre nosotros mismos y sobre la naturaleza exterior, basado en la comprensión de la necesidad natural; por eso es necesariamente un producto del desarrollo histórico. Los primeros hombres que se separaron del reino animal eran en todos los aspectos tan poco libres como los animales mismos; pero cada progreso de la cultura fue un paso adelante hacia la libertad. En los albores de la historia de la humanidad está el descubrimiento de la transformación del movimiento mecánico en calor: la obtención del fuego por frotamiento; al final del período de desarrollo que ahora concluye, el descubrimiento de la transformación del calor en movimiento mecánico: la máquina de vapor. Y a pesar de la gigantesca revolución liberadora que la máquina de vapor ha realizado en el mundo social —y que aún no está concluida ni a medias—, es indudable, con todo, que la obtención del fuego por frotamiento la supera en significación liberadora, pues el fuego dio al hombre por primera vez el dominio sobre una fuerza de la naturaleza y con ello lo separó definitivamente del reino animal. La máquina de vapor nunca estará en condiciones de producir un viraje tan enorme en el desarrollo de la humanidad, por mucho que nos parezca capaz, gracias a las enormes fuerzas productivas, de realizar un régimen social en el que ya no habrá diferencias de clase ni preocupaciones por los medios de existencia individual, y en el que por primera vez podrá hablarse de una verdadera libertad humana, de una existencia en armonía con las leyes conocidas de la naturaleza. Pero cuán joven es aún toda la historia de la humanidad y cuán ridículo sería atribuir a nuestras concepciones actuales cualquier significación absoluta, se desprende ya de la simple circunstancia de que toda la historia transcurrida puede caracterizarse como la historia del período de tiempo que va desde el descubrimiento práctico de la transformación del movimiento mecánico en calor hasta el descubrimiento de la transformación del calor en movimiento mecánico». Junto a la conquista de la naturaleza marcha la conquista, por la conciencia humana, de sus fuerzas sociales. «Las fuerzas que actúan en la sociedad actúan exactamente igual que las fuerzas de la naturaleza: ciega, violenta y destructivamente, mientras no las conocemos ni contamos con ellas. Pero una vez que las hemos conocido, que hemos comprendido su acción, su dirección, sólo de nosotros depende someterlas cada vez más a nuestra voluntad y alcanzar por medio de ellas nuestros fines. Y esto es aplicable muy especialmente a las fuerzas productivas modernas. Mientras nos neguemos obstinadamente a comprender su naturaleza y su carácter —y a esta comprensión se oponen el modo de producción capitalista y sus defensores—, esas fuerzas actúan a pesar de nosotros, contra nosotros, nos someten, como lo hemos expuesto detalladamente. Pero una vez que hemos penetrado en sus propiedades, podemos convertirlas, en manos de los productores asociados, de amos demoníacos en servidores sumisos».

«Tal es la diferencia entre la fuerza destructora de la electricidad en el resplandor del rayo y la electricidad domada que se emplea en el telégrafo y en el alumbrado, la diferencia entre el incendio y el fuego que actúa al servicio del hombre. Con semejante trato de las fuerzas productivas modernas, conforme a sus propiedades ya esclarecidas, ocupará el lugar de la anarquía social de la producción una regulación social y planificada de la producción según las necesidades de todos y de cada uno en particular».

«Con el paso de los medios de producción a manos de toda la sociedad se elimina la producción mercantil y, con ella, el dominio del producto sobre los productores. La anarquía dentro de la producción social es sustituida por una organización consciente y planificada. La lucha por la existencia cesará. Sólo entonces se separará el hombre definitivamente del reino animal y pasará de las condiciones zoológicas de existencia a condiciones verdaderamente humanas. Todas las condiciones de vida creadas por los hombres, que hasta ahora han sometido al hombre, se someten ahora ellas mismas a los hombres y a su control, y los hombres serán por primera vez los amos conscientes y verdaderos de la naturaleza, pues serán los amos de su propia socialización. Las leyes de su propia actividad social, que hasta ahora se les oponían como ajenas y dominadoras, serán aplicadas por los hombres con pleno conocimiento de causa y, con ello, sometidas a su control. La socialización de los hombres, que hasta ahora les venía como impuesta por la naturaleza y la historia, será ahora su propia obra libre. Las fuerzas objetivas y ajenas que hasta ahora han dominado en la historia caerán bajo el control de los hombres mismos».

«Sólo entonces harán los hombres su historia con plena conciencia, sólo entonces los factores históricos que pongan en movimiento darán en medida cada vez mayor los resultados deseados. Será el salto de la humanidad del reino de la necesidad al reino de la libertad».

«Realizar este acto liberador: he ahí la tarea histórica del proletariado moderno». No considero necesario comentar estas páginas, y después de todo lo que ya hemos dicho, para aquellos lectores que han aceptado nuestras tesis fundamentales, el alma religiosa de las concepciones de Engels sobre la historia está clara.

Al término mismo de religión, sin embargo, Engels le tenía una aversión extrema. Contra el autor de estas líneas se ha aducido ya repetidas veces una cita de Engels que ha llegado a cansar, pero que no nos parece convincente: «La palabra “religión” procede de “religare”, unir, y por eso significa originariamente “vínculo”. Estas rebuscadas construcciones etimológicas son el último recurso de la filosofía idealista. Lo importante es el significado de la palabra no por su etimología, sino por el uso que ha adquirido en su desarrollo histórico. El amor sexual y las relaciones sexuales se vinculan (en Feuerbach, contra quien va dirigido todo esto) con la palabra “religión” simplemente para que no desaparezca definitivamente del lenguaje esta palabra, tan querida por los recuerdos idealistas que lleva asociados. Exactamente así hablaban en los años cuarenta los reformistas de la escuela de Louis Blanc, que consideraban monstruoso al hombre sin religión y nos decían: “Así pues, vuestra religión es el ateísmo”. Feuerbach sostenía la misma opinión; pero su religión y la religión en el sentido corriente de la palabra son dos cosas distintas. Si Feuerbach quiere poner como base de la verdadera religión una concepción materialista real del mundo, es lo mismo que considerar la química moderna como la verdadera alquimia. Si la religión puede existir sin Dios, también la alquimia podría existir sin la piedra filosofal».

A Engels le parece que la palabra religión es querida por los recuerdos «idealistas» que lleva asociados. A él mismo le resulta desagradable por los recuerdos social-políticos que lleva asociados. Si la cosa se redujera a lo agradable y lo desagradable, la disputa sería inútil. Pero se trata de la designación exacta de un fenómeno de enorme importancia. Aunque Engels no comprendió de inmediato el carácter pequeñoburgués de la antirreligiosidad consecuente, tal como la formuló Stirner, y sólo vio claro tras las indicaciones de Marx, sería no obstante una ofensa a la memoria del gran maestro considerar su psique próxima al individualismo antirreligioso, al positivismo egoísta, a aquella «sabiduría práctica» de la que con tanto desprecio hablaba Marx en la carta que hemos citado. Los sentimientos irracionales desde el punto de vista del egoísmo —el sentimiento de especie, el sentimiento histórico, el entusiasmo ante lo venidero («cuando ya no existamos», lo que constituye tal piedra de escándalo para el alma antirreligiosa), en una palabra, el colectivismo emocional— desempeñan un papel enorme en Engels. Pues para el hombre que no sabe vivir en el pasado y en el futuro, más allá de lo personal y en lo suprapersonal, que no sabe sentir en sí la colectividad, toda la música del marxismo es címbalo que retiñe. Y son precisamente estos sentimientos los que hay que subrayar y definir.

Están, en efecto, radicalmente ligados a las búsquedas idealistas del pasado. Pero se trata en mucha mayor medida de un idealismo emocional radical, y no del idealismo filosófico, vetusto ropaje de la religión que tanto Feuerbach como todos los defensores de la religión del Trabajo y de la Especie desechan. Y sobre el idealismo emocional escribía Engels: «Las impresiones que el mundo exterior produce en el hombre se expresan en su cabeza, se reflejan en ella en forma de sentimientos, pensamientos, impulsos, movimientos de la voluntad, en una palabra, en forma de “aspiraciones ideales”. En esta forma son “fuerzas ideales”. Y si un hombre dado resulta idealista por la simple circunstancia de que tiene “aspiraciones ideales” y de que se somete a la influencia de “fuerzas ideales”, entonces todo hombre medianamente desarrollado con normalidad es idealista, y sólo una cosa queda incomprensible: ¿cómo puede haber materialistas en el mundo?»

Sólo cabe asombrarse de la visión un tanto rosada que Engels tiene de los hombres: en el mundo, desde luego, puede haber materialistas en el sentido moral y estético; ni mucho menos todo «hombre medianamente desarrollado con normalidad» «se somete a la influencia de fuerzas ideales». ¿Acaso Engels va a llamar aspiración ideal a todo «movimiento de la voluntad»? ¿Incluso a la aspiración a labrarse una carrera? ¿Al afán de lucro? ¿No es evidente que existe un abismo entre la «sabiduría práctica», despreciable a los ojos de Marx, y la promesa que él hizo en el Congreso de La Haya de consagrar todas sus fuerzas al servicio de la causa obrera?

No, el idealismo práctico es propio sólo de algunas clases, y el colectivismo es su expresión más elevada y a la vez más real. La «verdadera religión», según Engels, es tan imposible como la «verdadera alquimia». Pero yo decididamente no comprendo por qué no puede considerarse la química moderna como la verdadera alquimia. A ningún químico se le ocurrirá, desde luego, negar su conexión histórica interna. Cierto que durante algún tiempo la química levantó entre ella y la alquimia una barrera bastante seria en forma de la doctrina de la intransmutabilidad de los elementos. Últimamente, sin embargo, los horizontes de la ciencia se han ampliado tanto que podríamos hablar de un retorno a la alquimia, o de una síntesis superior de la primera y la segunda fase de desarrollo de una misma ciencia. Nosotros vamos más lejos que Engels y encontramos que la diferencia entre la vieja religión y la «verdadera religión» es considerablemente mayor que la diferencia entre la química y la alquimia. Esto no nos hace olvidar, sin embargo, su conexión interna ni dejar de ver en las religiones del pasado el vago centelleo de aquella misma verdad que arde con viva llama en la naciente religión del colectivismo.

Engels estuvo en otro tiempo considerablemente más cerca de Feuerbach, y acabaremos el capítulo a él dedicado con unas líneas que suscribimos con alegría: «Hasta ahora la cuestión ha sido siempre: ¿qué es dios? Y la filosofía alemana ha resuelto la cuestión en este sentido: dios es el hombre. El hombre sólo necesita conocerse a sí mismo, medir por sí mismo todas las circunstancias de su vida, juzgarlas conforme a su esencia, organizar el mundo de manera verdaderamente humana conforme a las exigencias de su naturaleza, y entonces resuelve el enigma del tiempo. No en regiones ultraterrenas e inexistentes, no fuera del espacio y del tiempo, no en un “dios” que viva en el mundo o se le contraponga hay que buscar la verdad, sino mucho más cerca, en el propio pecho del hombre. La propia esencia del hombre es más elevada y más regia que la esencia de todos los “dioses” posibles, que no son ellos mismos sino la esencia del hombre más o menos confusa y deformada». Este motivo va mucho más allá de los límites de la psicología individual en el sentido estricto de la palabra. Y se sobreentiende que el estado de ánimo propio de los marxistas, su religión de la Especie, del Progreso y del Trabajo, tiene que ser completamente incomprensible para el típico individualista pequeñoburgués, tanto el religioso como el antirreligioso. Bulgákov, por ejemplo, en su ruin panfleto contra Marx (Karl Marx como tipo religioso) señala en Marx una relativa insensibilidad para la agudeza del problema religioso, pues éste es ante todo un problema de lo individual. Es la cuestión del valor de mi vida, de mi personalidad, de mis sufrimientos, de la relación con Dios del alma humana individual, de su salvación personal y no sólo sociológica…

¿Y de qué asombrarse aquí? La estrechez de alma pequeñoburguesa, que no sabe ligar su personalidad ni con la naturaleza ni con la sociedad, se aferrará siempre convulsivamente a la esperanza de la inmortalidad personal, encubriendo con las palabras más altisonantes posibles su cobardía ante la muerte, pues su propia muerte equivale a sus ojos a la muerte de todos los valores. El señor Merezhkovski repite casi textualmente, en el tono de la más histérica sinceridad, la tirada del malvado de Sumarókov:

«¡Oh, si conmigo pereciera el universo entero!»

El ultraindividualismo de naturalezas tan dotadas como Nietzsche, conforme a la ley del paso de la vida intensiva a la extensiva señalada por Guyau, a veces se sobrepasa a sí mismo y se convierte en instinto genérico e histórico. Pero en la inmensa mayoría de los casos, al nihilista individualista que ha limitado positivamente su vida al marco de la «individualidad concreta» los sentimientos históricos y de especie le son absolutamente inaccesibles. ¡Para él eso es mística! Ejemplo clásico: Stirner.

El desquite de la pequeña burguesía que siguió en Rusia al breve triunfo del heroísmo proletario se expresó no sólo en la prédica por Merezhkovski de un nuevo cristianismo como garantía de inmortalidad y en fenómenos semejantes, sino también en el nihilismo groseramente sensualista puesto ruidosamente en primer plano por el señor Artsybáshev. Y el señor Ivánov-Razumnik, madurado bajo el sol de la reacción, que obsequia al público con libros siempre nuevos, pesados e indigestos como plum-puddings, aspira a dar una teoría sintético-pequeñoburguesa del «Sentido de la vida».56

Dietzgen

Hemos visto ya que la definición del materialismo dada por Engels abarca por completo todas las variedades del realismo crítico y contiene en sí el materialismo holbachiano de Plejánov como caso particular. Hemos visto también que el pensamiento de Marx, ya en su juventud, rebasó con mucho aquellas posiciones que Plejánov sigue considerando hasta hoy avanzadas.

El mérito propio de Dietzgen fue haber subrayado de modo especialmente vivo y en forma plástica la enorme amplitud del nuevo materialismo en comparación con el viejo atomismo mecánico.

Engels escribe: «Es notable que no hayamos sido nosotros solos quienes han redescubierto la dialéctica materialista, que durante muchos años ha sido nuestro mejor instrumento de trabajo y nuestra arma más poderosa: el obrero alemán Joseph Dietzgen la descubrió independientemente de nosotros e incluso independientemente de Hegel».

Engels no podía dejar de conocer las definiciones de Dietzgen y, de este modo, las aprobó indirectamente. Ahora bien, si desde Engels es aún concebible el movimiento de retroceso que ha realizado Plejánov, desde Dietzgen es completamente imposible. He aquí cómo define Dietzgen el materialismo:

«El materialismo socialista entiende por «materia» no sólo lo ponderable y lo tangible, sino todo lo real, todo cuanto se contiene en el universo, y en él se contiene todo, pues el todo y el universo no son más que dos nombres de una misma cosa. El materialismo socialista quiere abarcarlo todo con un solo concepto, con una sola palabra, con una sola clase, sin que importe que esta clase universal se llame efectividad, realidad o materia». Y en otro lugar: «Si a alguien le turba la palabra generalizadora «materia», que diga en su lugar «fenómenos». Fenómeno corpóreo, físico, sensible, material se llama aquella serie general a la que pertenece toda existencia, lo ponderable y lo imponderable, el cuerpo y el espíritu».

«Sentimos físicamente en nosotros la presencia de la razón pensante, y exactamente con ese mismo sentido percibimos fuera de nosotros las piedras, la arcilla, el cielo, los arbustos. Y poca es la diferencia entre lo que percibimos en nosotros y lo que percibimos fuera de nosotros. Lo uno y lo otro pertenecen a los fenómenos sensibles, al material empírico».

Pero la relación de Dietzgen con ese «Todo» o Universo que pone como base de su filosofía no carece de aspectos que lo acercan más a Spinoza que a Marx. Marx, partiendo de la filosofía de Feuerbach, desarrolló genialmente una filosofía de la práctica humana, omnicomprensiva e íntegra. Dietzgen, en cambio, parece esforzarse por desplegar la representación feuerbachiana de la naturaleza. Pese a todas las salvedades, el primado del Universo sobre el hombre, como del todo sobre la parte, es en él indudable. El sentimiento de fusión con el Universo no es menos fuerte en Dietzgen que, por ejemplo, en Schleiermacher. Dietzgen es universalista con toda su alma, y es dudoso que su actitud plenamente religiosa hacia el «Todo» pueda fundirse con entera armonía con el espíritu religioso de Marx.

No es difícil demostrar la presencia de un elemento religioso en el universalismo de Dietzgen, puesto que él, en el fondo, no lo oculta en absoluto. Citemos algunos pasajes, aunque sólo sea de sus Cartas sobre lógica: «Para establecer el sentido universal debes trabajar por llegar al conocimiento de que el universo contiene en sí todo lo relativo, mientras que en el todo está encarnada la divinidad absoluta o edificante…». «Toda diferencia posee una sola esencia, general, elevadísima, universal, absoluta, divina, y esta esencia absoluta del mundo es edificante en grado sumo, pues encierra en sí todas las demás esencias y es el alfa y la omega de todas las cosas. Pero ¿no es este mundo-dios un concepto desnudo? ¡No, él es la verdad y la vida! Y es sumamente interesante señalar el hecho de que la llamada «prueba ontológica de la existencia de Dios» conviene por entero a la verdad del mundo que me permito colocar en el tabernáculo de la lógica. Originariamente esta prueba se atribuía a Anselmo de Canterbury. Sea como fuere, una cosa es sabida: que Descartes y Spinoza son los principales defensores de esta prueba. Ellos demostraban que a la «esencia perfectísima» le es necesariamente inherente el ser, pues de otro modo no podría ser precisamente la esencia perfectísima…». «Esta argumentación es para mí tan clara como la luz del sol, y debe convencerte plenamente, no de la existencia de ídolos absolutos y desmesurados, sino de la verdad del ser absolutamente perfecto del mundo…». «El concepto absoluto es el concepto de lo absoluto o de lo supremo; con esto último está ligado no sólo lo verdadero, lo bello y lo bueno que se atribuyen a Dios: es también aquella esencia que da a todo pensamiento la lógica necesaria, la solidez y el aspecto verdadero…». «El «bien» no es precisamente una institución especial, sino que hay que buscarlo en la conexión general del mundo entero. Sólo lo absoluto es absolutamente bueno…». «En el espíritu del mundo no debes, con todo, reconocer un monstruo (un espíritu milagroso), sino el universo corpóreo, que, pese a todos los cambios y mudanzas, es eternamente uno, verdadero, bueno, racional, el más real, el más alto». En el parágrafo del primer tomo de la presente obra dedicado a Dietzgen vimos qué posición tan peculiar ocupa este pensador ante la cuestión de si la socialdemocracia es una religión nueva. Primero establece, con plena claridad y con una rotundidad que no deja nada que desear, en qué sentido el socialismo científico es una religión y en qué sentido es algo opuesto a la religión. Sus ideas sobre esta cuestión coinciden por entero con las nuestras. Pero en los capítulos siguientes de Religión y socialdemocracia Dietzgen, como asustado de su propia audacia, y no sin contradecirse a sí mismo, renuncia a su construcción. Mas si Dietzgen no se decide a llamar a la religión socialista por su verdadero nombre, en cambio se esfuerza por introducir en el socialismo una religiosidad que, a nuestro juicio, le es ajena.

Para Marx todas las «cuestiones malditas» hallan su solución en la práctica revolucionaria, y sólo en ella. No busca respuesta en ninguna interpretación grandiosa del Universo. Por no hablar ya de una divinidad trascendente, no se inclina en modo alguno a reconocer una divinidad inmanente del mundo, a lo que Dietzgen está muy próximo. En el fondo de todo panteísmo se esconde el quietismo. Todo panteísmo acepta el mundo como ya hecho. Sabemos muy bien que existen concepciones panteístas evolucionistas espléndidas y profundas. En los últimos tiempos despiertan de nuevo con gran fuerza. Sin posibilidad de ocuparnos en este libro de un análisis crítico de las notables obras de Bergson (L'évolution créatrice) y de William Stern (Person und Sache), sólo podemos decir que, siendo un paso adelante hacia la síntesis de los grandes sistemas metafísicos del pasado con la concepción del mundo de las ciencias naturales del presente, que ahora se libera del cautiverio del «mecanicismo» conservador, quedan sin embargo muy por detrás de la síntesis científico-socialista. Y no sólo en el sentido lógico, sino también en aquel sentido pragmático que tanto aprecian los autores mencionados, emparentados sin duda por un estrecho parentesco espiritual con el pragmatismo.

En efecto, el panteísmo evolucionista ha de concebirse como un desarrollo que va de la materia amorfa al pleno triunfo de la forma, a la libertad y la espiritualidad. Lo divino es en él el alma del mundo, que va adueñándose poco a poco de su cuerpo amorfo. En James, en Giran [?] y en otros pragmatistas puros el dualismo es, en este punto, evidente: están en la frontera entre el panteísmo y el deísmo. La evolución se cumple según el plan de una divinidad consciente, que trabaja por medio de las fuerzas del mundo, y entre ellas por medio de nosotros. Somos, así, partícipes de la compañía divina, algo como peones vivos en el juego de Dios y el diablo, cuyo plan general no nos es dado abarcar, y James y su escuela insisten en la necesidad de creer en la victoria de Dios. Se supone que semejante situación debe acrecentar extraordinariamente nuestra energía. Esta concepción del mundo puede servir de magnífico apoyo al liberalismo: hay que marchar al paso de los acontecimientos, procurar comprender en lo posible el propio destino, la voluntad del que nos envió, y a los gemidos de las víctimas y a los gritos de los impacientes se puede responder: «¡no somos nosotros los culpables de la torturante lentitud del progreso; ella es sagrada y racional, es la voluntad de Dios, que no comete errores!». Es natural que algunos de nuestros kadetes hayan intentado «crear» semejante misticismo liberal (Serguéi Trubetskói, por ejemplo). Más resueltos son aquellos panteístas de nuestro tiempo que no admiten en absoluto un alma divina fuera de las fuerzas inmanentes al mundo. El mundo no es para ellos una transformación gradual en dios. Pero una de dos: o bien el colectivo panhumano que se organiza ante nuestros ojos es la más alta manifestación, en el campo de nuestra visión, de la tendencia del mundo a la armonía, y todas las demás fuerzas de la naturaleza son escalones ya recorridos y sólo tienen sentido como material de la construcción consciente y panhumana que madura; o bien la voluntad humana, en este último sentido, no es la cumbre del desarrollo ya alcanzado, sino sólo una parte del concierto general del mundo, una parte infinitamente menor que el todo. La primera concepción la confirma toda nuestra experiencia; no postula ningún bien indemostrable; deja el mundo en una trágica penumbra, pues la humanidad —esa vanguardia de pioneros— queda librada a sus propias fuerzas y a su propio entendimiento, y nada garantiza su éxito. La segunda concepción postula una voluntad divina altamente organizada, superior a la razón de toda la humanidad, lo cual es indemostrable y muy endeble; da una garantía mayor (por lo demás, ilusoria) y asigna al hombre un papel menor y menos responsable. Juzguen ustedes mismos cuál de las dos concepciones es capaz de excitar más la energía.

Aquí consideramos oportuno tocar un aspecto sumamente importante del asunto. Ya hemos señalado de pasada cierta semejanza entre las psiques de Dietzgen y de Schleiermacher. En uno y otro es fuerte la viva necesidad religiosa de sentir profunda y ardientemente la propia fusión con el universo. Si Spinoza, racionalista por naturaleza, dio a su amor a la naturaleza-dios un carácter puramente intelectual, Schleiermacher introdujo en aquel sentimiento de unidad con el cosmos que consideraba el alma de toda religión mucho de verdadero romanticismo, de agitación emocional, casi de pasión. Y al leer las elocuentes páginas que Dietzgen dedica al Universo no se pueden dejar de recordar las fogosas tiradas de los panteístas místicos.

Esta necesidad religiosa humana de hallar la felicidad en la conciencia de ser parte de un gran todo, este afán de elevar y completar la propia vida mediante una vivencia muy especial en la que se derrumban los marcos de la personalidad, en la que la energía vital se derrama como por encima del borde del vaso corporal y la gran fuerza del elemento entrañablemente afín e infinitamente amado lo inunda, esta necesidad, que siempre desempeñó un papel enorme en la vida religiosa emocional, es plenamente legítima, fecunda, y le está reservado desarrollarse. El individuo humano aislado carece de alegría.

Es una parte, y sin el todo correspondiente no tiene sentido. Pero ¿dónde está ese todo hacia el que tan angustiosamente tiende el individuo, limitado en el espacio y en el tiempo? ¿Es Dios? Pero Dios fue creado precisamente para que esta necesidad pareciera satisfecha de golpe, para que todo lo existente pudiera representarse como más o menos afín, como algo —según la profunda expresión de Guyau— sociomorfo. Cuanto más pervertido está el orden social humano, pervertido por la dominación, la enemistad, el desgarramiento, tanto más monstruoso es también aquel mundo de los dioses con el que el hombre idealiza el universo y lo acerca a sí. El Dios padre, de quien somos hijos con iguales derechos, corresponde al ideal de un imperio justo y democrático; el Dios universo, del que podemos sentirnos gozosamente partes, corresponde al ideal de una república justa. Pero todo esto no son más que proyecciones ilusorias de la sociedad humana sobre la naturaleza, que adquiere así el aspecto engañoso de una sociedad más ideal que la humana. Mas llega el tiempo del realismo religioso, todo se pone en su sitio, y lo único divino resulta ser la propia sociedad humana, y además, claro está, en su desarrollo, en sus potencias. ¿Se sigue de ello que la necesidad religiosa de que hemos hablado quedará en adelante insatisfecha? En modo alguno; al contrario, todo el pasado religioso no fue, a este respecto, más que la búsqueda instintiva de lo que ahora está ya casi encontrado.

Múltiples son los vínculos que unen el alma de la personalidad contemporánea de ánimo colectivista con la humanidad. Es el sentimiento de la especie y de la historia, que nos permite considerarnos eslabón vivo del drama de la vida que se despliega, tan rico de colores, tan estremecedoramente magnífico, tan dolorosamente grandioso. Es el sentimiento de solidaridad que nos hermana con el pueblo, no sólo en su martirio que desgarra el corazón, sino sobre todo en su despertar luminoso y viril, en aquella lucha suya cuyo portador es el proletariado. Es el sentimiento de alegría del crecimiento que nos embarga a la vista de los nuevos éxitos de la ciencia, de la técnica y de la táctica social, pues todo esto es como melodías inacabadas y armonías apenas esbozadas, o como comienzos y partes dispersas de edificios divinos que van formándose lentamente del caos de los materiales; y todo esto que crece y se reúne da ya, en un ensueño peculiar, el eco anticipado de la música solemne del porvenir. Quien, aunque sea en medida insignificante, contribuye por sí mismo a la construcción, percibe con mucha mayor intensidad toda la amplitud del canto naciente de la cultura futura. La solidaridad, a mi parecer, cuando es viril y sana, es en medida incomparablemente mayor con-alegría del crecimiento que compasión. No niego con ello la compasión, porque no se puede negar el sufrimiento. Sin pensar que la sinfonía de la vida esté fatalmente escrita en tono menor, no supongo, sin embargo, que pueda derramarse alguna vez, sin límites y para siempre, en un ut mayor de serena luminosidad.

¿No es asombroso que, al querer aducir una ilustración viva de la «emoción social» de nuestros días, haya que recurrir al ultraindividualista Nietzsche y a Gorki, que hasta hace tan poco era ultraindividualista? En verdad, observamos aquí el paso a lo contrario, que nos explica la ley de Guyau sobre la conversión del grado extremo de intensidad individual de la vida en intensidad social de la misma. No conozco página que caracterice con más viveza el naciente sentimiento histórico que el brillante pasaje de La gaya ciencia que he citado repetidas veces. Debe ser citado también aquí:

«Cuando contemplo nuestro siglo con los ojos refinados del futuro, lo más notable que veo en la humanidad actual es algo joven y grande que se llama «sentido histórico». Es el comienzo de algo nuevo y nunca visto en la historia: si a esta semilla le es dado desarrollarse durante algunos siglos, de ella puede crecer una planta maravillosa, de aroma tan embriagador y extraño que en la tierra se vivirá mucho mejor. Nosotros, los hombres modernos, empezamos a forjar la cadena de un nuevo y poderoso sentimiento, eslabón a eslabón, apenas conscientes de lo que hacemos. A veces nos parece que no se trata en absoluto de la elaboración de un sentimiento nuevo, sino de la atrofia de los antiguos: el sentido histórico es por ahora tan pobre y frío que en algunos obra como un escalofrío, los hace más fríos y más pobres de lo que eran. A otros se les presenta como signo de una vejez que se acerca; nuestro planeta les parece un enfermo grave que escribe la historia de su juventud para olvidar su presente. En efecto, hay también ese matiz en este nuevo sentimiento: quien sabe sentir todo el pasado de la humanidad como su propio pasado, siente también la terrible suma de la amargura de los enfermos por la salud perdida, de los ancianos que recuerdan los ensueños de su juventud, de los amantes a quienes arrebataron lo amado, de los mártires que perecieron por sus ideas, de los héroes en la tarde del día de una batalla que nada decidió, pero que costó heridas y pérdida de amigos. Comprender todo el peso monstruoso de esta amargura multiforme, tener fuerzas para soportarlo y seguir siendo el héroe que saluda la aurora y su felicidad al comenzar un nuevo día de batalla; ser un hombre con un horizonte de milenios detrás y delante de sí, ser el heredero de toda la nobleza del espíritu difunto, el heredero responsable de la más noble de las antiguas estirpes; absorber en el alma todo lo antiguo y lo nuevo, las decepciones, las esperanzas, las conquistas, las victorias de la humanidad, contener todo esto en una sola alma, en un solo sentimiento: he aquí una felicidad como no la ha conocido hasta ahora el hombre, la felicidad de un dios lleno de fuerzas y de amor, lleno de lágrimas y de risa, de un dios que, como el sol del atardecer, regala sin cesar de su tesoro inagotable y, arrojando oro al mar, no se siente rico hasta que el más pobre pescador rema con remos de oro. ¡Y este sentimiento divino se llama humanidad!».

El sentimiento de solidaridad, de fusión con el pueblo, está expresado con enorme fuerza por Gorki en su Confesión. La última página debe ocupar aquí por derecho su lugar. Es la descripción lírica del estado de ánimo que embargó el alma de Matvéi tras la escena del milagro colectivo, tan poderosamente pintada por nuestro poeta.57 «… De noche estaba sentado en el bosque, junto al lago, de nuevo solo, pero ya para siempre e indisolublemente unido en el alma al pueblo, señor y taumaturgo de la tierra. Estaba sentado y escuchaba cómo todo lo que había visto y conocido crecía en mí y ardía en un solo fuego, y yo reflejaba de nuevo esa luz sobre el mundo, y todo en él llameaba con una gran significación, se revestía de maravilla, daba alas a mi espíritu con el anhelo de absorber el mundo como él me había absorbido a mí.

No tengo palabras para transmitir el arrobo de aquella noche, cuando, solo en la oscuridad, abracé toda la tierra con mi amor, me alcé sobre la cumbre de lo vivido por mí y vi el mundo semejante a un torrente de fuego de fuerzas vivas que corren tempestuosamente a fundirse en una unidad cuya meta me es inaccesible.

Pero comprendí con alegría que la inaccesibilidad de la meta es la fuente del crecimiento infinito de mi espíritu y de las grandes bellezas del mundo, y que en esa infinitud hay una infinidad de arrobos para el alma viva del hombre.

Por la mañana también el sol se me apareció con otro rostro: vi cómo sus rayos, cautelosa y cariñosamente, fundían las tinieblas, las quemaban, despojaban a la tierra de los velos de la noche, y he aquí que se alzó ante mí en el atavío abigarrado y suntuoso del otoño: campo de esmeralda de los grandes juegos de los hombres y del combate por la libertad de los juegos, lugar santo de la procesión hacia la fiesta de la belleza y de la verdad.

La vi, a mi madre, en el espacio entre las estrellas, y cómo mira orgullosa con los ojos de sus océanos a las lejanías y las profundidades; la vi como una copa llena de sangre humana viva, de rojo encendido, que hierve sin descanso, y vi a su señor: ¡el pueblo todopoderoso e inmortal! Él da alas a su vida con la grandeza de sus hazañas y de sus anhelos, y yo oré:

—¡Tú eres mi Dios y creador de todos los dioses, que los tejiste de las bellezas de tu espíritu en el trabajo y en la rebeldía de tus búsquedas!

—¡No tenga el mundo otros dioses fuera de ti, porque tú eres el único Dios que hace milagros!

—¡Así creo y confieso!… Y tras esto vuelvo allí donde los hombres liberan las almas de sus prójimos del cautiverio de las tinieblas y de las supersticiones, reúnen al pueblo en uno, alumbran ante él su rostro secreto, le ayudan a tomar conciencia de la fuerza de su voluntad, señalan a los hombres el camino único y seguro hacia la fusión universal en aras de la gran obra: ¡en aras de la construcción universal de Dios!».

Y los impulsos de amor al lejano y luminoso biznieto fueron pintados con la mayor fuerza por esos mismos ultraindividualistas, ya llegados al socialismo, ya cercanos a tal paso. Me refiero a Verhaeren, Dehmel, Scharf. Sería un gran mérito reunir y editar una antología de semejante poesía del porvenir. La humanidad está interesada en el más alto grado en el desarrollo y fortalecimiento de este sentimiento. Para la gran lucha por la vida y por la potencia, que es lo que la vida es, se necesita una fusión casi orgánica de la humanidad en una unidad íntegra. La conexión viva de las células en el organismo no puede alcanzarse en el superorganismo social por otra vía que la psíquica. La personalidad es mucho más compleja e independiente que la célula; el superorganismo social es una síntesis incomparablemente más fina que el organismo, y sus fines últimos se alcanzan no por la subordinación completa de los elementos y su transformación en instrumentos especializados, sino por el desarrollo multilateral de todas sus fuerzas, con la elección libre y móvil de su aplicación especial. El organismo niega la individualidad de sus elementos; el superorganismo la presupone y la refuerza. No es un vínculo mecánico o químico, no es el vínculo de un instinto inconsciente lo que soldará a los hombres en humanidad, sino un vínculo psíquico, conscientemente emocional. Este vínculo es precisamente el sentimiento religioso de que hablamos, y si lo completamos con el idealismo práctico religioso, es decir, con el afán de someter las leyes de la naturaleza a las leyes de la vida por medio del conocimiento y del trabajo, tendremos toda la religión en toda su estatura, en su auténtica belleza, no desfigurada por nada.

Si el destacamento revolucionario de vanguardia de la humanidad encuentra en su propia vida fuerzas que conducen a la solidaridad y al idealismo práctico, de ello no se sigue que no esté interesado en grado extraordinario en el desarrollo y fortalecimiento de estos principios. Los grandes actores de la Revolución francesa y las masas revolucionarias francesas lo comprendían perfectamente. Citaré algunos pasajes pertinentes del libro de Julien Tiersot La música y las fiestas en la época de la gran Revolución francesa.58

«La particularidad de 1791, en opinión de Michelet, consistía en que los partidos estaban penetrados de una religiosidad peculiar… Con el alba de la revolución se levantó un soplo religioso, como una brisa matinal. Lo suscitaron los días de los primeros choques y de los primeros peligros; creció a medida que los acontecimientos seguían su paso inexorable; sólo decayó cuando cesó el período activo de la revolución… La libertad, la patria: he aquí los dioses que la revolución adora. Les erige templos y estatuas, les canta himnos… Nunca fueron tan usuales las expresiones: sagrado, divino… Ninguna época, sin excluir la de las guerras de religión, estuvo penetrada de fe en tal medida».

Y al mismo tiempo:

«Nunca se desplegó tan ampliamente la imaginación popular. La mise en scène revolucionaria nace a veces de la inspiración de las masas, a veces está organizada deliberadamente; siempre es insólita y está llena de una poderosa vitalidad… En estos casos el pueblo ya no es una abstracción: es un ser vivo y activo; sus miles de voces se funden, sus miles de corazones laten juntos; está todo él poseído por un solo sentimiento, por una sola pasión, elevada, ardiente y sincera… Cada acontecimiento de alguna importancia era consagrado con manifestaciones populares, organizadas de modo que se grabaran con rasgos profundos en la conciencia».

Tiersot concede el lugar debido a la fiesta, esa columna fundamental de la estética democrática y, a la vez, sostén del sentimiento religioso; y el alma de estas fiestas es el arte más colectivo y más religioso: la música.

«La música es el único arte que cumple simultáneamente los dos fines que persiguen las fiestas populares: les da brillo exterior y expresa el sentimiento íntimo. El canto sonoro y triunfal de las trompetas, las marchas arrebatadoras, los cantos majestuosos o alegres dan a las fiestas movimiento, brillo, vida. Pero he aquí que la ceremonia adquiere un carácter elevado, las almas se funden en un solo pensamiento, aspiran a elevarse hacia un ideal quizá confuso, inalcanzable; la música se remonta entonces por encima de todos, expresando el sentimiento común, formulando con sus acordes imperiosos aquella plegaria universal que vive en el corazón de cada uno». Así se esbozan las formas en que se verterá el sentimiento religioso, purificado no sólo del teologismo, sino también del cosmismo, y vuelto humano de parte a parte.

Bogdánov

A nuestro juicio, Bogdánov es el único filósofo marxista que continúa la pura tradición filosófica de Marx. Lo más curioso es que Bogdánov, dándose cuenta, claro está, de la conexión inmediata de su pensamiento con el marxismo, parecía inclinado él mismo a ver en algunas de sus construcciones algo que se desviaba de la línea del marxismo puro bajo un ángulo bastante perceptible; ¡de los diversos guardianes del museo marxista no hay ni que hablar! Esos levantaron clamores por la evidente y grosera herejía. Entretanto, en realidad el empiriomonismo es en muchos aspectos un retorno a Marx, al verdadero Marx no vulgarizado ni plejanovizado; en lo demás representa un movimiento hacia adelante, yo diría que en línea geométricamente recta, en la dirección trazada por Marx. No poco tiempo gastó Bogdánov en sacudirse la hipnosis, romper la cáscara del marxismo pseudoortodoxo y comprender todo el rigor de su propia ortodoxia marxista.59

La cuestión fundamental que se planteó Bogdánov es la cuestión fundamental de todo el marxismo filosófico: la de la relación entre el ser y la conciencia. Para el marxismo no es ante todo el problema de la relación entre lo físico y lo psíquico, pues este problema recibe una solución muy original, por así decir, de paso, sino el problema de la relación del ser social, es decir, de la cooperación, con la conciencia social e individual en forma de ideologías.

Siguiendo estrictamente la idea central de Marx, Bogdánov considera las ideologías como engendros y reflejos de las formas de cooperación. Estos reflejos, sin embargo, no son en modo alguno inútiles en la economía general de la vida social: son formas organizadoras, son instrumentos más o menos vivos del trabajo social.

Nuestra representación de la realidad, de la realidad «objetiva», nos la da nuestra ciencia; y nuestra ciencia es, a su vez, engendro y reflejo del trabajo social en una etapa dada de su desarrollo; con el crecimiento del trabajo, cambia. Así pues, la realidad física es un peculiar instrumento social, análogo a cualesquiera otros instrumentos. Tal fue la primera conclusión de Bogdánov, que a muchos pareció extraña e idealista, directamente contraria al marxismo corriente, cuando en realidad no sólo estaba contenida implicite en las obras de Marx, sino que incluso, como ya hemos visto, fue expresada explicite por Marx (en la primera tesis sobre Feuerbach). La realidad es producto del trabajo colectivo, organización colectiva de la experiencia del trabajo. Bogdánov aclaró esta idea con numerosas y brillantes ilustraciones, una de las cuales le tomaremos prestada para concretar sus tesis.

«Mirad más de cerca: ¿qué es la «realidad»? La tierra en que vivimos se presenta al hombre en sus primeras experiencias como un gran círculo cubierto por una bóveda azul. Pero sabemos que esto es una «ilusión». ¿Y cuál es la «realidad»? En «realidad» la tierra es un esferoide no del todo regular, con ejes de unos 12-13 mil kilómetros de longitud, rodeado de una envoltura de aire, que se mueve en elipse alrededor del centro de gravedad del sistema solar, etc., etc. Pero si todo esto lo «reconozco» y lo enuncio «yo», el individuo humano, arrancado cognoscitivamente de la conexión de la humanidad en el presente y de la conexión de las generaciones en el pasado, entonces todo esto se convierte en extrañas ficciones que no sólo no corresponden a «mi» experiencia, sino que ni siquiera le son accesibles. En ninguna experiencia, ni en la percepción ni en la fantasía, pueden realizarse para «mí», pueden serme dados concretamente, ni los 520 millones de kilómetros cuadrados de la superficie terrestre, ni la velocidad de 30 kilómetros por segundo con que la tierra se mueve alrededor del sol, ni las decenas de millones de años del desarrollo geológico de la tierra… Para el Robinsón gnoseológico llamado «yo», todo esto son símbolos arbitrarios de contenido imaginario. Y en realidad es justamente al revés: todo esto es precisamente la realidad, y el propio «yo» gnoseológicamente independiente es un símbolo arbitrario de contenido imaginario».

«¿Qué realidad se esconde tras la fórmula: 520 millones de kilómetros cuadrados? En la «naturaleza», en el mundo de los elementos, no hay «kilómetros», ni lineales ni cuadrados. Miles de generaciones humanas conquistaron, con trabajos y sufrimientos, la gigantesca superficie de la tierra. Cada palmo de tierra arrebatado a las fieras, a la selva virgen, al desierto, al mar, fue realidad del trabajo humano, realidad de la práctica colectiva. Millones de mercaderes, marinos, viajeros recorrieron, exploraron, describieron, representaron en mapas los mares infinitos, los países inhabitados; y esto fue realidad del trabajo colectivo. Miles de geógrafos y astrónomos, continuando el trabajo de las antiguas comunidades que medían y repartían la tierra cultivada con procedimientos primitivos, elaboraron y acabaron por elaborar una medida común, invariable y sólida en la medida en que es invariable y sólida en su magnitud nuestro planeta; y esta medida, por medio de procedimientos creados por el trabajo de los geómetras, la aplicaron a toda la superficie de la tierra. Y he aquí ante nosotros la realidad: tantos millones de kilómetros cuadrados de tierra. ¿De quién es esta realidad? No del pequeño «sujeto» individual que filosofa con ingenua autocomplacencia, sino de aquel titánico sujeto colectivo que sostiene la lucha real con la naturaleza y que es la humanidad en su desarrollo. Es su práctica colectiva, continuada a lo largo de milenios, la que ha cristalizado como realidad expresada por el símbolo «superficie del esferoide terrestre». Y esta realidad del trabajo y del conocimiento no quedará oculta al pensamiento proletario por el «último fetiche», el «yo» humano».

En cuanto al llamado mundo psíquico, Bogdánov logró demostrar, mediante un brillante análisis, que es el mismo mundo de la experiencia, pero organizado individualmente.

Bogdánov, como Marx, estaba sin embargo lejos del ilusionismo social o de la paradójica tesis de que la sociedad crea el mundo de la nada. El mundo físico es algo así como un mapa de la realidad altamente organizado, humanizado y racionalizado, y el país al que corresponde es, claro está, incomparablemente más rico que él. Así, el hombre íntegro, como corriente organizada de vida, es incomparablemente más rico que aquel hombre físico que yo percibo con ayuda de los sentidos externos. Nuestro mapa se completa, pero nunca puede agotar el universo, ni cuantitativamente ni en principio; y juzgar de este universo sólo podemos por aquella parte suya que nos es dada en nuestra experiencia y en las formas que condicionan los principios organizadores o leyes que hemos alcanzado. De ello no se sigue que la noche que se extiende más allá del círculo luminoso del conocimiento sea incognoscible; es eternamente cognoscible, cognoscible de parte a parte, pero cognoscible en la eternidad, inagotable. No hay cosas en sí que se reflejen en nosotros como jeroglíficos, sino que hay una interacción real de todas las partes del universo, sumamente variada en cuanto a la riqueza, por así decir, del contacto mutuo. El área del contacto de lo humano con lo no humano crece constantemente, no sólo en el espacio, sino también cualitativamente. Los elementos de nuestra concepción científica del mundo son elementos de nuestra experiencia, y los elementos de nuestra experiencia son elementos de toda experiencia, aunque sean concebibles organizaciones de ella tanto infinitamente inferiores como infinitamente superiores a las nuestras.

La escala de los hombres, desde el enciclopedista de alta cultura de las capas intelectuales superiores de Europa hasta el pechenego semianimal; la escala de los animales, desde el gibón y el caniche amaestrado hasta la protoameba, y la escala de los seres inferiores hasta los géneros más amorfos de materia que conocemos, es una escala de organización decreciente de los elementos de la experiencia y de la vida.

En el mundo físico constatamos una evolución que va de la dispersión de los elementos a organizaciones de ellos cada vez más complejas y armónicas. A la ley de la evolución en el mundo físico corresponde en el mundo real no conocido una evolución semejante, cuyo contenido, sin embargo, es infinitamente más complejo y rico de lo que podemos constatar.

Aquí me detengo y señalo cierto peligro. El mundo físico es el mundo conocido, provisionalmente encajado en determinados marcos y que sirve de apoyo más o menos sólido a nuestra actividad. Alrededor de este mundo, que se nos presenta tan luminoso y sólido, tan indudable, se extiende el mundo de las hipótesis, el mundo de la penumbra, que va aclarándose cada vez menos, y más allá las tinieblas de lo no conocido. A las hipótesis estamos dispuestos a reconocerles una importancia enorme, pero de ningún modo una importancia que determine toda nuestra concepción del mundo. La presencia de lo que Bogdánov llama «sustitución», es decir, de un contenido sumamente rico y a la vez sumamente caótico detrás del mundo físico, comparativamente pobrísimo pero magníficamente organizado, no es una hipótesis: es un hecho, es la constatación del límite móvil de nuestro conocimiento; las hipótesis sobre lo que está más allá del límite, como precursoras provisionales de la ampliación constante del anillo luminoso del conocimiento, pueden ser sumamente interesantes. Pero construir hipotéticamente el mundo de las sustituciones, determinándolo cada vez con más precisión, olvidando poco a poco la endeblez misma y el carácter hipotético de esos pasos de lo desconocido que se adelantan a la ciencia, y hacer, por fin, del mundo así creado a medias por la fantasía la base y la explicación del mundo físico, y no su simple y general limitación en el espacio y en el tiempo, significa encontrarse en pleine métaphysique.

No decimos que Bogdánov se haya lanzado a tales construcciones; señalamos sólo el peligro que, como un abismo, se abre ante nosotros cuando ascendemos junto con Bogdánov a la altura que él ha alcanzado. La ciencia es relativa. El mundo físico es relativo. ¿Qué es, pues, absoluto? ¿El mundo de las sustituciones? ¿El Universo en sí? Sería un error fatal pensar así. La inmensidad del universo no conocido es un mar Negro inhóspito; poco a poco, sus orillas, siempre nuevas, se poblarán de florecientes colonias del conocimiento, gracias a un trabajo audaz, colectivo e internamente continuo. Pero ¡ay del temerario que se lanza a él en la frágil barca de la conjetura individual! No perece entre las tormentas que lo zarandean. Eso no sería nada todavía. Al contrario, ve ciudades fabulosas, islas afortunadas, cíclopes, cinocéfalos, hombres sin cabeza con el rostro en el pecho, y vuelve con multitud de relatos sinceros de las maravillas vistas… Y lo reciben con la carcajada más unánime, más demoledora, más justa, pues todo su viaje fue imaginario, todo lo visto por él engendro de la fantasía y mentira inconsciente. ¡No! Ante la relatividad del mundo físico sólo hay un absoluto: la práctica colectiva.

Las obras de Bogdánov son extraordinariamente ricas en ideas particulares muy fecundas. Entre ellas se cuenta también una nueva explicación del origen del dualismo. Habiendo definido el espíritu como fuerza organizadora y el cuerpo como principio ejecutor —lo que corresponde plenamente a la representación más antigua y más difundida—, A. Bogdánov ve en la concepción dualista del mundo el reflejo de un dualismo social radical, de la escisión de la sociedad en organizadores y ejecutores. Y como Bogdánov considera el dualismo de espíritu y cuerpo —erróneamente, a nuestro juicio— rasgo incondicional de toda religión, la religión refleja en él el régimen autoritario y es impensable fuera de este. Dice: «Es indudable no solo el origen de la religión a partir del pensamiento autoritario, sino también su vínculo constante e indisoluble con él en las etapas posteriores del desarrollo de la humanidad. Dondequiera que encontremos una concepción religiosa del mundo, hallaremos también todos los rasgos fundamentales del pensamiento autoritario».

Ni que decir tiene que, con la modificación del concepto de «religión» que nosotros adoptamos, este resulta infinitamente más flexible y abarca formas de sentir el mundo que son propias únicamente de personas y clases que se hallan en la más irreconciliable oposición a cualesquiera restos de lo autoritario. Desde nuestro punto de vista, el autoritarismo y el dualismo no hicieron sino desfigurar la religión, como desfiguraron la ciencia. ¿Acaso son absurdas las expresiones «filosofía monista», «templo de la ciencia», solo porque la filosofía fue casi por entero dualista y los templos se erigieron casi exclusivamente a dioses personales?

Pero si aceptamos la definición de Bogdánov, reconoceremos, claro está, como correctas sus conclusiones. Mas por negativa que sea la actitud del camarada Bogdánov hacia nuestra terminología, y acaso hacia algunas de nuestras ideas, hallamos en su concepción del mundo, en sus construcciones tan brillantes sobre el sólido fundamento del marxismo auténtico, un terreno excelente para el florecimiento de la conciencia religiosa socialista. Él ha hecho mucho en la dirección de comprender la realidad como producto de una actividad cuyo sujeto es la colectividad. Y cuanto más penetre en la conciencia este pragmatismo socialista, tan distinto del pragmatismo burgués, tanto más vivamente se planteará ante la vanguardia de la humanidad la cuestión de la conciliación de las leyes de la vida y las leyes de la naturaleza, tanto más hondamente se apreciará la solución colectiva y práctica que le ha dado el socialismo científico.

Kautsky. Koigen. Lütgenau

Kautsky es un pensador en sumo grado sutil. Es más: pese a su posición casi oficial de guardián de la ortodoxia socialdemócrata y de papa marxista, muestra invariablemente una amplitud de juicio que hace ridículos todos los reproches de sectarismo que se le dirigen. A una cabeza asombrosamente clara, a una sobriedad y una honradez irreprochablemente científicas, une el corazón ardiente del revolucionario, y constituye un alto tipo de ideólogo proletario, que despierta en nosotros, los hermanos menores, no solo respeto, sino verdadero amor.

Un hombre como Kautsky está, en el fondo, más cerca que muchos otros de la concepción que se defiende en este libro. Y, sin embargo, la condenaría. Con suavidad…, pero la condenaría.

He aquí lo que leemos en su folleto recientemente aparecido Socialismo e Iglesia católica. «Las diversas definiciones de la religión pueden reducirse a dos tipos determinados». A saber: «por una parte, se llama religión a un estado individual del alma, a la elevación de la persona por encima de sus intereses momentáneos, a algo así como un idealismo ético y entusiasta. Por otra parte, se entiende por religión un fenómeno histórico de masas, una concepción del mundo a la que las masas no llegan por experiencia propia, sino que aceptan por fe de una autoridad situada por encima de ellas y convierten en norma de su vida y de su actividad». Con bastante frecuencia se intenta imponer la primera acepción de la religión. Ello se debe, dice Kautsky, «a que la gente recurre gustosa a la astucia cuando se halla en la desagradable situación de perder la fe en una concepción del mundo a la que su vida espiritual sigue aferrándose con todas sus fibras. Entonces tranquiliza su alma trasladando a las nuevas ideas, con las que desplaza las viejas, el nombre de estas, y considera las nuevas ideas tan solo como formas más puras y elevadas de su predecesora».

Resulta bastante picante confrontar estas líneas con la Ética de Kautsky. «El nuevo materialismo dialéctico es un materialismo de género especial, que se diferencia considerablemente del materialismo de las ciencias naturales. Algunos partidarios de esta corriente han deseado por ello que, para evitar malentendidos, la palabra materialismo fuese sustituida por otra». «Pero si Marx y Engels se atuvieron firmemente a la palabra materialismo, ello se debió, en todo caso, a la misma razón por la que se negaron a rebautizar su manifiesto de los comunistas como manifiesto de los socialistas. La palabra socialismo encubre hoy cosas tan diversas, y entre ellas algunas bastante lamentables, socialismo cristiano y nacional de toda especie; la palabra comunismo, en cambio, designa de modo inequívoco y claro la meta a la que aspira el proletariado que lucha por su emancipación».

«De igual modo, al sustituir materialismo dialéctico por “monismo” dialéctico, o “criticismo”, o “realismo”, se perdería toda contradicción con el mundo burgués. La palabra “materialismo”, en cambio, designa, desde los tiempos del dominio del cristianismo, la filosofía de la lucha contra las clases dominantes. He ahí por qué esta doctrina goza de tan mala fama entre la burguesía; pero precisamente por eso nosotros, los partidarios de la filosofía proletaria del desarrollo integral, tenemos todas las razones para mantener para nuestra filosofía este nombre, que, por lo demás, corresponde plenamente a los hechos».

Tras todo lo que hemos escrito sobre el materialismo, es completamente claro que con el término materialismo ocurrió exactamente el fenómeno psicológico que Kautsky señala en la cita anterior sobre la religión. La diferencia está solo en que la constante «elevación de la persona por encima de sus intereses momentáneos» y, sobre todo, aquello que el sentimiento pone en el lugar de esos intereses, queda en Kautsky sin nombre, siendo así que este rasgo importantísimo, quizá dominante, de la nueva vida cultural de que es portador el proletariado tiene conexiones infinitamente más importantes y profundas con el pasado religioso de la humanidad, tomado en su verdadera esencia, que la filosofía sintética de Marx con el materialismo burgués. Al defender el carácter científico, la sobriedad, la honradez y el realismo de la socialdemocracia frente al llamado «punto de vista estético» de los Kurt Eisner y demás cofradía grandilocuente, pero algo hueca, Kautsky, en contra de su propio sentimiento ardiente e inmediato, se esfuerza por asignar al idealismo socialista el lugar más modesto posible, un tanto en la sombra, por taparlo con la ciencia, que descubre y calcula la necesidad.

«El ideal moral», dice Kautsky, «no es sino un complejo de deseos y aspiraciones engendrados por la protesta contra el estado de cosas existente. Es la fuerza motriz de la lucha de clases, el medio de concentrar las fuerzas y de hacer crecer a las clases que se han alzado para luchar contra lo existente, una poderosa palanca para superar eso existente. Pero el nuevo régimen social que viene a ocupar el lugar del viejo no depende de la forma del ideal moral, sino de las condiciones materiales dadas, de la técnica, del medio natural, del carácter de los vecinos y de los antepasados de la sociedad existente, etc.».

«Así pues, la nueva sociedad puede fácilmente desviarse en medida considerable del ideal moral de quienes contribuyeron a su nacimiento, y ello ocurre tanto más fácilmente cuanto menos concordaba la indignación moral con el conocimiento de esas condiciones materiales. La lucha por el ideal ha terminado hasta ahora constantemente en desengaño; el ideal resultaba ser una ilusión una vez que había cumplido su misión histórica y contribuido, como poderoso estímulo, al derrumbe de lo viejo». Y más adelante: «Se nos revela el carácter puramente negativo del ideal moral, que es una protesta contra el orden moral existente, y el valor [?] de este ideal se esclarece como valor de estímulo de la lucha de clases, de medio para reunir en una sola las fuerzas de las clases revolucionarias y desarrollarlas. Al mismo tiempo, hay que negar también al ideal moral la significación de fuerza directriz. No de nuestro ideal moral, sino de determinadas condiciones materiales dadas depende la dirección que toma en la realidad el desarrollo social. Estas condiciones materiales determinaban también en períodos anteriores, en medida considerable, los fines sociales, la voluntad moral de las clases insurgentes; pero, en su mayor parte, ello ocurría inconscientemente. Y cuando existía un conocimiento social consciente y directivo, como, por ejemplo, en el siglo XVIII, influía en la elaboración de los fines sociales de modo asistemático e inconsecuente».

Es del todo evidente que el nuevo régimen social no depende de la «forma del ideal moral» solo en la medida en que este ideal no se apoya en el «conocimiento social». Cuanto más armado está el idealismo con la ciencia, menor es el riesgo de llegar al desengaño, tanto mayor es el papel de la «conciencia directriz». Kautsky lo comprende perfectamente y él mismo escribe: «Solo la concepción materialista de la historia ha privado por primera vez por completo al ideal moral del papel de factor que da dirección al desarrollo social, y nos ha enseñado a derivar nuestros fines sociales exclusivamente (?) del conocimiento de las bases materiales dadas. Con ello nos ha mostrado por primera vez en la historia el camino siguiendo el cual podemos evitar la discordancia entre la realidad revolucionaria y el ideal social, podemos evitar ilusiones y desengaños. Hasta qué punto pueden evitarse realmente, depende del grado de comprensión alcanzado de las leyes del desarrollo y del movimiento del organismo social, de sus fuerzas y de sus órganos».

¡Todo está ahora en la palabrita «exclusivamente»! De ningún modo pueden extraerse los fines sociales exclusivamente del conocimiento de las bases materiales. Este conocimiento puede limitar los fines, determinarlos con más precisión; pero, sea como fuere, han de ser etapas en el camino hacia el máximo de vida, hacia el ideal móvil de la felicidad; y el hecho de que los hombres aspiren a la felicidad, de que puedan aspirar a una felicidad no tanto personal como social, así como el género de felicidad que consideran supremo, todo esto no lo da el conocimiento de las bases materiales, sino que lo dicta la vida misma. Kautsky escribe: «El ideal no tiene lugar en el socialismo científico, en la investigación científica de las leyes del desarrollo y del movimiento del organismo social, con el fin de conocer las tendencias y los fines necesarios de la lucha de clases proletaria».

«Claro está que en el socialismo el investigador es a la vez, constantemente, un combatiente, y el hombre no puede ser dividido artificialmente en dos partes, una de las cuales no tenga nada en común con la otra; pero la ciencia está por encima de la ética; sus resultados son tan poco morales o inmorales como la necesidad misma».

No se puede dejar de convenir en que los deseos no deben inmiscuirse en el frío trabajo de la investigación, mientras que los resultados de esta deben sostener y limitar la voluntad; pero decir que la ciencia está por encima del ideal equivale aproximadamente a considerar el telescopio más importante que el ojo, o la poción preparada según todas las reglas de la farmacia como algo más esencial que el estómago enfermo que ha de curar. Ni la poción sin el estómago enfermo, ni el telescopio sin el ojo, ni la sociología sin el ideal social pueden tener significación alguna.

En la Ética Kautsky tiene en vista a todo el público kantizante y de almas bellas, y por eso se pone del lado del «realismo» más estricto. Por el contrario, en su interesante folleto Los obreros rusos y los americanos, Kautsky combate precisamente el realismo chato de diversos marxistas cicateros y marxistas fatalistas que intentan matar la amplia y tensa actividad socialdemócrata, a la que Kautsky no temió dar el terrible nombre de «romanticismo». «Mientras», dice Kautsky, «una parte enorme del proletariado ruso está llena de lo que actualmente algunos de nuestros camaradas llaman despectivamente “romanticismo revolucionario”, la masa de los obreros americanos sigue contagiada hasta hoy del espíritu de la “sana política realista” que entusiasma a esos mismos camaradas nuestros, de esa política que persigue únicamente las tareas más inmediatas y directamente realizables».

¿En qué consiste, pues, el romanticismo tan simpático a Kautsky? En que «el hombre de mentalidad revolucionaria tiene constantemente en vista todo el Estado y la sociedad en su conjunto; sin olvidar las menudencias de la vida cotidiana, no se detiene, sin embargo, en ellas: ve en ellas solo partes de un gran todo y les asigna en ese todo el lugar que les corresponde; ante todo estudia la interacción del todo y de sus partes y, de este modo, aprende a valorarlas correctamente y a abstenerse de toda ilusión respecto de su significación»; en que «no se desanima por las derrotas parciales, ni le ciegan las victorias parciales. Como valora siempre cada fenómeno aislado en conexión con todo el régimen social en su conjunto, no se deja engañar por las diversas recetas que le prometen la liberación rápida e indolora de toda la sociedad, de todo el Estado, de los males que pesan sobre él, mediante algún cambio aislado. Como nunca pierde de vista a toda la sociedad en su conjunto, siempre distingue mejor las grandes fronteras que, pese a algunos puntos de contacto, separan unas clases de otras; toda la significación y todas las tareas de la lucha de clases proletaria le resultan más claras, y le es más fácil enlazarlas en un sistema único y acabado».

Pero para valorar cada fenómeno de la vida en conexión con el todo social, para que ante el hombre estén constantemente «toda la significación y todas las tareas del proletariado», es preciso que haya dejado en algún lugar muy atrás y muy por debajo de sí todo egoísmo, todo cálculo personal. Pues precisamente adulando a la persona, prometiéndole ventajas tangibles, ensalzando esas ventajas minúsculas pero inmediatas a costa de las «quimeras» y de un «lejano» incomprensible, es como el reformismo cicatero se esfuerza por extirpar poco a poco el «romanticismo» del pecho del proletario. Y al hacerlo procura apoyarse en ese marxismo fatalista con el que Kautsky coquetea un tanto en su Ética.

Reléase la polémica sobre la cuestión colonial que ocupó no pocas columnas de los periódicos socialistas tras el congreso de Stuttgart. La argumentación de los reformistas es siempre la misma: la evolución social se cumple fatalmente, no está en nuestras fuerzas acelerarla, no podemos matar violentamente al capital antes de su hora postrera natural, y esa hora, por lo que se ve, aún no está cerca; así pues, nos queda una sola tarea: instalarnos lo mejor posible en el desagradable, pero todavía sólido edificio del capitalismo; las colonias prometen cierta mejora de ese edificio, y sería un quijotismo romántico negar las ventajas reales de la política colonial en aras de los «principios» de la fraseología revolucionaria. Un ortodoxo como Mehring, en su Gaceta Obrera Sajona, a cuyo frente se hallaba aún por entonces, desarrollaba en respuesta esta idea: necesitamos el mayor conocimiento, el mayor valor y, ante todo, la mayor organización posibles; cuando todo el proletariado esté cohesionado y bien organizado, se convertirá él mismo en una fuerza fatal entre las demás y hará girar a su manera el tan alabado «curso objetivo de las cosas».

Lo que puede convertir al proletariado en semejante fuerza es, ante todo, su colectivismo natural, el predominio en él de las tendencias de clase sobre las personales. Pienso que destacar y esclarecer los principios ideal-realistas, religiosos, del socialismo proletario debe contribuir poderosamente a desarrollar en el proletariado los vigorosos gérmenes del colectivismo psicológico. He ahí por qué ninguna discrepancia externa me hará pensar que mi posición esté muy lejos de la de marxistas tan incondicionalmente activos como Kautsky, Mehring o Bogdánov.

Quizá ninguno de los escritores socialdemócratas haya mostrado tanta sensibilidad para el carácter religioso del socialismo y su lugar entre los demás sistemas religiosos como D. Koigen en su obra La concepción del mundo del socialismo. Pese al lenguaje a trechos nebuloso del autor, pese a que en muchísimas cosas discrepamos de él radicalmente, no puedo, sin embargo, dejar de recomendar calurosamente a todo el que se interese por las cuestiones aquí planteadas la lectura de este libro pequeño, pero de hondo contenido.

Dice Koigen: «Con ayuda de la idea socialista, ese producto inmediato del pensamiento sociológico, los creadores del socialismo lograron en el siglo pasado adquirir el dominio sobre todo el empirismo social, por así decirlo, y sobre la fragmentación de la vida. En este sentido, el idealismo sociológico de Marx, llamado materialismo por un malentendido histórico, ha prestado a la época moderna servicios incalculables».

¿Qué formuló, pues, el idealismo sociológico de Marx? La meta secreta del productor, que consiste en «trabajar no en virtud de un juego estético de los músculos, del pensamiento y de la voluntad, ni en virtud de la lucha contra el vacío de la vida y sus sufrimientos inmanentes, o de la simple autoconservación, que pertenecen más bien a los motivos históricamente temporales de la vida: la pasión recóndita del productor consiste en la transformación de todas estas condiciones de vida, conforme a la idea adecuada del trabajo, en creación individual y social-universal». No menos excelente es el siguiente pensamiento de Koigen: «En el terreno puramente religioso, la representación de la divinidad aparece a la luz de la historia como progresiva en la medida en que contribuyó, en un grado relativamente bajo de cultura, a la conservación de la existencia individual y social, principalmente porque inspiró al hombre la idea de llegar él mismo a ser algún día “dios” y de convertir su vida en “divina”. La idea aristocrática de la divinidad engendró el pensamiento democrático de Prometeo. Pero solo como protestante [?] de un cosmos socializado de raíz, como magnitud sociológica, solo por el camino del progreso social le sonríe el ideal del Señor de la vida».

Por desgracia, el excelente punto de vista general del autor se desvía, por extraño que parezca, por la senda del cosmismo. Habla de un sentimiento religioso afirmativo y profundamente conciliador. Llama a la «certidumbre espiritual-universal» «fermento de toda religión». De extraño modo identifica el género humano y el universo (pág. 76). Se le escapa una frase muy discutible: «Con la victoria de la cultura universal socialista, que contiene en sí, en forma nueva, todo el contenido de la historia, la intimidad social puede transformarse en aproximación al hombre, a la naturaleza, a los sistemas planetarios, pensados como un cosmos único, vivo y espiritual. La religión universal marchará entonces tranquilamente hacia su triunfo».

Todo esto se parece más a la sed de interpretar el mundo del modo más tranquilizador que a una comprensión clara de la lucha eterna inscrita en el hecho mismo del trabajo y de la vida. Tampoco entiendo en absoluto la amenaza con que Koigen cierra esta tirada suya: «La limitación de la religiosidad a la esfera de una estrecha intimidad entre los distintos miembros del universo social puede tener en última instancia como consecuencia la atrofia de la propia actividad cultural».

¿Va esto dirigido contra esa religión más estrecha, pero más real, que considera cosmos único, vivo y espiritual solo a la sociedad humana y no al universo? Las expresiones tranquilidad, certidumbre, comodidad cósmica delatan, perdóneseme, cierta inclinación pequeñoburguesa al quietismo. En un lugar el autor escribe excelentemente: «El hombre menor de edad, al que en el fondo es ajeno el mundo de lo trágico, no se decide aún a crearse a sí mismo y al mundo por su cuenta y riesgo, bajo su responsabilidad. El hombre se aleja de sí mismo para luego, tras largos extravíos, volver a sí y a sus semejantes».

Pero ¿no son aplicables en parte estas palabras al propio Koigen?

No hace mucho se ha traducido al ruso el libro de Franz Lütgenau Religión natural y religión social. Plejánov, tras reprender al autor por su comprensión dietzgeniana del materialismo, elogia en general el libro. Desde nuestro punto de vista, esto es, claro está, una mala recomendación.

No obstante, con todos los defectos del libro, se le puede recomendar como un manual útil. Solo que no hay que olvidar que el autor no tiene la menor congenialidad con las búsquedas religiosas del alma humana, que no logra ni por un instante penetrar en el interior del templo. El autor es racionalista de pies a cabeza.

En cuanto a la idea fundamental del libro, la división de la religión en natural y social, esta idea no nos parece especialmente valiosa, pero no estamos en condiciones de detenernos ahora en su crítica.

Conclusión

Como complemento de todo lo expuesto, deberíamos dar una exposición crítica de los sistemas filosófico-religiosos más significativos de la burguesía, desde Hegel hasta nuestros días. Pero nuestro trabajo ha rebasado ya de por sí los límites que le habíamos asignado, y hay que remitir esta tarea, y en especial la exposición crítica del «pragmatismo» que tan victoriosamente se difunde hoy entre la burguesía, a un estudio aparte que no tardaremos en publicar.

Parece, sin embargo, absolutamente necesario detenerse, aunque sea brevemente, en Comte, pues en la prensa se han hecho ya indicaciones sobre la proximidad de nuestras ideas a la filosofía religiosa del padre del positivismo. Es imposible negar esa proximidad en sus rasgos más generales. Siendo en filosofía religiosa discípulo de Feuerbach y de Marx, naturalmente se resulta en algunos puntos vecino de Comte.

En efecto: tanto Feuerbach como Marx y Comte se esforzaron por limpiar las cabezas humanas de todo resto de teología y metafísica; los tres previeron y saludaron el período del dominio de la ciencia positiva y de los intereses humanos reales. Feuerbach tenía conciencia, además, de que rebajar la teología al grado de antropología eleva a esta al grado de una nueva religión. Marx, renunciando por completo al uso del término religión, construye una concepción del mundo extraordinariamente amplia, histórico-universal, que rebasa infinitamente los límites del individualismo racional y que exige considerar la propia existencia sub specie de la especie humana. Con ello están dados los fundamentos de una nueva religión. Comte, por último, con seco pedantismo destripó, por así decirlo, toda la esencia interior del mundo y de la vida y, al advertir qué pedregoso desierto había creado en torno suyo, se puso a pensar en crear una religión sobre los principios de la ciencia positiva y sin fe alguna en el más allá.

Como burgués, como no socialista, estaba privado, sin embargo, del sentimiento vivo del vínculo con la humanidad: la tragedia de la lucha, la música de la esperanza, los cuadros resplandecientes del porvenir no penetraban en su cerebro, aquejado de sequedad pequeñoburguesa. Esto es lo que le indujo a colorear artificialmente su religión, y los pinceles y los colores, carente de imaginación, los tomó con demasiada frecuencia prestados del catolicismo. Comte abre toda su filosofía religiosa con la hermosa idea de que la unidad la introduce de hecho en el mundo el interés humano. El hombre, con su razón, su sentimiento y su voluntad, es el vínculo de los tiempos, los espacios y los fenómenos. ¿Y qué hombre? No el individuo, sino el Gran Ser: la Humanidad.

Pero Comte no considera a la Humanidad como un todo dividido, pero en esencia único. No se preocupa de hacer de ella ese superorganismo complejo y fundido al que aspira el colectivismo. Para Comte la Humanidad son todos aquellos, en el pasado, el futuro y el presente, que están moralmente unidos por el servicio consciente al progreso. En él no es una idea biológica, como en Feuerbach, ni filosófico-social, como en Marx, sino moral: un calco de la Iglesia tal como la entiende el cristianismo. De ahí el afán católico de Comte por componer un nuevo santoral y el fantástico anatema lanzado contra los dos mayores pecadores: Juliano y Napoleón. Comte exige, además, la creación de un clero formado por filósofos, médicos y poetas. ¡A ellos se les confía el culto y la educación de las nuevas generaciones!

Comte procura enriquecer su religión con analogías de «todo lo grande e íntimo realizado o solo esbozado por el sistema católico de la Edad Media». Coloreando su seco mundo con colores prestados, Comte crea pesadas fantasías: «La nueva religión mira el universo como el “gran medio” en el que se formó la tierra, el “gran fetiche”. El gran fetiche, a su vez, dejó dormitar sus poderosas fuerzas elementales; un deseo apasionado le hizo sacrificarse para que pudiera desarrollarse el “gran ser”, en el que se manifiesta la perfección suprema en un marco estrecho. El gran medio, el gran fetiche y el gran ser forman la trinidad de los positivistas».

Al igual que los colectivistas, Comte, al pintar el ideal de la «sociocracia», asigna el primer lugar no a los individuos, sino al todo. Pero mientras el colectivismo es un régimen racional y fraternal de personas iguales en derechos y en mutuo respeto, la sociocracia consolida de una vez para siempre el régimen burgués. En estas condiciones, la fusión natural y armónica de los individuos en el todo —en el pueblo, en la humanidad— es sustituida por la sumisión violenta y penosa del individuo al poder social. Todo el cuadro de la sociocracia es un embrollo de conservadurismo pequeñoburgués, de liberalismo vacuo y de utopismo color de rosa. Tomamos de Høffding una exposición compendiada de la absurda utopía de Comte: «El poder que dirige las relaciones externas corresponde a los jefes de la industria (banqueros, fabricantes, terratenientes). Estos patricios, en virtud de su riqueza, están a salvo de la codicia y pueden ennoblecer el trabajo, porque lo toman sobre sí por libre elección, motivada por sentimientos personales superiores. Sobre ellos recae la tarea de conducir los asuntos industriales de modo que todos los hombres puedan tener vida de familia, base del bienestar humano. Interesa a los proletarios que el capital se concentre en manos de unos pocos patricios: esto hace posible una dirección general e inteligente. Pasaron los tiempos de la clase media. Los patricios corresponden a los órganos de nutrición del organismo. Frente a ellos están los órganos del cerebro, los órganos de la razón (los filósofos), los órganos del sentimiento íntimo (las mujeres) y los órganos de la energía (los proletarios). Los proletarios reflejan en sí el progreso, mientras que los patricios son ante todo representantes del orden. Los filósofos (o sacerdotes) deben buscar lo que se requiere para el bien del “gran ser”; cosa de las mujeres es despertar el sentimiento adecuado para cumplir su obra. Los filósofos y las mujeres tendrán simpatías comunes con el proletariado y hallarán en él un apoyo contra los posibles abusos de los patricios, y para los proletarios la opinión pública y la negativa a participar en los trabajos sirven de medio para prevenir los abusos de los poderes espirituales y temporales».

Apenas nacida, la religión de Comte se convierte en dogmatismo. Plantea respecto de la ciencia esta exigencia: «Todas las ocupaciones que no favorecen nuestro conocimiento de las leyes de la naturaleza y nuestra capacidad de adaptarnos a ellas, o que no pueden servir de guía en nuestra actividad, deben desaparecer. Hay que componer nuevos tratados que reduzcan las ciencias fundamentales a su volumen necesario». No vale la pena gastar palabras en la crítica de todos estos sueños pequeñoburgueses. La religión de la humanidad fue desfigurada por Comte.

Da también en el clavo esta observación de Høffding: «Muchos opinarán que el verdadero problema religioso comienza precisamente allí donde termina la religión de Comte, a saber: en la cuestión de la relación entre el desarrollo del mundo y el desarrollo del género humano y de los ideales humanos».

Pero esta observación se aplica en igual medida a un pensador infinitamente más simpático, inmensamente más dotado de verdadero olfato religioso: nos referimos a Jean-Marie Guyau. Su libro L'irréligion de l'avenir ha aparecido en varias traducciones rusas y merece el estudio más atento. En el estudio que preparamos, Sobre el modernismo religioso, daremos un análisis más o menos detenido de esta obra. Por ahora señalemos una sola cosa: Guyau prestó demasiado poca atención a los elementos de lucha y de trabajo en el sentimiento humano del mundo.

Como Dietzgen, como Koigen, como Comte, como multitud de otros pensadores religiosos, llega a fin de cuentas a una peculiar adoración del «gran medio», el universo. Guyau formuló con elegancia el contenido interno de la religión al observar que siempre fue la expresión de la necesidad de mirar el mundo como una peculiar sociedad en cuyo interior reinan relaciones jurídicas y morales. La irréligion de Guyau no es en modo alguno incredulidad; en todo caso, no es irreligiosidad en el sentido de ausencia de valores correspondientes a los de la vieja religión. Es más bien una irreligión, es decir, una religión peculiar que ha rechazado tantas formas externas del pasado que en muchos aspectos resulta algo así como lo contrario de la vieja religión.

Pero al depurar el sentimiento religioso del mundo, Guyau no llega a contraponer la colectividad humana —como Especie iluminada y unificada, como elemento racional y dotado de voluntad [?] conforme a un plan, como principio, sit venia verbo, divino— al universo incomprendido, caótico y fragmentado, cuyo reflejo ordenado en la conciencia colectiva es la naturaleza, el cosmos. Guyau se inclina a llamar a todos los hombres a unirse en el sentimiento del amor, sin comprender claramente el papel exclusivo que durante mucho tiempo aún corresponderá al proletariado. Pero la sociabilidad amorosa es nociva cuando debilita el sentimiento de clase. Guyau llama también a fundirse en un gran sentimiento de amor con todo el universo, olvidando el papel absolutamente exclusivo que durante mucho tiempo aún corresponderá a la humanidad. Pero el cosmismo es nocivo en cuanto rebaja el orgulloso sentimiento humano, aunque este vaya inevitablemente unido a la conciencia del propio aislamiento.

Escribo estas líneas en un momento en que la humanidad está conmovida por una enorme desgracia, por una enorme derrota que le han infligido los elementos ciegos. Dos ciudades florecientes y populosas, más de veinte poblaciones y aldeas, dos provincias del sur de Italia han sido muertas por un golpe subterráneo. El terremoto de Lisboa hizo dudar a Voltaire de la bondad y de la existencia misma de la Providencia. Y ante la nueva desgracia, mayor aún, parecen ofensivos los razonamientos de los nuevos Pangloss sobre la armonía entre el hombre y el universo.

¡Fácil es hablar de la victoria del hombre sobre la naturaleza! Los terremotos son aún una catástrofe insignificante en la serie de los demás cataclismos cósmicos posibles. ¡Cuántos milenios, cuántos millones de años quizá pasarán hasta que el hombre se halle fuera del peligro de ser barrido con toda su cultura a la esfera más baja del ser por un solo golpe de las fuerzas insensatas!

Pero antes aún de que el hombre logre sobre la naturaleza victorias que le ofrezcan alguna garantía, la vencerá en otro plano: la vencerá en ese sentimiento trágico del mundo del que ya hemos hablado repetidas veces. En el mundo de los valores humanos debe reinar el principio antropocéntrico y no el cósmico. Entre las reseñas que señalaron la aparición del primer tomo del libro que cerramos con estas líneas se destacó curiosamente la de la revista Vesy. Esta revista hace tiempo que dejó de sorprender por la falta de discernimiento y la ignorancia de sus juicios. Pero en este caso hay que señalar algo muy curioso. El reseñador encuentra que en mi libro sostengo la trivial concepción socialdemócrata de la religión. El reseñador esperaba de antemano todo lo que halló en mi libro: ¡es tan típico de un socialdemócrata! Ni que decir tiene que todo ello testimonia únicamente el completo desconocimiento por parte del reseñador de la literatura marxista sobre esta cuestión, de la que habla con la desenvoltura que nunca abandona a los señores colaboradores de Vesy. El reseñador de Obrazovanie (n.º 8), incomparablemente mejor informado, no dejó de señalar algo diametralmente opuesto, a saber: lo absolutamente insólito de mi punto de vista entre los socialdemócratas.

Para gran pesar mío, tiene razón el reseñador de Obrazovanie y no el de Vesy. Mi punto de vista no solo no era generalmente aceptado entre los marxistas, sino que halló entre ellos una acogida muy poco cariñosa, que no tardó en manifestarse también en la prensa.

Unos han adoptado respecto de mi punto de vista una posición abiertamente hostil, considerándolo, extrañamente, una concesión a la teología. Otros consideran todo filosofar sobre semejantes temas algo superfluo, en el mejor de los casos un estéril derroche de fuerzas. Los terceros, aceptando la esencia interna de mis ideas, protestan contra la terminología comprometedora. Y, al parecer, solo muy pocos han acogido el primer tomo y acogerán este segundo con incondicional simpatía.

Lo esperaba. Otro resultado me habría sorprendido. No obstante, he hecho lo que debía hacer. No entro en cómo está hecho. Feci quod potui. Pero lo que está hecho debía hacerse. Me he esforzado por abrir de par en par las puertas del santuario interior, del sanctasanctórum emocional del marxismo. Mi libro yace como umbral en esas puertas. Que lo pisen con ira los que entren: lo importante es que echen una mirada a las entrañas del templo que se ha abierto. Esto no se perderá en vano.

Esto ayudará a construir aquel puente de arco iris que unirá la práctica socialdemócrata —romántica, abnegada, religiosamente supraindividual— con su filosofía, la cual, en su severa modestia, se esforzaba por darse una apariencia seca y calculadora, con no poco perjuicio para su causa. Ese aspecto exteriormente pedante, estadístico, fatalista, exquisitamente prosaico es para mí una estética vacía y caduca, una especie de humildad altiva, una especie de romanticismo a lo Bazárov; el reconocimiento, en cambio, del socialismo científico como luz de las luces, como ardiente centro de las esperanzas humanas, como la mayor poesía, el mayor entusiasmo, la mayor religión, es para mí puro realismo, el cual, según la palabra de Lassalle, expresa lo que es.

Por circunstancias ajenas a la voluntad del autor, la impresión del presente segundo tomo se ha retrasado mucho, y los críticos estaban en su derecho cuando, sin esperar a su aparición, emitieron sus juicios sobre el primer tomo y, por así decir, sobre toda la obra, en forma más o menos definitiva. Algunos de los artículos dedicados a mi libro en diversas revistas merecen sin duda una respuesta. Espero que las circunstancias me permitan volver con mayor o menor detenimiento al tema tratado en este libro, y entonces tendré ocasión de aclarar los malentendidos en que han incurrido mis críticos, tanto los del campo burgués como los del socialista.

Pero hay un artículo polémico que de ningún modo puedo dejar sin una respuesta inmediata, aunque sea breve. Me refiero al artículo de Plejánov «Las búsquedas religiosas contemporáneas en Rusia», y precisamente a su segunda parte, publicada en el número de noviembre de la revista Sovreménny Mir («El Mundo Contemporáneo»). La polémica de Plejánov en este artículo se ha manifestado en formas tan originales que tanto yo como mis amigos hemos juzgado necesario arrojar sobre ella, sin demora, la luz debida. Con este fin me dirigí a la redacción de Sovreménny Mir con el humilde ruego de que me concediera unas páginas para responder a Plejánov. Señalaba a la redacción, progresista y medio marxista, que, por razones perfectamente comprensibles para ella, me hallo privado de la posibilidad de responder a Plejánov en cualquier otra revista gruesa, y que la negativa a publicar mi breve respuesta equivaldría a taparme la boca. Sin embargo, resultó posible lo que en ningún caso habría creído antes: tras una dilación de un mes entero, la redacción me negó el derecho a responder a la crítica de Plejánov. Comprendo muy bien que mi respuesta era sumamente incómoda, no tanto para la redacción como para el propio Plejánov, a quien la redacción, naturalmente, tuvo la amabilidad de consultar. Dejando para ocasión más oportuna el examen detallado del artículo de Plejánov, señalaré aquí tan solo lo más burdo y característico que hay en él.

No es posible demostrar en una página que Plejánov ha desfigurado conscientemente el espíritu y las ideas de mi libro, poniéndose una máscara de extraordinaria ingenuidad con la que le pareció cómodo apuntalar con su autoridad la ingenuidad ampliamente difundida del lector medio. Pero se puede y se debe demostrar, aun en pocas líneas, que Plejánov no se ha detenido ante la desfiguración directa de la letra, ante la más grosera tergiversación de las citas.

En una de las primeras páginas de su artículo, con referencia a la página 29 de mi libro, Plejánov aduce la siguiente cita: «Quien puede elevarse por encima de estas cuestiones sin ayuda de la idea de dios tiene, a mi juicio, una religión sin dios. Demostrar que esto es posible para el hombre actual significa demostrar a dios». Y Plejánov prosigue: «Y como al señor Lunacharski le apetece mucho demostrar a dios», etc. Al leer estas líneas no di crédito a mis ojos. Sin hablar ya de que solo contando con lectores completamente ignorantes de las tendencias fundamentales de mi libro se puede asegurar que yo quiero «demostrar a dios», la cita, en su forma plejanovizada, carece sencillamente de todo sentido. Piénsese: ¿de qué manera la posibilidad de que el hombre actual tenga una religión sin dios —palabras que en mi texto van en cursiva— puede servir de demostración de dios?

Al abrir mi libro por la página 29 encontré la frase correspondiente. Pero esta reza: «Demostrar que esto es posible para el hombre actual significa rematar a dios». Que Plejánov no se excuse con que a la vejez se le han debilitado los ojos: «ese mal no es de tanta monta; basta con procurarse unas gafas». Pero no irá a afirmar que al mismo tiempo se le ha debilitado la razón. Pues solo un débil mental podría no advertir que, en su redacción, de mi frase resultaba un absurdo, un sinsentido. ¿Por qué no detuvo esto a Plejánov, por qué no releyó la frase, evitando así la situación ridícula y repugnante en que ahora se ha metido? Tampoco puede hablarse de errata, pues Plejánov hace de esta cita, que repite acto seguido, uno de los pilares de su argumentación: «y como a Lunacharski le apetece mucho demostrar a dios»...60

No me inclino a culpar de este hecho ni a los ojos débiles ni a la razón débil de Plejánov. Simplemente estaba cegado por el ardor polémico. Tenía tantas ganas de demostrar sus tesis y de rematarme a mí, que leía en el libro no lo que allí está escrito, sino lo que habría deseado encontrar en él para mayor escarnio del adversario. Procedimiento, o más bien desgracia, que no le ocurre por primera vez.

Juzgue el lector si Plejánov, en semejante estado de ánimo, podía no tergiversar mis ideas. Al que razona le basta con esta muestra, pero me reservo la obligación, no difícil aunque sí desagradable, de demostrar la completa analogía entre este hecho de pequeña falsificación literaria y todo el método crítico que Plejánov ha puesto en juego contra mí. Lo repito: no acuso a Plejánov de charlatanería consciente; afirmo solamente que en el ardor político es inimputable, y que sus amigos deberían controlarlo un poco para prevenir aventuras tragicómicas como la presente.

FIN.

  1. Fr. Engels. Статьи 1871-1875 гг. Бланкисты. Ed. «Знание», p. 45. ↩

  2. A. Pannekoek. Религия и социализм. Ed. «Правда», pp. 6-7. ↩

  3. F. Stampfer. Религия — дело совести каждого. Ed. «Правда», p. 27. ↩ ↩

  4. Ibídem, pp. 29-30. ↩

  5. Vandervelde. Социализм и религия. Ed. «Земля», pp. 67, 27. ↩

  6. Ibídem, p. 68. ↩

  7. L. Feuerbach. Сущность христианства. Traducción de la 4.ª edición alemana. Editorial «Мысль». ↩

  8. Сущность христианства, XXIII y XXIV. ↩

  9. Сущность христианства, p. 13. ↩

  10. J. Dietzgen. Религия социал-демократии. Ed. «Работник», p. III. ↩

  11. Ibídem, p. 21. ↩

  12. Dietzgen expresó en otras obras también otras opiniones sobre la religión, de las que hablaremos en la última parte de este trabajo. Su posición respecto a la religión atestigua una enorme fuerza de penetración, pero también cierta timidez del pensamiento, como encadenado por las fórmulas vacías del librepensamiento. ↩

  13. Koigen. Мировоззрение социализма. Ed. Postman [?], pp. 79, 43. ↩

  14. Por lo demás, algunos socialdemócratas, entre ellos Dietzgen, se sitúan en el punto de vista cósmico-religioso, lo que considero, sin embargo, no del todo lógico para un socialdemócrata. Mach compara el deseo de conservarse con todos los pequeños recuerdos y, en particular, con nuestra personalidad, con el deseo del esquimal de que entren con él en el paraíso sus perros, su pipa y sus armas. ↩

  15. Ibídem, p. 78. ↩

  16. Las enfermedades se interpretaban como castigos por parte de los espíritus. ↩

  17. Maravillosamente expresado está este papel del dios en el himno a Varuna que se encuentra en el Rig-Veda: «El gran Señor de estos mundos lo ve todo, como si estuviera presente en todas partes. Si el hombre piensa que camina a hurtadillas, los dioses lo saben todo. Ya esté el hombre de pie, ya camine o se esconda, ya se acueste o se levante, el rey Varuna lo sabe; si dos, sentados juntos, cuchichean, el rey Varuna conoce su secreto, pues él es el tercero entre ellos. Esta tierra pertenece también al rey Varuna, como este vasto cielo; quien quiera volar lejos, más allá del cielo, no escapará de Varuna. Sus mensajeros, descendiendo de los cielos, recorren este mundo. Varuna, el de las mil cabezas, ve de parte a parte toda la tierra». ↩

  18. Darmst., Les Prophètes, 137. ↩

  19. Utba, hijo de Rabia, dice a Mahoma: «si el espíritu que se te aparece se apega fuertemente a ti y se apodera de ti hasta tal punto que no puedes librarte de él y por eso predicas, sembrando la discordia, te enviaremos médicos expertos, les pagaremos y ellos te curarán». Aquí se trasluce ya una conciencia bastante clara de que entre el profeta y el enfermo hay algo en común. Utba considera al enfermo y al profeta igualmente poseídos por un espíritu. Pero el profeta, para él, está poseído por un espíritu benigno, y el enfermo por uno maligno. ↩

  20. El Dios de las justificaciones. ↩

  21. El pecado original tiene casi en todos los pueblos el carácter de una inquieta aspiración a lo mejor que ofende a los dioses. Volveremos aún sobre esto. ↩

  22. He traducido su Fausto y en el prólogo doy la exposición y el análisis de sus poemas religioso-filosóficos. «Фауст» Николая Ленау, ed. «Образование». ↩

  23. La piedad no consiste en llevar velos religiosos y rezar ante todos los altares, sino en saber contemplar el universo con el alma serena. ↩

  24. James Darmesteter. Les prophètes d'Israël. ↩

  25. Renan. Études d'histoire religieuse, p. 83. ↩

  26. El budismo coincide en mucho, hasta en los detalles, con la filosofía brahmánica sankhya, que, a diferencia del absoluto «Vedanta», tiene ya un carácter menos sacerdotal, más laico. ↩

  27. Lo mismo se observó también en la difusión del cristianismo. ↩

  28. Renan, E. Études de l'histoire, p. 147. ↩

  29. Будда, его жизнь, учение и община. ↩

  30. Sub specie aeternitatis. ↩

  31. El destino guía al que está de acuerdo con él, y arrastra al que se resiste. ↩

  32. Darmesteter, Les Prophètes d'Israël. El autor advierte que esta división sólo tiene un valor relativo. ↩

  33. Platón enseña en las Leyes: «el individuo no debe murmurar contra la suerte que le ha tocado, pues no es el todo para la parte, sino la parte para el todo». ↩

  34. Seiscientos años antes de Cristo; redactadas [?] en un período más antiguo y de carácter, en general, jehovista, es decir, que defendían la igualdad de la economía cultural primitiva y la severidad patriarcal de las costumbres. ↩

  35. Lo más probable es que se trate de aquellas leyes antiquísimas que Esdras incluyó en el año 444 en el libro del Éxodo, XX-XXIII, quizá también el decálogo, que es muy antiguo, aunque a Moisés se le atribuyen dos decálogos. ↩

  36. [Nota ausente en la transcripción.] ↩

  37. En último término, el principio del rebajamiento de sí mismo ante lo inhumano es precisamente Adonai. ↩

  38. Entre los romanos este rasgo se manifestó aún con mayor claridad. Cicerón, en su libro De las leyes, dice: «Deben honrarse como dioses también cualidades tales como la Prudencia, el Valor, la Piedad, la Fidelidad: a ellas deben erigirse templos, pero en modo alguno a los vicios». ↩

  39. Todas las citas de Renan están tomadas de su estudio De l'Antiquité. ↩

  40. [Nota ausente en la transcripción.] ↩

  41. [Nota ausente en la transcripción.] ↩

  42. [Nota ausente en la transcripción.] ↩

  43. [Nota ausente en la transcripción.] ↩

  44. [Nota ausente en la transcripción.] ↩

  45. Raffaele Ottolon[?] establece una hermosa contraposición entre el dios de Israel y el dios de la Grecia tardía, el dios de Moisés y el dios de Platón. «¡El ser absoluto! —dice—. ¡Τὸ [?] ὄν (el ser por sí mismo)! ¡Qué blasfemia, qué mezquindad al lado del Jehová que rige el mundo, del Elohim que anima todas las cosas, de la voz que truena en el valle de Cades, que canta entre los aludes las estremecedoras palabras de la grandeza y del poder del espíritu! ¿No está contenida ya en el libro santo la respuesta profética a todas las preguntas filosóficas? Recordad la respuesta que retumbó para Moisés en el Horeb, en medio de la zarza ardiente, cuando el profeta[?] pidió que le fuese dicho el nombre que no se había pronunciado desde que sobre el abismo se afirmaron los sólidos cimientos del universo. Para su pueblo pronunció esta palabra Dios, el Jehová de los hebreos: “Ve y anuncia a los pueblos mi nombre terrible y poderoso, del que tienen sed hasta ahogarse; responde a los que esperan temblando, di a los hombres: así dice el Señor: su nombre es ¡Yo soy el que soy!”. Sí, aquel era un dios vivo». El dios de los gnósticos es y no es, no es ni lo uno ni lo otro; lo inexpresable, lo inconcebible, lo inmóvil [?] del gnosticismo resultan completamente superfluos una vez que aceptamos la idea de dios como símbolo de la meta, y aquí el Espíritu-Poder, el Espíritu-Verdad, democrático, creado por el pueblo, se eleva inconmensurablemente por encima de la negación sin rostro e inmóvil que era el dios de los llamados espiritualistas puros. ↩

  46. Casi todas las teorías gnoseológicas de Soloviov están tomadas íntegramente de Hamann y Jacobi; las místicas, de Platón, Böhme, Baader y Schelling. ↩

  47. Tras la publicación de la famosa recopilación Вехи y de la carta abierta de Berdiáyev a Antonio de Volinia, difícilmente habrá quien dispute mi opinión sobre Berdiáyev y los suyos. ↩

  48. Por extraño que parezca, en este punto de vista antediluviano se sitúa, al parecer, el «marxista» Ilín. ↩

  49. Es decir: mientras no hayas aprendido que el verdadero ser se vincula a menudo con la muerte, no eres más que un huésped sombrío en la oscura tierra. ↩

  50. Lo que hacía ya antes, pero con indecisión, es decir, defendiéndose y como escondiéndose tras el poder real. ↩

  51. Véase también mi estudio Генрих Ибсен и мещанство, «Образование», 1907, y el artículo Мещанство и индивидуализм en la recopilación Очерки фил. коллект. ↩

  52. El error de los idealistas posteriores consiste en que presentaban el desarrollo del «espíritu» como absolutamente libre, independiente de los principios «no espirituales». En realidad, el «espíritu libre» se desarrolla al principio de modo casi enteramente espontáneo, empujado por necesidades que están fuera de él. ↩

  53. La misma idea expresa Kautsky en su Ética. ↩

  54. Véase mi artículo Атеизм en la recopilación Очерки по философии марксизма, editorial «Зерно». ↩

  55. Existe traducción rusa. ↩

  56. Sobre esto, con más detalle, véase mi artículo Мещанство и индивидуализм, en la recopilación Очерки философии коллективизма. ↩

  57. Esta escena suscitó cierta perplejidad que es preciso disipar. Véase al respecto mi artículo 23-й сборник Знания, en la recopilación Литературный распад, t. 2. ↩

  58. Este libro aparece en la editorial «Знание». Llamo la atención del lector interesado en la relación mutua entre la vida social, el arte y la religión sobre mi artículo Искусство и социальная жизнь, incluido como apéndice en dicho libro. ↩

  59. Véase al respecto el artículo de Bogdánov Философия совр. естествознания, en la recopilación Очерки философии коллективизма, ed. «Знание». ↩

  60. La cursiva es mía en el presente artículo. ↩