Escrito por Friedrich Engels en Berlín en noviembre y diciembre de 1841, durante su año de voluntario en la artillería prusiana, tras asistir como oyente a las primeras lecciones de Schelling en la universidad. Publicado en el Telegraph für Deutschland (Hamburgo), n.os 207 y 208, de diciembre de 1841, con la firma «Friedrich Oswald», el seudónimo que Engels usaba entonces. Traducido de la MEGA¹ I/2 (Berlín, 1930, pp. 173-180) por la Escuela de marxismo, 2026. Las notas son nuestras. Texto original en alemán
Por Friedrich Oswald
Si ahora, aquí en Berlín, le preguntáis a cualquiera que tenga siquiera una idea del poder del espíritu sobre el mundo cuál es el campo de batalla donde se disputa el dominio sobre la opinión pública de Alemania en política y religión, es decir, sobre Alemania misma, os responderá que ese campo de batalla está en la universidad, y precisamente en el aula número 6, donde Schelling da sus lecciones sobre la filosofía de la revelación.1 Porque, por el momento, todas las oposiciones particulares que le disputan ese dominio a la filosofía hegeliana han quedado oscurecidas, borradas y relegadas frente a la oposición única de Schelling; todos los atacantes que están fuera de la filosofía, Stahl, Hengstenberg, Neander,2 ceden el sitio a un combatiente del que se espera que combata al invicto en su propio terreno. Y la lucha es, en verdad, bastante singular. Dos viejos amigos de juventud, compañeros de cuarto en el seminario de Tubinga,3 vuelven a verse cara a cara como adversarios al cabo de cuarenta años: uno, muerto hace diez años, pero más vivo que nunca en sus discípulos; el otro, muerto espiritualmente desde hace tres decenios, según dicen aquellos, y que ahora, de repente, reclama para sí la plena fuerza y vigencia de la vida. Quien sea lo bastante «imparcial» para saberse igualmente ajeno a los dos, es decir, para no ser hegeliano —porque, después de las cuatro palabras que ha dicho, nadie puede declararse todavía partidario de Schelling—, quien tenga, pues, esa tan celebrada ventaja de la «imparcialidad», verá en la declaración de la muerte de Hegel, pronunciada con la aparición de Schelling en Berlín, la venganza de los dioses por la declaración de la muerte de Schelling que Hegel proclamó en su día.4
Un auditorio numeroso y muy variado se ha reunido para ser testigo de esta lucha. A la cabeza, las notabilidades de la universidad, los corifeos de la ciencia, hombres cada uno de los cuales ha dado origen a una corriente propia; a ellos se les reservan los sitios más próximos a la cátedra, y detrás, revueltos como el azar los juntó, representantes de todas las posiciones sociales, naciones y confesiones. En medio de la juventud arrogante se sienta aquí y allá un oficial de estado mayor de barba gris, y a su lado, tan tranquilo, quizá incluso un voluntario que en otra compañía no sabría qué hacer de puro respeto ante su alto superior. Viejos doctores y clérigos cuya matrícula pronto podrá celebrar su jubileo sienten que les vuelve a rondar por la cabeza el estudiante tanto tiempo olvidado y van a clase; el judaísmo y el islam quieren ver qué hay de la revelación cristiana; se oye hablar a la vez alemán, francés, inglés, húngaro, polaco, ruso, griego moderno y turco… Entonces suena la señal de silencio y Schelling sube a la cátedra.
Un hombre de estatura mediana, de pelo blanco y ojos azul claro, alegres, cuya expresión tira más a lo vivaracho que a lo imponente y que, unida a cierto embonpoint,5 hace pensar más en un bonachón padre de familia que en un pensador genial; una voz dura pero fuerte, dialecto suabo-bávaro, con un continuo «eppes» por «etwas»:6 esa es la apariencia exterior de Schelling.
Paso por alto el contenido de sus primeras lecciones para ir enseguida a sus manifestaciones sobre Hegel, y solo me reservo añadir después lo necesario para explicarlas. Las reproduzco tal como las anoté en la propia lección.
«La filosofía de la identidad, tal como yo la expuse, era solo una cara de la filosofía entera, a saber, la negativa. Lo negativo tenía que verse satisfecho por la exposición de lo positivo o bien, engullendo el contenido positivo de las filosofías anteriores, ponerse a sí mismo como lo positivo y erigirse así en filosofía absoluta. También sobre el destino del hombre se cierne una razón que lo deja persistir en la unilateralidad hasta que ha agotado todas sus posibilidades. Así fue Hegel quien presentó la filosofía negativa como la absoluta. —Pronuncio por primera vez el nombre del señor Hegel. Así como me he expresado con libertad sobre Kant y Fichte, que fueron mis maestros, lo haré también sobre Hegel, aunque no me produzca precisamente alegría. Pero lo haré por la franqueza que les he prometido a ustedes, señores. No ha de parecer que yo tenga nada que temer, que haya puntos sobre los que no pueda expresarme con libertad. Recuerdo el tiempo en que Hegel era mi oyente, mi compañero de vida, y he de decir que, mientras la filosofía de la identidad se entendía en general de forma superficial y plana, fue él quien salvó su idea fundamental para el tiempo posterior y la reconoció de continuo hasta el final, como me lo atestiguaron sobre todo sus lecciones sobre la historia de la filosofía. Él, que encontró ya dominada la gran materia, se atuvo sobre todo al método, mientras que los demás sosteníamos preferentemente lo material. Yo mismo, a quien no bastaban los resultados negativos obtenidos, habría aceptado de buen grado cualquier conclusión satisfactoria, aun de mano ajena.»
«Por lo demás, se trata aquí de saber si el lugar de Hegel en la historia de la filosofía, el lugar que debe asignársele entre los grandes pensadores, es precisamente este: que intentó elevar la filosofía de la identidad a filosofía absoluta, a la última, cosa que, desde luego, solo podía hacerse con modificaciones importantes; y esto me propongo demostrarlo con sus propios escritos, abiertos a todo el mundo. Si se dijera que en ello está precisamente el reproche a Hegel, respondo que Hegel hizo lo que tenía más a mano. La filosofía de la identidad tenía que luchar consigo misma, ir más allá de sí misma, mientras no existiera aquella ciencia de lo positivo que se extiende también a la existencia. Por eso Hegel, en ese empeño, tuvo que llevar la filosofía de la identidad más allá de su límite, la potencia del ser, el puro poder ser, y someterle la existencia.» —
«Hegel, que se elevó con Schelling al reconocimiento de lo absoluto, se apartó de él al querer que lo absoluto no se presupusiera en la intuición intelectual, sino que se encontrara por vía científica.» Estas palabras son el texto sobre el que voy a hablarles ahora. —En el pasaje citado subyace la opinión de que la filosofía de la identidad tiene lo absoluto por resultado no solo en cuanto a la cosa, sino también en cuanto a la existencia; y como el punto de partida de la filosofía de la identidad es la indiferencia de sujeto y objeto, se supone también la existencia de esta como demostrada por la intuición intelectual. De este modo Hegel supone con toda candidez que yo quise demostrar la existencia, el ser de aquella indiferencia por medio de la intuición intelectual, y me reprocha lo defectuoso de la prueba. Que yo no quería tal cosa lo muestra la salvedad, tantas veces formulada por mí, de que la filosofía de la identidad no es un sistema de la existencia; y en cuanto a la intuición intelectual, esta determinación no aparece en absoluto en aquella exposición de la filosofía de la identidad que yo reconozco como la única científica de mi época anterior. Esa exposición se encuentra donde nadie la busca, a saber, en la Zeitschrift für spekulative Physik, cuaderno segundo del tomo segundo.7 En otros lugares sí aparece, y es una herencia del legado de Fichte. Fichte, con quien yo no quería romper abiertamente, llegó por medio de ella a su certeza inmediata, el yo; yo enlacé con ello para llegar por este camino a la indiferencia. Ahora bien, en la intuición intelectual el yo ya no se considera subjetivamente, entra en la esfera del pensamiento y deja así de ser algo que existe con certeza inmediata. Según esto, la intuición intelectual no demostraría siquiera la existencia del yo; y si Fichte la usa con ese fin, yo no puedo apelar a ella para demostrar a partir de ella la existencia de lo absoluto. Así pues, Hegel no podía reprocharme lo defectuoso de una prueba que yo nunca quise aportar, sino solo no haber dicho de manera bastante explícita que no me interesaba en absoluto la existencia. Porque, cuando Hegel exige la prueba del ser de la potencia infinita, va más allá de la razón; si la potencia infinita fuera, la filosofía no estaría libre del ser; y aquí hay que plantear la pregunta de si cabe pensar el prius de la existencia. Hegel lo niega, pues empieza su Lógica con el ser y va directamente a un sistema existencial. Nosotros, en cambio, lo afirmamos al comenzar por la pura potencia del ser como existente solo en el pensamiento. Hegel, que tanto habla de la inmanencia, solo es inmanente en lo no inmanente al pensar, pues el ser es eso no inmanente. Retirarse al pensar puro significa, en particular, retirarse de todo ser fuera del pensamiento. La afirmación de Hegel de que la existencia de lo absoluto queda demostrada en la Lógica tiene además el inconveniente de que de este modo se tiene dos veces lo infinito: al final de la Lógica y otra vez al final de todo el proceso. En general, no se entiende por qué la Lógica se antepone a la Enciclopedia en lugar de penetrar y animar todo el ciclo.»
Hasta aquí Schelling. He citado en gran parte, y en la medida en que me fue posible, sus propias palabras, y puedo afirmar sin reparo que no podría negarse a firmar estos extractos. Para completarlos añado, tomándolo de las lecciones anteriores, que considera las cosas desde dos lados, separa el quid del quod,8 la esencia y el concepto de la existencia, y asigna lo primero a la pura ciencia de la razón o filosofía negativa y lo segundo a una ciencia por fundar, con elementos empíricos, la filosofía positiva. De esta última no se ha sabido nada hasta ahora; la primera apareció hace cuarenta años en una formulación defectuosa, abandonada por el propio Schelling, y él la desarrolla ahora en su verdadera expresión adecuada. Su base es la razón, la pura potencia del conocer, que tiene por contenido inmediato la pura potencia del ser, el infinito poder ser. El tercer término necesario es ahora la potencia por encima del ser, la que ya no puede enajenarse, y esta es lo absoluto, el espíritu, aquello que está eximido de la necesidad del paso al ser y permanece en eterna libertad frente al ser. También la unidad «órfica» de esas potencias puede llamarse lo absoluto, como aquello fuera de lo cual no hay nada. Si las potencias entran en oposición unas con otras, esta exclusividad suya es la finitud.
Estas pocas proposiciones bastan, creo yo, para entender lo anterior y sirven como rasgos fundamentales del neoschellingismo, en la medida en que pueden darse aquí y por ahora. Solo me queda sacar las consecuencias, que Schelling ha callado seguramente a propósito, y salir a la palestra en defensa del gran muerto.
Si se despoja de su lenguaje de curia la sentencia de muerte de Schelling contra el sistema hegeliano, sale esto: Hegel no tuvo en realidad ningún sistema propio, sino que vivió miserablemente de las sobras de mis pensamientos; mientras yo me ocupaba de la partie brillante, la filosofía positiva, él se regodeaba en la partie honteuse,9 la negativa, y, como yo no tenía tiempo para ello, se encargó de completarla y elaborarla, infinitamente feliz de que yo todavía le confiara eso. ¿Vais a reprochárselo? «Hizo lo que tenía más a mano.» Aun así tiene «un lugar entre los grandes pensadores», pues «fue el único que reconoció la idea fundamental de la filosofía de la identidad, mientras todos los demás la entendían de manera plana y superficial». Pero, con todo, las cosas le fueron mal, porque quiso hacer de la media filosofía la filosofía entera. —
Se cuenta una frase conocida, atribuida a Hegel, pero que, después de las manifestaciones citadas, procede sin duda de Schelling: «Solo uno de mis discípulos me entendió, y también este, por desgracia, me entendió mal». —
Pero, hablando en serio, ¿pueden escribirse tales injurias sobre la lápida de Hegel sin que nosotros, que le debemos más de lo que él debía a Schelling, nos atrevamos a lanzar un desafío por el honor del muerto, por temible que sea el adversario? Y injurias son, diga Schelling lo que quiera, por científica que parezca la forma. Oh, yo podría presentar al señor von Schelling, o a quien se quiera, si se me pidiera, «de un modo puramente científico» tan malparado que reconocería sin duda las ventajas del «método científico»; pero ¿de qué me serviría? De por sí sería frívolo que yo, el joven, quisiera dar lecciones a un anciano, y menos aún a Schelling, que, por mucho que haya renegado de la libertad, sigue siendo el descubridor de lo absoluto y, cuando aparece como predecesor de Hegel, todos nosotros solo lo nombramos con el más profundo respeto. Pero Schelling, el sucesor de Hegel, solo tiene derecho a alguna piedad, y a mí menos que a nadie podrá exigirme calma y frialdad; porque he salido en defensa de un muerto, y al que combate le sienta bien algo de pasión: quien desenvaina su espada a sangre fría rara vez siente mucho entusiasmo por la causa que defiende.
He de decir que la aparición de Schelling aquí y, sobre todo, estas invectivas contra Hegel dejan pocas dudas sobre lo que hasta ahora no se quería creer, a saber, que el retrato trazado en el prólogo del conocido y reciente folleto de Riedel10 es fiel. Si esta manera de hacer depender primero de sí todo el desarrollo de la filosofía en este siglo, a Hegel, Gans, Feuerbach, Strauss, Ruge y los Deutsche Jahrbücher,11 para luego no solo negarlos, no, sino presentarlos, con una floritura destinada únicamente a ponerle a él en mejor luz, como un lujo que el espíritu se permite consigo mismo, una curiosidad de malentendido, una galería de extravíos inútiles; si eso no supera todo lo que en aquel folleto se le reprocha a Schelling, entonces no tengo idea de lo que es costumbre en el trato entre personas. Ciertamente, a Schelling pudo resultarle difícil encontrar un término medio que no comprometiera ni a él ni a Hegel, y sería perdonable el egoísmo que le hubiera llevado a sacrificar al amigo para sostenerse. Pero ya es algo fuerte que Schelling pretenda que el siglo retire, como tiempo malgastado y dirección equivocada, cuarenta años llenos de esfuerzo y trabajo, cuarenta años de pensamiento, de sacrificio de los intereses más queridos y de las tradiciones más sagradas, solo para que él no haya vivido demasiado esos cuarenta años; suena a más que ironía que asigne a Hegel un lugar entre los grandes pensadores precisamente tachándolo de su número en cuanto al fondo, tratándolo como a su criatura, a su criado; y, por último, parece en cierto modo avaricia de pensamientos, una mezquina… —¿cómo se llama la conocida pasión de color amarillo pálido?—12 que Schelling reclame como suyo, más aún, como carne de su carne, todo cuanto reconoce en Hegel. Sería raro que la vieja verdad schellingiana solo hubiera podido mantenerse en la mala forma hegeliana, y entonces el reproche de expresión oscura que Schelling hizo anteayer a aquel a quien ataca recaería necesariamente sobre él mismo, cosa que, por lo demás, a juicio general ya ocurre ahora, pese a la claridad prometida. Quien se explaya en períodos como los que Schelling usa constantemente, quien emplea expresiones como «quidditativo» y «quodditativo», unidad órfica, etc., y ni siquiera con ellas se las arregla, hasta el punto de que a cada momento tienen que acudir en su auxilio frases y palabras latinas y griegas, renuncia de verdad al derecho de despotricar contra el estilo de Hegel.
Por lo demás, a Schelling hay que compadecerlo sobre todo por el desdichado malentendido respecto a la existencia. ¡El bueno e ingenuo de Hegel, con su fe en la existencia de los resultados filosóficos, en el derecho de la razón a entrar en la existencia, a dominar el ser! Pero sería en verdad notable que él, que había estudiado a fondo a Schelling y mantenido largo trato personal con él, y todos los demás que trataron de penetrar en la filosofía de la identidad, no se hubieran dado cuenta en absoluto de lo mejor de la broma, a saber, que todo aquello no eran más que fantasías que solo existían en la cabeza de Schelling y no pretendían tener influencia alguna en el mundo exterior. En algún sitio tendría que estar escrito, y alguno lo habría encontrado sin duda. Pero uno siente de veras la tentación de dudar de si esas fueron desde el principio las opiniones de Schelling o si se trata de un añadido posterior.
¿Y la nueva formulación de la filosofía de la identidad? Kant liberó el pensamiento racional del espacio y el tiempo; Schelling nos quita además la existencia. ¿Qué nos queda entonces? No es este el lugar para demostrarle que la existencia sí cae dentro del pensamiento, que el ser es inmanente al espíritu y que el principio de toda la filosofía moderna, el cogito ergo sum,13 no se derriba así como así al asalto; pero se me permitirán las preguntas de si una potencia que no tiene ella misma ser puede producir un ser, de si una potencia que ya no puede enajenarse sigue siendo potencia, y de si la tricotomía de las potencias no se corresponde de un modo notable con la trinidad de idea, naturaleza y espíritu que se desarrolla a partir de la Enciclopedia de Hegel.
¿Y qué resultará de todo esto para la filosofía de la revelación? Esta cae, naturalmente, en la filosofía positiva, en el lado empírico. Schelling no podrá arreglárselas de otra manera que admitiendo el hecho de una revelación, que fundamentará quizá de algún modo, solo que no racionalmente, porque para eso ya se ha cerrado él mismo la puerta. Hegel se lo puso, desde luego, un poquito más difícil… ¿O tendrá Schelling otros recursos en el bolsillo? De modo que esta filosofía puede llamarse con toda propiedad la empírica, su teología la positiva, y su jurisprudencia será seguramente la histórica.14 Eso no se parecería poco a una derrota, porque todo eso ya lo conocíamos antes de que Schelling llegara a Berlín.
Nuestra tarea será seguir el hilo de su pensamiento y proteger de la ofensa la tumba del gran maestro. No tememos la lucha. Nada más deseable podía sucedernos que ser por un tiempo ecclesia pressa.15 Así se separan los ánimos. Lo que es auténtico resiste la prueba del fuego; lo que no lo es, no lo echaremos de menos en nuestras filas. Los adversarios tienen que reconocernos que nunca la juventud acudió en tan gran número a nuestras banderas, nunca el pensamiento que nos domina se desplegó con tanta riqueza, nunca el valor, las convicciones y el talento estuvieron tanto de nuestro lado como ahora. Así que alcémonos con confianza contra el nuevo enemigo; al final ya habrá entre nosotros alguno que demuestre que la espada del entusiasmo vale tanto como la espada del genio.
Schelling, en cambio, ya verá si consigue reunir una escuela. Muchos se adhieren ahora a él solo porque, como él, están contra Hegel, y aceptan agradecidos a cualquiera que lo ataque, aunque sea Leo o Schubarth.16 Pero para estos Schelling es, creo yo, demasiado bueno. Si además consigue partidarios, ya se verá. Yo todavía no lo creo, aunque algunos de sus oyentes hacen progresos y han llegado ya hasta la indiferencia.17
Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775-1854) fue llamado a Berlín por Federico Guillermo IV en 1841 para combatir la influencia de la filosofía hegeliana en Prusia; dio su lección inaugural el 15 de noviembre de 1841 y en el semestre de invierno de 1841-1842 explicó la «filosofía de la revelación». Entre sus oyentes estaban, además de Engels, Kierkegaard, Bakunin y Burckhardt. ↩
Friedrich Julius Stahl (1802-1861), jurista, teórico del Estado cristiano y de la monarquía de derecho divino, profesor en Berlín desde 1840; Ernst Wilhelm Hengstenberg (1802-1869), teólogo luterano ortodoxo, director de la Evangelische Kirchenzeitung; August Neander (1789-1850), historiador de la Iglesia, cercano al pietismo. ↩
Hegel y Schelling (con Hölderlin) compartieron habitación en el Stift, el seminario protestante de Tubinga, a comienzos de la década de 1790. ↩
En el prólogo de la Fenomenología del espíritu (1807), Hegel criticó el absoluto de la filosofía de la identidad como «la noche en la que todas las vacas son negras», crítica que se tomó como su ruptura con Schelling. ↩
En francés en el original: «gordura», «buenas carnes». ↩
«Eppes» es la forma dialectal suaba de etwas, «algo». ↩
En ese número (1801) publicó Schelling su Darstellung meines Systems der Philosophie («Exposición de mi sistema de la filosofía»), primera exposición sistemática de la filosofía de la identidad. ↩
Términos escolásticos: el quid es el «qué» de una cosa, su esencia; el quod, el «que» de la cosa, el hecho de que exista. ↩
En francés en el original: «la parte brillante» y «la parte vergonzosa». ↩
Karl Riedel, joven hegeliano, publicó en Berlín en 1841 Schellings religionsgeschichtliche Ansicht. Nach Briefen aus München («La concepción de Schelling sobre la historia de las religiones, según cartas desde Múnich»), cuyo prólogo atacaba duramente a Schelling. ↩
Eduard Gans (1797-1839), jurista hegeliano, profesor en Berlín; Ludwig Feuerbach (1804-1872), que acababa de publicar La esencia del cristianismo (1841); David Friedrich Strauss (1808-1874), autor de La vida de Jesús (1835-1836); Arnold Ruge (1802-1880), director de los Hallische Jahrbücher, que desde julio de 1841 se publicaban en Leipzig como Deutsche Jahrbücher für Wissenschaft und Kunst, órgano de los jóvenes hegelianos. ↩
La envidia, a la que en alemán se asocia el color amarillo. ↩
«Pienso, luego existo», el principio de Descartes. ↩
Alusión a la escuela histórica del derecho, cuyo jefe, Friedrich Carl von Savigny, fue nombrado a comienzos de 1842 ministro prusiano para la revisión de la legislación. ↩
En latín en el original: «Iglesia perseguida». ↩
Heinrich Leo (1799-1878), historiador conservador de Halle, autor del panfleto Die Hegelingen (1838) contra los jóvenes hegelianos; Karl Ernst Schubarth (1796-1861), que en 1839 denunció la filosofía hegeliana del Estado como incompatible con la monarquía prusiana. ↩
Juego de palabras: la «indiferencia» es en Schelling la identidad absoluta de sujeto y objeto, pero aquí también la indiferencia en sentido corriente. ↩