Escrito por Karl Marx en París entre finales de 1843 y enero de 1844, como introducción a una crítica de la filosofía del derecho de Hegel que no llegó a publicar. Publicado por primera vez en los Deutsch-Französische Jahrbücher (Anales franco-alemanes), dirigidos por Arnold Ruge y Karl Marx, entregas 1.ª y 2.ª, París, febrero de 1844. Traducido de Karl Marx/Friedrich Engels, Werke, tomo 1 (Berlín, 1976, pp. 378-391), por la Escuela de marxismo, 2026. Las notas son nuestras. Texto original en alemán.
Para Alemania, la crítica de la religión ha terminado en lo esencial, y la crítica de la religión es la premisa de toda crítica.
La existencia profana del error queda comprometida en cuanto se ha refutado su celestial oratio pro aris et focis.1 El hombre que en la realidad fantástica del cielo, donde buscaba un superhombre, solo ha encontrado el reflejo de sí mismo, ya no estará dispuesto a encontrar únicamente la apariencia de sí mismo, únicamente el no-hombre, allí donde busca y tiene que buscar su realidad.
El fundamento de la crítica irreligiosa es este: el hombre hace la religión; la religión no hace al hombre. Y, ciertamente, la religión es la autoconciencia y el sentimiento de sí del hombre que todavía no se ha conquistado a sí mismo o que ya ha vuelto a perderse. Pero el hombre no es un ser abstracto, agazapado fuera del mundo. El hombre es el mundo del hombre, el Estado, la sociedad. Este Estado, esta sociedad producen la religión, una conciencia invertida del mundo, porque ellos son un mundo invertido. La religión es la teoría general de este mundo, su compendio enciclopédico, su lógica en forma popular, su point d'honneur espiritualista, su entusiasmo, su sanción moral, su complemento solemne, su razón general de consuelo y de justificación. Es la realización fantástica de la esencia humana, porque la esencia humana carece de verdadera realidad. La lucha contra la religión es, por tanto, de manera mediata, la lucha contra aquel mundo cuyo aroma espiritual es la religión.
La miseria religiosa es, a la vez, la expresión de la miseria real y la protesta contra la miseria real. La religión es el suspiro de la criatura oprimida, el ánimo de un mundo sin corazón, así como es el espíritu de una situación sin espíritu. Es el opio del pueblo.2
La abolición de la religión como felicidad ilusoria del pueblo es la exigencia de su felicidad real. Exigir que renuncie a las ilusiones sobre su situación es exigir que renuncie a una situación que necesita de ilusiones. La crítica de la religión es, por tanto, en germen, la crítica del valle de lágrimas, cuya aureola es la religión.
La crítica ha deshojado las flores imaginarias que adornaban la cadena, no para que el hombre siga llevando la cadena sin fantasía ni consuelo, sino para que se la sacuda y coja la flor viva. La crítica de la religión desengaña al hombre para que piense, actúe y dé forma a su realidad como un hombre desengañado, que ha entrado en razón, para que gire en torno a sí mismo y, por tanto, en torno a su verdadero sol. La religión no es más que el sol ilusorio que gira en torno al hombre mientras este no gira en torno a sí mismo.
La tarea de la historia, una vez que ha desaparecido el más allá de la verdad, es, por tanto, establecer la verdad del más acá. Y la tarea inmediata de la filosofía, que está al servicio de la historia, una vez desenmascarada la figura sagrada de la autoalienación humana, es desenmascarar la autoalienación en sus figuras profanas. La crítica del cielo se convierte así en crítica de la tierra; la crítica de la religión, en crítica del derecho; la crítica de la teología, en crítica de la política.
La exposición que sigue, una contribución a esta tarea, no se ocupa en primer lugar del original, sino de una copia, de la filosofía alemana del Estado y del derecho, por la sencilla razón de que se ocupa de Alemania.
Si quisiéramos partir del statu quo alemán mismo, aunque fuera de la única manera adecuada, es decir, negativamente, el resultado seguiría siendo un anacronismo. Hasta la negación de nuestro presente político es ya un hecho polvoriento en el trastero histórico de los pueblos modernos. Si niego las pelucas empolvadas, me quedan todavía las pelucas sin empolvar.3 Si niego la situación alemana de 1843, apenas me encuentro, según el calendario francés, en el año 1789, y menos aún en el foco del presente.
Sí, la historia alemana se jacta de un movimiento que ningún pueblo del firmamento histórico ha realizado antes que ella ni imitará después. Hemos compartido, en efecto, las restauraciones de los pueblos modernos sin compartir sus revoluciones. Fuimos restaurados, primero, porque otros pueblos se atrevieron a hacer una revolución y, segundo, porque otros pueblos padecieron una contrarrevolución; la primera vez, porque nuestros señores tuvieron miedo; la segunda, porque nuestros señores no tuvieron miedo. Nosotros, con nuestros pastores a la cabeza, solo una vez nos encontramos en compañía de la libertad: el día de su entierro.
Una escuela que legitima la vileza de hoy con la vileza de ayer; una escuela que declara rebelde todo grito del siervo contra el knut en cuanto el knut es un knut añejo, heredado, histórico; una escuela a la que la historia, como el dios de Israel a su siervo Moisés, solo le muestra su a posteriori:4 la escuela histórica del derecho5 habría inventado la historia alemana si no fuera ella misma una invención de la historia alemana. Shylock, pero un Shylock lacayo, jura por su pagaré, por su pagaré histórico, por su pagaré cristiano-germánico, cada libra de carne que se corta del corazón del pueblo.6
En cambio, los entusiastas bonachones, teutómanos por la sangre y liberales por la reflexión, buscan nuestra historia de la libertad más allá de nuestra historia, en los bosques primitivos teutónicos.7 Pero ¿en qué se distingue nuestra historia de la libertad de la historia de la libertad del jabalí, si solo se la puede encontrar en los bosques? Además, ya se sabe: según se grita en el bosque, así responde el eco.8 ¡Paz, pues, a los bosques primitivos teutónicos!
¡Guerra a la situación alemana! ¡Desde luego! Está por debajo del nivel de la historia, está por debajo de toda crítica,9 pero sigue siendo objeto de la crítica, del mismo modo que el criminal, que está por debajo del nivel de la humanidad, sigue siendo objeto del verdugo. En lucha con ella, la crítica no es una pasión de la cabeza, es la cabeza de la pasión. No es un bisturí anatómico, es un arma. Su objeto es su enemigo, al que no quiere refutar, sino aniquilar. Pues el espíritu de esa situación ya está refutado. En sí y para sí, no es un objeto digno de pensarse, sino una existencia tan despreciable como despreciada. La crítica, por su parte, no necesita aclararse consigo misma acerca de este objeto, porque ya sabe a qué atenerse con él. Ya no se presenta como fin en sí misma, sino solo como medio. Su pathos esencial es la indignación; su trabajo esencial, la denuncia.
Se trata de describir la sorda presión recíproca de todas las esferas sociales unas sobre otras, un malestar general e inactivo, una estrechez de miras que tanto se reconoce como se desconoce, todo ello encerrado en el marco de un sistema de gobierno que, viviendo de conservar todas las miserias, no es él mismo otra cosa que la miseria en el gobierno.
¡Qué espectáculo! La división de la sociedad, prolongada hasta el infinito, en las razas más variadas, que se enfrentan unas a otras con pequeñas antipatías, mala conciencia y brutal mediocridad, y que, precisamente por su posición recíproca equívoca y recelosa, son tratadas todas sin distinción, aunque con distintas formalidades, como existencias consentidas por sus señores. ¡Y hasta el hecho de ser dominadas, gobernadas, poseídas tienen que reconocerlo y confesarlo como una concesión del cielo! ¡Y, por otra parte, esos mismos señores, cuya grandeza está en razón inversa de su número!
La crítica que se ocupa de este contenido es la crítica en el cuerpo a cuerpo, y en el cuerpo a cuerpo no se trata de saber si el adversario es noble, si es de igual rango, si es un adversario interesante: se trata de alcanzarlo. Se trata de no conceder a los alemanes ni un instante de engaño de sí mismos ni de resignación. Hay que hacer la presión real todavía más opresiva añadiéndole la conciencia de la presión, y la ignominia todavía más ignominiosa haciéndola pública. Hay que describir cada esfera de la sociedad alemana como la partie honteuse [parte vergonzosa] de la sociedad alemana; ¡hay que obligar a bailar a estas relaciones petrificadas cantándoles su propia melodía! Hay que enseñar al pueblo a asustarse de sí mismo para infundirle valor. Con ello se satisface una necesidad ineludible del pueblo alemán, y las necesidades de los pueblos son, en persona, las razones últimas de su satisfacción.
E incluso para los pueblos modernos esta lucha contra el contenido estrecho del statu quo alemán no puede carecer de interés, porque el statu quo alemán es la consumación sin disimulo del Antiguo Régimen, y el Antiguo Régimen es el defecto oculto del Estado moderno. La lucha contra el presente político alemán es la lucha contra el pasado de los pueblos modernos, y las reminiscencias de ese pasado siguen importunándolos. Es instructivo para ellos ver cómo el Antiguo Régimen, que vivió entre ellos su tragedia, representa su comedia como aparecido alemán. Trágica fue su historia mientras fue el poder preexistente del mundo y la libertad, en cambio, una ocurrencia personal; en una palabra, mientras creyó y tuvo que creer en su propia legitimidad. Mientras el Antiguo Régimen, como orden del mundo existente, luchó contra un mundo que apenas estaba naciendo, hubo de su parte un error histórico universal, pero no un error personal. Por eso su caída fue trágica.
El actual régimen alemán, en cambio, un anacronismo, una contradicción flagrante con axiomas universalmente reconocidos, la nulidad del Antiguo Régimen expuesta a la vista del mundo, solo se imagina que cree en sí mismo y exige del mundo la misma imaginación. Si creyera en su propia esencia, ¿la escondería bajo la apariencia de una esencia ajena y buscaría su salvación en la hipocresía y el sofisma? El moderno Antiguo Régimen ya no es más que el comediante de un orden del mundo cuyos verdaderos héroes han muerto. La historia es concienzuda y atraviesa muchas fases cuando lleva a la tumba una forma vieja. La última fase de una forma histórica universal es su comedia. Los dioses de Grecia, que ya habían sido heridos de muerte trágicamente en el Prometeo encadenado de Esquilo, tuvieron que morir otra vez, cómicamente, en los Diálogos de Luciano.10 ¿Por qué esta marcha de la historia? Para que la humanidad se separe alegremente de su pasado. Este alegre destino histórico es el que reivindicamos para los poderes políticos de Alemania.
Ahora bien, en cuanto la realidad político-social moderna misma se somete a la crítica, en cuanto la crítica se eleva, por tanto, a problemas verdaderamente humanos, se encuentra fuera del statu quo alemán, o tendría que buscar su objeto por debajo de su objeto. ¡Un ejemplo! La relación de la industria, y en general del mundo de la riqueza, con el mundo político es uno de los problemas principales de la época moderna. ¿Bajo qué forma empieza este problema a ocupar a los alemanes? Bajo la forma de los aranceles proteccionistas, del sistema prohibitivo, de la economía nacional.11 La teutomanía ha pasado del hombre a la materia, y así, una buena mañana, nuestros caballeros del algodón y nuestros héroes del hierro se vieron convertidos en patriotas. En Alemania, pues, se empieza a reconocer la soberanía del monopolio en el interior otorgándole la soberanía hacia el exterior. En Alemania se empieza, pues, a empezar por lo que en Francia y en Inglaterra se empieza a terminar. El viejo estado de cosas podrido contra el que estos países están en rebelión teórica, y que solo soportan como se soportan las cadenas, es saludado en Alemania como la aurora naciente de un futuro hermoso que apenas se atreve todavía a pasar de la teoría astuta a la práctica despiadada. Mientras que en Francia y en Inglaterra el problema reza: economía política o dominio de la sociedad sobre la riqueza, en Alemania reza: economía nacional o dominio de la propiedad privada sobre la nacionalidad. En Francia y en Inglaterra se trata, pues, de abolir el monopolio, que ha llegado hasta sus últimas consecuencias; en Alemania, de llegar hasta las últimas consecuencias del monopolio. Allí se trata de la solución; aquí apenas se trata de la colisión. Un ejemplo suficiente de la forma alemana de los problemas modernos, un ejemplo de cómo nuestra historia, igual que un recluta torpe, no ha tenido hasta ahora más tarea que repetir en la instrucción una historia trillada.
Si todo el desarrollo alemán no fuera más allá del desarrollo político alemán, un alemán podría participar en los problemas del presente, a lo sumo, como puede participar en ellos un ruso. Pero si el individuo aislado no está atado por las barreras de la nación, la nación en su conjunto aún está menos liberada por la liberación de un individuo. Los escitas no dieron un solo paso hacia la cultura griega porque Grecia contara a un escita entre sus filósofos.12
Por suerte, los alemanes no somos escitas.
Así como los pueblos antiguos vivieron su prehistoria en la imaginación, en la mitología, nosotros, los alemanes, hemos vivido nuestra poshistoria en el pensamiento, en la filosofía. Somos contemporáneos filosóficos del presente sin ser sus contemporáneos históricos. La filosofía alemana es la prolongación ideal de la historia alemana. Así pues, si en lugar de las œuvres incomplètes [obras incompletas] de nuestra historia real criticamos las œuvres posthumes [obras póstumas] de nuestra historia ideal, la filosofía, nuestra crítica está en el centro de las cuestiones de las que el presente dice: That is the question.13 Lo que en los pueblos avanzados es ruptura práctica con la situación del Estado moderno, en Alemania, donde esa situación ni siquiera existe todavía, es por lo pronto ruptura crítica con el reflejo filosófico de esa situación.
La filosofía alemana del derecho y del Estado es la única historia alemana que está a la par del presente moderno oficial. El pueblo alemán tiene que añadir, por tanto, esta historia soñada a su situación existente y someter a la crítica no solo esa situación existente, sino también, a la vez, su prolongación abstracta. Su futuro no puede limitarse ni a la negación inmediata de su situación jurídica y estatal real ni a la realización inmediata de su situación jurídica y estatal ideal, porque la negación inmediata de su situación real ya la posee en su situación ideal, y la realización inmediata de su situación ideal ya casi la ha dejado atrás en la contemplación de los pueblos vecinos. Con razón exige, pues, el partido político práctico de Alemania la negación de la filosofía.14 Su error no consiste en exigirla, sino en quedarse en la exigencia, que ni cumple ni puede cumplir en serio. Cree llevar a cabo esa negación volviendo la espalda a la filosofía y murmurando sobre ella, con la cabeza vuelta hacia otro lado, unas cuantas frases malhumoradas y banales. La estrechez de su horizonte no cuenta también la filosofía dentro del ámbito de la realidad alemana, o incluso se figura que está por debajo de la práctica alemana y de las teorías que le sirven. Exigís que se parta de gérmenes reales de vida, pero olvidáis que el germen real de vida del pueblo alemán solo ha proliferado hasta ahora dentro de su cráneo. En una palabra: no podéis superar la filosofía sin realizarla.15
El mismo error, solo que con los factores invertidos, cometió el partido político teórico, que procede de la filosofía.
Este partido no veía en la lucha actual más que la lucha crítica de la filosofía con el mundo alemán; no tuvo en cuenta que la filosofía anterior pertenece ella misma a ese mundo y es su complemento, aunque ideal. Crítico con su contrario, se comportaba de manera acrítica consigo mismo, al partir de las premisas de la filosofía y, o bien quedarse en sus resultados dados, o bien hacer pasar exigencias y resultados traídos de otra parte por exigencias y resultados inmediatos de la filosofía, aunque estos, suponiendo que estén justificados, solo pueden obtenerse, por el contrario, mediante la negación de la filosofía anterior, de la filosofía como filosofía. Nos reservamos una descripción más detallada de este partido. Su defecto fundamental se reduce a esto: creía poder realizar la filosofía sin superarla.
La crítica de la filosofía alemana del Estado y del derecho, que ha recibido de Hegel su versión más consecuente, más rica y última, es ambas cosas: tanto el análisis crítico del Estado moderno y de la realidad que guarda relación con él como la negación decidida de todo el modo anterior de la conciencia política y jurídica alemana, cuya expresión más distinguida, más universal, elevada a ciencia, es precisamente la propia filosofía especulativa del derecho. Si solo en Alemania era posible la filosofía especulativa del derecho, ese pensamiento abstracto y desmesurado del Estado moderno, cuya realidad sigue siendo un más allá, aunque ese más allá solo esté más allá del Rin, igualmente, a la inversa, la imagen mental alemana del Estado moderno, que hace abstracción del hombre real, solo era posible porque y en la medida en que el propio Estado moderno hace abstracción del hombre real o satisface al hombre entero de un modo solo imaginario. Los alemanes han pensado en política lo que los otros pueblos han hecho. Alemania era su conciencia teórica. La abstracción y la altanería de su pensamiento marcharon siempre al mismo paso que la estrechez y la mezquindad de su realidad. Así pues, si el statu quo del sistema estatal alemán expresa la consumación del Antiguo Régimen, la consumación del aguijón en la carne del Estado moderno,16 el statu quo de la ciencia alemana del Estado expresa la inconclusión del Estado moderno, la corrupción de su propia carne.
Ya como contrario decidido del modo anterior de la conciencia política alemana, la crítica de la filosofía especulativa del derecho no desemboca en sí misma, sino en tareas para cuya solución solo hay un medio: la práctica.
La pregunta es: ¿puede Alemania llegar a una práctica à la hauteur des principes [a la altura de los principios], es decir, a una revolución que no solo la eleve al nivel oficial de los pueblos modernos, sino a la altura humana que será el futuro próximo de esos pueblos?
El arma de la crítica no puede, desde luego, sustituir a la crítica de las armas; el poder material tiene que ser derrocado por el poder material, pero también la teoría se convierte en poder material en cuanto prende en las masas.17 La teoría es capaz de prender en las masas en cuanto demuestra ad hominem, y demuestra ad hominem en cuanto se hace radical. Ser radical es atacar el problema por la raíz. Y la raíz, para el hombre, es el hombre mismo. La prueba evidente del radicalismo de la teoría alemana, y, por tanto, de su energía práctica, es que parte de la superación positiva y decidida de la religión. La crítica de la religión desemboca en la doctrina de que el hombre es el ser supremo para el hombre y, por tanto, en el imperativo categórico de derribar todas las relaciones en que el hombre es un ser humillado, sojuzgado, abandonado, despreciable; relaciones que no pueden describirse mejor que con la exclamación de un francés ante un proyecto de impuesto sobre los perros: «¡Pobres perros! ¡Quieren trataros como a personas!».
Incluso históricamente la emancipación teórica tiene para Alemania un significado específicamente práctico. El pasado revolucionario de Alemania es, en efecto, teórico: es la Reforma. Como entonces el monje, ahora es el filósofo en cuyo cerebro comienza la revolución.
Lutero venció, sin duda, la servidumbre por devoción, porque puso en su lugar la servidumbre por convicción. Rompió la fe en la autoridad porque restauró la autoridad de la fe. Transformó a los curas en laicos porque transformó a los laicos en curas. Liberó al hombre de la religiosidad exterior porque hizo de la religiosidad el hombre interior. Emancipó el cuerpo de las cadenas porque encadenó el corazón.
Pero si el protestantismo no fue la verdadera solución, sí fue el verdadero planteamiento del problema. Ya no se trataba de la lucha del laico con el cura exterior a él, sino de la lucha con su propio cura interior, con su naturaleza clerical. Y si la transformación protestante de los laicos alemanes en curas emancipó a los papas laicos, a los príncipes, junto con su clerecía, los privilegiados y los filisteos, la transformación filosófica de los alemanes clericales en hombres emancipará al pueblo. Pero así como la emancipación no se detuvo en los príncipes, tampoco la secularización de los bienes se detendrá en el expolio de la Iglesia, que puso en práctica sobre todo la hipócrita Prusia.18 Entonces la guerra campesina, el hecho más radical de la historia alemana, fracasó ante la teología.19 Hoy, cuando la teología misma ha fracasado, el hecho menos libre de la historia alemana, nuestro statu quo, se estrellará contra la filosofía. La víspera de la Reforma, la Alemania oficial era la esclava más incondicional de Roma. La víspera de su revolución es la esclava incondicional de algo menos que Roma: de Prusia y de Austria, de hidalgüelos de aldea y de filisteos.
Sin embargo, una revolución alemana radical parece tropezar con una dificultad principal.
Las revoluciones necesitan, en efecto, un elemento pasivo, una base material. La teoría solo se realiza en un pueblo en la medida en que es la realización de sus necesidades. Ahora bien, ¿a la enorme discrepancia entre las exigencias del pensamiento alemán y las respuestas de la realidad alemana corresponderá la misma discrepancia de la sociedad civil con el Estado y consigo misma?20 ¿Serán las necesidades teóricas necesidades prácticas inmediatas? No basta con que el pensamiento tienda a realizarse; la realidad misma tiene que tender hacia el pensamiento.
Pero Alemania no ha escalado los peldaños intermedios de la emancipación política al mismo tiempo que los pueblos modernos. Ni siquiera ha alcanzado aún en la práctica los peldaños que ha superado en la teoría. ¿Cómo podría, de un salto mortale, saltar por encima no solo de sus propias barreras, sino a la vez de las barreras de los pueblos modernos, de barreras que en la realidad tiene que sentir y perseguir como liberación de sus barreras reales? Una revolución radical solo puede ser la revolución de necesidades radicales, cuyas premisas y cuyo lugar de nacimiento faltan precisamente.
Pero si Alemania solo ha acompañado el desarrollo de los pueblos modernos con la actividad abstracta del pensamiento, sin tomar parte activa en las luchas reales de ese desarrollo, por otro lado ha compartido los sufrimientos de ese desarrollo sin compartir sus goces, sin compartir su satisfacción parcial. A la actividad abstracta, por un lado, corresponde el sufrimiento abstracto, por otro. Por eso Alemania se encontrará un buen día al nivel de la decadencia europea antes de haber estado nunca al nivel de la emancipación europea. Podrá compararse con un adorador de fetiches que languidece con las enfermedades del cristianismo.
Si consideramos en primer lugar los gobiernos alemanes, los encontramos empujados por las circunstancias de la época, por la situación de Alemania, por el punto de vista de la cultura alemana y, por último, por su propio y feliz instinto, a combinar los defectos civilizados del mundo estatal moderno, cuyas ventajas no poseemos, con los defectos bárbaros del Antiguo Régimen, del que disfrutamos en plena medida, de modo que Alemania tiene que participar cada vez más, si no de la razón, al menos de la sinrazón incluso de las formaciones estatales que van más allá de su statu quo. ¿Hay, por ejemplo, algún país en el mundo que comparta con tanta ingenuidad todas las instituciones del sistema constitucional sin compartir sus realidades como la llamada Alemania constitucional? ¿O no tenía que ser forzosamente una ocurrencia de un gobierno alemán combinar los tormentos de la censura con los tormentos de las leyes francesas de septiembre, que presuponen la libertad de prensa?21 Así como en el Panteón romano se encontraban los dioses de todas las naciones, en el Sacro Imperio Romano Germánico se encontrarán los pecados de todas las formas de Estado. Que este eclecticismo alcanzará una altura hasta ahora insospechada lo garantiza sobre todo la glotonería político-estética de un rey alemán22 que piensa representar todos los papeles de la realeza, la feudal y la burocrática, la absoluta y la constitucional, la autocrática y la democrática, si no a través de la persona del pueblo, al menos en su propia persona; si no para el pueblo, al menos para sí mismo. Alemania, como defecto del presente político constituido en un mundo propio, no podrá derribar las barreras específicamente alemanas sin derribar la barrera general del presente político.
No es la revolución radical lo que es un sueño utópico para Alemania, no es la emancipación universalmente humana, sino más bien la revolución parcial, la revolución solo política, la revolución que deja en pie los pilares de la casa. ¿En qué se basa una revolución parcial, una revolución solo política? En que una parte de la sociedad civil se emancipa y alcanza la dominación general; en que una clase determinada emprende, a partir de su situación particular, la emancipación general de la sociedad. Esta clase libera a toda la sociedad, pero solo con la condición de que toda la sociedad se encuentre en la situación de esta clase, es decir, por ejemplo, que posea dinero y cultura o pueda adquirirlos a voluntad.
Ninguna clase de la sociedad civil puede desempeñar este papel sin despertar en sí misma y en la masa un momento de entusiasmo, un momento en que fraterniza y se funde con la sociedad en general, se confunde con ella y es sentida y reconocida como su representante general; un momento en que sus pretensiones y derechos son en verdad los derechos y pretensiones de la sociedad misma, en que es realmente la cabeza social y el corazón social. Solo en nombre de los derechos generales de la sociedad puede una clase particular reivindicar para sí la dominación general. Para tomar al asalto esta posición emancipadora y, con ella, la explotación política de todas las esferas de la sociedad en interés de la propia esfera, no bastan la energía revolucionaria y la conciencia de sí intelectual. Para que coincidan la revolución de un pueblo y la emancipación de una clase particular de la sociedad civil, para que un estamento valga por el estamento de toda la sociedad, es preciso, a la inversa, que todos los defectos de la sociedad se concentren en otra clase; es preciso que un estamento determinado sea el estamento del escándalo general, la encarnación de la barrera general; es preciso que una esfera social particular pase por el crimen notorio de toda la sociedad, de modo que la liberación de esa esfera aparezca como la autoliberación general.23 Para que un estamento sea par excellence el estamento de la liberación, es preciso, a la inversa, que otro estamento sea el estamento manifiesto de la opresión. La significación negativa y general de la nobleza francesa y del clero francés condicionó la significación positiva y general de la clase más próxima y opuesta a ellos: la burguesía.
Pero a cada clase particular de Alemania no solo le faltan la consecuencia, la agudeza, el valor, la falta de miramientos que podrían marcarla como representante negativo de la sociedad. A cada estamento le falta igualmente esa amplitud de alma que se identifica, aunque solo sea por un momento, con el alma del pueblo; esa genialidad que inflama la fuerza material hasta convertirla en poder político; esa audacia revolucionaria que arroja al adversario la consigna desafiante: no soy nada y tendría que serlo todo.24 Lo que constituye el fondo principal de la moral y de la honradez alemanas, no solo de los individuos, sino también de las clases, es más bien ese egoísmo modesto que hace valer su estrechez y deja que se la hagan valer en su contra. La relación entre las distintas esferas de la sociedad alemana no es, por tanto, dramática, sino épica. Cada una de ellas empieza a sentirse a sí misma y a acomodarse junto a las demás con sus pretensiones particulares no en cuanto se la oprime, sino en cuanto las circunstancias de la época, sin intervención suya, crean una base social sobre la que, a su vez, puede ejercer presión. Hasta la conciencia moral de sí de la clase media alemana descansa únicamente en la conciencia de ser la representante general de la mediocridad filistea de todas las demás clases. No son, pues, solo los reyes alemanes los que llegan al trono mal à propos [a destiempo]; es cada esfera de la sociedad civil la que sufre su derrota antes de haber celebrado su victoria, desarrolla su propia barrera antes de haber superado la barrera que tiene enfrente, hace valer su naturaleza mezquina antes de haber podido hacer valer su naturaleza generosa, de modo que hasta la ocasión de desempeñar un gran papel ha pasado siempre antes de haberse presentado, de modo que cada clase, en cuanto empieza la lucha con la clase que está por encima de ella, se ve envuelta en la lucha con la que está por debajo. Por eso el principado se encuentra en lucha contra la realeza, el burócrata en lucha contra la nobleza, el burgués en lucha contra todos ellos, mientras el proletario empieza ya a encontrarse en lucha contra el burgués. La clase media apenas se atreve a concebir, desde su punto de vista, la idea de la emancipación, y ya el desarrollo de la situación social, igual que el progreso de la teoría política, declaran anticuado, o por lo menos problemático, ese mismo punto de vista.
En Francia basta con que uno sea algo para que quiera serlo todo. En Alemania nadie puede ser nada si no quiere renunciar a todo. En Francia la emancipación parcial es el fundamento de la universal. En Alemania la emancipación universal es conditio sine qua non de toda emancipación parcial. En Francia es la realidad, en Alemania es la imposibilidad de la liberación gradual la que tiene que engendrar la libertad entera. En Francia cada clase del pueblo es idealista política y no se siente en primer lugar como clase particular, sino como representante de las necesidades sociales en general. El papel de emancipador pasa, pues, sucesivamente, en un movimiento dramático, a las distintas clases del pueblo francés, hasta llegar por fin a la clase que ya no realiza la libertad social presuponiendo ciertas condiciones exteriores al hombre y, sin embargo, creadas por la sociedad humana, sino que organiza más bien todas las condiciones de la existencia humana presuponiendo la libertad social. En Alemania, en cambio, donde la vida práctica carece tanto de espíritu como la vida espiritual de práctica, ninguna clase de la sociedad civil tiene la necesidad ni la capacidad de la emancipación general mientras no se vea obligada a ello por su situación inmediata, por la necesidad material, por sus propias cadenas.
¿Dónde está, pues, la posibilidad positiva de la emancipación alemana?
Respuesta: en la formación de una clase con cadenas radicales, de una clase de la sociedad civil que no es una clase de la sociedad civil, de un estamento que es la disolución de todos los estamentos, de una esfera que posee un carácter universal por sus sufrimientos universales y no reclama ningún derecho particular, porque no se comete contra ella ninguna injusticia particular, sino la injusticia a secas; que ya no puede apelar a un título histórico, sino solo al título humano; que no está en una oposición unilateral a las consecuencias, sino en una oposición omnilateral a las premisas del sistema estatal alemán; de una esfera, en fin, que no puede emanciparse sin emanciparse de todas las demás esferas de la sociedad y, con ello, emancipar a todas las demás esferas de la sociedad; que es, en una palabra, la pérdida total del hombre y que, por tanto, solo puede ganarse a sí misma mediante la recuperación total del hombre. Esta disolución de la sociedad como estamento particular es el proletariado.
El proletariado solo empieza a formarse en Alemania con la irrupción del movimiento industrial, porque lo que forma el proletariado no es la pobreza surgida de manera natural, sino la pobreza producida artificialmente; no la masa humana oprimida mecánicamente por el peso de la sociedad, sino la que surge de su disolución aguda, sobre todo de la disolución de la clase media, aunque, como se comprende, también la pobreza natural y la servidumbre cristiano-germánica vayan entrando poco a poco en sus filas.
Cuando el proletariado proclama la disolución del orden del mundo existente hasta ahora, no hace más que expresar el secreto de su propia existencia, porque él es la disolución de hecho de ese orden del mundo. Cuando el proletariado exige la negación de la propiedad privada, no hace más que elevar a principio de la sociedad lo que la sociedad ha elevado a principio suyo, lo que ya está encarnado en él, sin intervención suya, como resultado negativo de la sociedad. El proletario se encuentra entonces, respecto al mundo que está naciendo, en el mismo derecho en que se encuentra el rey alemán respecto al mundo ya hecho cuando llama al pueblo su pueblo, como llama al caballo su caballo. El rey, al declarar que el pueblo es su propiedad privada, no hace más que expresar que el propietario privado es rey.
Así como la filosofía encuentra en el proletariado sus armas materiales, el proletariado encuentra en la filosofía sus armas espirituales, y en cuanto el rayo del pensamiento haya caído a fondo en este ingenuo suelo popular, se llevará a cabo la emancipación de los alemanes en hombres.
Resumamos el resultado:
La única liberación de Alemania prácticamente posible es la liberación desde el punto de vista de la teoría que declara que el hombre es el ser supremo para el hombre. En Alemania, la emancipación de la Edad Media solo es posible como emancipación, a la vez, de las superaciones parciales de la Edad Media. En Alemania no se puede romper ningún tipo de servidumbre sin romper todo tipo de servidumbre. La concienzuda Alemania no puede hacer la revolución sin hacerla desde el fondo.25 La emancipación del alemán es la emancipación del hombre. La cabeza de esta emancipación es la filosofía; su corazón, el proletariado. La filosofía no puede realizarse sin la superación del proletariado; el proletariado no puede superarse sin la realización de la filosofía.
Cuando se cumplan todas las condiciones internas, el día de la resurrección alemana será anunciado por el canto del gallo galo.26
«Discurso en defensa de los altares y los hogares», fórmula latina, usada ya por Cicerón, para la defensa de lo más sagrado: aquí, la apología religiosa del orden existente. ↩
En la época, el opio y sus preparados (como el láudano) eran ante todo un calmante de uso médico corriente. La imagen alude a un alivio que adormece el dolor sin curar su causa. ↩
«Zöpfe»: las coletas o pelucas trenzadas del siglo XVIII, que en alemán simbolizan lo anticuado y el Antiguo Régimen. Al quitarles los polvos, la coleta sigue en su sitio. ↩
Alusión al Éxodo (33, 23): Dios permite a Moisés ver solo su espalda, no su rostro. Marx juega con a posteriori, «por detrás», que también significa «el trasero». ↩
La escuela histórica del derecho (Gustav Hugo, Friedrich Carl von Savigny) sostenía que el derecho nace de la tradición y del «espíritu del pueblo», y por ello legitimaba las instituciones heredadas frente a toda reforma racional. Marx la había criticado en la Rheinische Zeitung en 1842. ↩
Alusión a El mercader de Venecia de Shakespeare: el usurero Shylock exige, según el pagaré firmado, una libra de carne de su deudor. En alemán, Schein significa a la vez «pagaré, título» y «apariencia». ↩
Los Deutschtümler («teutómanos») eran los nacionalistas románticos surgidos de las guerras contra Napoleón, que idealizaban la antigua libertad germánica de los bosques. ↩
Refrán alemán: «Como se grita en el bosque, así resuena desde el bosque»; es decir, de quien busca en los bosques solo oye su propio eco. ↩
Juego de palabras: en alemán, unter aller Kritik («por debajo de toda crítica») significa también «pésimo, intolerable». ↩
Esquilo (siglo V a. C.) representó en Prometeo encadenado la rebelión del titán contra Zeus. Luciano de Samosata (siglo II d. C.) ridiculizó a los dioses olímpicos en sus Diálogos de los dioses, en los que el propio Prometeo vuelve a aparecer. ↩
Nationalökonomie era en alemán el nombre corriente de la economía política, pero Marx subraya aquí su sentido literal de «economía nacional», con el que Friedrich List (El sistema nacional de economía política, 1841) defendió los aranceles protectores para la industria alemana frente al librecambio inglés. ↩
Anacarsis, escita del siglo VI a. C., contado por la tradición griega entre los siete sabios. ↩
«Esa es la cuestión», de Hamlet de Shakespeare (acto III, escena 1). ↩
El partido «práctico» es la oposición política alemana que despreciaba la filosofía; el partido «teórico», del párrafo siguiente, es el de los jóvenes hegelianos, en particular Bruno Bauer y su círculo. ↩
Aufheben significa a la vez abolir, suprimir, superar y conservar en un plano superior. En este texto lo traducimos por «abolir» cuando se refiere a la religión o al monopolio, y por «superar» en la fórmula de la filosofía y del proletariado, donde Marx juega con todos esos sentidos. ↩
«Aguijón en la carne»: expresión de san Pablo (2 Corintios 12, 7) para un mal que atormenta sin cesar. ↩
Gewalt significa en alemán tanto «poder» como «violencia» o «fuerza»; ergreifen, «coger, apoderarse de», pero también «conmover, prender». ↩
La secularización de los bienes eclesiásticos en Alemania, consagrada en 1803 por una comisión de la Dieta del Imperio, benefició sobre todo a los príncipes, entre ellos el rey de Prusia. ↩
La guerra campesina alemana de 1524-1525, que Lutero condenó, fue aplastada por los príncipes. Su dirigente más radical, Thomas Müntzer, la fundaba en una teología revolucionaria. ↩
Bürgerliche Gesellschaft: el término de Hegel para la esfera de las necesidades, del trabajo y de los intereses privados, distinta del Estado. En este texto lo traducimos por «sociedad civil»; en la obra posterior de Marx y Engels se traduce por «sociedad burguesa». ↩
Las leyes de septiembre de 1835, promulgadas en Francia tras un atentado contra Luis Felipe, endurecieron las penas por delitos de prensa sin restablecer la censura previa. ↩
Federico Guillermo IV, rey de Prusia desde 1840, conocido por su romanticismo político y su gusto por presentarse a la vez como monarca cristiano-feudal y como rey del pueblo. ↩
Stand: estamento u orden, la división jurídica de la sociedad feudal (nobleza, clero, burguesía de las ciudades, campesinado). Marx usa Stand y Klasse casi como sinónimos en este texto. ↩
Eco del folleto de Sieyès ¿Qué es el tercer estado? (1789): «¿Qué es el tercer estado? Todo. ¿Qué ha sido hasta ahora en el orden político? Nada. ¿Qué pide? Llegar a ser algo». ↩
Juego con gründlich, «concienzudo, a fondo», y von Grund aus, «desde el fondo, desde los cimientos». ↩
El gallo galo, emblema de Francia: la revolución alemana empezará cuando la anuncie una nueva revolución en Francia. ↩