Schelling y la revelación. Crítica del más reciente intento reaccionario contra la filosofía libre (1842)

Escrito por Friedrich Engels en Berlín entre finales de 1841 y marzo de 1842, durante su año de voluntario en la artillería prusiana, a partir de sus apuntes de las lecciones de Schelling sobre la filosofía de la revelación (semestre de invierno de 1841-1842), cotejados con otros dos cuadernos. Publicado como folleto anónimo en la primavera de 1842: Schelling und die Offenbarung. Kritik des neuesten Reaktionsversuchs gegen die freie Philosophie (Leipzig, Robert Binder, 1842; 55 páginas). Muchos lo atribuyeron entonces a Bakunin, también Arnold Ruge; Engels se declaró autor en su reseña de Alexander Jung (Deutsche Jahrbücher, julio de 1842) y en una carta a Ruge del 15 de junio de 1842, que firmó «F. Engels (Oswald)». Traducido de la MEGA¹ I/2 (Berlín, 1930, pp. 181-227) por la Escuela de marxismo, 2026. Las notas son nuestras, salvo la señalada como de Engels. Texto original en alemán

Desde hacía un decenio pendía sobre las montañas del sur de Alemania una nube de tormenta que se iba condensando, cada vez más amenazadora y sombría, contra la filosofía del norte de Alemania. Schelling había vuelto a aparecer en Múnich;¹ se oía decir que su nuevo sistema estaba a punto de concluirse y que haría frente a la preponderancia de la escuela hegeliana. Él mismo se pronunció resueltamente contra esta corriente, y a los demás adversarios de ella, cuando todas sus razones tenían que ceder ante el poder victorioso de aquella doctrina, siempre les quedaba el recurso de señalar a Schelling como el hombre que la aniquilaría en última instancia.

Por eso los discípulos de Hegel no podían menos que alegrarse cuando, hace medio año, Schelling llegó a Berlín y prometió someter al juicio público su sistema, ya acabado. Se podía esperar así no tener que oír más la cháchara molesta y vacía sobre él, el gran desconocido, y ver por fin qué había de cierto en ella. Además, con el ánimo combativo que siempre distinguió a la escuela hegeliana, con la confianza en sí misma que tenía, la ocasión de medirse con un adversario célebre no podía serle sino bienvenida; Gans, Michelet y el Athenäum hacía tiempo que habían desafiado a Schelling, y los Deutsche Jahrbücher a sus discípulos más jóvenes.²

Así que la nube de tormenta subió y descargó en truenos y relámpagos que desde la cátedra de Schelling empezaron a agitar todo Berlín. Ahora el trueno se ha apagado, el relámpago ya no brilla; ¿ha dado en el blanco, arde en llamas el armazón del sistema hegeliano, ese orgulloso palacio del pensamiento, corren los hegelianos a salvar lo que aún pueda salvarse? Hasta ahora nadie ha visto nada de eso.

Y, sin embargo, se lo había esperado todo de Schelling. ¿No estaban los «positivos»³ de rodillas, gimiendo por la gran sequía en la tierra del Señor e implorando la nube de lluvia que pendía en el lejano horizonte? ¿No era exactamente como en aquel tiempo en Israel, cuando se conjuró a Elías para que expulsara a los antiguos sacerdotes de Baal?⁴ Y cuando llegó por fin el gran exorcista, ¡cómo enmudecieron de golpe toda la denuncia ruidosa y desvergonzada, todo el alboroto y el griterío salvajes, para que no se perdiera ni una palabra de la nueva revelación! ¡Cómo se retiraron modestamente los valientes héroes de la Evangelische y de la Allgemeine Berliner Kirchenzeitung, del Literarischer Anzeiger, de la revista de Fichte,⁵ para dejar el sitio al San Jorge que había de abatir al horrible dragón de la hegelería, cuyo aliento era llamas de impiedad y humo de oscurantismo! ¿No reinaba en el país un silencio como si el Espíritu Santo fuera a descender, como si Dios mismo fuera a hablar desde las nubes?

Y cuando el mesías filosófico subió por fin a su trono de madera, muy mal acolchado, en el auditorium maximum, cuando prometió hazañas de la fe y milagros de la revelación, ¡qué aclamación jubilosa le llegó del campamento de los positivos! ¡Cómo estaban todas las lenguas llenas de Él, en quien los «cristianos» habían puesto su esperanza! ¿No se decía que el audaz paladín iría solo, como Roldán, a territorio enemigo, plantaría su bandera en el corazón del país enemigo y volaría la fortaleza más íntima de la perversidad, el baluarte nunca tomado de la idea, de modo que los enemigos, sin base, sin centro, no encontrarían ya consejo ni lugar seguro en su propio país? ¿No se proclamaba ya la caída del hegelianismo, esperada para la Pascua de 1842, la muerte de todos los ateos y anticristianos?

Todo ha salido de otro modo. La filosofía hegeliana sigue viva como siempre en la cátedra, en la literatura, en la juventud; sabe que todos los golpes asestados contra ella hasta ahora no han podido hacerle nada, y sigue tranquila su propio curso interno de desarrollo. Su influencia sobre la nación está en rápido ascenso, como ya lo demuestran la creciente rabia y actividad de los adversarios, y Schelling ha dejado insatisfechos a casi todos sus oyentes.

Son hechos contra los que ni siquiera los pocos partidarios de la nueva sabiduría schellingiana podrán objetar nada que se sostenga. Cuando se vio que los prejuicios que se tenían respecto a Schelling se confirmaban demasiado, al principio no se sabía bien cómo conciliar la piedad hacia el viejo maestro de la ciencia con el rechazo abierto y decidido de sus pretensiones que se le debía a Hegel. Pero pronto nos hizo el favor de sacarnos de este dilema al pronunciarse sobre Hegel de un modo que nos desligaba de toda consideración hacia el pretendido sucesor y superador de este. Por eso tampoco se me podrá tomar a mal que siga en mi juicio un principio democrático y me atenga, sin acepción de personas, puramente a la cosa y a su historia.

Cuando Hegel, al morir en 1831, dejó a sus discípulos el legado de su sistema, el número de estos era todavía relativamente pequeño. El sistema solo existía en aquella forma severa y rígida, pero también sólida, que tanto se ha censurado desde entonces y que no fue sino una necesidad. El propio Hegel, en su orgullosa confianza en la fuerza de la idea, había hecho poco por popularizar su doctrina. Los escritos que había publicado estaban todos redactados en un estilo rigurosamente científico, casi espinoso, y, como los Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik,⁶ donde sus discípulos escribían de la misma manera, solo podían contar con un público de eruditos reducido y, además, prevenido. El lenguaje no tenía por qué avergonzarse de las cicatrices ganadas en la lucha con el pensamiento; se trataba ante todo de rechazar decididamente todo lo propio de la representación, lo fantástico, lo sentimental, y de captar el pensamiento puro en su autocreación. Una vez ganada esta base de operaciones segura, se podía esperar con calma una reacción posterior de los elementos excluidos e incluso descender a la conciencia no filosófica, puesto que la retaguardia quedaba cubierta. La acción de las lecciones de Hegel quedó siempre limitada a un círculo pequeño, y por importante que fuera allí, solo en años posteriores podía dar fruto.

Pero cuando Hegel murió, su filosofía empezó a vivir de verdad. La edición de sus obras completas, sobre todo de las lecciones, tuvo un efecto inmenso. Se abrieron nuevas puertas al tesoro maravilloso y escondido que yacía en el seno callado de la montaña y cuyo esplendor solo había brillado hasta entonces para unos pocos. Pequeño había sido el número de los que tuvieron el valor de aventurarse por su cuenta en el laberinto de los accesos; ahora había un camino recto y cómodo por el que se podía llegar a la joya legendaria. Al mismo tiempo, la doctrina adoptó en boca de los discípulos de Hegel una forma más humana, más intuitiva; la oposición por parte de la filosofía misma se fue haciendo cada vez más débil e insignificante, y poco a poco solo se oía a la rutina teológica y jurídica quejarse de la impertinencia con que un profano se metía en su erudición de especialista. La juventud se apoderó de lo nuevo que se le ofrecía con tanta mayor avidez cuanto que entretanto se había producido en la propia escuela un avance que impulsaba a las discusiones más significativas, referidas a las cuestiones vitales tanto de la ciencia como de la práctica.

Los límites en que el propio Hegel encerró el poderoso torrente de consecuencias de su doctrina, juvenil y desbordante, estaban condicionados en parte por su época y en parte por su personalidad. El sistema estaba terminado en sus rasgos fundamentales antes de 1810, la concepción del mundo de Hegel estaba cerrada hacia 1820. Sus opiniones políticas, su teoría del Estado, desarrollada con la mirada puesta en Inglaterra, llevan inequívocamente el sello de la época de la Restauración, igual que no llegó a ver con claridad la revolución de Julio en su necesidad histórica universal. Así cayó él mismo bajo su propia sentencia de que toda filosofía no es más que el contenido de pensamiento de su época. Por otra parte, sus opiniones personales quedaron ciertamente depuradas por el sistema, pero no sin influir en las consecuencias de este. Así, la filosofía de la religión y la del derecho habrían salido sin duda muy distintas si hubiera hecho abstracción de los elementos positivos que, según la formación de su tiempo, había en él, y las hubiera desarrollado en cambio a partir del pensamiento puro. A esto pueden reducirse todas las inconsecuencias, todas las contradicciones de Hegel. Todo lo que en la filosofía de la religión parece demasiado ortodoxo y en el derecho político demasiado seudohistórico ha de entenderse desde este punto de vista. Los principios son siempre independientes y liberales; las conclusiones —eso no lo niega nadie— son aquí y allá comedidas, incluso iliberales. Entonces se presentó una parte de sus discípulos, se atuvo a los principios y rechazó las consecuencias cuando no podían justificarse. Se formó la izquierda, Ruge le creó un órgano en los Hallische Jahrbücher, y de la noche a la mañana quedó declarada la apostasía respecto al dominio de lo positivo. Pero todavía no se atrevían a pronunciar abiertamente todas las consecuencias. Se creía, aun después de Strauss, estar todavía dentro del cristianismo; frente a los judíos, incluso se hacía valer el carácter cristiano; sobre cuestiones como la de la personalidad de Dios y la de la inmortalidad individual no se tenía uno mismo todavía bastante claridad para poder pronunciar un juicio sin reservas; más aún, cuando se veían venir las consecuencias inevitables, se dudaba de si la nueva doctrina no debía quedar como propiedad esotérica de la escuela y como un secreto para la nación. Entonces salió Leo con los Hegelingen⁷ y con ello hizo a sus adversarios el mayor de los servicios; como, en general, todo lo que se calculó para hundir esta corriente se convirtió en ventaja suya y le demostró con la mayor claridad que va de la mano con el espíritu universal. Leo ha dado a los hegelingos claridad sobre sí mismos, ha despertado de nuevo en ellos el orgulloso valor que acompaña a la verdad hasta sus últimas consecuencias y la expresa de manera abierta y comprensible, salga de ello lo que salga. Es divertido leer ahora las defensas publicadas entonces contra Leo, ver cómo los pobres hegelingos patalean y se protegen con reservas y cláusulas frente a las conclusiones de Leo. Hoy a ninguno de ellos se le ocurre negar los cargos de Leo: tan lejos ha llegado su insolencia en tres años. La esencia del cristianismo de Feuerbach, la Dogmática de Strauss y los Deutsche Jahrbücher muestran los frutos que ha dado la denuncia de Leo; más aún, la Posaune⁸ demuestra ya en Hegel las consecuencias que importan. Este libro es importante para la posición de Hegel ya solo porque muestra cuántas veces en Hegel el pensador independiente y audaz triunfó sobre el profesor sometido a mil influencias. Es una rehabilitación de la personalidad del hombre al que se le exigía ir más allá de su tiempo no solo allí donde fue genial, sino también allí donde no lo fue. Aquí está la prueba de que también eso lo hizo.

Así que la «banda hegelinga» ya no oculta que no puede ni quiere seguir viendo en el cristianismo su límite. Todos los principios fundamentales del cristianismo, incluso de lo que hasta ahora se llamaba en general religión, han caído ante la crítica implacable de la razón; la idea absoluta reclama ser la fundadora de una nueva era. La gran revolución, de la que los filósofos franceses del siglo pasado no fueron más que los precursores, ha consumado en el reino del pensamiento su culminación, su autocreación. La filosofía del protestantismo, desde Descartes, está cerrada; ha amanecido una nueva época, y es el deber más sagrado de todos los que han seguido el autodesarrollo del espíritu llevar el inmenso resultado a la conciencia de la nación y elevarlo a principio vital de Alemania.

Durante este desarrollo interno de la filosofía hegeliana, tampoco su posición externa permaneció inalterada. Murió el ministro Altenstein,⁹ por cuya mediación se había preparado en Prusia una cuna a la nueva doctrina; con los cambios que siguieron no solo cesó todo favor a esa doctrina, sino que se procuró además excluirla poco a poco del Estado. Fue la consecuencia de que se acentuaran los principios tanto por parte del Estado como de la filosofía; así como esta no tuvo reparo en decir lo necesario, era también completamente natural que aquel hiciera valer con más firmeza sus consecuencias. Prusia es un Estado cristiano-monárquico, y su posición en la historia universal le da derecho a que sus principios se reconozcan como vigentes de hecho. Se puede compartirlos o no; basta con que están ahí, y Prusia es lo bastante fuerte para poder defenderlos si hace falta. Además, la filosofía hegeliana no tiene motivo para quejarse. Su posición anterior arrojaba sobre ella una falsa apariencia y le atraía aparentemente una multitud de partidarios con los que no se podía contar en tiempos de lucha. Sus falsos amigos, los egoístas, los superficiales, los tibios, los que no son libres, se han retirado ahora felizmente, y ella sabe ahora a qué atenerse y con quién puede contar. Además, no puede sino alegrarse de que las oposiciones se destaquen con nitidez, puesto que su victoria final es segura. Era, pues, completamente natural que como contrapeso de las tendencias hasta entonces predominantes se llamara a hombres de la orientación contraria; se reavivó la lucha contra aquellas, y cuando la fracción histórico-positiva hubo recobrado algún valor, se llamó a Schelling a Berlín para que decidiera la contienda y proscribiera la doctrina hegeliana en su propio terreno filosófico.

Su aparición en Berlín no podía sino despertar una expectación general. Había desempeñado un papel tan importante en la historia de la filosofía moderna; sin embargo, pese a todos los impulsos que procedían de él, nunca había dado un sistema acabado y había aplazado una y otra vez su ajuste de cuentas con la ciencia, hasta que ahora por fin prometió presentar ese gran balance de toda la actividad de su vida. Y, en efecto, se encargó de llevar a cabo la reconciliación de fe y saber, de filosofía y revelación, y todo lo demás que anunció en su primera lección. Otro momento importante, que inspiraba un interés mayor por él, era su posición respecto a aquel a quien había venido a vencer. Amigos y compañeros de cuarto ya en la universidad, los dos hombres vivieron luego juntos en Jena con tanta intimidad que hasta el día de hoy ha de quedar sin decidir qué influencia ejercieron el uno sobre el otro. Solo esto es seguro: que fue Hegel quien hizo tomar conciencia a Schelling de hasta qué punto, sin saberlo, había ido ya más allá de Fichte.¹⁰ Tras su separación, sin embargo, sus caminos de desarrollo, hasta entonces paralelos, empezaron pronto a divergir. Hegel, cuya dialéctica íntima e incansable solo ahora empezaba a desplegarse de verdad, una vez retirada la influencia de Schelling, dio en 1806, en la Fenomenología del espíritu, un paso de gigante más allá del punto de vista de la filosofía de la naturaleza y declaró su independencia respecto de este; Schelling desesperaba cada vez más de llegar por el camino seguido hasta entonces a los grandes resultados a que aspiraba, e intentaba ya en aquel tiempo apoderarse de lo absoluto de forma inmediata, mediante la suposición empírica de una revelación superior. Mientras la fuerza creadora de pensamiento de Hegel se mostraba cada vez más enérgica, viva y activa, Schelling se hundió, como ya demuestra semejante suposición, en un letargo indolente que se manifestó también en su actividad literaria, que pronto se adormeció. Bien puede ahora hablar, satisfecho de sí mismo, de su largo y callado trabajo filosófico, de los tesoros secretos de su escritorio, de su guerra de los Treinta Años con el pensamiento: nadie se lo cree. Quien dedica todo el esfuerzo de su espíritu a un solo punto, quien todavía reclama la fuerza juvenil que venció a un Fichte, quien quiere ser un héroe de la ciencia, un genio de primer orden —y solo uno así podría derribar a Hegel, eso tiene que reconocerlo cualquiera—, ¿iba a necesitar treinta años y más para sacar a la luz unos cuantos resultados insignificantes? Si Schelling no se hubiera tomado tan a la ligera el filosofar, ¿no tendría el mundo ante sí, en escritos sueltos, todas las etapas de su pensamiento? Por lo demás, en este aspecto siempre había mostrado poco dominio de sí y había lanzado al mundo enseguida, sin mucha crítica, todo lo nuevo que encontraba. Si todavía se sentía rey de la ciencia, ¿cómo podía vivir sin el reconocimiento de su pueblo, cómo podía bastarle la mísera existencia de un príncipe destronado, de un Carlos X,¹¹ cómo podía bastarle la púrpura, gastada y desteñida hace mucho, de la filosofía de la identidad? ¿No tenía que arriesgarlo todo por restablecerse en sus derechos perdidos, por reconquistar el trono que le había arrebatado un «llegado más tarde»? En lugar de eso abandonó la vía del pensamiento puro, se enterró en fantasías mitológicas y teosóficas y, según parece, tuvo su sistema a disposición del rey de Prusia, pues a su llamada lo que nunca se había terminado estuvo listo enseguida. Así que vino aquí con la reconciliación de fe y saber en la maleta, dio que hablar de sí y subió por fin a la cátedra. ¿Y qué era lo nuevo que traía, lo inaudito con lo que quería obrar milagros? La filosofía de la revelación, que había expuesto en Múnich «desde 1831 exactamente de la misma manera», y la filosofía de la mitología, que «data de una época todavía anterior». Cosas completamente viejas, predicadas sin fruto en Múnich desde hacía diez años, que solo fueron capaces de captar a un Ringseis, a un Stahl.¹² ¡Eso es, pues, lo que Schelling llama su «sistema»! ¡Ahí yacen las fuerzas redentoras del mundo, los conjuros contra la impiedad, en la semilla que no quiso germinar en Múnich! ¿Por qué no ha hecho imprimir Schelling estas lecciones, terminadas desde hace diez años? Con toda la confianza en sí mismo y la seguridad del éxito, algo más tiene que haber detrás, alguna duda secreta tiene que retenerle de dar este paso.

Al presentarse ante el público berlinés se exponía ciertamente a la publicidad algo más que hasta entonces en Múnich. Lo que allí podía quedar fácilmente como doctrina secreta esotérica, porque nadie se preocupaba de ello, aquí tiene que salir a la luz sin piedad. Nadie entra en el cielo sin haber pasado por el purgatorio de la crítica. Lo que hoy se dice aquí en la universidad de llamativo aparece mañana en todos los periódicos alemanes. Así, todas las razones que retenían a Schelling de imprimir sus lecciones tenían que retenerle también de trasladarse a Berlín. Más aún, porque la palabra impresa no admite malentendidos, mientras que la dicha una vez de pasada, anotada deprisa y quizá solo oída a medias, tiene que estar ciertamente expuesta a interpretaciones falsas. Pero, desde luego, ahora ya no había otro remedio: tenía que ir a Berlín, o reconocía con los hechos su incapacidad para vencer al hegelianismo. También para la imprenta era ya demasiado tarde, porque tenía que traer a Berlín algo nuevo, inédito, y que no tiene otras cosas «en el escritorio» lo muestra su actuación aquí.

Así que, prometiendo desde el principio a sus oyentes lo más descomunal, subió confiado a la cátedra y comenzó sus lecciones ante casi cuatrocientas personas de todos los estamentos y naciones. De ellas comunicaré ahora, basándome en mis propias notas, cotejadas con otros cuadernos lo más fieles posible, lo necesario para justificar mi juicio.

Toda la filosofía se ha propuesto hasta ahora la tarea de concebir el mundo como racional. Lo que es racional es, desde luego, también necesario; lo que es necesario tiene que ser real o, al menos, llegar a serlo. Este es el puente hacia los grandes resultados prácticos de la filosofía moderna. Ahora bien, si Schelling no reconoce estos resultados, lo consecuente habría sido negar también la racionalidad del mundo. Decirlo abiertamente, sin embargo, no se ha atrevido; ha preferido negar la racionalidad de la filosofía. Así que se abre paso entre razón y sinrazón por un camino lo más tortuoso posible, llama a lo racional concebible a priori y a lo irracional concebible a posteriori, y asigna lo primero a la «pura ciencia de la razón o filosofía negativa» y lo segundo a la «filosofía positiva», que está por fundar.

Aquí está la primera gran sima entre Schelling y todos los demás filósofos; aquí el primer intento de introducir de contrabando en la libre ciencia del pensamiento la fe en la autoridad, la mística del sentimiento, la fantasía gnóstica. La unidad de la filosofía, la totalidad de toda concepción del mundo, queda desgarrada en el dualismo más insatisfactorio, y la contradicción que constituye la significación histórica universal del cristianismo se eleva a principio también de la filosofía. Ya desde el principio, por tanto, hemos de protestar contra esta escisión. Lo vana que es, por lo demás, se verá cuando sigamos el curso de pensamiento con el que Schelling trata de justificar su incapacidad para concebir el universo como algo racional y entero. Parte de la proposición escolástica de que en las cosas hay que distinguir el quid y el quod, el qué y el que. Qué sean las cosas lo enseña la razón; que sean, lo demuestra la experiencia. Si se quisiera suprimir esta distinción afirmando la identidad de pensar y ser, eso sería un abuso de dicha proposición. El resultado del proceso lógico del pensamiento sería solo el pensamiento del mundo, no el mundo real. La razón sería absolutamente impotente para demostrar la existencia de algo cualquiera, y a este respecto tendría que aceptar como suficiente el testimonio de la experiencia. Pero la filosofía se ha ocupado también de cosas que van más allá de toda experiencia, por ejemplo de Dios; se pregunta, pues, si la razón está en condiciones de aportar pruebas de su existencia. Para poder responder a esta pregunta, Schelling se mete en una larga discusión, aquí del todo superflua, porque las premisas anteriores no admiten otra respuesta que un rotundo no. Y ese es, en efecto, el resultado de la discusión schellingiana. De ello se sigue necesariamente, según Schelling, que la razón, en el pensar puro, no ha de ocuparse de las cosas realmente existentes, sino de las cosas como posibles, de su esencia, no de su ser; de modo que su objeto será la esencia de Dios, pero no su existencia. Para el Dios real habría que buscar, pues, una esfera distinta de la puramente racional; hay que dar el supuesto de la existencia a cosas que solo después, a posteriori, tienen que demostrarse como posibles o racionales y, en sus consecuencias, como empíricas, es decir, reales.

Aquí la oposición a Hegel está ya expresada en toda su crudeza. Hegel, con aquella fe ingenua en la idea por encima de la cual Schelling se siente tan elevado, afirma que lo que es racional es también real; Schelling, en cambio, dice que lo que es racional es posible, y con eso se pone a salvo, porque esta proposición, dada la conocida amplitud de la posibilidad, es irrefutable. Pero al mismo tiempo demuestra ya con ello, como se verá más adelante, su falta de claridad respecto a todas las categorías puramente lógicas. Podría señalar ya ahora el hueco en el anterior orden de batalla de silogismos por el que el maligno enemigo de la dependencia se coló en las filas de los pensamientos libres, pero prefiero dejarlo para más adelante, para no repetirme, y pasar enseguida al contenido de la pura ciencia de la razón tal como Schelling, para gran regocijo de todos los hegelianos, se lo ha construido delante a sus oyentes. Es el siguiente:

La razón es la potencia infinita del conocer. Potencia es lo mismo que facultad (la facultad de conocer de Kant). Como tal parece carecer de todo contenido, pero sí tiene uno, y además sin intervención suya, sin acto por su parte, porque si no dejaría de ser potencia, ya que potencia y acto se oponen. Este contenido, que es, por tanto, necesariamente inmediato, innato, no podrá ser, puesto que a todo conocer corresponde un ser, sino la potencia infinita del ser, correspondiente a la potencia infinita del conocer. Esta potencia del ser, este infinito poder ser, es la sustancia de la que hemos de derivar nuestros conceptos. Ocuparse de ella es el pensar puro, inmanente a sí mismo. Ahora bien, este puro poder ser no es simplemente una disposición a existir, sino el concepto mismo del ser, lo que por su naturaleza pasa eternamente al concepto, o lo que, en el concepto, está a punto de pasar al ser, lo que no puede ser retenido lejos del ser y por eso pasa del pensar al ser. Esta es la naturaleza móvil del pensar, por la que no puede quedarse en el mero pensar, sino que tiene que pasar eternamente al ser. Pero no es un paso al ser real, sino solo un paso lógico. Así, en lugar de la pura potencia aparece un ente lógico. Pero como la potencia infinita se comporta como el prius de lo que en el pensar mismo nace por el paso al ser, y a la potencia infinita solo corresponde todo ser real, la razón posee, en la potencia —contenido que ha crecido unido a ella—, la capacidad de adoptar una posición apriórica frente al ser y llegar así, sin ayuda de la experiencia, al contenido de todo ser real. Lo que se da en la realidad, ella lo ha reconocido como posibilidad lógicamente necesaria. No sabe si el mundo existe; sabe solo que, si existe, tiene que estar hecho de tal y tal manera.

Que la razón sea potencia nos obliga, por tanto, a declarar también potencial su contenido. Dios, pues, no puede ser contenido inmediato de la razón, porque es algo real, no algo meramente potencial, posible. En la potencia del ser descubrimos primero la posibilidad de pasar al ser. Este ser le quita el dominio sobre sí misma. Antes era dueña del ser, podía pasar y también no pasar; ahora ha caído en poder del ser, está en su poder. Este es un ser privado de espíritu, sin concepto, pues el espíritu es poder sobre el ser. En la naturaleza ya no se encuentra este ser sin concepto, ya todo ha sido ocupado por la forma, pero es fácil ver que a esta le precedió un ser ciego, ilimitado, que subyace como materia. Ahora bien, la potencia es eso libre, infinito, que puede pasar al ser y también no pasar; de modo que en ella dos opuestos contradictorios, ser y no ser, no se excluyen. Este poder-también-no-pasar, mientras lo primero permanece en la potencia, es igual a ello. Solo cuando lo que inmediatamente puede ser pasa realmente, lo otro queda excluido por él. La indiferencia de ambos en la potencia cesa, porque ahora la primera posibilidad pone a la segunda fuera de sí. A esta segunda solo se le da el poder por la exclusión de la primera. Así como en la potencia infinita el poder-pasar y el poder-no-pasar no se excluyen, tampoco excluyen lo que flota libre entre el ser y el no ser. Así tenemos tres potencias. En la primera, una relación inmediata con el ser; en la segunda, una mediata, que solo puede ser por la exclusión de la primera. Tenemos, pues, lo que se inclina al ser, lo que se inclina al no ser, lo que flota libre entre el ser y el no ser. Antes del paso, lo tercero no se distingue de la potencia inmediata y solo llegará a ser un ser cuando quede excluido por las dos primeras; solo puede llegar a darse cuando las dos primeras han pasado al ser. Con esto quedan cerradas todas las posibilidades, y el organismo interno de la razón se agota en esta totalidad de las potencias. La primera posibilidad es solo aquella ante la cual solo puede estar la potencia infinita misma. Hay algo que, cuando ha abandonado el lugar de la posibilidad, es solo uno, pero, hasta que se ha decidido a ello, es instar omnium,¹³ lo inmediatamente inminente, también lo que resiste, lo que opone resistencia a lo otro, destinado a seguirle. Al retirarse de su sitio, transfiere su poder a otro, elevándolo a potencia. A este otro, elevado a potencia, se subordinará él mismo como algo relativamente no ente. Primero aparece lo que puede ser en sentido transitivo, que por eso es también lo más contingente, lo más infundado, que solo puede encontrar su fundamento en lo que sigue, no en lo que precede. Al subordinarse a eso que sigue, al convertirse frente a ello en algo relativamente no ente, solo entonces queda él mismo fundamentado, solo entonces llega a ser algo, puesto que, solo, no sería más que lo perdido. Este primero es la prima materia de todo ser, que llega ella misma al ser determinado al poner por encima de sí algo superior. Lo segundo que puede ser solo es sacado de su quietud y elevado a su potencia por la exclusión antes dicha de lo primero; lo que en sí todavía no puede ser se convierte ahora, por la negación, en algo que puede ser. A partir de su originario no-poder-ser-inmediatamente, queda puesto como el querer sereno, en reposo, y actuará así necesariamente para negar a su vez aquello por lo que fue negado y reconducirse a su ser sereno. Esto solo puede ocurrir si lo primero es devuelto de su absoluta enajenación a su poder ser. Obtenemos así un poder ser superior, un ser devuelto a su poder, que, como algo superior, es un ser dueño de sí mismo. Como, tras el poder ser inmediato, la potencia infinita no está agotada, lo segundo que hay en ella tiene que ser el solo-poder-no-ser inmediato. Pero lo que inmediatamente puede ser está ya más allá del poder; por eso la segunda potencia tiene que ser el no-poder-no-ser inmediato, el ser enteramente puro, pues solo lo que es no es lo que puede ser. El ser puro, por contradictorio que parezca, puede ciertamente ser potencia, porque no es el ser real, no ha pasado como este a potentia ad actum, sino que es actus purus.¹⁴ Potencia inmediata no lo es, desde luego, pero de ahí no se sigue que no pueda ser potencia en absoluto. Tiene que ser negado para realizarse; así, no es potencia en todas partes y de todo punto, pero puede llegar a ser potencia por la negación. Mientras lo que inmediatamente puede ser seguía siendo mera potencia, estaba él mismo en el ser puro; en cuanto se eleva por encima de la potencia, desaloja al ser puro de su ser para convertirse él mismo en ser. Lo puramente ente, negado como actus purus, se convierte así en potencia. Así no tiene libertad de voluntad, sino que tiene que actuar para volver a negar su negación. De este modo podría, ciertamente, pasar ab actu ad potentiam¹⁵ y realizarse así fuera de sí. Lo primero, el ser ilimitado, era lo no querido, la hyle con la que tiene que luchar el demiurgo.¹⁶ Está puesto para ser negado enseguida por la segunda potencia. En lugar del ser ilimitado tiene que aparecer un ser contenido; tiene que ser reconducido gradualmente al poder ser, y entonces es un poder que se posee a sí mismo y, en el grado supremo, consciente de sí. Así, entre la primera y la segunda posibilidad hay una multitud de posibilidades derivadas y de potencias intermedias. Estas son ya el mundo concreto. Una vez que la potencia puesta fuera de sí ha sido devuelta por completo al poder, a la potencia que se posee a sí misma, también la segunda se retirará de la escena, porque solo está ahí para negar a la primera y en el acto de negar a la primera se disuelve a sí misma como potencia. Cuanto más vence lo que se le opone, más se aniquila a sí misma. Aquí no puede uno quedarse parado. Si ha de haber en el ser lo acabado, en lugar del ser completamente vencido por la segunda potencia tiene que ponerse un tercero, al que la segunda potencia transfiera por completo su poder. Este no puede ser ni puro poder ser ni puro ser-ser, sino solo lo que en el ser es poder ser y en el poder ser es ser, la contradicción de potencia y ser puesta como identidad, lo que flota libre entre ambos, el espíritu, una fuente inagotable de ser, que es completamente libre y no deja de ser potencia en el ser. Este no puede actuar de modo inmediato, sino solo realizarse a través de la segunda. Y como lo segundo es lo que media entre lo primero y lo tercero, lo tercero está puesto por lo primero vencido por lo segundo. Este tercero, que ha permanecido invicto en el ser, está puesto como espíritu, como lo que puede ser y lo que consuma, de modo que con su entrada en el ser está ahí el ser consumado. En el poder que se posee a sí mismo, en el espíritu, está la conclusión de la naturaleza. Este último puede entregarse ahora también a un nuevo movimiento, producido con conciencia, y formarse así por encima de la naturaleza un nuevo mundo, intelectual. También esta posibilidad tiene que agotarla la ciencia, que se convierte así en filosofía de la naturaleza y del espíritu.

Por este proceso queda eliminado todo lo que no es inmanente al pensar, lo que ha pasado al ser, y queda la potencia que ya no necesita pasar al ser, que ya no tiene el ser fuera de sí, cuyo poder ser es su ser; la esencia que ya no está sometida al ser, sino que es su ser en su verdad, el llamado ser supremo. Así se cumple la ley suprema del pensar: potencia y acto están juntos en una sola esencia, el pensar está ahora en sí mismo y, por tanto, es pensar libre, ya no sometido a un movimiento imparable, necesario. Aquí se ha alcanzado lo querido al principio: el concepto que se posee a sí mismo (pues concepto y potencia son idénticos), que, por ser el único de su especie, tiene un nombre particular y, por ser lo querido desde el principio, se llama idea. Porque quien no quiere mirar al resultado en el pensar, cuya filosofía no es consciente de su fin, se parece a aquel pintor que pintaba a tontas y a locas, saliera lo que saliera.

Hasta aquí nos ha comunicado Schelling el contenido de su filosofía negativa, y estos esbozos bastan de sobra para reconocer el carácter fantástico, ilógico, de su manera de pensar. Ya no es capaz de moverse en el pensar puro ni siquiera por poco tiempo; a cada instante se le cruzan en el camino los fantasmas más fabulosos y estrafalarios, de modo que los caballos del carro de su pensamiento se encabritan espantados y él mismo abandona su meta para correr tras aquellas figuras de niebla. Que las tres potencias, si se las reduce a su desnudo contenido de pensamiento, no son otra cosa que los tres momentos del curso hegeliano del desarrollo por la negación, solo que desgarrados, fijados en su separación y arreglados conforme a ese fin por la «filosofía consciente de su fin», se ve a primera vista. Es un triste espectáculo ver cómo Schelling arranca el pensamiento de su éter sublime y puro y lo baja al terreno de la representación sensible, le quita de la cabeza la auténtica corona de oro y lo deja tambalearse, para burla de los pilluelos, con una corona de papel dorado, embriagado por la niebla y los vapores de una atmósfera romántica a la que no está acostumbrado. Estas llamadas potencias ya no son en absoluto pensamientos, son figuras nebulosas y fantásticas en las que los contornos de las tres hipóstasis divinas se transparentan ya claramente a través del velo de nubes que las envuelve misteriosamente. Más aún, tienen ya cierta autoconciencia: una «se inclina» al ser, la otra al no ser, la tercera «flota libre» entre ambas. Se «dejan sitio unas a otras», tienen distintos «lugares», se «desalojan» mutuamente, se «resisten», luchan entre sí, «tratan de negarse», «actúan» y «aspiran», etc. Esta extraña sensibilización del pensamiento ha nacido otra vez de un malentendido de la Lógica de Hegel. Aquella poderosa dialéctica, aquella fuerza interna e impulsora que empuja a las distintas determinaciones del pensamiento, como si fuera la mala conciencia de su imperfección y unilateralidad, a un desarrollo y un renacimiento siempre nuevos, hasta que por fin resucitan como idea absoluta, en una gloria imperecedera e inmaculada, por última vez de la tumba de la negación, Schelling no la ha podido entender sino como autoconciencia de cada una de las categorías, cuando es la autoconciencia de lo universal, del pensar, de la idea. Quiere elevar el lenguaje del pathos a lenguaje absolutamente científico sin habernos mostrado antes el pensamiento puro en el único lenguaje que le corresponde. Por otro lado, es igual de incapaz de captar el pensamiento del ser en su completa abstracción, como demuestra ya al usar continuamente como equivalentes las determinaciones de ser y ente. El ser solo le resulta pensable como materia, como hyle, como caos desordenado. Para colmo, tenemos ya varias de estas materias, un «ser ilimitado», un «ser contenido», un «ser puro», un «ser lógico», un «ser real», un «ser sereno», y más adelante obtendremos además un «ser inmemorial» y un «ser contrario». Es divertido ver cómo estos diversos seres chocan entre sí y se desalojan unos a otros, cómo la potencia no tiene otra elección que perderse en esa masa caótica o quedarse en un fantasma vacío. Que no se me diga que eso se debe solo al modo figurado de expresarse; al contrario, este soñar gnóstico-oriental, que capta toda determinación del pensamiento como personalidad o como materia, es el fundamento de todo el proceso. Quítese ese modo de ver y todo se derrumba. Ya las categorías fundamentales, potencia y acto, proceden de una época confusa, y Hegel tenía toda la razón cuando arrojó de la lógica estas determinaciones oscuras. Schelling, para colmo, aumenta todavía la confusión y emplea esta oposición alternativamente, según le place, para las siguientes determinaciones hegelianas: ser en sí y ser para sí, idealidad y realidad, fuerza y exteriorización, posibilidad y realidad efectiva, y con todo ello la potencia sigue siendo un ser aparte, sensible-suprasensible. El significado principal que Schelling le atribuye es, sin embargo, el de posibilidad, y así tenemos aquí una filosofía fundada en la posibilidad. En este sentido, Schelling llama con razón a su ciencia de la razón la «que no excluye nada», porque posible, al fin y al cabo, lo es todo. Pero lo que importa es que el pensamiento se acredite por su fuerza interna para realizarse. Los alemanes agradecerán que se les ahorre una filosofía que los arrastra por un camino lleno de baches a través del Sáhara infinitamente aburrido de la posibilidad, sin darles nada real que comer ni que beber, y sin llevarlos a otra meta que allí donde, según su propia declaración, el mundo está cerrado a cal y canto para la razón.

Pero tomémonos la molestia de recorrer el camino a través de la nada. Schelling dice: la esencia es para el concepto, el ser para el conocer. La razón es potencia infinita del conocer; su contenido, potencia infinita del ser, como se expuso antes. Pero ahora empieza de repente a conocer realmente la potencia infinita del ser con la potencia del conocer. ¿Puede hacerlo? No: conocer es acto, al acto corresponde acto, «al conocer corresponde un ser», luego al conocer actual de antes corresponde el ser actual, real. Así, pues, la razón tendría que conocer, aun a su pesar, el ser real, y pese a todos los esfuerzos por mantenerse en alta mar de la posibilidad, nos veríamos arrojados enseguida a la odiada playa de la realidad.

Pero, se objetará, la potencia del ser solo se conoce después de su paso, que, desde luego, es lógico. El propio Schelling dice que ser lógico y potencia del ser, concepto y potencia, son idénticos. Pues bien, si la potencia del conocer pasa realmente al acto, la potencia del ser no puede contentarse con un paso aparente y simulado. Si la potencia del ser no pasa realmente, se queda en potencia, no puede ser conocida por la razón y, por tanto, no es el «contenido necesario de la razón», sino precisamente lo absolutamente irracional.

¿O querrá Schelling llamar a la actividad que la razón dirige a su contenido no conocer, sino, por ejemplo, concebir? Entonces la razón tendría que ser la potencia infinita del concebir, puesto que en su propia ciencia no llegaría en absoluto a conocer.

Por un lado, Schelling excluye la existencia de la razón; por otro, se la devuelve con el conocer. Conocer es para él unidad de concepto y existencia, de lógica y empiria. Contradicciones, pues, por donde nos volvamos. ¿Cómo se explica?

¿Es la razón la potencia infinita del conocer? ¿Es el ojo la potencia del ver? El ojo, incluso cerrado, ve continuamente; ve, aun cuando cree no ver nada, todavía la oscuridad. Solo el ojo enfermo, el de ceguera curable, es potencia de ver sin ser acto; solo la razón no desarrollada o momentáneamente trastornada es la mera potencia del conocer. Pero ¿no parece tan plausible concebir la razón como potencia? Lo es también, y no meramente posibilidad, sino fuerza absoluta, necesidad del conocer. Pero esta tiene que exteriorizarse, tiene que conocer. La separación de potencia y acto, de fuerza y exteriorización, pertenece solo a la finitud; en lo infinito la potencia es ella misma su acto, la fuerza su propia exteriorización. Porque lo infinito no tolera contradicción en sí. Ahora bien, si la razón es potencia infinita, en virtud de esa infinitud es también acto infinito. De lo contrario, la potencia misma estaría concebida como finita. Eso está ya en la conciencia sin prejuicios. A la razón que se queda en la potencia del conocer se la llama sinrazón. Solo vale como razón la que se acredita realmente conociendo, solo vale como ojo verdadero el que también ve. Aquí la oposición de potencia y acto se muestra, pues, enseguida como algo que se resuelve, nulo en última instancia, y esta solución es un triunfo de la dialéctica hegeliana sobre la estrechez de Schelling, que no puede ir más allá de esta oposición; porque incluso allí donde, en la idea, potencia y acto deben coincidir, eso solo se afirma, pero no se muestra cómo ambas determinaciones se vierten la una en la otra.

Pero si Schelling dice: la razón es concebir, y como el concepto es potencia, potencia del conocer, que solo se convierte en conocer real cuando encuentra algo real que conocer; en cambio, en la pura ciencia de la razón, donde se ocupa de la potencia del ser, se queda dentro de la potencia del conocer y se limita a concebir…, entonces nadie, aun prescindiendo de la discusión anterior sobre potencia y acto, negará que el fin de la potencia del conocer es pasar realmente a conocer, y que es una nada mientras no lo haga. Así se muestra que el contenido de la pura ciencia de la razón es hueco, vacío, inútil, y que la razón, cuando cumple su fin y conoce realmente, se convierte en sinrazón. Si Schelling admite que la esencia de la razón es la sinrazón, entonces, desde luego, ya no tengo nada más que decir.

Así se ha atascado Schelling ya desde el principio con sus potencias, pasos y correspondencias, de tal modo que de la confusión de ser lógico y ser real, que quiere quitarse de encima, solo puede salirse reconociendo otro camino de pensamiento que el suyo. Pero sigamos adelante.

De este modo, la razón ha de captar el contenido de todo ser real y adoptar frente a él una posición apriórica; no ha de poder demostrar que algo exista, sino que, si algo existe, tiene que estar hecho de tal y tal manera, en oposición a la afirmación hegeliana de que con el pensamiento está dada también la existencia real. Estas proposiciones son de nuevo completamente confusas. Ni a Hegel ni a nadie se le ha ocurrido querer demostrar la existencia de cosa alguna sin premisas empíricas; Hegel demuestra solo la necesidad de lo existente. Schelling concibe aquí la razón de manera tan abstracta como antes la potencia y el acto, y se ve empujado así a la consecuencia de asignarle una existencia anterior al mundo, separada de toda otra existencia. La consecuencia de la filosofía moderna, que Schelling tenía, al menos en las premisas, en su filosofía anterior y que solo Feuerbach ha hecho consciente en toda su crudeza, es que la razón solo puede existir como espíritu, y este solo en y con la naturaleza, y no llevar, por ejemplo, una vida aparte, separada de ella, Dios sabe dónde. Esto lo admite también Schelling cuando presenta como fin de la inmortalidad individual no la liberación del espíritu respecto de la naturaleza, sino el justo equilibrio de ambos; y cuando dice además de Cristo que no se ha disipado en el Todo, sino que ha sido elevado como hombre a la diestra de Dios. (¿Tendrían entonces las otras dos personalidades divinas que haberse disipado en el Todo?) Ahora bien, si la razón existe, su propia existencia es la prueba de la existencia de la naturaleza. Ahí está, pues, la necesidad de que la potencia del ser pase enseguida al acto del ser. O, para enlazar con una proposición del todo cotidiana, comprensible aun sin Feuerbach y sin Hegel: mientras se hace abstracción de toda existencia, no puede hablarse en absoluto de ella. Pero si se enlaza con algo existente, a partir de ello se puede, desde luego, avanzar hacia otras cosas que, si todas las inferencias fueron correctas, tienen que existir también. Admitida la existencia de las premisas, la existencia de la conclusión se entiende por sí misma. Ahora bien, la base de toda filosofía es la existencia de la razón; esta existencia está demostrada por su actividad (cogito ergo sum); si se parte, pues, de ella como existente, la existencia de todas sus consecuencias se sigue por sí sola. Que la existencia de la razón es un presupuesto, no lo ha negado todavía ningún filósofo; pero si Schelling no quiere reconocer este presupuesto, que se quede del todo fuera de la filosofía. Así pudo Hegel, desde luego, demostrar la existencia de la naturaleza, es decir, su consecuencia necesaria a partir de la existencia de la razón. Schelling, en cambio, que quiere entrar en una inmanencia abstracta y vacía del pensar, olvida que la existencia de la razón subyace por sí misma a todas sus operaciones, y plantea la ridícula exigencia de que la razón real tenga resultados irreales, meramente lógicos, de que un manzano real solo dé manzanas lógicas, potenciales. A un manzano así se le suele llamar estéril; Schelling diría: la potencia infinita de un manzano.

Así pues, cuando a las categorías de Hegel se las llama no solo los modelos según los cuales están hechas las cosas de este mundo, sino también las fuerzas engendradoras por las que han sido creadas, eso no quiere decir otra cosa sino que expresan el contenido de pensamiento del mundo y su consecuencia necesaria a partir de la existencia de la razón. Schelling, en cambio, tiene realmente la razón por algo que podría existir también fuera del organismo del mundo, y sitúa así su verdadero reino en la abstracción hueca y vacía, en el «eón anterior a la creación del mundo», que, por fortuna, nunca ha existido y en el que la razón se ha paseado todavía mucho menos, por no hablar de sentirse dichosa. Pero aquí se muestra cómo los extremos se tocan: Schelling no puede captar el pensamiento concreto y lo empuja hacia arriba, a la abstracción más vertiginosa, que enseguida se le vuelve a aparecer como imagen sensible, de modo que precisamente este revoltijo de abstracción y representación es lo característico de la manera de pensar escolástico-mística de Schelling.

De ello tenemos nuevas pruebas si pasamos al desarrollo del contenido de la «filosofía negativa». La potencia del ser sirve de base. La caricatura de la dialéctica hegeliana se hace patente con toda claridad. La potencia puede pasar, pero puede también dejar de hacerlo, según le plazca. Así se separan de la potencia neutra, en la retorta de la razón, los dos componentes químicos: ser y no ser. Si fuera posible en general reducir el negocio de las potencias al sano entendimiento, aquí sería el lugar donde se muestra un momento dialéctico y Schelling parece barruntar que la esencia de la potencia es la necesidad del paso, y que la potencia solo se ha abstraído del acto de la realidad. Pero no: se enreda cada vez más hondo en la abstracción unilateral. Deja que la potencia pase una vez, a modo de prueba, y encuentra la gran idea de que después de ese paso ha perdido la ocasión de no pasar también. Al mismo tiempo descubre en la potencia un tercero, la posibilidad de no hacer ninguna de las dos cosas y flotar libremente entre ambas. Estas tres posibilidades o potencias han de encerrar en sí todo contenido racional, todo ser posible.

La posibilidad de poder ser se convierte en ser real. Con ello queda negada la segunda posibilidad, la de poder también no ser. ¿Tratará esta de restablecerse? ¿Cómo va a hacerlo, si no es una simple negación en sentido hegeliano lo que sufre, sino que está totalmente aniquilada, reducida a una pura nada, un no ser tan radical como solo puede darse en una filosofía de la posibilidad? ¿De dónde va a sacar esta posibilidad aplastada, engullida, devorada, fuerzas para restituirse? Porque no solo se niega la segunda posibilidad, sino incluso la potencia originaria, el sujeto, del que aquella segunda posibilidad no es más que predicado, y entonces no tendría que tratar de restituirse esta, sino aquella, la potencia originaria. Pero esa no puede ser en absoluto su intención —para quedarnos en el modo de ver de Schelling—, porque tenía que saber de antemano que, al hacerse acto, se negaría a sí misma como potencia. Un restablecimiento así solo puede tener lugar en general donde se niegan personas, no categorías. Solo un malentendido sin límites, solo una furia descomunal de chapucería pudo desfigurar de modo tan irreflexivo el principio de la dialéctica hegeliana, que aquí subyace a todas luces. Lo poco dialéctico que es todo el proceso se muestra también así: si los dos lados tienen en la potencia la misma fuerza, sin un impulso de fuera no se decidirá en absoluto a pasar y se quedará como está. Entonces, desde luego, no tendría lugar todo el proceso, y Schelling no sabría de dónde sacar los prototipos del mundo, del espíritu y de la Trinidad cristiana. Así no se ve la necesidad del conjunto; queda oscuro por qué la potencia abandona su hermosa paz potencial, se somete al ser, etc., y todo el proceso descansa desde el principio en una arbitrariedad. Si esto ocurre en el pensar «necesario», ¡qué no vendrá en el «libre»! Pero de eso se trata: este paso tiene que seguir siendo arbitrario, porque si no Schelling reconocería la necesidad del mundo, y esta no encaja en su positivismo. Pero aquí hay otra prueba de que la potencia solo es potencia como acto y de que sin acto es un absurdo hueco y vacío, con el que ni el propio Schelling puede darse por satisfecho. Porque en la potencia vacía no tiene contenido; este solo aparece cuando se hace acto, y así tiene que reconocer, aun a su pesar, la falsedad de la oposición entre potencia y acto.

Volvamos una vez más a la segunda potencia, de la que Schelling hace el ser más maravilloso. Hemos visto antes cómo era negada, reducida a nada. Ahora Schelling dice además: puesto que la primera es lo que puede ser, ella es su contrario, todo menos lo que puede ser, o sea, lo que es enteramente puro, ¡actus purus! Este tiene que haber estado ya en la potencia originaria; pero ¿cómo ha entrado en ella? ¿Cómo aquello «apartado del ser, que se inclina al no ser», etc., se convierte de golpe en el ser enteramente puro, en qué se distingue el «ser puro» del «ser ilimitado», por qué lo que no puede ser no tiene otra posibilidad que ser lo que es? A esto no recibimos respuesta. En su lugar se nos asegura que esta segunda potencia reconduce a la primera, que se ha vuelto ilimitada, al poder, se restituye con ello y al mismo tiempo… se aniquila. ¡Que lo entienda quien pueda! Además, este proceso de reducción está fijado en sus grados en los grados de la naturaleza. Que de ahí haya de salir la naturaleza, nadie lo ve. ¿Por qué, por ejemplo, el ser ilimitado es la hyle? Porque Schelling pensó desde el principio en esta hyle y trabajó hacia ella; si no, este ser podría tener cualquier otra cosa por contenido sensible o espiritual. Tampoco se ve por qué hayan de concebirse como potencias los grados de la naturaleza. De este modo, lo más muerto, lo inorgánico, tendría que ser lo que más es, y lo orgánico lo que más puede ser; pero esto solo puede verse como una imagen mística en la que se ha hundido todo contenido de pensamiento.

En lugar de concebir la tercera potencia, el espíritu —porque ya se ve a Schelling, de lejos, encaminarse otra vez hacia él—, como el grado cuantitativo supremo de la primera vencida por la segunda, en el que al mismo tiempo se produce un cambio cualitativo, Schelling vuelve a no saber de dónde sacarla. «La ciencia busca un tercero.» «Aquí no puede uno quedarse parado.» «En lugar del ser vencido por la segunda potencia tiene que ponerse un tercero.» Esas son las fórmulas mágicas con que conjura al espíritu. Cómo está hecho este espíritu, entrado por generatio primitiva,¹⁷ se nos enseña a continuación. Si pensamos en la naturaleza, es desde luego evidente que, según las premisas dadas, el espíritu ha de concebirse como el poder ser que se posee a sí mismo (no mero poder), lo que ya es bastante malo; pero si hacemos abstracción de esta naturaleza, que está todavía por venir y quizá ni siquiera llegue, si nos quedamos en las puras potencias, no hay manera de ver que la primera, devuelta al poder ser por la segunda, pueda ser otra cosa que la potencia originaria. Schelling ha barruntado sin duda en Hegel la profundidad de la mediación que ha pasado por la negación y la oposición, pero imitarla no sabe. En él hay dos cosas indiferentes entre sí, de las que una desaloja a la otra, tras lo cual la segunda reconquista su sitio y hace volver a la primera a su lugar originario. Que de ahí haya de salir algo distinto del estado inicial es imposible. Además, si la primera es lo bastante fuerte para desalojar a la segunda, ¿de dónde le viene de pronto a la segunda la fuerza para pasar al ataque tras una defensa malograda y expulsar a la primera? De la desdichada definición del espíritu no quiero ni hablar; se refuta a sí misma y a todo el proceso cuyo resultado es.

Así que nos habríamos abierto paso felizmente a través de este llamado proceso de desarrollo y podríamos pasar enseguida a otras cosas, si Schelling, después de que el espíritu fuera lo último, lo que lo cerraba todo, no nos hubiera prometido otro mundo, intelectual, cuya piedra angular, nos dice, es la idea. Cómo puede Schelling sacar todavía, después de la naturaleza concreta y del espíritu vivo, la idea abstracta (en esa posición solo puede ser, desde luego, abstracta), es de veras incomprensible, y Schelling habría tenido que justificarlo, ya que rechaza la posición de la idea hegeliana frente a estos. Pero llega a esto por el afán de tener a toda costa lo absoluto al final de la filosofía, y porque no entendió que Hegel lo ha conseguido realmente. Lo absoluto, empero, es el espíritu que se sabe a sí mismo, y eso será también, sin duda, la idea de Schelling; pero esta, según Schelling, ha de ser al final de la filosofía negativa un postulado. Y ahí hay otra contradicción. La historia no puede caer dentro de ella, puesto que no tiene nada que ver con la realidad; por otra parte, es filosofía del espíritu, y su corona es, sin embargo, la filosofía de la historia universal; además, la ciencia negativa ha de «agotar aquella última posibilidad de un proceso que se produce con conciencia (que no puede ser otro que la historia)». ¿Cómo queda entonces la cosa? Lo cierto es que, si Schelling tuviera una filosofía de la historia, el espíritu que se sabe a sí mismo no se le aparecería como postulado, sino como resultado. Pero el espíritu que se sabe a sí mismo dista mucho de ser el concepto del Dios personal, como Schelling afirma de la idea.

Una vez despachado esto, Schelling afirmó que exponer en su conexión esta ciencia que acababa de presentar había sido su empeño cuarenta años atrás. La filosofía de la identidad no había querido ser más que esta filosofía negativa. Su elevación lenta y gradual por encima de Fichte había sido, al menos en parte, intencionada; «había querido evitar todos los pasos bruscos, mantener la continuidad del desarrollo filosófico, e incluso se había hecho la ilusión de atraer quizá más adelante al propio Fichte a su lado». Para creerlo, habría que no conocer la declaración de Hegel antes citada ni el escaso conocimiento de sí mismo de Schelling. El sujeto que en la filosofía de la identidad acogía en sí todo contenido positivo se declara ahora potencia. Ya en ella los grados de la naturaleza han de ser, frente a los respectivamente superiores, algo relativamente ente; los superiores, a su vez, algo que puede ser, y frente a sus superiores, otra vez relativamente entes; de modo que lo que allí se llama sujeto y objeto se llama aquí lo que puede ser y lo que es, hasta que al final resulta lo que ya no es relativamente ente, lo absolutamente «supraente», la identidad, ya no la mera indiferencia de pensar y ser, de potencia y acto, de sujeto y objeto. Pero todo en ella se había dicho «en el supuesto de la pura ciencia de la razón», y el peor malentendido había sido tomar el conjunto por un proceso no solo lógico, sino también real, creer que concluía de un principio verdadero en sí a la verdad de todo lo que sigue. Solo al final quedaría en pie lo que ya no puede enajenarse, el ser en todo su esplendor, y vería debajo de sí la naturaleza y el espíritu como su trono, al que había sido elevado; pero esto, con toda su sublimidad, sería una mera construcción del pensamiento y solo podría convertirse en un proceso real mediante una inversión completa.

Dejemos de momento sin decidir si esta exposición de la filosofía de la identidad no está acomodada a las opiniones actuales de Schelling, si hace cuarenta años daba tan poco valor a la realidad de sus pensamientos como ahora, y si no habría sido mejor, en vez de un silencio altivo, eliminar con dos palabras, como habría sido fácil, el «peor malentendido»; pasemos enseguida a juzgar al hombre que «desalojó de su lugar» a Schelling sin que este pudiera hasta ahora «volver a negar lo que le negaba».

Hegel, dice Schelling, cuando casi todos entendían la filosofía de la identidad de manera falsa y plana, salvó su idea fundamental y la reconoció hasta el final, de lo cual dan testimonio sus lecciones sobre la historia de la filosofía. Hegel se equivocó al tener la filosofía de la identidad por la filosofía absoluta y no reconocer que hay cosas que van más allá de ella. Su límite era el poder ser; él lo traspasó e introdujo el ser en su ámbito. Que quisiera hacer de ella un sistema existencial fue su error fundamental. Creyó que la filosofía de la identidad había tenido por objeto lo absoluto no solo en cuanto a la cosa, sino también en cuanto a la existencia. Al meter dentro la existencia, se sale del desarrollo de la razón pura. Así es consecuente que empiece su ciencia con el ser puro y niegue con ello el prius de la existencia. De ahí vino que solo fuera inmanente en lo no inmanente, pues el ser es lo no inmanente en el pensar. Luego afirma haber demostrado en la Lógica lo absoluto. Así tendría dos veces lo absoluto: al final de la Lógica, donde está determinado exactamente igual que al final de la filosofía de la identidad, y al final de todo el proceso. Aquí se muestra, pues, que la lógica no debe anteponerse como primera parte del desarrollo, sino que tiene que penetrar precisamente todo el proceso. En Hegel la lógica se determina como ciencia subjetiva, en la que el pensar está solo en y consigo mismo, antes y fuera de toda realidad. Y, sin embargo, ha de tener por punto final la idea real, efectiva. Mientras la filosofía de la identidad está con su primer paso en la naturaleza, Hegel arroja la naturaleza de la lógica y la declara con ello ilógica. Los conceptos abstractos de la lógica hegeliana no pertenecen precisamente al comienzo de la filosofía; solo pueden entrar cuando la conciencia ha acogido en sí toda la naturaleza, pues son las abstracciones de la naturaleza. Así, en Hegel no puede hablarse de lógica objetiva, porque allí donde empieza la naturaleza, el objeto, se acaba precisamente la lógica. Así, en la lógica la idea está en devenir, pero solo en el pensamiento del filósofo; su vida objetiva empieza solo allí donde ha llegado a la conciencia. Pero como existente real está ya al final de la lógica; luego con ella ya no se puede seguir adelante. Porque la idea, como sujeto-objeto absoluto, como ideal-real, está acabada en sí y ya no es capaz de ningún progreso; ¿cómo puede, pues, pasar todavía a lo otro, a la naturaleza? Aquí se muestra ya que en la pura ciencia de la razón no puede hablarse de una naturaleza realmente existente. Lo que concierne a la existencia real tiene que quedar reservado a la filosofía positiva.

Lo erróneo de esta exposición descansa sobre todo en la creencia ingenua de que Hegel no fue más allá del punto de vista de Schelling y que, para colmo, lo entendió mal. Que Schelling, por más que se esfuerce, no puede salir de la existencia, ya lo hemos visto, y en realidad no haría falta, pues, justificar que Hegel no tuviera esta pretensión de idealidad abstracta. Aunque Schelling pudiera quedarse en la potencia pura, su propia existencia tendría que demostrarle que la potencia ha pasado, que, por tanto, todas las consecuencias del ser meramente lógico caen ahora en el real y que lo «absoluto», por consiguiente, existe. ¿Qué más quiere entonces con la filosofía positiva? Si del mundo lógico se sigue lo absoluto lógico, del mundo existente se sigue lo absoluto existente. Pero que Schelling no pueda contentarse con esto, sino que admita además una filosofía positiva de la fe, muestra hasta qué punto la existencia empírica, extramundana, de lo absoluto contradice toda razón, y hasta qué punto lo siente el propio Schelling. Como Schelling quiere bajar a su bajo punto de vista la idea hegeliana, que está infinitamente por encima de lo absoluto de la filosofía de la identidad, porque es lo que aquel solo pretende ser, no puede captar la relación de la idea con la naturaleza y el espíritu. Schelling vuelve a representarse la idea como ser extramundano, como Dios personal, cosa que a Hegel no se le ocurrió nunca. La realidad de la idea no es en Hegel otra cosa que… naturaleza y espíritu. Por eso Hegel tampoco tiene dos veces lo absoluto. Al final de la Lógica la idea es ideal-real, pero precisamente por eso es enseguida naturaleza. Si se la enuncia solo como idea, es solo ideal, solo existe lógicamente. Lo absoluto ideal-real, acabado en sí, no es precisamente sino la unidad de naturaleza y espíritu en la idea. Schelling, en cambio, sigue concibiendo lo absoluto como sujeto absoluto, porque, aunque esté lleno del contenido de la objetividad, sigue siendo sujeto sin llegar a ser objeto, es decir, para él lo absoluto solo es real en la representación del Dios personal. Que lo deje fuera del juego y se atenga a la pura determinación del pensamiento, en la que no se trata de personalidad. Así, lo absoluto no es real fuera de la naturaleza y el espíritu. Si lo fuera, estos dos serían superfluos. Si en la lógica se trataba, pues, de las determinaciones ideales de la idea como real en la naturaleza y el espíritu, ahora se trata de esa realidad misma, de mostrar estas determinaciones en la existencia, lo cual es la última prueba y a la vez el grado supremo de la filosofía. Así, a partir de la lógica, un progreso no solo es posible, sino necesario, y precisamente este progreso vuelve a la idea en el espíritu infinito, consciente de sí. Así se muestra la nulidad de las afirmaciones de Schelling: que Hegel declara ilógica la naturaleza (por lo demás, Schelling declara en una ocasión ilógico al mundo entero), que su lógica, el desarrollo necesario y autónomo del pensamiento, es «ciencia subjetiva, y la lógica objetiva no podría darse en absoluto, puesto que esta sería la filosofía de la naturaleza y esta habría sido arrojada de la lógica». ¡Como si la objetividad de la ciencia consistiera en que considera un objeto exterior como tal! Si Schelling llama subjetiva a la lógica, no hay razón para no declarar también subjetiva a la filosofía de la naturaleza, porque el mismo sujeto que piensa aquí piensa también allí, y el contenido considerado no importa. Pero la lógica objetiva de Hegel no desarrolla; deja que los pensamientos se desarrollen por sí mismos, y el sujeto pensante es, como mero espectador, puramente contingente.

A continuación, pasando a la filosofía del espíritu, Schelling se agarra a las manifestaciones en las que la filosofía de Hegel está en lucha con sus inclinaciones y prejuicios personales. El lado del sistema hegeliano referente a la filosofía de la religión le da ocasión de señalar contradicciones entre premisas y conclusión que hace tiempo que descubrió y reconoció la escuela joven hegeliana. Así dice con toda razón: esta filosofía quiere ser cristiana, aunque nada la obliga a ello; si se quedara en el primer estadio de la ciencia de la razón, tendría su verdad en sí misma. —Concluye luego sus observaciones reconociendo la sentencia hegeliana de que las últimas formas de alcanzar lo absoluto son el arte, la religión y la filosofía. Solo que, y esto es para él el punto dialéctico de esa sentencia, puesto que el arte y la religión iban más allá de la pura ciencia de la razón, también esta filosofía tendría que hacerlo y ser una segunda, distinta de la anterior. Pero ¿dónde dice Hegel esto? Al final de la Fenomenología, donde tiene ante sí toda la lógica como segunda filosofía. Pero la fenomenología no era —aquí sale a relucir precisamente lo contrario de la interpretación schellingiana— pura ciencia de la razón, sino precisamente el camino hacia ella, la elevación de lo empírico, de la conciencia sensible, al punto de vista de la pura ciencia de la razón. No la conciencia lógica, sino la fenomenológica, encuentra ante sí estas tres como últimas «posibilidades de cerciorarse de la existencia de lo absolutamente supraente». La conciencia lógica, libre, ve cosas muy distintas, de las que por ahora no tenemos que ocuparnos; tiene ya en sí lo absoluto.

Con esto estaría dado el difícil paso, proclamada abiertamente la apostasía respecto de la razón pura. Schelling es, desde los escolásticos, el primero que se atreve a darlo; porque Jacobi y sus semejantes no cuentan, ya que solo representaron aspectos sueltos de su época, nunca su totalidad.¹⁸ Por primera vez en quinientos años aparece un héroe de la ciencia y la declara sierva de la fe. Lo ha hecho: las consecuencias caen sobre él. A nosotros solo puede alegrarnos que el hombre que fue portador de su tiempo como ningún otro, en quien su siglo llegó a la autoconciencia, que este hombre sea declarado también por Schelling la flor suprema de la ciencia de la razón. Quien crea en la omnipotencia de la razón, que tome a pecho este testimonio de un enemigo.

Schelling describe la filosofía positiva de la manera siguiente: es completamente independiente de la negativa y no puede empezar con el final de esta como con algo existente, sino que tiene que demostrar ella misma la existencia. El final de la negativa no es en la positiva principio, sino tarea; el comienzo de la positiva es absoluto por sí mismo. La unidad de ambas no ha existido nunca y no podía alcanzarse ni suprimiendo una ni mezclando las dos. Puede demostrarse que ambas han estado siempre en pugna. (Aquí sigue el intento de semejante demostración, de Sócrates a Kant, en el que empirismo y apriorismo estarían de nuevo tajantemente separados. Tenemos que pasarlo por alto, porque se queda sin resultado alguno.) Ahora bien, la filosofía positiva no es puro empirismo, y menos que ningún otro el que se basa en una experiencia interior, místico-teosófica, sino que tiene su principio en lo que no está en el mero pensar ni se da en la experiencia, o sea, en lo absolutamente trascendente, que va más allá de toda experiencia y de todo pensar y se adelanta a ambos. Por eso el comienzo no ha de ser un prius relativo, como en el pensar puro, donde la potencia tiene el paso ante sí, sino un prius absoluto, de modo que no se avance del concepto al ser, sino del ser al concepto. Este paso no es necesario como el primero, sino consecuencia de un acto libre que vence al ser, demostrado a posteriori por la empiria. Porque si a la filosofía negativa, que descansa en la consecuencia lógica, puede serle indiferente que haya un mundo y que este coincida con su construcción, la positiva avanza por pensar libre y tiene que encontrar así su confirmación en la experiencia, con la que ha de mantener el paso. Si la filosofía negativa es apriorismo puro, la positiva es empirismo apriórico. Como en ella se presupone un pensar libre, es decir, que quiere, sus pruebas solo valen también para los que quieren y para los «listos»; no basta entenderlas, hay que querer también sentir su fuerza. Si entre los objetos de la experiencia se encuentra también la revelación, le pertenece a esta tanto como la naturaleza y la humanidad, y por eso no tiene para ella otra autoridad que para todo lo demás; como, por ejemplo, para la astronomía los movimientos de los planetas son ciertamente autoridades con las que han de coincidir los cálculos. Si se dice que la filosofía no habría llegado a este resultado sin la revelación precedente, eso tiene desde luego algo de cierto, pero ahora la filosofía puede hacerlo también sola; como hay gente que, una vez que ha reconocido pequeñas estrellas fijas con el telescopio, puede descubrirlas luego también a simple vista y ya no depende del telescopio. La filosofía tiene que acoger en sí el cristianismo, que es una realidad igual que la naturaleza y el espíritu, pero no solo una revelación la obliga a ir más allá de sí misma, sino también la necesidad interna de la filosofía meramente lógica. La negativa lo lleva todo a la mera cognoscibilidad y lo entrega luego a las demás ciencias; solo eso único y último no puede llevarlo allí, y sin embargo es lo más digno de conocerse; esto, pues, tiene que volver a acogerlo en una nueva filosofía, que tiene la tarea de demostrar precisamente eso último como existente. Así, la negativa solo es filosofía en relación con la positiva. Si la negativa estuviera sola, no tendría ningún resultado real, y la razón sería nula; en la positiva triunfa; en ella se vuelve a erguir la razón doblegada en la negativa.

No necesito decir nada para explicar estas proposiciones de Schelling; se explican por sí mismas. Pero comparémoslas con las promesas que Schelling hizo al principio: ¡qué distancia! La filosofía iba a revolucionarse, iba a desarrollarse una doctrina que pondría fin a la negación de los últimos años, se anunciaba la reconciliación de fe y saber, ¿y qué sale al final? Una doctrina que no tiene su fundamento ni en sí misma ni en otra cosa ya demostrada. Aquí se apoya en un pensar liberado de toda necesidad lógica, es decir, arbitrario, nulo, y allí en aquello cuya realidad está precisamente en entredicho, cuyas afirmaciones se discuten precisamente: en la revelación. ¡Exigencia ingenua: que, para curarse de la duda, se tire precisamente la duda! «¡Sí, si no creéis, no se os puede ayudar!» ¿A qué venía entonces Schelling aquí a Berlín? En vez de su tesoro positivo, tendría que haber traído una refutación de la Vida de Jesús de Strauss, de La esencia del cristianismo de Feuerbach, etc.; con eso aún habría podido hacer negocio; pero así los hegelianos prefieren quedarse atascados en el conocido «callejón sin salida» antes que «entregársele a merced», y los teólogos positivos también preferirán, como hasta ahora, trabajar desde la revelación hacia fuera antes que hacia dentro de ella. Con esto casa también la confesión, repetida a diario desde Año Nuevo, de que no quiere dar una prueba del cristianismo, ni tampoco una dogmática especulativa, sino solo una contribución a la explicación del cristianismo. Tampoco la necesidad de que la filosofía negativa vaya más allá de sí misma es gran cosa, como hemos visto. Si el supuesto del paso a potentia ad actum lleva necesariamente al Dios lógico, que solo depende de ese supuesto, el paso real, demostrado por la experiencia, lleva también al Dios real, y la ciencia positiva es superflua.

El paso a la filosofía positiva lo toma Schelling de la prueba ontológica de la existencia de Dios. Dios no puede existir de manera contingente; luego, «si existe», existe necesariamente. Esta proposición intermedia, metida en el hueco del silogismo, es muy acertada. Así, Dios solo puede ser lo que es en y ante sí mismo (no para sí: Schelling está tan irritado con Hegel que hasta cree tener que censurar y corregir sus expresiones como contrarias a la lengua), es decir, existe antes de sí mismo, antes de su divinidad. Así es, sin más, lo que es ciegamente antes de todo pensar. Pero como es dudoso que exista, tenemos que partir de lo que es ciegamente y ver si desde ahí podemos llegar quizá al concepto de Dios. Si, pues, en la filosofía negativa el principio es el pensar que se adelanta a todo ser, en la positiva lo es el ser que se adelanta a todo pensar. Este ser ciego es el ser necesario; pero Dios no es esto, sino lo que es «necesariamente necesario»; el ser necesario es solo el poder ser de la esencia suprema. Ahora bien, esto que es ciegamente es lo que no necesita fundamentación, porque se adelanta a todo pensar. Así, la filosofía positiva empieza con lo completamente carente de concepto, para hacerlo a posteriori concebible como Dios y convertirlo en contenido inmanente de la razón. Esta solo es libre aquí y ha escapado al pensar necesario.

Este «ser ciego» es la hyle, la materia eterna de la filosofía antigua. Que esta se desarrolle hasta Dios es, por lo menos, nuevo. Hasta ahora fue siempre el principio dualista, opuesto a Dios. Pero sigamos viendo el contenido de la filosofía positiva.

Esto que es ciegamente, que también puede llamarse el «ser inmemorial»,¹⁹ es purus actus de la existencia y la identidad de esencia y ser (lo que de Dios se dice como aseidad).²⁰ Pero esto no parece poder servir de base a un proceso, porque le falta toda fuerza motriz y esta solo está en la potencia. Pero ¿por qué al actus purus habría de estarle vedada la posibilidad de llegar a ser también potencia después? No hay consecuencia lógica que impida que lo que es puro ser sea también post actum lo que puede ser. Al ser inmemorial puede presentársele —nada se opone a ello— posteriormente la posibilidad de hacer salir de sí un segundo ser. Con ello el ser ciego se hace potencia, porque obtiene algo que puede querer y se hace así dueño de su propio ser ciego. Si deja salir este segundo ser, el primer ser ciego es solo potentia actus purus y, por tanto, ser que se posee a sí mismo (aunque todo esto es todavía hipótesis, que ha de demostrarse por el resultado); al distinguirse de aquel, solo entonces se hace consciente de sí como el que por su naturaleza es necesario; el ser ciego aparece como contingente, porque no fue previsto, y así tiene que acreditarse como necesario venciendo a su contrario. Este es el fundamento último del ser que se le opone y, por tanto, el fundamento último del mundo. La ley de que todo se aclare y nada quede oculto es la ley suprema de todo ser; no una ley que esté por encima de Dios, sino una que es la que le pone en libertad, o sea, ya ella misma divina. Esta gran ley del mundo, esta dialéctica del mundo, no quiere precisamente que algo quede indeciso. Solo ella puede resolver los grandes enigmas. Sí, Dios es tan justo que reconoce aquel principio opuesto hasta el final, hasta que se ha agotado toda contradicción. Todo ser involuntario, inmemorial, no es libre; el Dios verdadero es el vivo, el que puede llegar a ser otra cosa que lo inmemorial. De lo contrario, o hay que admitir con Spinoza que todo emana necesariamente de la naturaleza divina, sin su intervención (mal panteísmo), o que el concepto de la creación es inconcebible para la razón (teísmo insulso, que no puede vencer al panteísmo). Así, el ser inmemorial se hace potencia del opuesto, y como la potencialidad le resulta algo insoportable, querrá necesariamente actuar para restablecerse en el actus purus. Así, el segundo ser tiene que ser negado de nuevo por el primero y devuelto a la potencia. De este modo no solo se hace dueño de la primera potencia, sino también de la segunda: la de convertir su ser inmemorial en algo que es y, con ello, apartarlo de sí y renunciar así a toda su existencia. En esta está también su esencia, hasta ahora velada por el ser; el ser puro, que por la resistencia ha recibido en sí una potencia, es ahora independiente como esencia. Así, al dueño de la primera posibilidad se le da también la de mostrarse como sí mismo, como libre del ser necesario, de ponerse como espíritu; porque espíritu es lo que es libre para actuar y no actuar, lo que en el ser es dueño de sí y sigue siendo aunque no se exteriorice. Pero esto no es lo que inmediatamente puede ser, ni tampoco lo que tiene que ser, sino lo que puede ser y tiene que ser. Estos tres momentos se le aparecen al ser inmemorial como lo que propiamente debe ser, de modo que fuera de estos tres momentos no hay nada más y todo lo futuro queda excluido.

El curso del pensamiento en la filosofía positiva es, como vemos, muy «libre». Schelling no oculta aquí que hace meras hipótesis, que solo por el resultado, es decir, por la concordancia con la revelación, han de demostrarse acertadas. Una consecuencia de este pensar libre, que quiere, es que hace comportarse al «ser inmemorial» exactamente como si fuera ya lo que solo ha de desarrollarse a partir de él, a saber, Dios. El ser inmemorial no puede todavía ver, querer, dejar salir, reconducir. No es más que una abstracción desnuda de la materia, que dista precisamente más que nada de todo lo personal, de todo lo consciente de sí. Por ningún desarrollo es posible introducir autoconciencia en esta categoría rígida, a no ser que se la conciba como materia y se desarrolle a través de la naturaleza hasta el espíritu, como el «ser ilimitado» de la filosofía negativa, del que solo se distingue por la vana determinación de la inmemorialidad. Esta inmemorialidad solo puede llevar al materialismo y, como mucho, al panteísmo, pero nunca al monoteísmo. La frase de Cuvier se confirma también aquí: «Schelling pone metáforas en lugar de razones y, en vez de desarrollar conceptos, cambia imágenes y alegorías según le conviene».²¹ Además, desarrollos en los que todo avance se rechaza con un «no hay razón para que esto no ocurra», «falta la consecuencia lógica para que esto no sea posible», etc., no se habían visto hasta ahora, al menos, en la filosofía. De este modo puede desarrollarse también a partir del «ser inmemorial» la religión china y la de Tahití,²² y también ella se acredita por ser un hecho, igual que el cristianismo. En cuanto a la ley del mundo recién descubierta, la de que todo se aclare, no puede negarse que aquí, por lo menos, se aclara muy poco y queda oculto muchísimo. Aquí solo se ve cómo la claridad del pensamiento se hunde en el sombrío abismo de la fantasía. Pero si aquella ley quiere decir que todo tiene que justificarse ante la razón por su existencia, eso vuelve a ser una de las ideas fundamentales de Hegel, y además el propio Schelling no la aplica. Por llevar la conclusión de la exposición anterior, con su poder, su tener que y su deber, a que todo se aclare, se esforzará uno todavía en vano por algún tiempo. ¿En qué relación, se pregunta uno ante todo, están estas tres potencias positivas con las tres negativas? Lo único que queda claro es que, en todo caso, son posibilidades que deben ser, pero no que pueden ser y tienen que ser.

Solo a esta dialéctica, la «más incisiva», afirma Schelling, le es posible llegar de lo que existe necesariamente actu, de Spinoza, a lo que es necesario natura sua.²³ Porque solo esto habría podido querer, ya que no pretendía demostrar la existencia de lo divino, sino solo la divinidad de lo existente (eso mismo hace también la filosofía joven hegeliana), a saber, la divinidad de lo que es actu eternamente, por sí mismo. Pero ¿quién nos demuestra que algo existe desde la eternidad? Lo que es actu por sí mismo solo puede llevar a la eternidad de la materia, en cuanto se razona lógicamente. Pero las conclusiones ilógicas no valen, aunque la revelación les diga amén. «Si, siguiendo una dialéctica débil, se quisiera decir: Dios solo adopta la potencia del ser opuesto para convertir la afirmación ciega de su existencia en una afirmación mediada por la negación, se pregunta uno por qué lo hace. No por sí mismo, porque conoce su poder; solo para otros puede hacer del ser distinto de él objeto de su querer. En este estar-fuera-de-sí está precisamente la esencia de Dios, su bienaventuranza; todos sus pensamientos están solo fuera de él, en la creación. Así es, desde luego, un proceso de suspensión y restablecimiento, pero en medio está el mundo entero.»

¡Qué ridícula se pone aquí la soberbia con que la dialéctica caricaturizada, la «más incisiva», mira desde arriba a su modelo «débil»! Ni siquiera lo ha entendido lo bastante para poder exponerlo correctamente. Según Schelling, también Hegel piensa de esta manera propia de la representación; Schelling le hace deducir más o menos así: aquí está Dios. Este crea el mundo. El mundo lo niega. ¿Por qué? ¿Porque es malo? Dios nos libre, simplemente porque está ahí. Ocupa todo el sitio para sí, y Dios, que no sabe adónde ir, se ve obligado a negarlo a su vez. Entonces tendría que aniquilarlo, desde luego. Pero la profundidad según la cual la negación surge necesariamente de lo que primero solo es en sí, como despliegue de la esencia más íntima, como la que despierta la conciencia, hasta que en su actividad suprema tiene que negarse de nuevo a sí misma a partir de sí misma y deja surgir como producto lo desarrollado, lo que permanece en sí, lo libre, de eso Schelling no puede tener idea, porque su Dios es libre, es decir, obra arbitrariamente.

Dios, o el ser inmemorial, ha puesto ahora el mundo o el ser contrario. Este consiste precisamente solo en la voluntad divina y depende de ella. Aniquilarlo de un golpe para restablecerse no lo permite su justicia, porque lo contrario tiene ahora en cierto modo un derecho, una voluntad independiente de Dios. Por eso es reconducido gradualmente, y según un principio que determina los grados del curso, por las dos últimas potencias. Si la primera potencia era, pues, la causa ocasional de todo el movimiento y del ser contrario, la segunda era la puesta ex actu, la que se realiza en la victoria sobre la primera, la que, actuando sobre el ser contrario, lo sometió a la tercera potencia, de modo que el ser contrario se interpuso como cosa concreta entre las tres potencias. Estas se revelan ahora como: causa materialis, ex qua, causa efficiens, per quam, causa finalis, in quam (secundum quam) omnia fiunt.²⁴

Si el ser inmemorial es, pues, condición de la divinidad, con la creación está ahí Dios como tal, como señor del ser, en cuyo poder está poner aquellas posibilidades como reales o no. Él queda fuera de todo el proceso y va más allá de aquella tríada de las causas como causa causarum.²⁵ Para que el mundo no apareciera como emanación de su esencia, estaba en mano de Dios ensayar todas las posiciones posibles de las potencias unas frente a otras, es decir, dejar pasar ante sí el mundo futuro como en una visión. Porque la mera omnipotencia y omnisciencia no lo median por sí solas, sino que las obras existen como visiones del creador. Por eso aquella potencia originaria, la primera ocasión del ser contrario, fue siempre especialmente glorificada; es la maya india (emparentada con el alemán «Macht», poder, potencia),²⁶ que tiende las redes de lo meramente aparente para mover al creador a la creación real, así como la Fortuna Primigenia de Preneste.²⁷

No añado una palabra, para no borrar el polvo místico de mariposa de esta visión.

Que Dios cree realmente no puede demostrarse a priori; se explica por la única necesidad admisible en Dios, la de ser conocido, que es precisamente la más propia de las naturalezas más nobles. El Dios de la creación no es el absolutamente simple, sino el simple en una pluralidad, y como esta pluralidad (aquellas potencias) es una pluralidad cerrada en sí, el creador es el Uno-Todo, y esto es monoteísmo. Como se adelanta a todo, no puede tener igual, porque el ser sin potencia no puede en absoluto (!). El Dios del que solo se dice de paso que es el único es solo el Dios de los teístas; el monoteísmo exige la unicidad, sin la que Dios no es Dios, mientras que el teísmo se queda en la sustancia infinita. El progreso desde aquí hasta el que es como Dios en relación con las cosas es el panteísmo; en él, las cosas son determinaciones de Dios. Solo el monoteísmo contiene a Dios como Dios real, como Dios vivo, donde la unidad de la sustancia ha desaparecido en la potencia y en su lugar ha entrado una unidad suprasustancial, de modo que Dios es el Uno invencible frente a los Tres. Aunque son varios, no son, sin embargo, varios dioses, sino un solo Dios; no hay varios en la divinidad. Así, monoteísmo y panteísmo son progresos frente al teísmo, que es la última expresión de lo absoluto en la filosofía negativa. En el monoteísmo está el paso al cristianismo, porque la unidad-totalidad tiene su expresión determinada en la Trinidad.

Esfuércese uno cuanto quiera por concebir esta Trinidad: siempre quedan tres frente a uno, uno frente a tres. Si Dios es la unidad de los tres, solo puede serlo como un cuarto, o quedan tres dioses. Si solo la divinidad es su unidad, igualmente la humanidad es la unidad de todos los hombres, y se tiene, como un solo Dios, también un solo hombre. Pero los muchos no se dejan quitar de en medio, como tampoco los tres, y jamás sale de tres personas una. La vieja contradicción de la Trinidad está ahí completamente a la vista, y uno se asombra de la audacia de Schelling al afirmar que está resuelta. Que la trinidad sea la verdadera expresión de la unidad está tomado otra vez de Hegel, pero, como de costumbre, aplanado hasta la pura falta de contenido. En Hegel la trinidad sigue siendo una serie gradual de momentos del desarrollo de Dios, si se quiere admitir en él a semejante Dios. Aquí, en cambio, los tres momentos han de estar uno junto a otro como personalidades, y se afirma, con mucha originalidad, que la verdadera personalidad de una persona consiste en ser tres personas.

Hasta aquí, sin embargo, solo tenemos la única persona, el Padre. Porque cuando algo que es antes aparta de sí algo que le pertenece, de modo que esto se realiza necesariamente por sí mismo, eso se llama con razón engendrar. Si en este proceso de realización el ser contrario (B) queda realmente vencido, la segunda potencia es tan dueña de él como la primera, y así la divinidad del Hijo es igual a la del Padre. Lo mismo la tercera potencia, que, como la esencia libre respecto del ser, solo puede volver al ser una vez vencido B, pero entonces tiene igual gloria y personalidad que aquellas y aparece como espíritu. Así, al final hay tres personalidades, pero no tres dioses, porque el ser es uno y, por tanto, también el señorío sobre él es uno solo (¡como si los dos reyes espartanos, por ser uno solo su señorío, hubieran sido cada uno solo un rey!). En las potencias, mientras están en tensión, solo vemos el lado natural del proceso («tensión» parece ser el proceso de la filosofía negativa) como génesis del mundo; con las personas se abre por primera vez el mundo de lo divino, y la significación divina de aquel proceso: que el ser, originariamente como posibilidad en el Padre, es dado al Hijo y devuelto por este al Padre como algo vencido. Además de al Hijo, es dado también al Espíritu por el Padre y el Hijo, y este solo tiene el ser común a ambos. Por toda la naturaleza pasa la tensión de las potencias, y cada cosa tiene cierta proporción de ellas. Todo lo que nace es un cuarto entre las potencias; pero el hombre, en quien la tensión se resuelve por completo, tiene ya una relación con las personalidades como tales, pues en él se expresa aquel último momento de la realización en el que las potencias se convierten en personalidades reales. Este proceso es, pues, para las cosas un proceso de creación; para las personalidades, un proceso teogónico.

Así nos ha sacado Schelling a la luz del día, por arte de magia, desde el abismo del ser inmemorial, no solo al Dios personal, sino también al Dios trino, Padre, Hijo y Espíritu —este último, por cierto, alojado a duras penas—, y además el mundo creado arbitrariamente, dependiente del arbitrio y, por tanto, hueco y nulo, y tiene así la base del cristianismo. No puede ser mi intención señalar una por una las inconsecuencias, arbitrariedades, afirmaciones atrevidas, lagunas, saltos, suposiciones y confusiones de que Schelling se hace aquí culpable; si ya en el pensar necesario la cosa estaba tan mal, en el libre podía contarse con una confusión todavía mayor de escolástica y mística, que es la esencia del neoschellingismo. Ni el lector puede exigirme una paciencia tan sobrehumana, ni yo a él tanto interés por la cosa. Además, lo que salta a la vista no hace falta descubrirlo. Mi propósito es solo seguir en general el curso del pensamiento, solo mostrar cómo entre Hegel y Schelling sucede exactamente lo contrario de lo que Schelling afirma. Ahora, en terreno cristiano, podemos dejar hablar todavía más a los hechos. Primero, Schelling declara su incapacidad para concebir el mundo en la medida en que no puede concebir el mal. El hombre habría podido permanecer en Dios o no; que no lo hiciera fue libre voluntad por su parte. Con ello se puso en el lugar de Dios y, allí donde todo parecía ordenado, volvió a ponerlo todo en juego. El mundo, separado de Dios, habría quedado entregado a la exterioridad; el momento habría perdido su posición como tal. El Padre habría sido desalojado «por así decirlo» de su lugar (más tarde se omite el «por así decirlo»).

Pero todavía no estaría ahí la Trinidad cristiana, todavía no expresada la voluntad propia del Hijo, independiente del Padre. Ahora, en cambio, al final de la creación aparece algo nuevo: B, que se posee a sí mismo en el hombre. En su elección está ser uno con Dios o no. No quiere, y con ello empuja de nuevo a la potencialidad a la potencia superior, que solo ahora, separada del Padre por la voluntad del hombre, es tanto Hijo del hombre como Hijo de Dios (este es el sentido de la expresión neotestamentaria) y tiene un ser divino-extradivino. Ahora puede seguir al ser en su extradivinidad y reconducirlo a Dios. El Padre está ahora apartado del mundo y no actúa ya en él con su voluntad, sino con su desagrado (este es el verdadero sentido de la ira de Dios). Así, el Padre tampoco aniquiló el mundo malo, sino que lo conservó con la mirada puesta en el Hijo, como está escrito: en él, es decir, con la mirada puesta en él, fueron hechas todas las cosas.²⁸ Así tenemos aquí dos tiempos: el eón del Padre, cuando el ser (el mundo) estaba todavía como potencia en el Padre y el Hijo todavía no era independiente, y el eón del Hijo, el tiempo del mundo, cuya historia es la del Hijo. Este tiempo tiene a su vez dos períodos; en el primero, el hombre está por completo en poder del ser contrario, de B, de las potencias cósmicas. Aquí el Hijo está en estado de negación, del más hondo sufrimiento, de la pasividad, excluido por de pronto del ser (es decir, del mundo), sin libertad, fuera de la conciencia humana. Para conquistar el ser solo puede actuar de modo natural. Este es el tiempo de la antigua alianza, en el que el Hijo aspira al dominio del ser no por su voluntad, sino por su naturaleza. Este sentido de aquel tiempo faltaba hasta ahora en la ciencia; nadie lo había tenido todavía. Está insinuado con la mayor precisión en el Antiguo Testamento, sobre todo en el capítulo 53 de Isaías, donde se habla de un sufrimiento presente del Mesías. Solo con el fortalecimiento de la segunda potencia, con el dominio conquistado sobre el ser, empieza el segundo tiempo, en el que actúa libremente y con voluntad. Este es el tiempo de su aparición en Cristo, el de la revelación. Esta es la clave del cristianismo; con este hilo de Ariadna es posible «orientarse en el laberinto de mis caminos de pensamiento». —Por la rebelión del hombre, las personalidades nacidas en la creación por la victoria sobre B vuelven a ser meras posibilidades, empujadas de nuevo a la potencialidad y excluidas de la conciencia, puestas como extradivinas. Aquí está la causa de un nuevo proceso, que tiene lugar en la conciencia del hombre y del que está excluida la divinidad, porque en su tensión las potencias son extradivinas. Este proceso de sometimiento de la conciencia al dominio de las potencias ha tenido lugar en el paganismo como desarrollo mitológico. El presupuesto histórico más profundo de la revelación es la mitología. En la filosofía de la mitología tenemos que mostrar las distintas potencias en la conciencia mitológica, y la conciencia de ello en los misterios griegos.

Cabe preguntarse si la influencia del hombre sobre el autodesarrollo de Dios que aquí afirma Schelling —porque solo así puede llamarse— es cristiana. El Dios cristiano, en cambio, es un Dios acabado desde la eternidad, cuya paz no sufre alteración alguna ni siquiera por la vida terrena temporal del Hijo. En general, la creación termina según Schelling de una manera vergonzosa. El castillo de naipes de las «potencias intermedias, de lo relativamente ente y de lo que puede ser» apenas está levantado, las tres potencias están a punto de convertirse en personalidades… y entonces el hombre tonto hace una travesura irreflexiva, y toda la arquitectura artificiosa se viene abajo, y las potencias siguen siendo potencias como antes. Es exactamente como en el cuento en que se conjura de lo profundo un tesoro rodeado de figuras de espíritus resplandecientes; ya flota lo anhelado al borde del abismo… y entonces se pronuncia una palabra imprudente, las figuras se desvanecen, el tesoro se hunde y lo profundo lo encierra para siempre. El Dios de Schelling podría haber hecho las cosas con algo más de cabeza; se habría ahorrado mucho trabajo y a nosotros la filosofía de la revelación. Pero la flor de la mística schellingiana se abre aquí, en el estado de sufrimiento del Hijo. Esta relación oscura y misteriosa de extradivinidad divina, de inconsciencia consciente, de inactividad activa, de voluntad sin voluntad, este atropellarse de contradicciones que se empujan unas a otras es para Schelling, desde luego, una mina inapreciable de consecuencias, porque de ahí puede derivarse cualquier cosa. Más oscura todavía es la relación de esta potencia con la conciencia del hombre. Aquí todas las potencias actúan como cósmicas, naturales, pero ¿cómo? ¿Qué son potencias cósmicas? Ningún discípulo de Schelling, ni él mismo, puede dar a esto una respuesta racional. Es precisamente otra de las determinaciones de pensamiento confusas y místicas en las que tiene que refugiarse para llegar a la revelación incluso «con un pensar libre, que quiere». «Las representaciones mitológicas no pueden explicarse de otro modo que como producto necesario de la conciencia caída en poder de las potencias cósmicas.» Pero las potencias cósmicas son las potencias divinas que se encuentran en tensión, lo divino como no divino. Con ello se pretende explicar también la referencia de la mitología a la naturaleza, y ganar con ello hechos completamente nuevos y un relleno del período prehistórico de la humanidad, a saber, mediante los «inmensos estremecimientos del ánimo al producirse las representaciones de los dioses».

Podemos ahorrarnos la exposición de la «filosofía de la mitología», ya que no pertenece directamente a la filosofía de la revelación y Schelling, además, la expondrá con más detalle el próximo semestre. Esta parte de las lecciones fue, por lo demás, con mucho la mejor y contiene bastantes cosas que, liberadas del modo de ver místico y deformador, no podría rechazar ni siquiera quien considere estas fases de la conciencia desde el punto de vista libre, puramente humano. Solo cabe preguntarse en qué medida esto es propiedad de Schelling, y si no procede en realidad de Stuhr.²⁹ Lo erróneo de la exposición de Schelling está sobre todo en que no concibe el proceso mitológico como autodesarrollo libre de la conciencia dentro de la necesidad histórica universal, sino que hace actuar siempre principios y fuerzas sobrehumanos, y además de la manera más confusa, de modo que estas potencias son a la vez la «sustancia de la conciencia» y, sin embargo, algo más. A tales medios hay que decidirse, desde luego, cuando se admiten de una vez influencias absolutamente sobrehumanas. Así, le concedo con gusto a Schelling sus principales resultados de la mitología en relación con el cristianismo, solo que de otra manera, concibiendo ambos fenómenos no como inculcados en la conciencia desde fuera, sobrenaturalmente, sino como productos más íntimos de la conciencia, como puramente humanos y naturales.

Llegamos, pues, por fin, a la revelación preparada por la mitología. Esta es el cristianismo entero. Por eso su filosofía no tiene que preocuparse de la dogmática, etc.; no pretende establecer ella misma ninguna doctrina, sino solo explicar el hecho histórico del cristianismo. Ya veremos, sin embargo, cómo poco a poco sale toda la dogmática. Veremos cómo Schelling considera «el cristianismo solo como hecho, igual que el paganismo». Los hechos del paganismo no los tomaba por verdaderos tal como se daban; a Dioniso, por ejemplo, no lo tenía por un dios real; los del cristianismo, en cambio, son para él absolutos: si Cristo se declara el Mesías, si Pablo afirma esto o aquello, Schelling le cree incondicionalmente. Los hechos mitológicos Schelling los explicaba, al menos a su manera; los del cristianismo los afirma. Y con todo ello se precia «de haberse ganado el amor de la juventud con su rectitud y franqueza, y no solo el amor, sino también el entusiasmo».

Para explicar la revelación, enlaza con el pasaje de Pablo en la Epístola a los Filipenses, capítulo 2, versículos 6-8, que transcribo aquí: «Cristo, aunque estaba en forma divina (ἐν μορφῇ θεοῦ), no tuvo por botín (ἅρπαγμα) ser igual a Dios, sino que se despojó (ἐκένωσε) de sí mismo y tomó la forma de siervo, hecho semejante a los demás hombres y hallado en su porte como hombre; se humilló a sí mismo y se hizo obediente hasta la muerte, sí, hasta la muerte en la cruz».³⁰

Sin entrar en las prolijas investigaciones exegéticas con que Schelling acompañó su explicación filosófica, solo quiero contar aquí a la manera de Schelling el hecho que relata Pablo. Cristo, en su estado de sufrimiento, se había convertido poco a poco, mediante el proceso mitológico, en señor de la conciencia. Independiente del Padre, poseía un mundo propio y podía disponer de él a su antojo. Era el Dios del mundo, pero no el Dios absoluto. Podía permanecer en este estado extradivino-divino. A esto llama Pablo estar en forma divina, ἐν μορφῇ θεοῦ. Pero él no lo quiso. Se hizo hombre, se despojó de esta gloria suya para entregársela al Padre y unir así el mundo con Dios. Si no lo hubiera hecho, ya no habría habido posibilidad para el mundo de unirse con Dios. Este es el verdadero sentido de la obediencia de Cristo. En este sentido hay que explicar también la historia de las tentaciones. El adversario, el principio cósmico ciego, ha llegado tan lejos que ofrece a Cristo su reino si lo adora, es decir, si quiere seguir siendo él mismo potencia cósmica, ἐν μορφῇ θεοῦ. Pero Cristo rechaza esta posibilidad y somete su ser al Padre, convirtiéndolo en ser de criatura y haciéndose hombre.

«Dios me libre de deducir como cristianas doctrinas filosóficas de las que el cristianismo no sabe nada», con estas palabras concluyó Schelling esta deducción. Discutir el carácter cristiano de estas doctrinas sería un lujo, porque, aunque estuviera demostrado, Schelling no habría ganado nada con ello. A mi parecer, sin embargo, contradicen todo el modo fundamental de ver del cristianismo. No tiene mérito demostrar lo más anómalo con pasajes sueltos de la Biblia, pero eso no puede importar en absoluto. El cristianismo tiene ya casi dos mil años y ha tenido tiempo de sobra para llegar a sí mismo. Su contenido está expresado en la Iglesia, y es imposible que, aparte de este, encierre todavía un contenido positivo oculto de importancia, o que solo ahora se haya entendido su verdadero sentido. De todos modos, este llegaría ahora demasiado tarde. Pero, aun dejando esto de lado, la explicación anterior encierra todavía bastante de edificante. ¿Fue un acto libre de Cristo someterse al Padre? Imposible: fue necesidad natural. La posibilidad del mal no puede admitirse en Cristo sin aniquilar su divinidad. Quien puede hacer el mal no puede llegar nunca a ser Dios. ¿Cómo puede uno, en general, llegar a ser Dios? Pero supongamos ahora el caso de que Cristo se hubiera quedado con el mundo. Ni siquiera se puede imaginar un estado tan absurdo y cómico como el que habría resultado de ello. Aquí, Cristo con su hermoso mundo, viviendo en la gloria y en la alegría, la flor del helenismo en el cielo y en la tierra; y allí, solitario y sin hijos, el viejo Dios, que se consume de pena por el golpe fallido contra el mundo. Ese es el principal defecto del Dios de Schelling: que tiene más suerte que juicio. Todo ha salido bien todavía, pero habría podido salir de modo completamente distinto. En general, la doctrina de Dios de Schelling es antropopática de cabo a rabo. Si el diablo hubiera ofrecido a Cristo el reino del mundo antes de hacerse hombre, habría tenido al menos perspectivas de ganarlo, y quién sabe lo que habría pasado; pero cuando Cristo se hubo hecho hombre, había emprendido ya con ello su sometimiento a Dios, y toda esperanza del pobre diablo se había acabado. Además, ¿no había conquistado ya Cristo en el proceso mitológico el dominio del mundo? ¿Qué podía ofrecerle entonces todavía el diablo?

Con esto queda dado lo principal de lo que Schelling ha dicho para explicar el cristianismo. Lo demás son en parte pasajes de prueba y su exégesis, en parte desarrollos de detalle de las consecuencias. De ellos quiero comunicar los más importantes.

Según la doctrina antes citada de la sucesión de las potencias en el dominio del mundo, se explica que la potencia dominante sea cada vez anunciadora de la siguiente. Así, en el Antiguo Testamento el Padre profetiza al Hijo, y en el Nuevo el Hijo al Espíritu. En los libros proféticos esto se invierte, y la tercera potencia profetiza la segunda. Aquí se muestra entonces un avance de las potencias con el tiempo, sobre todo en el «Malaj Yahvé», el «ángel del Señor»,³¹ que no es inmediatamente la segunda persona, pero sí la segunda potencia, la causa de la aparición de la segunda potencia en B. En distintas épocas es distinto, de modo que por la forma de su aparición puede reconocerse la antigüedad de cada libro, y así pueden alcanzarse a partir de este avance de las potencias resultados «asombrosos», que superan todo lo que ha hecho hasta ahora la crítica. Esta determinación es «la clave del Antiguo Testamento, a partir de la cual ha de demostrarse la realidad de las representaciones veterotestamentarias en su verdad relativa».

El Antiguo Testamento tiene su fundamento y su presupuesto en común con el paganismo. De ahí lo pagano de tantos ritos mosaicos. Así, la circuncisión es evidentemente solo la forma más suave de la castración, que tan gran papel desempeña en el paganismo más antiguo y representa mímica y simbólicamente la victoria del grado siguiente sobre el dios más antiguo, Urano. Así las prohibiciones alimentarias, la disposición del tabernáculo, que recuerda los santuarios egipcios, como el arca de la alianza la caja sagrada de los fenicios y egipcios.

La aparición de Cristo mismo no es, pues, contingente, sino predeterminada. La romanidad fue la disolución de la mitología, al acoger en sí, sin aportar ella misma ningún momento nuevo, todas las representaciones religiosas del mundo, remontándose hasta las religiones orientales más antiguas, y dar a entender con ello que era incapaz de producir algo nuevo. Al mismo tiempo nació, del vacío de estas formas agotadas, el sentimiento de que algo nuevo tenía que llegar. El mundo estaba en calma y aguardaba las cosas que habían de venir. De este imperio mundial romano, exterior, de esta aniquilación de las nacionalidades, surgió el reino interior de Dios. Cuando así se cumplió el tiempo, Dios envió a su Hijo.

Cristo, la μορφὴ θεοῦ, despojándose del ser extradivino como divino, se hizo hombre, acreditando así del modo más claro y glorioso su divinidad, que perduraba en él. El hacerse pobre de Cristo por nosotros no se refiere al despojo de su divinidad, ni al non-usus³² de ella, sino al abandono de la μορφὴ θεοῦ, la forma divina. La esencia divina permanece en él. Solo él podía mediar, puesto que venía de Dios y estaba en la conciencia humana. En su acción en el paganismo y el judaísmo no quedaba suprimido el principio que trababa a la humanidad y, si podía, la suprimía; con los sacrificios repetidos solo se quitaban los síntomas, no la causa de la enfermedad. El desagrado del Padre solo podía suprimirse por otra voluntad más fuerte que él, que la muerte, que cualquier otra voluntad. No cabía una victoria física, sino solo moral, sobre esta voluntad, y precisamente mediante la mayor sumisión voluntaria del mediador en lugar del hombre. La mayor sumisión voluntaria del hombre nunca fue del todo voluntaria; en cambio, la del mediador era libre, libre ante Dios sin voluntad ni culpa suya. De ahí el proceso a través del paganismo, para que el mediador pudiera presentarse como representante de la conciencia. La decisión de hacerlo fue el mayor milagro del sentir divino.

El lado físico de la encarnación no puede, desde luego, aclararse hasta el más mínimo detalle. La posibilidad material de ello la tiene en sí. Ser material quiere decir servir de materia a una potencia superior, estarle sometido. Al someterse así Cristo a Dios, se vuelve material frente a él. Pero solo hecho criatura tiene derecho a estar fuera de Dios. Así tiene que hacerse hombre. Lo que en el principio estaba junto a Dios, lo que en forma divina dominaba la conciencia en el paganismo, nace en Belén como hombre, de mujer. La reconciliación solo había sido siempre subjetiva; por eso bastaban también hechos subjetivos. Pero aquí se trataba de vencer el desagrado del Padre, y eso solo podía hacerlo un hecho objetivo: la encarnación.

En ella entra ahora la tercera potencia como personalidad mediadora. Cristo fue concebido «del» Espíritu Santo, es decir, en virtud de él, pero no es su hijo. La función demiúrgica pasa a la tercera potencia; su primera manifestación es el hombre material Jesús. La segunda potencia es la materia; la tercera, la que le da forma. El suceso que nos ocupa es extraordinario, materialmente incomprensible, pero bien inteligible para una concepción más elevada. La materia de la encarnación la tomó Cristo de sí mismo. Esta primera formación, cuya naturaleza no nos interesa aquí más, fue acogida en el proceso orgánico de la madre. Preguntar más sería más que micrología.

Cuando Dios actúa en algún sitio con su voluntad, eso es un milagro. En la naturaleza todo carece de voluntad. Así también Cristo. La función demiúrgica la tiene natura sua, sin su voluntad; por tanto, no puede deponerla como hombre; aquí se convierte en conductora de su voluntad. Que el Hijo esté con su voluntad en la naturaleza depende de la voluntad del Padre, y así el Hijo hace los milagros por la fuerza del Padre. Quien lea el Nuevo Testamento después de estas lecciones encontrará en él bastantes cosas que hasta ahora no veía.

La muerte de Cristo estaba decidida ya antes de la encarnación, aprobada por Cristo y por el Padre. No fue, pues, contingente, sino un sacrificio que exigía el sentir divino. Se trataba de quitar todo poder al principio malo, de vencerlo en su potencia. Eso solo podía hacerlo la potencia mediadora, pero no oponiéndose a él como mera potencia natural. Como Dios mismo quería la victoria sobre aquel principio, la segunda potencia tenía que someterse a él. Porque a los ojos de Dios la segunda potencia, como natural, no vale más que lo que niega a Dios, aunque no se haya vuelto natural por culpa propia, sino por culpa del hombre. Esta última circunstancia le da también cierto derecho a estar así fuera de Dios. Dios es tan justo que no suprime unilateralmente el principio opuesto; más aún, es tan humano que ama más esto que en el fondo es meramente contingente, lo que le dio la posibilidad de existir como Dios, que el momento necesario, la potencia a partir de sí misma. Es tanto el Dios del principio contrario como el de la segunda potencia. Esta es su naturaleza, que está incluso por encima de su voluntad. Esta unidad-totalidad de todos los principios es su majestad divina, y esta no permite que aquel principio sea quebrantado unilateralmente. Si ha de ser suprimido, le toca a la segunda potencia adelantarse a ello y someterse por completo a Dios en su ser extradivino. Aquí la encarnación todavía no podía bastar. Cristo había seguido al hombre, inmediatamente después de la caída, al extrañamiento respecto de Dios, y se había puesto entre el mundo y Dios. Al pasarse al lado del principio contrario, se puso frente al Padre, entró en tensión con él, se hizo cómplice de aquel ser y, como el inocente culpable, el que respondía por el ser extrañado de Dios, tuvo que sufrir el castigo. Esta igualación suya con lo contrario la expió en la muerte, con los pecados del mundo que había tomado sobre sí. Este es el fundamento de su muerte. Ciertamente, los demás hombres mueren también, pero él murió una muerte muy distinta de la de ellos. Esta muerte es un milagro que no nos atreveríamos a creer si no fuera tan seguro. En su muerte estuvo presente toda la humanidad en sus representantes; judíos y paganos asistieron a ella. El principio de los paganos tenía que morir la muerte de los paganos, la muerte en la cruz; en ella, por lo demás, no hay que buscar nada especial. La distensión en la cruz fue la solución de la larga tensión en que Cristo se había encontrado en el paganismo, como está escrito: que por la muerte fue sacado del juicio y de la angustia (es decir, de la tensión).³³ Este es el gran misterio que todavía hoy es escándalo para los judíos (los moralistas) y locura para los paganos (los meramente racionales).³⁴

La resurrección de Cristo se ha considerado desde siempre como garantía de la inmortalidad personal. Sobre esta doctrina, prescindiendo de la resurrección de Cristo, hay que observar lo siguiente. En esta vida la naturaleza domina sobre el espíritu, y esto presupone un segundo estado, en el que esto se compensa con el dominio del espíritu sobre la naturaleza, y un tercero, último, en el que ambos momentos se equilibran y están en armonía. La filosofía no tenía hasta ahora un fin tranquilizador para la inmortalidad; aquí, en el cristianismo, está dado.

La resurrección de Cristo misma es la prueba de la irrevocabilidad de su encarnación. En ella el ser humano es aceptado de nuevo por Dios. No era el acto aislado del hombre lo que desagradaba a Dios, sino todo el estado en que se encontraba; así, pues, también el individuo, aun antes de haber pecado. Por eso ninguna voluntad humana, ningún acto podía ser realmente bueno antes de que el Padre estuviera reconciliado. Por la resurrección de Cristo este estado es reconocido por Dios, al mundo se le devuelve la alegría. Así, la justificación solo se consumó por la resurrección, ya que Cristo no se disipó en el Todo, sino que está sentado como hombre a la diestra de Dios. La resurrección es un relámpago de la historia interior en la exterior. Quien la suprime solo tiene la exterioridad sin contenido divino, sin aquello trascendente que hace de la historia historia, tiene un mero asunto de memoria y está como la gran masa ante los acontecimientos del día, cuyos resortes internos desconoce. Además, va a parar al infierno, es decir, «el momento de la muerte se le alarga hasta la eternidad».

Por último llega el Espíritu Santo y lo cierra todo. Solo puede ser derramado una vez que el Padre está completamente reconciliado, y su venida es la señal de que así ha ocurrido.

Aquí intercaló Schelling su juicio sobre la crítica más reciente, desde Strauss. Esta nunca habría podido arrancarle ningún tipo de polémica, como demostraría el hecho de haber dado estas lecciones desde 1831 siempre de la misma manera, sin añadidos. La filosofía de la mitología la hizo remontar todavía más atrás. Luego habló del «entendimiento vulgar, eminentemente filisteo» de esa gente, de su «tratamiento escolar de proposiciones a medio hacer», de la «impotencia de su filosofía», etc. Contra el pietismo y el cristianismo puramente subjetivo, en cambio, no tenía nada que decir; solo que este no era lo único ni lo más alto.

¿Habré de extractar también la satanología? El diablo no es personal ni impersonal, es una potencia; los ángeles malos son potencias, pero tales que no deben ser y, sin embargo, están puestas por la caída del hombre; los ángeles buenos son también potencias, pero tales que deben ser y, por la caída del hombre, no son. Por ahora basta.

La Iglesia y su historia se desarrollan a partir de los tres apóstoles Pedro, Santiago (con su sucesor Pablo) y Juan. Neander es de la misma opinión. La Iglesia católica es la de Pedro, la conservadora, judeo-formal; la protestante, la de Pablo; la tercera, que todavía está por venir y que seguramente prepara Schelling, es la de Juan, que reúne en sí la sencillez de Pedro y la agudeza dialéctica de Pablo. Pedro representa al Padre, Pablo al Hijo, Juan al Espíritu. «A los que el Señor ama les da la tarea de consumar. Si yo tuviera que construir una iglesia, la levantaría en honor de san Juan. Pero un día se levantará en honor de los tres apóstoles una iglesia común, y esta será el verdadero panteón cristiano.»

Este es el contenido principal de las lecciones de Schelling, en la medida en que podía reconocerse cotejando tres cuadernos. Tengo conciencia de haber procedido con la mayor honradez y sinceridad. Ahí tenemos, pues, toda la dogmática: la Trinidad, la creación de la nada, la caída, el pecado original y la impotencia para el bien, la reconciliación por la muerte de Cristo, la resurrección, la efusión del Espíritu, la comunión de los santos, la resurrección de los muertos y la vida eterna. Schelling suprime así él mismo la separación de hecho y dogma que había establecido. Pero, si examinamos la cosa más de cerca, ¿es todavía este cristianismo el antiguo? Quien se acerque a él sin prejuicios tendrá que decir: sí y no. La incompatibilidad de filosofía y cristianismo ha llegado tan lejos que incluso Schelling cae en una contradicción todavía peor que Hegel. Este tenía al menos una filosofía, aunque de ella saliera un cristianismo solo aparente; lo que da Schelling, en cambio, no es ni cristianismo ni filosofía, y en hacerlo pasar por ambas cosas consiste la «rectitud y franqueza», consiste el mérito de «haber dado a los que le pedían pan pan verdadero, y no una piedra diciendo que era pan». Que Schelling no se conoce en absoluto a sí mismo lo demostró una vez más el discurso del que están tomadas estas palabras. Sobre qué pies tan débiles se sostiene el cristianismo de hoy, se da uno cuenta una vez más ante una doctrina semejante.

Si volvemos a abarcarla con la mirada en su conjunto, obtenemos, además de los ya citados, los siguientes resultados para caracterizar la manera de pensar neoschellingiana. La confusión de libertad y arbitrio está en su más hermosa flor. Dios se concibe siempre como obrando de modo humano-arbitrario. Esto es, desde luego, necesario mientras se concibe a Dios como individuo, pero filosófico no lo es. Solo es verdadera la libertad que contiene en sí la necesidad, más aún, que no es sino la verdad, la racionalidad de la necesidad. Por eso el Dios de Hegel jamás puede ser una persona individual: porque todo lo arbitrario está apartado de él. Por eso Schelling tiene que aplicar el pensar «libre» cuando habla de Dios, porque el pensar necesario de la consecuencia lógica excluye toda persona divina. La dialéctica hegeliana, esta fuerza impulsora del pensamiento, poderosa y nunca en reposo, no es otra cosa que la conciencia de la humanidad en el pensar puro, la conciencia de lo universal, la conciencia de Dios de Hegel. Donde, como en Hegel, todo se hace por sí mismo, una personalidad divina es superflua.

Además, ahora se muestra todavía una nueva contradicción en la escisión de la filosofía. Si la filosofía negativa carece de toda referencia a la existencia, entonces «no se sigue» por qué no habría de contener también cosas que no se dan en el mundo real. Schelling lo admite cuando dice de ella que no se preocupa del mundo y que, si este coincide con sus construcciones, es por casualidad. Pero de este modo la filosofía negativa es una filosofía completamente vacía, hueca, que vaga en la posibilidad más arbitraria y abre de par en par sus puertas a la fantasía. Por otro lado, si solo contiene lo que es real en la naturaleza y en el espíritu, entonces incluye la realidad y la positiva es superflua. Esto se muestra también desde el otro lado. Naturaleza y espíritu son en Schelling lo único racional. Dios no es racional. Así se muestra también aquí que lo infinito solo puede existir realmente de manera racional cuando aparece como finitud, como naturaleza y espíritu, y que una existencia extramundana de lo infinito, en el más allá, ha de relegarse al reino de las abstracciones. Aquella filosofía positiva aparte depende, como hemos visto, solo de la fe y solo existe para la fe. Ahora bien, si un judío o un mahometano admite las premisas de Schelling en la ciencia negativa, se formará necesariamente también una filosofía positiva judía o mahometana. Incluso para el catolicismo, para la Iglesia anglicana, será distinta. Todas tienen el mismo derecho, porque «no se trata del dogma, sino del hecho». Y con el socorrido pensar «libre» todo puede construirse como absoluto. Sobre todo en el mahometismo, los hechos están construidos mucho mejor que en el cristianismo.

Así habríamos llegado al final de la filosofía de Schelling, y solo podemos lamentar que un hombre como él haya caído de tal modo en los lazos de la fe y de la falta de libertad. Cuando era joven, era otro. Entonces surgían de su cabeza en fermentación figuras luminosas como Palas, algunas de las cuales marcharon todavía a la cabeza en luchas posteriores; entonces navegaba libre y audaz hacia el mar abierto del pensamiento para descubrir la Atlántida, lo absoluto, cuya imagen había visto tantas veces alzarse en un lejano horizonte marino como un espejismo soñador y centelleante; entonces todo el fuego de la juventud estallaba en él en llamas de entusiasmo; profeta ebrio de Dios, anunciaba una nueva época; arrebatado por el espíritu que descendía sobre él, a menudo no conocía él mismo el significado de sus palabras. Abrió de par en par las hojas de la puerta del filosofar, para que el aire fresco de la naturaleza soplara por las estancias del pensamiento abstracto, para que el cálido rayo de la primavera cayera sobre la semilla de las categorías y despertara todas las fuerzas dormidas. Pero el fuego se consumió, el valor desapareció, el mosto en fermentación, antes de convertirse en vino claro, se volvió vinagre agrio. La nave atrevida, que danzaba alegre sobre las olas, dio la vuelta y entró en el puerto poco profundo de la fe, clavó la quilla tan firmemente en la arena que todavía hoy sigue atascada en ella. Ahí yace ahora, y nadie reconoce en el viejo casco decrépito la vieja nave que salió con todas las velas desplegadas y las banderas al viento. Las velas hace tiempo que se pudrieron, los mástiles están quebrados, por las tablas abiertas entran las olas, y cada día la marea amontona nueva arena en torno a la quilla.

Apartémonos de esta presa del tiempo. Hay cosas más hermosas que podemos contemplar. No se pretenderá enseñarnos este casco y decirnos que es la única nave capaz de navegar, mientras en otro puerto está anclada toda una flota de orgullosas fragatas, lista para hacerse a alta mar. Nuestra salvación, nuestro futuro, está en otra parte. Hegel es el hombre que abrió una nueva era de la conciencia al consumar la antigua. Es curioso que precisamente ahora sea atacado desde dos lados: por su predecesor Schelling y por su más reciente sucesor, Feuerbach. Si este último le reprocha a Hegel que está todavía hundido en lo viejo, debería pensar que la conciencia de lo viejo es ya precisamente lo nuevo, que algo viejo pasa a la historia precisamente por ser llevado por completo a la conciencia. Así, Hegel es, desde luego, lo nuevo como viejo, lo viejo como nuevo. Y así la crítica del cristianismo de Feuerbach es un complemento necesario de la doctrina especulativa de la religión fundada por Hegel. Esta ha alcanzado su cima en Strauss; el dogma se disuelve objetivamente, por su propia historia, en el pensamiento filosófico. Al mismo tiempo, Feuerbach reduce las determinaciones religiosas a relaciones humanas subjetivas, y con ello no suprime los resultados de Strauss, sino que precisamente los pone a prueba; como, en efecto, ambos llegan al mismo resultado: que el secreto de la teología es la antropología.

Ha amanecido una nueva mañana, una mañana de la historia universal, como aquella en que, del crepúsculo de Oriente, se desprendió la conciencia helénica, luminosa y libre. Se ha alzado el sol, al que desde todas las cumbres sonreían fuegos de sacrificio, cuya llegada anunciaba desde todas las atalayas un claro son de cuernos, cuya luz aguardaba ansiosa la humanidad. Hemos despertado de un largo sueño, la pesadilla que nos oprimía el pecho ha huido, nos frotamos los ojos y miramos asombrados a nuestro alrededor. Todo ha cambiado. El mundo, que nos era tan ajeno, la naturaleza, cuyas fuerzas ocultas nos asustaban como fantasmas, ¡qué afines, qué familiares nos son ahora! El mundo, que se nos aparecía como una prisión, se muestra ahora en su verdadera figura, como un espléndido palacio real en el que todos entramos y salimos, pobres y ricos, altos y bajos. La naturaleza se nos abre y nos grita: ¡no huyáis de mí, que no estoy reprobada, no he apostatado de la verdad; venid y ved: es vuestra esencia más íntima, más propia, la que también a mí me da plenitud de vida y belleza juvenil! El cielo ha bajado a la tierra, sus tesoros yacen esparcidos como las piedras del camino; quien los desee no tiene más que recogerlos. Todo desgarramiento, toda angustia, toda escisión ha desaparecido. El mundo es de nuevo un todo, independiente y libre; ha volado las puertas de su sombrío convento, ha arrojado el cilicio y ha elegido por morada el éter libre y puro. Ya no necesita justificarse ante la incomprensión que no podía captarlo; su esplendor y su gloria, su plenitud, su fuerza, su vida, son su justificación. Bien tenía razón aquel que hace mil ochocientos años presintió que el mundo, el cosmos, lo desplazaría un día, y mandó a sus discípulos renunciar al mundo.

Y el hijo predilecto de la naturaleza, el hombre, como varón libre tras las largas luchas de la edad juvenil, volviendo a la madre tras el largo extrañamiento, defendiéndola contra todos los fantasmas de los enemigos abatidos en la lucha, ha vencido también la separación de sí mismo, la escisión en su propio pecho. Tras una lucha y un afán de duración inmemorial, ha amanecido sobre él el día luminoso de la autoconciencia. Libre y fuerte, confiado en sí mismo y orgulloso, está en pie, porque ha librado la lucha de las luchas, se ha vencido a sí mismo y se ha ceñido a la cabeza la corona de la libertad. Todo se le ha revelado, y nada ha sido lo bastante fuerte para cerrársele. Solo ahora se le abre la verdadera vida. Aquello a lo que antes aspiraba en oscuro presentimiento lo alcanza ahora con voluntad plena y libre. Lo que parecía estar fuera de él, en una lejanía brumosa, lo encuentra en sí mismo como carne y sangre suya. No le importa haberlo comprado caro, haberlo pagado con la mejor sangre de su corazón, porque la corona valía esa sangre; el largo tiempo del cortejo no está perdido para él, porque la novia alta y magnífica que lleva a la cámara le es por ello tanto más querida; la joya, el santuario que ha encontrado tras larga búsqueda, valía más de un extravío. Y esta corona, esta novia, este santuario es la autoconciencia de la humanidad, el nuevo Grial, en torno a cuyo trono se reúnen jubilosos los pueblos y que hace reyes a todos los que se le entregan, de modo que toda la gloria y el poder, todo reino y dominio, toda la belleza y la plenitud de este mundo yacen a sus pies y tienen que sacrificarse para glorificarlos. Esta es nuestra vocación: que seamos los templarios³⁵ de este Grial, que nos ciñamos por él la espada a los lomos y arriesguemos alegres la vida en la última guerra santa, a la que seguirá el reino milenario de la libertad. Y este es el poder de la idea: que quien la ha conocido no puede dejar de hablar de su gloria y de proclamar su omnipotencia, que se desprende alegre y de buen ánimo de todo lo demás cuando ella lo exige, que sacrifica cuerpo y vida, bienes y sangre, con tal de que ella, solo ella, se imponga. Quien la ha contemplado una vez, aquel a quien se le ha aparecido una vez en todo su esplendor en el silencioso cuartito nocturno, no puede apartarse de ella, tiene que seguirla adonde le lleve, aunque sea a la muerte. Porque sabe de su fuerza que es más fuerte que todo en el cielo y en la tierra, que se abre paso contra todos los enemigos que se le enfrentan. Y esta fe en la omnipotencia de la idea, en la victoria de la verdad eterna, esta firme confianza en que jamás vacilará ni cederá, aunque el mundo entero se rebelara contra ella, esa es la verdadera religión de todo auténtico filósofo, esa es la base de la verdadera filosofía positiva, la filosofía de la historia universal. Esta es la revelación suprema, la del hombre al hombre, en la que toda negación de la crítica es positiva. Este empuje y este asalto de los pueblos y los héroes, por encima de los cuales flota la idea en paz eterna, hasta que por fin desciende en medio del tumulto y se convierte en su alma más íntima, más viva, consciente de sí, esa es la fuente de toda salvación y de toda redención; ese es el reino en el que cada uno de nosotros tiene que obrar y actuar en su puesto. La idea, la autoconciencia de la humanidad, es aquel maravilloso fénix que se construye la hoguera con lo más precioso que hay en el mundo y se alza rejuvenecido de las llamas que aniquilan una época antigua.

¡Llevemos, pues, a la hoguera de este fénix lo más caro y querido que tenemos, todo lo que era para nosotros sagrado y grande antes de ser libres! ¡No tengamos ningún amor, ninguna ganancia, ninguna riqueza por demasiado alta para no sacrificarla con alegría a la idea: ella nos lo devolverá todo mil veces! ¡Luchemos y derramemos nuestra sangre, miremos sin miedo a los ojos feroces del enemigo y resistamos hasta el final! ¿Veis ondear nuestras banderas desde las cumbres de los montes? ¿Veis brillar las espadas de nuestros compañeros, ondear los penachos de los yelmos? Vienen, vienen, de todos los valles, de todas las alturas afluyen hacia nosotros con cantos y son de cuernos; el día de la gran decisión, de la batalla de los pueblos, se acerca, ¡y la victoria tiene que ser nuestra!

1. Schelling enseñó en Múnich desde 1827 hasta su traslado a Berlín en 1841; tras la Filosofía y religión (1804) y las Investigaciones sobre la esencia de la libertad humana (1809) apenas había publicado nada, y se hablaba de su sistema inédito. ↩

2. Eduard Gans (1797-1839), jurista hegeliano; Karl Ludwig Michelet (1801-1893), hegeliano, autor de una historia de la filosofía alemana desde Kant; el Athenäum, semanario de los jóvenes hegelianos de Berlín (1841), en el que colaboró Engels; los Deutsche Jahrbücher für Wissenschaft und Kunst, la revista de Arnold Ruge (Leipzig, 1841-1843), continuación de los Hallische Jahrbücher (1838-1841). ↩

3. Los partidarios de la religión «positiva», revelada: ortodoxos y pietistas. ↩

4. 1 Reyes 18. ↩

5. La Evangelische Kirchenzeitung de Berlín era el órgano de la ortodoxia luterana, dirigido por Ernst Wilhelm Hengstenberg; el Literarischer Anzeiger für christliche Theologie und Wissenschaft überhaupt lo publicaba en Halle el teólogo pietista August Tholuck; la Zeitschrift für Philosophie und spekulative Theologie la fundó en 1837 Immanuel Hermann Fichte, hijo del filósofo, en defensa de un teísmo especulativo. ↩

6. Revista fundada en Berlín en 1827 por Hegel y sus discípulos. ↩

7. Heinrich Leo (1799-1878), historiador conservador de Halle, publicó en 1838 Die Hegelingen, una denuncia de los jóvenes hegelianos como ateos y enemigos del Estado; de ahí el mote de «hegelingos». ↩

8. Die Posaune des jüngsten Gerichts über Hegel den Atheisten und Antichristen («La trompeta del Juicio Final sobre Hegel, el ateo y anticristo»; Leipzig, 1841), folleto anónimo de Bruno Bauer que, con la máscara de un pietista escandalizado, demostraba el ateísmo de Hegel con citas de sus obras. La Dogmática de Strauss es Die christliche Glaubenslehre (1840-1841); La esencia del cristianismo de Feuerbach apareció en 1841. ↩

9. Karl vom Stein zum Altenstein (1770-1840), ministro prusiano de Cultos e Instrucción desde 1817, protector de Hegel y de su escuela; murió en mayo de 1840. Le sucedió Johann Albrecht Friedrich Eichhorn, que dio un giro reaccionario a la política universitaria. ↩

10. (Nota de Engels.) Si Schelling posee realmente la «rectitud y franqueza» de que se jacta, si sus afirmaciones sobre Hegel las piensa de verdad sinceramente y tiene motivos para ello, que lo demuestre publicando su correspondencia con Hegel, que, según se dice, tiene en su poder, o cuya publicación, en todo caso, solo depende de él. Pero ahí está el punto flaco. Si exige, pues, que se crea en su veracidad, que saque a relucir esta prueba, que resolvería todas las disputas suscitadas por ese motivo. ↩

11. Carlos X, rey de Francia de 1824 a 1830, derrocado por la revolución de Julio. ↩

12. Johann Nepomuk von Ringseis (1785-1880), médico católico romántico, profesor en Múnich; Friedrich Julius Stahl (1802-1861), jurista conservador, influido por Schelling, con quien coincidió en Múnich, y profesor en Berlín desde 1840. ↩

13. En latín en el original: «equivalente a todo». ↩

14. Expresiones escolásticas: a potentia ad actum, «de la potencia al acto»; actus purus, «acto puro». ↩

15. «Del acto a la potencia». ↩

16. Hyle: en griego, «materia». El demiurgo es el artífice del mundo en el Timeo de Platón. ↩

17. «Generación primitiva», la generación espontánea, sin progenitores. ↩

18. Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1819), filósofo de la fe y del sentimiento, adversario de Spinoza, de Kant y del propio Schelling. ↩

19. Unvordenklich, en Schelling: aquello que precede a todo pensar y antes de lo cual no puede pensarse nada. Se traduce habitualmente por «inmemorial». ↩

20. Del latín escolástico aseitas: el existir por sí mismo, sin causa ajena, propio de Dios. ↩

21. Georges Cuvier (1769-1832), naturalista francés, adversario de la filosofía de la naturaleza. ↩

22. En el original, otaheitische: de Otaheite, el nombre que se daba entonces a Tahití. ↩

23. En latín en el original: actu, «en acto»; natura sua, «por su naturaleza». ↩

24. En latín en el original: «causa material, de la que; causa eficiente, por la que; causa final, en la que (según la que) todo se hace». ↩

25. En latín en el original: «causa de las causas». ↩

26. Maya: en la filosofía india, el poder ilusorio que produce el mundo de las apariencias. Schelling la emparentaba con el alemán Macht, «poder». ↩

27. El santuario de la Fortuna Primigenia, diosa de la suerte y del origen, en Preneste (hoy Palestrina), cerca de Roma. ↩

28. Colosenses 1, 16. ↩

29. Peter Feddersen Stuhr (1787-1851), historiador berlinés de las religiones y de la mitología. ↩

30. Filipenses 2, 6-8, citado por Engels según la Biblia de Lutero, con palabras del texto griego entre paréntesis («en forma de Dios», «botín», «se vació»). ↩

31. En hebreo, mal'akh YHWH, «el ángel del Señor», figura del Antiguo Testamento en la que la exégesis cristiana veía una aparición del Hijo antes de la encarnación. ↩

32. En latín en el original: «no uso». ↩

33. Isaías 53, 8, según la Biblia de Lutero. ↩

34. 1 Corintios 1, 23. ↩

35. En el original, Tempeleisen: los caballeros guardianes del Grial en el Parzival de Wolfram von Eschenbach. ↩