Hefte zur epikureischen, stoischen und skeptischen Philosophie (1839)

Von Karl Marx 1839 in Berlin als Vorarbeiten zu seiner Doktordissertation angelegt; teilweise zuerst veröffentlicht in der MEGA¹, I/1.1 (Frankfurt am Main 1927). Der deutsche Text von Marx nach MEW, Band 40, ohne den Apparat der Herausgeber. Die griechischen und lateinischen Zitate, die Marx abschrieb, liegen in keiner freien Ausgabe vor; sie stehen hier mit den Kürzungen von Marx, wie sie die MEW erkennen lässt, im Wortlaut freier moderner Ausgaben: Perseus Digital Library (Tufts University, CC BY-SA 4.0: Diogenes Laertius, hg. R. D. Hicks, 1925; Plutarch, hg. G. N. Bernardakis, Teubner 1895; Aristoteles, Metaphysik, hg. W. D. Ross, 1924; Cicero, hg. O. Plasberg, 1917, und Th. Schiche, 1915; Seneca, De beneficiis, hg. J. W. Basore, 1935; Lucretius), First1KGreek (Harvard College Library und Universität Leipzig, CC BY-SA 4.0: Sextus Empiricus, hg. H. Mutschmann und J. Mau; Aristoteles, Physik, De generatione et corruptione, De anima), The Latin Library (gemeinfrei: Seneca, Briefe und Dialoge, mit u auch für konsonantisches u; Lucretius; Cicero) sowie die gemeinfreien Ausgaben von Stobaios (hg. A. Meineke, 1855-1864), Clemens von Alexandrien (hg. O. Stählin, 1906) und H. Usener, Epicurea (1887). Lucretius II, 251 ff. nach dem von Marx abgeschriebenen Text Eichstädts in der MEGA¹. Abweichende Lesarten von Marx sind in den Anmerkungen der spanischen Übersetzung verzeichnet; der griechische und lateinische Text ist nirgends aus der deutschen Übersetzung der MEW zurückgewonnen. Traducción al español. Die Fußnote ist von Marx.

Erstes Heft

I. Diogenes Laertius. Zehntes Buch

Epikur

»[…] ἔπειτα μέντοι περιτυχόντα τοῖς Δημοκρίτου βιβλίοις ἐπὶ φιλοσοφίαν ᾆξαι.« S. 10.

(οἱ περὶ Ποσειδώνιον τὸν στωικὸν καὶ Νικόλαος καὶ Σωτίων ἐν τῷ δωδεκάτῳ τῶν ἐπιγραφομένων Διοκλείων ἐλέγχων) »τὰ δὲ Δημοκρίτου περὶ τῶν ἀτόμων καὶ Ἀριστίππου περὶ τῆς ἡδονῆς ὡς ἴδια λέγειν.« S. 11.

»[…] Οὐ γὰρ ἔγωγε ἔχω τί νοήσω τἀγαθόν, ἀφαιρῶν μὲν τὰς διὰ χυλῶν ἡδονάς, ἀφαιρῶν δὲ τὰς δι’ ἀφροδισίων καὶ τὰς δι’ ἀκροαμάτων καὶ τὰς διὰ μορφῆς.« S. 12.

»Μάλιστα δ’ ἀπεδέχετο … τῶν ἀρχαίων Ἀναξαγόραν, καίτοι ἔν τισιν ἀντειρηκὼς αὐτῷ …« S. 16.

»Διαιρεῖται τοίνυν εἰς τρία, τό τε κανονικὸν καὶ φυσικὸν καὶ ἠθικόν.« [S. 25.]

I. Kanonik

»ἐν τοίνυν τῷ Κανόνι λέγων ἐστὶν ὁ Ἐπίκουρος κριτήρια τῆς ἀληθείας εἶναι τὰς αἰσθήσεις καὶ προλήψεις καὶ τὰ πάθη, οἱ δ’ Ἐπικούρειοι καὶ τὰς φανταστικὰς ἐπιβολὰς τῆς διανοίας.« S. 25 u. 26. »λέγει δὲ καὶ … ἐν ταῖς Κυρίαις δόξαις.« S. 26.

1. »… πᾶσα γάρ, φησίν, αἴσθησις ἄλογός ἐστι καὶ μνήμης οὐδεμιᾶς δεκτική· οὔτε γὰρ ὑφ’ αὑτῆς οὔτε ὑφ’ ἑτέρου κινηθεῖσα δύναταί τι προσθεῖναι ἢ ἀφελεῖν·«

»οὐδὲ ἔστι τὸ δυνάμενον αὐτὰς διελέγξαι. οὔτε γὰρ ἡ ὁμογένεια αἴσθησις τὴν ὁμογενῆ διὰ τὴν ἰσοσθένειαν (aequipollentiam), οὔθ’ ἡ ἀνομογένεια τὴν ἀνομογένειαν, οὐ γὰρ τῶν αὐτῶν εἰσι κριτικαί· οὔτε μὴν λόγος, πᾶς γὰρ λόγος ἀπὸ τῶν αἰσθήσεων ἤρτηται. οὔθ’ ἡ ἑτέρα τὴν ἑτέραν, πάσαις γὰρ προσέχομεν.«

»καὶ τὸ τὰ ἐπαισθήματα δ’ ὑφεστάναι πιστοῦται τὴν τῶν αἰσθήσεων ἀλήθειαν. ὑφέστηκε δὲ τό τε ὁρᾶν ἡμᾶς καὶ ἀκούειν, ὥσπερ τὸ ἀλγεῖν·« S. 26.

»ὅθεν καὶ περὶ τῶν ἀδήλων ἀπὸ τῶν φαινομένων χρὴ σημειοῦσθαι. καὶ γὰρ καὶ ἐπίνοιαι πᾶσαι ἀπὸ τῶν αἰσθήσεων γεγόνασι κατά τε περίπτωσιν καὶ ἀναλογίαν καὶ ὁμοιότητα καὶ σύνθεσιν, συμβαλλομένου τι καὶ τοῦ λογισμοῦ.« S. 26[-27].

»τά τε τῶν μαινομένων φαντάσματα καὶ τὰ κατ’ ὄναρ ἀληθῆ, κινεῖ γάρ· τὸ δὲ μὴ ὂν οὐ κινεῖ.« S. 27.

II. »Τὴν δὲ πρόληψιν λέγουσιν οἱονεὶ κατάληψιν ἢ δόξαν ὀρθὴν ἢ ἔννοιαν ἢ καθολικὴν νόησιν ἐναποκειμένην, τουτέστι μνήμην τοῦ πολλάκις ἔξωθεν φανέντος, οἷον τὸ Τοιοῦτόν ἐστιν ἄνθρωπος· ἅμα γὰρ τῷ ῥηθῆναι ἄνθρωπος εὐθὺς κατὰ πρόληψιν καὶ ὁ τύπος αὐτοῦ νοεῖται προηγουμένων τῶν αἰσθήσεων. παντὶ οὖν ὀνόματι τὸ πρώτως ὑποτεταγμένον ἐναργές ἐστι· καὶ οὐκ ἂν ἐζητήσαμεν τὸ ζητούμενον, εἰ μὴ πρότερον ἐγνώκειμεν αὐτό· … οὐδ’ ἂν ὠνομάσαμέν τι μὴ πρότερον αὐτοῦ κατὰ πρόληψιν τὸν τύπον μαθόντες. ἐναργεῖς οὖν εἰσιν αἱ προλήψεις· καὶ τὸ δοξαστὸν ἀπὸ προτέρου τινὸς ἐναργοῦς ἤρτηται, ἐφ’ ὃ ἀναφέροντες λέγομεν […] τὴν δὲ δόξαν καὶ ὑπόληψιν λέγουσιν, ἀληθῆ τέ φασι καὶ ψευδῆ· ἂν μὲν γὰρ ἐπιμαρτυρῆται ἢ μὴ ἀντιμαρτυρῆται, ἀληθῆ εἶναι· ἐὰν δὲ μὴ ἐπιμαρτυρῆται ἢ ἀντιμαρτυρῆται, ψευδῆ τυγχάνειν. ὅθεν τὸ προσμένον εἰσήχθη· οἷον τὸ προσμεῖναι καὶ ἐγγὺς γενέσθαι τῷ πύργῳ καὶ μαθεῖν ὁποῖος ἐγγὺς φαίνεται.« S. [27-]28.

»Πάθη δὲ λέγουσιν εἶναι δύο, ἡδονὴν καὶ ἀλγηδόνα … καὶ τὴν μὲν οἰκεῖον, τὴν δὲ ἀλλότριον· δι’ ὧν κρίνεσθαι τὰς αἱρέσεις καὶ φυγάς.« S. [28-]29.

»τῶν τε ζητήσεων εἶναι τὰς μὲν περὶ τῶν πραγμάτων, τὰς δὲ περὶ ψιλὴν τὴν φωνήν.« S. 29.

Epikur an Menoikeus

»πρῶτον μὲν τὸν θεὸν ζῷον ἄφθαρτον καὶ μακάριον νομίζων, ὡς ἡ κοινὴ τοῦ θεοῦ νόησις ὑπεγράφη, μηθὲν μήτε τῆς ἀφθαρσίας ἀλλότριον μήτε τῆς μακαριότητος ἀνοίκειον αὐτῷ πρόσαπτε …« S. 82.

»θεοὶ μὲν γάρ εἰσιν. ἐναργὴς δέ ἐστιν αὐτῶν ἡ γνῶσις·« (vgl. ἡ κοινὴ τοῦ θεοῦ νόησις, consensus omnium, c[onsensus] gentium), »οἵους δ’ αὐτοὺς οἱ πολλοὶ νομίζουσιν, οὐκ εἰσίν· οὐ γὰρ φυλάττουσιν αὐτοὺς οἵους νοοῦσιν.«

»ἀσεβὴς δὲ οὐχ ὁ τοὺς τῶν πολλῶν θεοὺς ἀναιρῶν, ἀλλ’ ὁ τὰς τῶν πολλῶν δόξας θεοῖς προσάπτων. οὐ γὰρ προλήψεις εἰσίν, ἀλλ’ ὑπολήψεις ψευδεῖς αἱ τῶν πολλῶν ὑπὲρ θεῶν ἀποφάσεις· ἔνθεν αἱ μέγισται βλάβαι τε τοῖς κακοῖς ἐκ θεῶν ἐπάγονται καὶ ὠφέλειαι τοῖς ἀγαθοῖς. ταῖς γὰρ ἰδίαις οἰκειούμενοι διὰ παντὸς ἀρεταῖς τοὺς ὁμοίους ἀποδέχονται, πᾶν τὸ μὴ τοιοῦτον ὡς ἀλλότριον νομίζοντες.« S. 83.

»Συνέθιζε δὲ ἐν τῷ νομίζειν μηδὲν πρὸς ἡμᾶς εἶναι τὸν θάνατον· ἐπεὶ πᾶν ἀγαθὸν καὶ κακὸν ἐν αἰσθήσει· στέρησις δέ ἐστιν αἰσθήσεως ὁ θάνατος.«

»ὅθεν γνῶσις ὀρθὴ τοῦ μηθὲν εἶναι πρὸς ἡμᾶς τὸν θάνατον ἀπολαυστὸν ποιεῖ τὸ τῆς ζωῆς θνητόν, οὐκ ἄπειρον προστιθεῖσα χρόνον ἀλλὰ τὸν τῆς ἀθανασίας ἀφελομένη πόθον. οὐθὲν γάρ ἐστιν ἐν τῷ ζῆν δεινὸν τῷ κατειληφότι γνησίως τὸ μηθὲν ὑπάρχειν ἐν τῷ μὴ ζῆν δεινόν. ὥστε μάταιος ὁ λέγων δεδιέναι τὸν θάνατον οὐχ ὅτι λυπήσει παρών, ἀλλ’ ὅτι λυπεῖ μέλλων. ὃ γὰρ παρὸν οὐκ ἐνοχλεῖ, προσδοκώμενον κενῶς λυπεῖ. τὸ φρικωδέστατον οὖν τῶν κακῶν ὁ θάνατος οὐθὲν πρὸς ἡμᾶς, ἐπειδή περ ὅταν μὲν ἡμεῖς ὦμεν, ὁ θάνατος οὐ πάρεστιν· ὅταν δ’ ὁ θάνατος παρῇ, τόθ’ ἡμεῖς οὐκ ἐσμέν. οὔτε οὖν πρὸς τοὺς ζῶντάς ἐστιν οὔτε πρὸς τοὺς τετελευτηκότας, ἐπειδήπερ περὶ οὓς μὲν οὐκ ἔστιν, οἱ δ’ οὐκέτι εἰσίν.« S. 83 u. 84.

»ὁ δὲ παραγγέλλων τὸν μὲν νέον καλῶς ζῆν, τὸν δὲ γέροντα καλῶς καταστρέφειν εὐήθης ἐστὶν οὐ μόνον διὰ τὸ τῆς ζωῆς ἀσπαστόν, ἀλλὰ καὶ διὰ τὸ τὴν αὐτὴν εἶναι μελέτην τοῦ καλῶς ζῆν καὶ τοῦ καλῶς ἀποθνήσκειν.« S. 84.

»Μνημονευτέον δὲ ὡς τὸ μέλλον οὔτε ἡμέτερον οὔτε πάντως οὐχ ἡμέτερον, ἵνα μήτε πάντως προσμένωμεν ὡς ἐσόμενον μήτε ἀπελπίζωμεν ὡς πάντως οὐκ ἐσόμενον.« S. 85.

»… τῶν ἐπιθυμιῶν αἱ μέν εἰσι φυσικαί, αἱ δὲ κεναί. καὶ τῶν φυσικῶν αἱ μὲν ἀναγκαῖαι, αἱ δὲ φυσικαὶ μόνον· τῶν δ’ ἀναγκαίων αἱ μὲν πρὸς εὐδαιμονίαν εἰσὶν ἀναγκαῖαι, αἱ δὲ πρὸς τὴν τοῦ σώματος ἀοχλησίαν, αἱ δὲ πρὸς αὐτὸ τὸ ζῆν.« S. 85.

»τούτων γὰρ ἀπλανὴς θεωρία … ἐπὶ τὴν τοῦ σώματος ὑγίειαν καὶ τὴν τῆς ψυχῆς ἀταραξίαν, ἐπεὶ τοῦτο τοῦ μακαρίως ζῆν ἐστι τέλος. τούτου γὰρ χάριν πάντα πράττομεν, ὅπως μήτε ἀλγῶμεν μήτε ταρβῶμεν· ὅταν δ’ ἅπαξ τοῦτο περὶ ἡμᾶς γένηται, λύεται πᾶς ὁ τῆς ψυχῆς χειμών, οὐκ ἔχοντος τοῦ ζῴου βαδίζειν ὡς πρὸς ἐνδέον τι καὶ ζητεῖν ἕτερον ᾧ τὸ τῆς ψυχῆς καὶ τοῦ σώματος ἀγαθὸν συμπληρωθήσεται. τότε γὰρ ἡδονῆς χρείαν ἔχομεν, ὅταν ἐκ τοῦ μὴ παρεῖναι τὴν ἡδονὴν ἀλγῶμεν· ὅταν δὲ μὴ ἀλγῶμεν, οὐκέτι τῆς ἡδονῆς δεόμεθα.« S. 85.

»καὶ διὰ τοῦτο τὴν ἡδονὴν ἀρχὴν καὶ τέλος λέγομεν εἶναι τοῦ μακαρίως ζῆν· ταύτην γὰρ ἀγαθὸν πρῶτον καὶ συγγενικὸν ἔγνωμεν, καὶ ἀπὸ ταύτης καταρχόμεθα πάσης αἱρέσεως καὶ φυγῆς καὶ ἐπὶ ταύτην καταντῶμεν ὡς κανόνι τῷ πάθει πᾶν ἀγαθὸν κρίνοντες.« S. [85-]86.

»καὶ ἐπεὶ πρῶτον ἀγαθὸν τοῦτο καὶ σύμφυτον, διὰ τοῦτο καὶ οὐ πᾶσαν ἡδονὴν αἱρούμεθα …………«

»πᾶσα οὖν ἡδονὴ διὰ τὸ φύσιν ἔχειν οἰκείαν ἀγαθόν, οὐ πᾶσα μέντοι γ’ αἱρετή· καθά περ καὶ ἀλγηδὼν πᾶσα κακόν, οὐ πᾶσα δὲ ἀεὶ φευκτὴ πεφυκυῖα. τῇ μέντοι συμμετρήσει καὶ συμφερόντων καὶ ἀσυμφόρων βλέψει ταῦτα πάντα κρίνειν καθήκει· χρώμεθα γὰρ τῷ μὲν ἀγαθῷ κατά τινας χρόνους ὡς κακῷ, τῷ δὲ κακῷ τἄμπαλιν ὡς ἀγαθῷ.« S. 86.

»καὶ τὴν αὐτάρκειαν δὲ ἀγαθὸν μέγα νομίζομεν, οὐχ ἵνα πάντως τοῖς ὀλίγοις χρώμεθα, ἀλλ’ ὅπως ἐὰν μὴ ἔχωμεν τὰ πολλά, τοῖς ὀλίγοις ἀρκώμεθα, πεπεισμένοι γνησίως ὅτι ἥδιστα πολυτελείας ἀπολαύουσιν οἱ ἥκιστα ταύτης δεόμενοι, καὶ ὅτι τὸ μὲν φυσικὸν πᾶν εὐπόριστόν ἐστι, τὸ δὲ κενὸν δυσπόριστον.« S. 86.

»[…] ἡδονὴν … λέγομεν … τὸ μήτε ἀλγεῖν κατὰ σῶμα μήτε ταράττεσθαι κατὰ ψυχήν …« S. 87.

»τούτων δὲ πάντων ἀρχὴ καὶ τὸ μέγιστον ἀγαθὸν φρόνησις· διὸ καὶ φιλοσοφίας τιμιώτερον ὑπάρχει φρόνησις, ἐξ ἧς αἱ λοιπαὶ πᾶσαι πεφύκασιν ἀρεταί, διδάσκουσα ὡς οὐκ ἔστιν ἡδέως ζῆν ἄνευ τοῦ φρονίμως καὶ καλῶς καὶ δικαίως, οὐδὲ φρονίμως καὶ καλῶς καὶ δικαίως ἄνευ τοῦ ἡδέως· συμπεφύκασι γὰρ αἱ ἀρεταὶ τῷ ζῆν ἡδέως, καὶ τὸ ζῆν ἡδέως τούτων ἐστὶν ἀχώριστον.« S. 88.

»Ἐπεὶ τίνα νομίζεις εἶναι κρείττονα τοῦ καὶ περὶ θεῶν ὅσια δοξάζοντος καὶ περὶ θανάτου διὰ παντὸς ἀφόβως ἔχοντος καὶ τὸ τῆς φύσεως ἐπιλελογισμένου τέλος, καὶ τὸ μὲν τῶν ἀγαθῶν πέρας ὡς ἔστιν εὐσυμπλήρωτόν τε καὶ εὐπόριστον διαλαμβάνοντος, τὸ δὲ τῶν κακῶν ὡς ἢ χρόνους ἢ πόνους ἔχει βραχεῖς, τὴν δὲ ὑπό τινων δεσπότιν εἰσαγομένην πάντων διαγελῶντος εἱμαρμένην καὶ μᾶλλον ἃ μὲν κατ’ ἀνάγκην γίγνεσθαι λέγοντος, ἃ δὲ ἀπὸ τύχης, ἃ δὲ παρ’ ἡμᾶς διὰ τὸ τὴν μὲν ἀνάγκην ἀνυπεύθυνον εἶναι, τὴν δὲ τύχην ἄστατον ὁρᾶν, τὸ δὲ παρ’ ἡμᾶς ἀδέσποτον, ᾧ καὶ τὸ μεμπτὸν καὶ τὸ ἐναντίον παρακολουθεῖν πέφυκεν.« S. 88.

»ἐπεὶ κρεῖττον ἦν τῷ περὶ θεῶν μύθῳ κατακολουθεῖν ἢ τῇ τῶν φυσικῶν εἱμαρμένῃ δουλεύειν· ὁ μὲν γὰρ ἐλπίδα παραιτήσεως ὑπογράφει θεῶν διὰ τιμῆς, ἡ δὲ ἀπαραίτητον ἔχει τὴν ἀνάγκην. τὴν δὲ τύχην οὔτε θεόν, ὡς οἱ πολλοὶ νομίζουσιν, ὑπολαμβάνοντος … οὔτε ἀβέβαιον αἰτίαν … κρεῖττον εἶναι νομίζοντος εὐλογίστως ἀτυχεῖν ἢ ἀλογίστως εὐτυχεῖν· βέλτιον γὰρ ἐν ταῖς πράξεσι τὸ καλῶς κριθὲν μὴ ὀρθωθῆναι διὰ ταύτην.« S. [88-]89.

»[…] καὶ οὐδέποτε … διαταραχθήσῃ, ζήσεις δὲ ὡς θεὸς ἐν ἀνθρώποις. οὐθὲν γὰρ ἔοικε θνητῷ ζῴῳ ζῶν ἄνθρωπος ἐν ἀθανάτοις ἀγαθοῖς.« S. 89.

»Μαντικὴν δ’ ἅπασαν ἐν ἄλλοις ἀναιρεῖ … μαντικὴ οὖσα ἀνύπαρκτος, εἰ δὲ καὶ ὑπαρκτή, οὐδὲν πρὸς ἡμᾶς ἡγητέα γινόμενα …« [S. 89]

»Διαφέρεται δὲ πρὸς τοὺς Κυρηναϊκοὺς περὶ τῆς ἡδονῆς· οἱ μὲν γὰρ τὴν καταστηματικὴν οὐκ ἐγκρίνουσι, μόνην δὲ τὴν ἐν κινήσει· ὁ δὲ ἀμφοτέραν ψυχῆς καὶ σώματος. … νοουμένης δὲ ἡδονῆς τῆς τε κατὰ κίνησιν καὶ τῆς καταστηματικῆς. ὁ δ’ Ἐπίκουρος ἐν τῷ Περὶ αἱρέσεων … ἡ μὲν γὰρ ἀταραξία καὶ ἀπονία καταστηματικαί εἰσιν ἡδοναί· ἡ δὲ χαρὰ καὶ ἡ εὐφροσύνη κατὰ κίνησιν ἐνεργείᾳ βλέπονται.« S. 90.

»Ἔτι πρὸς τοὺς Κυρηναϊκούς· οἱ μὲν γὰρ χείρους τὰς σωματικὰς ἀλγηδόνας τῶν ψυχικῶν … ὁ δὲ τὰς ψυχικάς. τὴν γοῦν σάρκα τὸ παρὸν μόνον χειμάζειν, τὴν δὲ ψυχὴν καὶ τὸ παρελθὸν καὶ τὸ παρὸν καὶ τὸ μέλλον. οὕτως οὖν καὶ μείζονας ἡδονὰς εἶναι τὰς τῆς ψυχῆς.« S. 90.

»ἀποδείξει δὲ χρῆται τοῦ τέλος εἶναι τὴν ἡδονὴν τῷ τὰ ζῷα ἅμα τῷ γεννηθῆναι τῇ μὲν εὐαρεστεῖσθαι, τῷ δὲ πόνῳ προσκρούειν φυσικῶς καὶ χωρὶς λόγου. αὐτοπαθῶς οὖν φεύγομεν τὴν ἀλγηδόνα …« [S. 90-91.]

»Διὰ δὲ τὴν ἡδονὴν καὶ τὰς ἀρετὰς αἱρεῖσθαι, οὐ δι’ αὑτάς … ὁ δ’ Ἐπίκουρος καὶ ἀχώριστόν φησι τῆς ἡδονῆς τὴν ἀρετὴν μόνην· τὰ δ’ ἄλλα χωρίζεσθαι, οἷον βρωτά.« S. 91.

[Hauptlehren]

»Τὸ μακάριον καὶ ἄφθαρτον οὔτε αὐτὸ πράγματα ἔχει οὔτε ἄλλῳ παρέχει, ὥστε οὔτε ὀργαῖς οὔτε χάρισι συνέχεται· ἐν ἀσθενεῖ γὰρ πᾶν τὸ τοιοῦτον.«

»ἐν ἄλλοις δέ φησι τοὺς θεοὺς λόγῳ θεωρητούς, οὓς μὲν κατ’ ἀριθμὸν ὑφεστῶτας, οὓς δὲ καθ’ ὁμοείδειαν ἐκ τῆς συνεχοῦς ἐπιρρύσεως τῶν ὁμοίων εἰδώλων ἐπὶ τὸ αὐτὸ ἀποτετελεσμένους ἀνθρωποειδῶς.« S. 91 u. 92.

»Ὅρος τοῦ μεγέθους τῶν ἡδονῶν ἡ παντὸς τοῦ ἀλγοῦντος ὑπεξαίρεσις. ὅπου δ’ ἂν τὸ ἡδόμενον ἐνῇ, καθ’ ὃν ἂν χρόνον ᾖ, οὐκ ἔστι τὸ ἀλγοῦν ἢ τὸ λυπούμενον ἢ τὸ συναμφότερον.« S. 92.

»Οὐκ ἔστιν ἡδέως ζῆν ἄνευ τοῦ φρονίμως καὶ καλῶς καὶ δικαίως, οὐδὲ φρονίμως καὶ καλῶς καὶ δικαίως ἄνευ τοῦ ἡδέως.« S. 92.

»Οὐδεμία ἡδονὴ καθ’ ἑαυτὸ κακόν· ἀλλὰ τὰ τινῶν ἡδονῶν ποιητικὰ πολλαπλασίους ἐπιφέρει τὰς ὀχλήσεις τῶν ἡδονῶν.« S. 93.

»Εἰ κατεπυκνοῦτο πᾶσα ἡδονή, καὶ χρόνῳ καὶ περὶ ὅλον τὸ ἄθροισμα ὑπῆρχεν ἢ τὰ κυριώτατα μέρη τῆς φύσεως, οὐκ ἄν ποτε διέφερον ἀλλήλων αἱ ἡδοναί.« S. 93.

»Οὐκ ἦν τὸ φοβούμενον λύειν ὑπὲρ τῶν κυριωτάτων μὴ κατειδότα τίς ἡ τοῦ σύμπαντος φύσις, ἀλλ’ ὑποπτευόμενόν τι τῶν κατὰ τοὺς μύθους· ὥστε οὐκ ἦν ἄνευ φυσιολογίας ἀκεραίους τὰς ἡδονὰς ἀπολαμβάνειν.« S. 93[-94].

»Εἰ μηθὲν ἡμᾶς αἱ τῶν μετεώρων ὑποψίαι ἠνώχλουν καὶ αἱ περὶ θανάτου, μή ποτε πρὸς ἡμᾶς ᾖ τι, ἔτι τε τὸ μὴ κατανοεῖν τοὺς ὅρους τῶν ἀλγηδόνων καὶ τῶν ἐπιθυμιῶν, οὐκ ἂν προσεδεόμεθα φυσιολογίας.« S. 93.

»Οὐθὲν ὄφελος ἦν τὴν κατ’ ἀνθρώπους ἀσφάλειαν κατασκευάζεσθαι τῶν ἄνωθεν ὑπόπτων καθεστώτων καὶ τῶν ὑπὸ γῆς καὶ ἁπλῶς τῶν ἐν τῷ ἀπείρῳ. Τῆς ἀσφαλείας τῆς ἐξ ἀνθρώπων γενομένης μέχρι τινὸς.« S. 94.

»δυνάμει τε ἐξερειστικὴ καὶ εὐπορίᾳ εἰλικρινεστάτη γίνεται ἡ ἐκ τῆς ἡσυχίας καὶ ἐκχωρήσεως τῶν πολλῶν ἀσφάλεια.« S. 94.

»Ὁ τῆς φύσεως πλοῦτος καὶ ὥρισται καὶ εὐπόριστός ἐστιν· ὁ δὲ τῶν κενῶν δοξῶν εἰς ἄπειρον ἐκπίπτει.« S. 94.

»Οὐκ ἐπαύξεται ἐν τῇ σαρκὶ ἡ ἡδονή, ἐπειδὰν ἅπαξ τὸ κατ’ ἔνδειαν ἀλγοῦν ἐξαιρεθῇ, ἀλλὰ μόνον ποικίλλεται.« S. 94.

»τῆς δὲ διανοίας τὸ πέρας τὸ κατὰ τὴν ἡδονὴν ἀπεγέννησεν ἥ τε τούτων αὐτῶν ἐκλόγησις καὶ τῶν ὁμογενῶν τούτοις, ὅσα τοὺς μεγίστους φόβους παρεσκεύαζε τῇ διανοίᾳ.« S. 94.

»Ὁ ἄπειρος χρόνος ἴσην ἔχει τὴν ἡδονὴν καὶ ὁ πεπερασμένος, ἐάν τις αὐτῆς τὰ πέρατα καταμετρήσῃ τῷ λογισμῷ.« S. 95.

»Ἡ μὲν σὰρξ ἀπέλαβε τὰ πέρατα τῆς ἡδονῆς ἄπειρα, καὶ ἄπειρος αὐτὴν χρόνος παρεσκεύασεν. ἡ δὲ διάνοια τοῦ τῆς σαρκὸς τέλους καὶ πέρατος λαβοῦσα τὸν ἐπιλογισμὸν καὶ τοὺς ὑπὲρ τοῦ αἰῶνος φόβους ἐκλύσασα τὸν παντελῆ βίον παρεσκεύασεν, καὶ οὐθὲν ἔτι τοῦ ἀπείρου χρόνου προσεδεήθη· οὐ μὴν ἀλλ’ οὔτε ἔφυγε τὴν ἡδονήν, οὐθ’ ἡνίκα τὴν ἐξαγωγὴν ἐκ τοῦ ζῆν τὰ πράγματα παρεσκεύαζεν, ὡς ἐλλείπουσά τι τοῦ ἀρίστου βίου κατέστρεφεν.« S. 95.

»Τὸ ὑφεστηκὸς δεῖ τέλος ἐπιλογίζεσθαι καὶ πᾶσαν τὴν ἐνάργειαν, ἐφ’ ἣν τὰ δοξαζόμενα ἀνάγομεν· εἰ δὲ μή, πάντα ἀκρισίας καὶ ταραχῆς ἔσται μεστά.« S. 95.

»Εἰ μάχῃ πάσαις ταῖς αἰσθήσεσιν, οὐχ ἕξεις οὐδ’ ἃς ἂν φῇς αὐτῶν διεψεῦσθαι πρὸς τί ποιούμενος τὴν ἀναγωγὴν κρίνῃς.« S. 95.

»Εἰ μὴ παρὰ πάντα καιρὸν ἐπανοίσεις ἕκαστον τῶν πραττομένων ἐπὶ τὸ τέλος τῆς φύσεως, ἀλλὰ προκαταστρέψεις εἴ τε φυγὴν εἴ τε δίωξιν ποιούμενος εἰς ἄλλο τι, οὐκ ἔσονταί σοι τοῖς λόγοις αἱ πράξεις ἀκόλουθοι.« S. 96.

»Τῶν ἐπιθυμιῶν αἱ μέν εἰσι φυσικαὶ καὶ ἀναγκαῖαι· αἱ δὲ φυσικαὶ καὶ οὐκ ἀναγκαῖαι· αἱ δὲ οὔτε φυσικαὶ οὔτ’ ἀναγκαῖαι ἀλλὰ παρὰ κενὴν δόξαν γινόμεναι.« S. 96.

»Ἡ αὐτὴ γνώμη θαρρεῖν τε ἐποίησεν ὑπὲρ τοῦ μηθὲν αἰώνιον εἶναι δεινὸν μηδὲ πολυχρόνιον, καὶ τὴν ἐν αὐτοῖς τοῖς ὡρισμένοις ἀσφάλειαν φιλίαις μάλιστα κατεῖδε συντελουμένην.« S. 97.

Folgende Stellen bilden die Ansicht Epikurs von der geistigen Natur, dem Staate. Der Vertrag, συνθήκη, ist ihm die Grundlage, und konsequent ist auch nur das συμφέρον, das Nützlichkeitsprinzip, der Zweck:

»Τὸ τῆς φύσεως δίκαιόν ἐστι σύμβολον τοῦ συμφέροντος εἰς τὸ μὴ βλάπτειν ἀλλήλους μηδὲ βλάπτεσθαι.« S. 97.

»Ὅσα τῶν ζῴων μὴ ἠδύνατο συνθήκας ποιεῖσθαι τὰς ὑπὲρ τοῦ μὴ βλάπτειν ἄλλα μηδὲ βλάπτεσθαι, πρὸς ταῦτα οὐθὲν ἦν δίκαιον οὐδὲ ἄδικον. ὡσαύτως δὲ καὶ τῶν ἐθνῶν ὅσα μὴ ἠδύνατο ἢ μὴ ἐβούλετο τὰς συνθήκας ποιεῖσθαι τὰς ὑπὲρ τοῦ μὴ βλάπτειν μηδὲ βλάπτεσθαι.« S. 98.

»Οὐκ ἦν τι καθ’ ἑαυτὸ δικαιοσύνη, ἀλλ’ ἐν ταῖς μετ’ ἀλλήλων συστροφαῖς καθ’ ὁπηλίκους δή ποτε ἀεὶ τόπους συνθήκη τις ὑπὲρ τοῦ μὴ βλάπτειν μηδὲ βλάπτεσθαι.« S. 98.

»Ἡ ἀδικία οὐ καθ’ ἑαυτὴν κακόν, ἀλλ’ ἐν τῷ κατὰ τὴν ὑποψίαν φόβῳ, εἰ μὴ λήσει τοὺς ὑπὲρ τῶν τοιούτων ἐφεστηκότας κολαστάς. … μέχρι γὰρ καταστροφῆς ἄδηλον εἰ καὶ λήσει.« S. 98.

»Κατὰ μὲν τὸ κοινὸν πᾶσι τὸ δίκαιον τὸ αὐτό, συμφέρον γάρ τι ἦν ἐν τῇ πρὸς ἀλλήλους κοινωνίᾳ· κατὰ δὲ τὸ ἴδιον χώρας καὶ ὅσων δή ποτε αἰτιῶν οὐ πᾶσι συνέπεται τὸ αὐτὸ δίκαιον εἶναι.« S. 98.

»Τὸ μὲν ἐπιμαρτυρούμενον ὅτι συμφέρει ἐν ταῖς χρείαις τῆς πρὸς ἀλλήλους κοινωνίας τῶν νομισθέντων εἶναι δικαίων, ἔχει τὸν τοῦ δικαίου χαρακτῆρα, ἐάν τε τὸ αὐτὸ πᾶσι γένηται ἐάν τε μὴ τὸ αὐτό. ἐάν δὲ νόμον θῆταί τις, μὴ ἀποβαίνῃ δὲ κατὰ τὸ συμφέρον τῆς πρὸς ἀλλήλους κοινωνίας, οὐκέτι τοῦτο τὴν τοῦ δικαίου φύσιν ἔχει.« S. 99.

»κἂν μεταπίπτῃ τὸ κατὰ τὸ δίκαιον συμφέρον, χρόνον δέ τινα εἰς τὴν πρόληψιν ἐναρμόττῃ, οὐδὲν ἧττον ἐκεῖνον τὸν χρόνον ἦν δίκαιον τοῖς μὴ φωναῖς κεναῖς ἑαυτοὺς συνταράττουσιν, ἀλλ’ ἁπλῶς εἰς τὰ πράγματα βλέπουσιν.« S. 99.

»Ἔνθα μὴ καινῶν γενομένων τῶν περιεστώτων πραγμάτων ἀνεφάνη μὴ ἁρμόττοντα εἰς τὴν πρόληψιν τὰ νομισθέντα δίκαια ἐπ’ αὐτῶν τῶν ἔργων, οὐκ ἦν ταῦτα δίκαια. ἔνθα δὲ καινῶν γενομένων τῶν πραγμάτων οὐκ ἔτι συνέφερε τὰ αὐτὰ δίκαια κείμενα, ἐνταῦθα δὲ τότε μὲν ἦν δίκαια, ὅτε συνέφερεν εἰς τὴν πρὸς ἀλλήλους κοινωνίαν τῶν συμπολιτευομένων· ὕστερον δ’ οὐκ ἦν ἔτι δίκαια, ὅτε μὴ συνέφερεν.« S. 99.

»Ὁ τὸ μὴ θαρροῦν ἀπὸ τῶν ἔξωθεν ἄριστα συστησάμενος οὗτος τὰ μὲν δυνατὰ ὁμόφυλα κατεσκευάσατο· τὰ δὲ μὴ δυνατὰ οὐκ ἀλλόφυλά γε.« S. 99.

Ende des zehnten Buches des Diogenes Laertius

Epikur an Herodot

»Πρῶτον μὲν οὖν τὰ ὑποτεταγμένα τοῖς φθόγγοις, […] δεῖ εἰληφέναι, ὅπως ἂν τὰ δοξαζόμενα ἢ ζητούμενα ἢ ἀπορούμενα ἔχωμεν εἰς ταῦτα ἀνάγοντες ἐπικρίνειν, καὶ μὴ ἄκριτα πάντα ἡμῖν ἴῃ εἰς ἄπειρον ἀποδεικνύουσιν ἢ κενοὺς φθόγγους ἔχωμεν. ἀνάγκη γὰρ τὸ πρῶτον ἐννόημα καθ’ ἕκαστον φθόγγον βλέπεσθαι καὶ μηθὲν ἀποδείξεως προσδεῖσθαι, εἴπερ ἕξομεν τὸ ζητούμενον ἢ ἀπορούμενον καὶ δοξαζόμενον ἐφ’ ὃ ἀνάξομεν.« S. 30 u. 31.

Es ist wichtig, daß Aristoteles in seiner Metaphysik dieselbe Bemerkung über die Stellung der Sprache zum Philosophieren macht. Da die alten Philosophen alle von Voraussetzungen des Bewußtseins, die Skeptiker nicht ausgenommen, beginnen, so bedarf es eines festen Haltes. Das sind dann die Vorstellungen, wie sie im allgemeinen Wissen vorhanden sind. Epikur als der Philosoph der Vorstellung ist hierin am genausten und bestimmt daher näher diese Bedingungen der Grundlage. Er ist auch am konsequentesten und vollendet ebenso wie die Skeptiker von der andern Seite die alte Philosophie.

»Ἔτι τε τὰς αἰσθήσεις δεῖ πάντως τηρεῖν καὶ ἁπλῶς τὰς παρούσας ἐπιβολὰς εἴτε διανοίας εἴθ’ ὅτου δήποτε τῶν κριτηρίων, ὁμοίως δὲ καὶ τὰ ὑπάρχοντα πάθη, ὅπως ἂν καὶ τὸ προσμένον καὶ τὸ ἄδηλον ἔχωμεν οἷς σημειωσόμεθα. Ταῦτα δεῖ διαλαβόντας συνορᾶν ἤδη περὶ τῶν ἀδήλων·« S. 31.

»[…] τὸ μὲν ἐκ μὴ ὄντων γίγνεσθαι ἀδύνατον (περὶ γὰρ ταύτης ὁμογνωμονοῦσι τῆς δόξης ἄπαντες οἱ περὶ φύσεως) […]« Aristoteles. Physik I. Kap. 4. Kommentar des Kollegiums in Coimbra. S. 123[-125].

»[…] τρόπον μέν τινα ἐκ μὴ ὄντος ἁπλῶς γίνεται, τρόπον δὲ ἄλλον ἐξ ὄντος ἀεί· τὸ γὰρ δυνάμει ὂν ἐντελεχείᾳ δὲ μὴ ὂν ἀνάγκη προϋπάρχειν λεγόμενον ἀμφοτέρως.« Aristoteles. Vom Werden und Vergehen. Buch I. Kap. 3. Kommentar des Kollegiums in Coimbra. S. 26.

[Diogenes Laertius] »[…] τὸ πᾶν ἀεὶ τοιοῦτον ἦν οἷον νῦν ἐστι, καὶ ἀεὶ τοιοῦτον ἔσται.« S. 31.

»[…] τὸ πᾶν ἐστι σώματα καὶ κενόν« [S. 32.]

»[…] σωμάτων τὰ μέν ἐστι συγκρίσεις, τὰ δ’ ἐξ ὧν αἱ συγκρίσεις πεποίηνται.« S. 32.

»ταῦτα δέ ἐστιν ἄτομα καὶ ἀμετάβλητα, εἴπερ μὴ μέλλει πάντα εἰς τὸ μὴ ὂν φθαρήσεσθαι […]« [32-]33. »[…] τὸ πᾶν ἄπειρόν ἐστι. τὸ γὰρ πεπερασμένον ἄκρον ἔχει· […]« S. 33. »[…] τῷ πλήθει τῶν σωμάτων ἄπειρόν ἐστι τὸ πᾶν καὶ τῷ μεγέθει τοῦ κενοῦ.« S. 33. (»[…] τὸ ἄπειρον ὑπερβαλεῖ καὶ φθερεῖ τὸ πεπερασμένον […]« Aristoteles. Physik, Buch 3. Kap. 5. K. C. [Sp.] 487.)

[Diogenes Laertius] »[…] ἀπερίληπτά ἐστι ταῖς διαφοραῖς τῶν σχημάτων« S. 33[-34].

»Κινοῦνταί τε συνεχῶς αἱ ἄτομοι τὸν αἰῶνα.« S. 34.

»ἀρχὴ δὲ τούτων οὐκ ἔστιν, ἀιδίων τῶν ἀτόμων οὐσῶν καὶ τοῦ κενοῦ.« S. 35.

»[…] μηδὲ ποιότητά τινα περὶ τὰς ἀτόμους εἶναι πλὴν σχήματος καὶ μεγέθους καὶ βάρους […]« S. 35. »πᾶν τε μέγεθος μὴ εἶναι περὶ αὐτάς· οὐδέποτε γοῦν ἄτομος ὤφθη αἰσθήσει.« S. 35. »[…] καὶ κόσμοι ἄπειροί εἰσιν […].« S. 35. »Καὶ μὴν καὶ τύποι ὁμοιοσχήμονες τοῖς στερεμνίοις εἰσί, λεπτότησιν ἀπέχοντες μακρὰν τῶν φαινομένων.« S. 36. »τούτους δὲ τοὺς τύπους εἴδωλα προσαγορεύομεν.« S. 36. »Πρός τε τούτοις, ὅτι ἡ γένεσις τῶν εἰδώλων ἅμα νοήματι συμβαίνει. καὶ γὰρ ῥεῦσις ἀπὸ τῶν σωμάτων τοῦ ἐπιπολῆς συνεχής, οὐκ ἐπίδηλος …« S. 37.

»καὶ ἄλλοι δὲ τρόποι τινὲς γεννητικοὶ τῶν τοιούτων φύσεων εἰσίν. οὐθὲν γὰρ τούτων ἀντιμαρτυρεῖται ταῖς αἰσθήσεσιν, ἂν βλέπῃ τίς τινα τρόπον τὰς ἐναργείας ἵνα καὶ τὰς συμπαθείας ἀπὸ τῶν ἔξωθεν πρὸς ἡμᾶς ἀνοίσει.« S. 38.

»Δεῖ δὲ καὶ νομίζειν ἐπεισιόντος τινὸς ἀπὸ τῶν ἔξωθεν ὁρᾶν ἡμᾶς καὶ διανοεῖσθαι.« S. 38.

»[…] ἣν ἂν λάβωμεν φαντασίαν ἐπιβλητικῶς τῇ διανοίᾳ ἢ τοῖς αἰσθητηρίοις εἴτε μορφῆς εἴτε συμβεβηκότων, μορφή ἐστιν αὕτη τοῦ στερεμνίου, γινομένη κατὰ τὸ ἑξῆς πύκνωμα ἢ ἐγκατάλειμμα τοῦ εἰδώλου· τὸ δὲ ψεῦδος καὶ τὸ διημαρτημένον ἐν τῷ προσδοξαζομένῳ ἀεί ἐστιν ἐπὶ τοῦ προσμένοντος ἐπιμαρτυρηθήσεσθαι ἢ μὴ ἀντιμαρτυρηθήσεσθαι, εἶτ’ οὐκ ἐπιμαρτυρουμένου ἢ ἀντιμαρτυρουμένου κατά τινα κίνησιν ἐν ἡμῖν αὐτοῖς συνημμένην τῇ φανταστικῇ ἐπιβολῇ, διάληψιν δὲ ἔχουσαν, καθ’ ἣν τὸ ψεῦδος γίνεται.« S. 39.

»τὸ δὲ διημαρτημένον οὐκ ἂν ὑπῆρχεν, εἰ μὴ ἐλαμβάνομεν καὶ ἄλλην τινὰ κίνησιν ἐν ἡμῖν αὐτοῖς συνημμένην μὲν τῇ φανταστικῇ ἐπιβολῇ, διάληψιν δὲ ἔχουσαν.« S. 39. »κατὰ δὲ ταύτην, ἐὰν μὲν μὴ ἐπιμαρτυρηθῇ ἢ ἀντιμαρτυρηθῇ, τὸ ψεῦδος γίνεται· ἐὰν δὲ ἐπιμαρτυρηθῇ ἢ μὴ ἀντιμαρτυρηθῇ, τὸ ἀληθές.« S. [39-]40.

»Ἀλλὰ μὴν καὶ τὸ ἀκούειν γίνεται ῥεύματος φερομένου ἀπὸ τοῦ φωνοῦντος ἢ ἠχοῦντος ἢ ψοφοῦντος etc.« S. 40.

»Καὶ μὴν καὶ τὴν ὀσμὴν νομιστέον, ὥσπερ καὶ τὴν ἀκοὴν …« S. 41.

»ποιότης γὰρ πᾶσα μεταβάλλει· αἱ δὲ ἄτομοι οὐδὲν μεταβάλλουσιν (sc. magnitudo, figura, pondus).« S. 41.

»Ἀλλὰ μὴν οὐδὲ δεῖ νομίζειν πᾶν μέγεθος ἐν ταῖς ἀτόμοις ὑπάρχειν, ἵνα μὴ τὰ φαινόμενα ἀντιμαρτυρῇ· παραλλαγὰς δέ τινας μεγεθῶν νομιστέον εἶναι. βέλτιον γὰρ καὶ τούτου προσόντος τὰ κατὰ τὰ πάθη καὶ τὰς αἰσθήσεις γινόμενα ἀποδοθήσεται.« S. [42-]43.

»Πρὸς δὲ τούτοις οὐ δεῖ νομίζειν ἐν τῷ ὡρισμένῳ σώματι ἀπείρους ὄγκους εἶναι οὐδ’ ὁπηλίκους οὖν […].« S. 43.

»[…] ἔστι μίαν λαβεῖν φορὰν τὴν ἄνω νοουμένην εἰς ἄπειρον καὶ μίαν τὴν κάτω […]« S. 45.

Siehe S. 44 Schluß und Anfang Seite 45, wo eigentlich das atomistische Prinzip gebrochen und in die Atome selbst eine innre Notwendigkeit gelegt wird. Da sie irgendeine Größe haben, so muß es etwas Kleineres als sie geben. Dies sind die Teile, aus denen sie zusammengesetzt sind. Diese aber sind notwendig zusammen als eine κοινότης ἐνυπάρχουσα. Die Idealität wird so in die Atome selbst verlegt. Das Kleinste in ihnen ist nicht das Kleinste der Vorstellung, aber es hat Analogie damit, und es wird nichts Bestimmtes dabei gedacht. Die Notwendigkeit und Idealität, die ihnen zukömmt, ist selbst eine bloß fingierte, zufällige; ihnen selbst äußerlich. Erst damit ist das Prinzip der epikureischen Atomistik ausgesprochen, daß das Ideelle und Notwendige nur in sich selbst äußerlicher vorgestellter Form, in der Form des Atoms ist. So weit geht also die Konsequenz Epikurs.

»Καὶ μὴν καὶ ἰσοταχεῖς ἀναγκαῖον τὰς ἀτόμους εἶναι, ὅταν διὰ τοῦ κενοῦ εἰσφέρωνται μηθενὸς ἀντικόπτοντος.« S. 46.

Wie wir gesehn haben, daß das Notwendige, der Zusammenhang, die Unterscheidung in sich selbst in das Atom verlegt oder vielmehr ausgesprochen wird, daß die Idealität hier nur in dieser sich selbst äußerlichen Form vorhanden ist, so geschieht es auch in Beziehung der Bewegung, welche notwendig zur Sprache kommt, sobald die Bewegung der Atome mit der Bewegung der κατὰ τὰς συγκρίσεις Körper, d.i. des Konkreten verglichen wird. Die Bewegung der Atome ist prinzipiell gegen diese absolut, d.i. alle empirischen Bedingungen sind in ihr aufgehoben, sie ist ideell. Überhaupt ist zur Entwicklung der epikureischen Philosophie und der ihr immanenten Dialektik wesentlich dies festzuhalten, daß, indem das Prinzip ein vorgestelltes, in der Form des Seins sich verhaltendes gegen die konkrete Welt ist, die Dialektik, das innere Wesen dieser ontologischen Bestimmungen, als einer in sich selbst nichtigen Form des Absoluten, nur so hervorbrechen kann, daß sie als unmittelbare in notwendige Kollision mit der konkreten Welt geraten und in ihrem spezifischen Verhalten zu derselben es offenbaren, wie sie nur die fingierte, sich selbst äußerliche Form ihrer Idealität sind und vielmehr nicht als Vorausgesetzte, sondern nur als Idealität des Konkreten sind. Ihre Bestimmungen selbst sind so an sich unwahre, sich aufhebende. Es wird nur der Begriff der Welt ausgesprochen, daß ihr Boden das Voraussetzungslose, das Nichts ist. Die epikureische Philosophie ist wichtig wegen der Naivetät, mit welcher die Konsequenzen ausgesprochen werden ohne die moderne Befangenheit.

»Ἀλλὰ μὴν καὶ κατὰ τὰς συγκρίσεις θάττων ἑτέρα ἑτέρας φορηθήσεται etc.« S. 46. »[…] πυκνὸν ἀντικόπτουσιν, ἕως ἂν ὑπὸ τὴν αἴσθησιν τὸ συνεχὲς τῆς φορᾶς γίνηται. τὸ γὰρ προσδοξαζόμενον περὶ τοῦ ἀοράτου, ὡς ἄρα καὶ οἱ διὰ λόγου θεωρητοὶ χρόνοι τὸ συνεχὲς τῆς φορᾶς ἕξουσιν, οὐκ ἀληθές ἐστιν ἐπὶ τῶν τοιούτων· ἐπεὶ τό γε θεωρούμενον πᾶν ἢ κατ’ ἐπιβολὴν λαμβανόμενον τῇ διανοίᾳ ἀληθές ἐστι.« S. 47.

Zu betrachten, woher das Prinzip der sinnlichen Gewißheit aufgehoben und welche abstrahierende Vorstellung als das wahre Kriterium aufgestellt wird.

»[…] ἡ ψυχὴ σῶμά ἐστι λεπτομερὲς παρ’ ὅλον τὸ ἄθροισμα (corpus) παρεσπαρμένον (diffusum) […].« S. 47.

Interessant ist hier wieder der spezifische Unterschied von Feuer und Luft gegen die Seele, um das Adäquate der Seele zum Körper zu beweisen, wo die Analogie angewandt, aber ebenso aufgehoben wird, was überhaupt die Methode des fingierenden Bewußtseins ist; so brechen alle konkreten Bestimmungen in sich selbst zusammen, und ein bloß eintöniges Echo ersetzt die Stelle der Entwicklung.

»καὶ μὴν ὅτι ἔχει ἡ ψυχὴ τῆς αἰσθήσεως τὴν πλείστην αἰτίαν δεῖ κατέχειν· οὐ μὴν εἰλήφει ἂν ταύτην, εἰ μὴ ὑπὸ τοῦ λοιποῦ ἀθροίσματος ἐστεγάζετό πως. τὸ δὲ λοιπὸν ἄθροισμα παρασκευάσαν ἐκείνῃ τὴν αἰτίαν ταύτην μετείληφε καὶ αὐτὸ τοιούτου συμπτώματος παρ’ ἐκείνης, οὐ μέντοι πάντων ὧν ἐκείνη κέκτηται· διὸ ἀπαλλαγείσης τῆς ψυχῆς οὐκ ἔχει τὴν αἴσθησιν. οὐ γὰρ αὐτὸ ἐν ἑαυτῷ ταύτην ἐκέκτητο τὴν δύναμιν, ἀλλ’ ἕτερον ἅμα συγγεγενημένον αὐτῷ παρεσκεύαζεν, ὃ διὰ τῆς συντελεσθείσης περὶ αὐτὸ δυνάμεως κατὰ τὴν κίνησιν σύμπτωμα αἰσθητικὸν εὐθὺς ἀποτελοῦν ἑαυτῷ ἀπεδίδου κατὰ τὴν ὁμούρησιν (vicinia) καὶ συμπάθειαν καὶ ἐκείνῳ […].« S. 48.

Wie wir gesehn, daß die Atome, abstrakt unter sich genommen, nichts andres sind als seiende, vorgestellte überhaupt, und erst in Kollision mit dem Konkreten ihre fingierte und daher in Widersprüche verwickelte Idealität entwickeln, so weisen sie nach, indem sie die eine Seite des Verhältnisses werden, d. h. indem an Gegenstände herangetreten wird, die an sich selbst das Prinzip und seine konkrete Welt tragen (das Lebendige, Seelenhafte, Organische), daß das Reich der Vorstellung einmal als frei, das andermal als die Erscheinung eines Ideellen gedacht wird. Diese Freiheit der Vorstellung ist also auch bloß eine gedachte, unmittelbare, fingierte, das in seiner wahren Form das Atomistische ist. Beide Bestimmungen können daher verwechselt werden, jedes für sich betrachtet ist dasselbe als das andre, aber auch gegeneinander müssen ihnen, je aus welcher Rücksicht betrachtet wird, dieselben Bestimmungen zugeschrieben werden; die Lösung ist daher wieder der Rückfall in die einfachste erste Bestimmung, daß das Reich der Vorstellung als ein freies fingiert wird. Indem dieser Rückfall hier an einer Totalität geschieht, an dem Vorgestellten, das wirklich an sich selbst das Ideelle hat und es selbst ist in seinem Sein, so ist hier das Atom gesetzt, wie es wirklich ist, in der Totalität seiner Widersprüche, zugleich tritt der Grund dieser Widersprüche hervor, die Vorstellung auch als das freie Ideelle fassen zu wollen, aber selbst nur vorstellend. Das Prinzip der absoluten Willkür erscheint daher hier mit all seinen Konsequenzen. In der untergeordnetsten Form ist dies an sich schon beim Atom der Fall. Indem es viele gibt, so hat das eine an sich selbst den Unterschied gegen die Vielheit, es ist also an sich ein Vieles. Es ist aber zugleich in der Bestimmung des Atoms, also ist das Viele in ihm notwendig und immanent ein Eines, es ist so, weil es ist. Allein es sollte eben in der Welt erklärt werden, wie sie aus einem Prinzip sich frei in Vieles auftut. Was gelöst werden soll, ist also unterstellt, das Atom selbst ist das, was erklärt werden soll. Der Unterschied der Idealität kömmt dann erst durch Vergleichung hinein, für sich sind beide Seiten in derselben Bestimmung, und die Idealität selbst wird wieder darin gesetzt, daß diese vielen Atome äußerlich sich verbinden, daß sie die Prinzipien dieser Zusammensetzungen sind. Prinzip dieser Zusammensetzung ist also das ursprünglich in sich grundlos Zusammengesetzte, d. h. die Erklärung ist das Erklärte selbst, das in die Weite und in den Nebel der fingierenden Abstraktion gestoßen ist. Wie gesagt, in seiner Totalität tritt dies erst bei der Betrachtung des Organischen hervor.

Zu bemerken ist, daß, wie die Seele etc. untergeht, nur einer zufälligen Mixtur ihr Dasein verdankt, damit überhaupt ausgesprochen ist die Zufälligkeit aller dieser Vorstellungen, z.B. Seele etc., die, wie sie im gewöhnlichen Bewußtsein keine Notwendigkeit haben, bei Epikur auch als zufällige Zustände substantiiert werden, die als gegeben aufgefaßt, deren Notwendigkeit, die Notwendigkeit ihrer Existenz, nicht nur nicht bewiesen, sondern im Gegenteil als nicht beweisbar, als nur mögliche bekannt werden. Das Verharrende dagegen ist das freie Sein der Vorstellung, das erstens das ansichseiende Freie überhaupt, zweitens aber als der Gedanke der Freiheit des Vorgestellten eine Lüge und Fiktion, daher ein in sich selbst inkonsequentes Ding, ein Schattenbild ist, eine Gaukelei. Es ist vielmehr die Forderung der konkreten Bestimmungen der Seele etc. als immanenter Gedanke. Das Verharrende und das Große des Epikur ist, daß er den Zuständen keinen Vorzug vor den Vorstellungen gibt und sie ebensowenig zu retten sucht. Das Prinzip der Philosophie bei Epikur ist, die Welt und den Gedanken als denkbar, als möglich nachzuweisen; sein Beweis und das Prinzip, woraus dies nachgewiesen und wohin zurückgeführt wird, ist wieder die für sich seiende Möglichkeit selbst, deren natürlicher Ausdruck das Atom, deren geistiger der Zufall und die Willkür ist. Näher zu betrachten ist, wie Seele und Körper alle Bestimmungen austauschen und jedes dasselbe ist wie das andre im schlechten Sinne, daß überhaupt weder eine noch die andre Seite begriffsmäßig bestimmt ist. S. 48 Schluß und S. 49 Anfang: Epikur steht darin über den Skeptikern, daß bei ihm nicht nur die Zustände und Vorstellungen in nichts zurückgeführt, sondern daß ihre Aufnahme, das Denken über sie und das Räsonieren über ihre Existenz, das von einem Festen beginnt, ebenfalls ein nur Mögliches ist.

»καθ’ ἑαυτὸ δὲ οὐκ ἔστι νοῆσαι τὸ ἀσώματον πλὴν τοῦ κενοῦ.« Das Unkörperliche denkt die Vorstellung nicht: ihre Vorstellung davon ist das Leere und leer. »τὸ δὲ κενὸν οὔτε ποιῆσαι οὔτε παθεῖν δύναται, ἀλλὰ κίνησιν μόνον δι’ ἑαυτοῦ τοῖς σώμασι παρέχεται.« S. 49. »ὥστε οἱ λέγοντες ἀσώματον εἶναι τὴν ψυχὴν ματαΐζουσιν.« S. [49-]50.

Die Stelle S. 50 und Anfang 51 zu untersuchen, wo Epikur über die Bestimmungen der konkreten Körper spricht und das Atomistische umzustoßen scheint, indem er sagt:

»[…] ἀλλ’ ὡς τὸ ὅλον σῶμα καθόλου ἐκ τούτων πάντων τὴν ἑαυτοῦ φύσιν ἔχον ἀίδιον, οὐχ οἷον δὲ εἶναι συμπεφορημένον—ὥσπερ ὅταν ἐξ αὐτῶν τῶν ὄγκων μεῖζον ἄθροισμα συστῇ … ἀλλὰ μόνον, ὡς λέγω, ἐκ τούτων ἁπάντων τὴν ἑαυτοῦ φύσιν ἔχον ἀίδιον. καὶ ἐπιβολὰς μὲν ἔχοντα ἰδίας πάντα ταῦτά ἐστι καὶ διαλήψεις, συμπαρακολουθοῦντος δὲ τοῦ ἀθρόου καὶ οὐθαμῇ ἀποσχιζομένου, ἀλλὰ κατὰ τὴν ἀθρόαν ἔννοιαν τοῦ σώματος κατηγορίαν εἰληφότος.« S. 50 u. 51.

»Καὶ μὴν καὶ τοῖς σώμασι συμπίπτει πολλάκις καὶ οὐκ ἀίδιον παρακολουθεῖν οὔτ’ ἐν τοῖς ἀοράτοις καὶ οὔτε ἀσώματα. ὥστε δὴ κατὰ τὴν πλείστην φορὰν τούτῳ τῷ ὀνόματι χρώμενοι φανερὰ ποιοῦμεν τὰ συμπτώματα οὔτε τὴν τοῦ ὅλου φύσιν ἔχειν, ὃ συλλαβόντες κατὰ τὸ ἀθρόον σῶμα προσαγορεύομεν, οὔτε τὴν τῶν ἀίδιον παρακολουθούντων, ὧν ἄνευ σῶμα οὐ δυνατὸν νοεῖσθαι.« S. 51.

»[…] ὅπερ καὶ φαίνεται, συμπτώματα πάντα κατὰ τὰ σώματα νομιστέον, καὶ οὐκ ἀίδιον παρακολουθοῦντα οὐδ’ αὖ φύσεως καθ’ ἑαυτὰ τάγμα ἔχοντα, ἀλλ’ ὃν τρόπον αὐτὴ ἡ αἴσθησις τὴν ἰδιότητα ποιεῖ, θεωρεῖται.« S. 52.

Daß die Repulsion mit dem Gesetze des Atoms, dem Ausbeugen von der graden Linie gesetzt sei, hat Epikur auf das bestimmteste im Bewußtsein. Daß dies nicht in dem oberflächlichen Sinn zu nehmen, als wenn die Atome nur so in ihrer Bewegung sich treffen können, spricht Lucretius wenigstens aus. Nachdem er in der oben zitierten Stelle gesagt:

Ohne dies clinamen atomi sei weder »offensus natus, nec plaga creata«, heißt es bald darauf:

denique si semper motus connectitur omnis
et vetere exoritur novus ordine certo,
nec declinando faciunt primordia motus
principium quoddam, quod fati foedera rumpat,
ex infinito ne causam causa sequatur:
libera … etc.

V. 251 ff. Buch II.

Hier ist eine andere Bewegung statuiert, in der sich die Atome treffen können, als die durch das clinamen bewirkte. Ferner ist sie bestimmt als das absolut Deterministische, also Aufheben des Selbst, so daß jede Bestimmung ihr Dasein in ihrem unmittelbaren Anderssein, dem Aufgehobensein, was gegen das Atom die grade Linie ist, findet. Erst aus dem clinamen geht die selbstische Bewegung hervor, die Beziehung, die ihre Bestimmtheit als Bestimmtheit ihres Selbst und nicht eine andre hat.

Lukrez mag diese Ausführung aus Epikur geschöpft haben oder nicht. Dies tut nichts zur Sache. Was sich in der Entwicklung der Repulsion ergeben, daß das Atom als die unmittelbare Form des Begriffs sich nur in der unmittelbaren Begriffslosigkeit vergegenständlicht, dasselbe gilt von dem philosophischen Bewußtsein, dem dieses Prinzip sein Wesen ist.

Dies dient zugleich zur Rechtfertigung, wenn ich eine total verschiedne Einteilung von der des Epikur getroffen habe.

Zweites Heft

I. Diogenes Laertius. Zehntes Buch

Epikur an Herodot. Fortsetzung

»τὸν γὰρ δὴ χρόνον οὐ ζητητέον ὥσπερ καὶ τὰ λοιπά, ὅσα ἐν ὑποκειμένῳ ζητοῦμεν ἀνάγοντες ἐπὶ τὰς βλεπομένας παρ’ ἡμῖν αὐτοῖς προλήψεις, ἀλλ’ αὐτὸ τὸ ἐνάργημα, καθ’ ὃ τὸν πολὺν ἢ ὀλίγον χρόνον ἀναφωνοῦμεν … καὶ οὔτε διαλέκτους ὡς βελτίους μεταληπτέον, ἀλλ’ αὐταῖς ταῖς ὑπαρχούσαις κατ’ αὐτοῦ χρηστέον, οὔτε ἄλλο τι κατ’ αὐτοῦ κατηγορητέον, ὡς τὴν αὐτὴν οὐσίαν ἔχοντος τῷ ἰδιώματι τούτῳ … ἀλλὰ μόνον ᾧ συμπλέκομεν τὸ ἴδιον τοῦτο καὶ παραμετροῦμεν, μάλιστα ἐπιλογιστέον. καὶ γὰρ τοῦτο οὐκ ἀποδείξεως προσδεῖται ἀλλ’ ἐπιλογισμοῦ, ὅτι ταῖς ἡμέραις καὶ ταῖς νυξὶ συμπλέκομεν καὶ τοῖς τούτων μέρεσιν, ὡσαύτως δὲ καὶ τοῖς πάθεσι καὶ ταῖς ἀπαθείαις, καὶ κινήσεσι καὶ στάσεσιν, ἴδιόν τι σύμπτωμα περὶ ταῦτα πάλιν αὐτὸ τοῦτο ἐννοοῦντες, καθ’ ὃ χρόνον ὀνομάζομεν.« S. 52 u. 53. »[…] καὶ πάλιν διαλύεσθαι πάντα […]« S. 53.

»δῆλον οὖν ὡς καὶ φθαρτούς φησι τοὺς κόσμους, μεταβαλλόντων τῶν μερῶν. καὶ ἐν ἄλλοις …« S. 53.

»Ἔτι δὲ καὶ τοὺς κόσμους οὔτε ἐξ ἀνάγκης δεῖ νομίζειν ἕνα σχηματισμὸν ἔχοντας … ἀλλὰ καὶ διαφόρους« S. 53.

»οὐδὲ ζῷα εἶναι ἀποκριθέντα ἀπὸ τοῦ ἀπείρου … ὑποληπτέον καὶ τὴν φύσιν πολλὰ καὶ παντοῖα ὑπὸ αὐτῶν τῶν πραγμάτων διδαχθῆναί τε καὶ ἀναγκασθῆναι· τὸν δὲ λογισμὸν τὰ ὑπὸ ταύτης παρεγγυηθέντα ὕστερον ἐπακριβοῦν καὶ προσεξευρίσκειν ἐν μὲν τισὶ θᾶττον, ἐν δὲ τισὶ βραδύτερον καὶ ἐν μὲν τισὶ περιόδοις καὶ χρόνοις μείζους λαμβάνειν ἐπιδόσεις, ἐν δὲ τισὶ καὶ ἐλάττους.« S. [53-]54.

Siehe Seite 54 Schluß und S. 55 Anfang, wo über die ἀρχαὶ τῶν ὀνομάτων gesprochen wird.

»Καὶ μὴν ἐν τοῖς μετεώροις φορὰν καὶ τροπὴν καὶ ἔκλειψιν καὶ ἀνατολὴν καὶ δύσιν καὶ τὰ σύστοιχα τούτοις μήτε λειτουργοῦντός τινος νομίζειν δεῖ γενέσθαι καὶ διατάττοντος ἢ διατάξοντος καὶ ἅμα τὴν πᾶσαν μακαριότητα ἔχοντος«

(hier ist das zu vergleichen, was Simplicius vom Anaxagoras über den die Welt ordnenden νοῦς sagt)

»μετ’ ἀφθαρσίας (οὐ γὰρ συμφωνοῦσιν πραγματεῖαι καὶ φροντίδες καὶ ὀργαὶ καὶ χάριτες μακαριότητι, ἀλλ’ ἐν ἀσθενείᾳ καὶ φόβῳ καὶ προσδεήσει τῶν πλησίον ταῦτα γίγνεται), μήτε αὖ πυρὸς ἀνάμματα συνεστραμμένου τὴν μακαριότητα κεκτημένα κατὰ βούλησιν τὰς κινήσεις ταύτας λαμβάνειν· ἀλλὰ πᾶν τὸ σέμνωμα τηρεῖν, κατὰ πάντα ὀνόματα φερόμενον ἐπὶ τὰς τοιαύτας ἐννοίας, ἵνα μηδ’ ὑπεναντίαι ἐξ αὐτῶν γένωνται τῷ σεμνώματι δόξαι· εἰ δὲ μή, τὸν μέγιστον τάραχον ἐν ταῖς ψυχαῖς αὐτὴ ἡ ὑπεναντιότης παρασκευάσει. ὅθεν δὴ κατὰ τὰς ἐξ ἀρχῆς ἐναπολήψεις τῶν συστροφῶν τούτων ἐν τῇ τοῦ κόσμου γενέσει δεῖ δοξάζειν καὶ τὴν ἀνάγκην ταύτην καὶ περίοδον συντελεῖσθαι.« S. 55 u. 56.

Hier das Prinzip des Denkbaren, um die Freiheit des Selbstbewußtseins einerseits zu behaupten, anderseits dem Gott die Freiheit von jeder Determination zuzuschreiben.

»[…] καὶ τὸ μακάριον ἐνταῦθα πεπτωκέναι καὶ ἐν τῷ τίνες φύσεις αἱ θεωρούμεναι κατὰ τὰ μετέωρα ταυτί, καὶ ὅσα συντείνει πρὸς τὴν εἰς τοῦτο ἀκρίβειαν. Ἔτι τε οὐ τὸ πλεοναχῶς ἐν τοῖς τοιούτοις εἶναι καὶ τὸ ἐνδεχόμενον καὶ ἄλλως πως ἔχειν, ἀλλ’ ἁπλῶς μὴ εἶναι ἐν ἀφθάρτῳ καὶ μακαρίᾳ φύσει τῶν διάκρισιν ὑποβαλλόντων ἢ τάραχον μηθέν· καὶ τοῦτο καταλαβεῖν τῇ διανοίᾳ ἔστιν ἁπλῶς εἶναι.« S. 56.

Epikur spricht sich ferner S. 56 u. 57 gegen das stupende bloße Anstaunen der Himmelskörper als einem beschränkenden, Furcht einflößenden aus: er macht die absolute Freiheit des Geistes geltend.

»[…] οὐ δεῖ νομίζειν τὴν ὑπὲρ τούτων χρείαν ἀκρίβειαν μὴ ἀπειληφέναι, ὅση πρὸς τὸ ἀτάραχον καὶ μακάριον ἡμῶν συντείνει. ὥστε παραθεωροῦντας ποσαχῶς παρ’ ἡμῖν τὸ ὅμοιον γίνεται, αἰτιολογητέον ὑπέρ τε τῶν μετεώρων καὶ παντὸς τοῦ ἀδήλου.« S. 57.

»Ἐπὶ δὲ τούτοις ὅλως ἅπασιν ἐκεῖνο δεῖ κατανοεῖν, ὅτι τάραχος ὁ κυριώτατος ταῖς ἀνθρωπίναις ψυχαῖς γίνεται ἐν τῷ ταῦτά τε μακάρια δοξάζειν εἶναι καὶ ἄφθαρτα, καὶ ὑπεναντίας ἔχειν τούτῳ βουλήσεις ἅμα καὶ πράξεις καὶ αἰτίας, καὶ ἐν τῷ αἰώνιόν τι δεινὸν ἀεὶ προσδοκᾶν ἢ ὑποπτεύειν κατὰ τοὺς μύθους εἴ τε καὶ αὐτὴν τὴν ἀναισθησίαν τὴν ἐν τῷ τεθνάναι φοβουμένους ὥσπερ οὖσαν κατ’ αὐτούς, καὶ ἐν τῷ μὴ δόξαις ταῦτα πάσχειν … ὅθεν μὴ ὁρίζοντας τὸ δεινὸν τὴν ἴσην ἢ καὶ ἐπιτεταμένην ταραχὴν λαμβάνειν τῷ εἰκαίως δοξάζοντι ταῦτα· ἡ δὲ ἀταραξία τὸ τούτων πάντων ἀπολελύσθαι …« S. [57-]58.

»Ὅθεν τοῖς πάθεσι προσεκτέον τοῖς παροῦσι, κατὰ μὲν τὸ κοινὸν ταῖς κοιναῖς, κατὰ δὲ τὸ ἴδιον ταῖς ἰδίαις, καὶ πάσῃ τῇ παρούσῃ καθ’ ἕκαστον τῶν κριτηρίων ἐναργείᾳ.« S. 58.

Epikur an Pythokles

Epikur wiederholt im Beginn seiner Abhandlung über die Meteore als Zweck dieser γνώσεως die ἀταραξίαν καὶ πίστιν βέβαιον, καθάπερ καὶ ἐπὶ τῶν λοιπῶν. Allein die Betrachtung dieser Himmelskörper unterscheidet sich auch wesentlich von der andern Wissenschaft:

»[…] μήτε ὁμοίαν κατὰ πάντα τὴν θεωρίαν ἔχειν ἢ τοῖς περὶ βίων λόγοις ἢ τοῖς κατὰ τὴν τῶν ἄλλων φυσικῶν προβλημάτων κάθαρσιν, οἷον ὅτι τὸ πᾶν σώματα καὶ ἀναφὴς (quod τὸ κενόν) φύσις ἐστίν, ἢ ὅτι ἄτομα τὰ στοιχεῖα, καὶ πάντα τὰ τοιαῦτα ὅσα μοναχὴν ἔχει τοῖς φαινομένοις συμφωνίαν· ὅπερ ἐπὶ τῶν μετεώρων οὐχ ὑπάρχει, ἀλλὰ ταῦτά γε πλεοναχὴν ἔχει καὶ τῆς γενέσεως αἰτίαν καὶ τῆς οὐσίας ταῖς αἰσθήσεσι σύμφωνον κατηγορίαν.« S. 60 u. 61.

Wichtig ist es für die ganze Vorstellungsweise Epikurs, daß die zölestischen Körper als ein Jenseits der Sinne nicht auf denselben Grad von Evidenz Anspruch machen können wie die übrige moralische und sinnliche Welt. Bei ihnen tritt Epikurs Lehre von der disjunctio praktisch ein, daß es kein aut aut gebe, daß also die innere Determination geleugnet wird und das Prinzip des Denkbaren, des Vorstellbaren, des Zufalls, der abstrakten Identitas und Freiheit sich als das, was sie ist, manifestiert, als das Bestimmungslose, das eben deswegen von einer ihm äußerlichen Reflexion bestimmt wird. Es zeigt sich hier, daß die Methode des fingierenden, vorstellenden Bewußtseins sich nur mit ihrem eignen Schatten schlägt, was der Schatten ist, hängt davon ab, wie er gesehn wird, wie das Spiegelnde sich aus ihm in sich zurückreflektiert. Wie bei dem Organischen an sich, versubstantiiert, der Widerspruch der atomistischen Anschauung hervorbricht, so gesteht das philosophierende Bewußtsein jetzt, wo der Gegenstand selbst in die Form der sinnlichen Gewißheit und des vorstellenden Verstandes tritt, ein, was es treibt. Wie dort das vorgestellte Prinzip und seine Anwendung sich als eins vergegenständlicht finden und die Widersprüche dadurch zu den Waffen gerufen werden als ein Widerstreit der substantiierten Vorstellungen selbst, so bricht hier, wo der Gegenstand gleichsam über den menschlichen Köpfen hängt, wo er durch die Selbständigkeit, durch die sinnliche Unabhängigkeit und mysteriöse Ferne seiner Existenz das Bewußtsein herausfordert, - so bricht hier das Bewußtsein in ein Bekenntnis seines Treibens und Tuns aus, es schaut an, was es tut, Vorstellungen, die in ihm präexistieren, zur Verständlichkeit herabzurufen und als sein Eigentum zu vindizieren, wie sein ganzes Tun nur das Kämpfen mit der Ferne ist, die wie ein Bann das ganze Altertum umstrickt, wie es nur die Möglichkeit, den Zufall zu seinem Prinzip hat und eine Tautologie zwischen sich und seinem Objekt auf irgendeine Art zu bewerkstelligen sucht, so gesteht es dies, sobald diese Ferne in gegenständlicher Unabhängigkeit als Himmelskörper ihm gegenübertritt. Es ist ihm gleich, wie es erklärt; es behauptet, daß nicht eine Erklärung, sondern daß mehre, d.i. daß jede ihm genügt; es gesteht so sein Tun als tätige Fiktion ein. Die Meteore und die Lehre von denselben sind deshalb im Altertum überhaupt, dessen Philosophie nicht voraussetzungslos ist, das Bild, worin es seinen Mangel anschaut, selbst Aristoteles. Epikur hat es ausgesprochen, und das ist sein Verdienst, die eiserne Konsequenz seiner Anschauungen und Entwicklungen. Die Meteore trotzen dem sinnlichen Verstand, aber er überwindet ihren Trotz und will nichts, als sich über dieselben klingen zu hören.

»Οὐ γὰρ κατὰ ἀξιώματα κενὰ καὶ νομοθεσίας φυσιολογητέον, ἀλλ’ ὡς τὰ φαινόμενα ἐκκαλεῖται· … (ὁ βίος) τοῦ ἀθορύβως ἡμᾶς ζῆν.« S. 61.

Hier bedarf es keiner Grundsätze und Voraussetzungen mehr, wo die Voraussetzung selbst sich dem wirklichen Bewußtsein schreckend entgegensetzt. In Schrecken geht die Vorstellung aus.

Epikur spricht daher wieder, gleichsam, als wenn er sich selbst darin fände, wieder den Satz aus:

»πάντα μὲν οὖν γίνεται ἀσείστως καί, πάντων κατὰ πλεοναχὸν τρόπον ἐκκαθαιρομένων, συμφώνως τοῖς φαινομένοις, ὅταν τις τὸ πιθανολογούμενον ὑπὲρ αὐτῶν δεόντως καταλίπῃ· ὅταν δέ τις τὸ μὲν ἀπολίπῃ, τὸ δὲ ἐκβάλῃ ὁμοίως σύμφωνον ὂν τῷ φαινομένῳ, δῆλον ὅτι καὶ ἐκ παντὸς ἐκπίπτει φυσιολογήματος ἐπὶ δὲ τὸν μῦθον καταρρεῖ.« S. 61.

Es fragt sich nun, wie dann das Erklären einzurichten ist:

»σημεῖα δὲ ἐπὶ τῶν ἐν τοῖς μετεώροις συντελουμένων φέρειν τῶν παρ’ ἡμῖν τινα φαινομένων, ἃ θεωρεῖται ᾗ ὑπάρχει, καὶ οὐ τὰ ἐν τοῖς μετεώροις φαινόμενα· ταῦτα γὰρ ἐνδέχεται πλεοναχῶς γενέσθαι. τὸ μέντοι φάντασμα ἑκάστου τηρητέον καὶ ἔτι τὰ συναπτόμενα τούτῳ διαιρετέον, ἃ οὐκ ἀντιμαρτυρεῖται τοῖς παρ’ ἡμῖν γινομένοις πλεοναχῶς συντελεῖσθαι.« S. 61.

Der Klang seiner selbst überdonnert oder überblitzt der epikureischen Anschauungsweise Donner und Blitz des Himmels. Wieviel Epikur sich mit seiner neuen Erklärungsweise weiß, wie er darauf ausgeht, das Wunderhafte abzustreifen, wie er immer darauf dringt, nicht eine, sondern mehre Erklärungen anzuwenden, wovon er uns selbst höchst leichtsinnige Proben bei jeder Sache gibt, wie er es fast gradezu ausspricht, daß, indem er die Natur frei läßt, es ihm nur um die Freiheit des Bewußtseins zu tun ist, kann man schon aus der eintönigen Wiederholung entnehmen. Der einzige Erklärungsbeweis ist, nicht ἀντιμαρτυρεῖσθαι durch die sinnliche Evidenz und Erfahrung, durch die Phänomene, den Schein, wie es überhaupt nur um den Schein der Natur zu tun ist. Diese Sätze werden wiederholt.

Über die Entstehung von Sonne und Mond:

»καὶ γὰρ ταῦτα οὕτως ἡ αἴσθησις ὑποβάλλει.« S. 63.

Über die Größe der Sonne und Gestirne:

»[…] καὶ τὰ παρ’ ἡμῖν πυρὰ ἐξ ἀποστήματος θεωρούμενα κατὰ τὴν αἴσθησιν θεωρεῖται.« S. 63.

Über Auf- und Untergang der Gestirne:

»οὐδὲν γὰρ τῶν φαινομένων ἀντιμαρτυρεῖ.« S. 64.

Über die Tropen der Sonne und des Mondes:

»πάντα γὰρ τὰ τοιαῦτα καὶ τὰ τούτοις συγγενῆ οὐθενὶ τῶν ἐναργημάτων διαφωνεῖ, ἐάν τις ἀεὶ ἐπὶ τῶν τοιούτων μερῶν, ἐχόμενος τοῦ δυνατοῦ, εἰς τὸ σύμφωνον τοῖς φαινομένοις ἕκαστον τούτων δύνηται ἐπάγειν, μὴ φοβούμενος τὰς ἀνδραποδώδεις ἀστρολόγων τεχνιτείας.« S. [64-]65.

Über Ab- und Zunahme des Mondlichtes:

»[…] καὶ κατὰ πάντας τρόπους, καθ’ οὓς καὶ τὰ παρ’ ἡμῖν φαινόμενα ἐκκαλεῖται εἰς τὰς τοῦ εἴδους τούτου ἀποδόσεις, ἐὰν μή τις τὸν μοναχῆ τρόπον κατηγαπηκὼς τοὺς ἄλλους κενῶς ἀποδοκιμάζῃ, οὐ τεθεωρηκὼς τί δυνατὸν ἀνθρώπῳ θεωρῆσαι καὶ τί ἀδύνατον, καὶ διὰ τοῦτ’ ἀδύνατα θεωρεῖν ἐπιθυμῶν.« S. 65.

Über die species vultus im Monde:

»[…] καὶ ὅσοι ποτ’ ἂν τρόποι θεωροῖντο τὸ σύμφωνον τοῖς φαινομένοις κεκτημένοι. ἐπὶ πάντων γὰρ τῶν μετεώρων τὴν τοιαύτην ἴχνευσιν οὐ προετέον. ἢν γάρ τις ᾖ μαχόμενος τοῖς ἐναργήμασιν, οὐδέποτε δυνήσεται ἀταραξίας γνησίου μεταλαβεῖν.« S. 66.

Besonders die Verbannung einer göttlichen, teleologischen Wirksamkeit in der Stelle über den ordo periodicus, wo es rein hervortritt, daß das Erklären bloß ein Sichvernehmen des Bewußtseins und das Sachliche vorgespiegelt ist:

»[…] καθάπερ ἔνια καὶ παρ’ ἡμῖν τῶν τυχόντων γίνεται, λαμβανέσθω· καὶ ἡ θεία φύσις πρὸς ταῦτα μηδαμῇ προσαγέσθω, ἀλλ’ ἀλειτούργητος διατηρείσθω καὶ ἐν τῇ πάσῃ μακαριότητι· ὡς εἰ τοῦτο μὴ πραχθήσεται, ἅπασα ἡ περὶ τῶν μετεώρων αἰτιολογία ματαία ἔσται, καθάπερ τισὶν ἤδη ἐγένετο οὐ δυνατοῦ τρόπου ἐφαψαμένοις, εἰς δὲ τὸ μάταιον ἐκπεσοῦσι τῷ καθ’ ἕνα τρόπον μόνον οἴεσθαι γίνεσθαι τοὺς δ’ ἄλλους ἅπαντας τοὺς κατὰ τὸ ἐνδεχόμενον ἐκβάλλειν εἴς τε τὸ ἀδιανόητον φερομένους καὶ τὰ φαινόμενα, ἃ δεῖ σημεῖα ἀποδέχεσθαι, μὴ δυναμένους συνθεωρεῖν.« S. [66-]67.

Dieselben Betrachtungen wiederholen sich oft fast wörtlich:

Über die wechselnde Länge von Tag und Nacht, bei den μήκη νυκτῶν καὶ ἡμερῶν παραλλάττοντα, S. 67, bei den ἐπισημασίαι, S.67, bei der Genesis der νέφη, S. 68, der βρονταί [S. 68], der ἀστραπαί, S. 69; so sagt er bei dem κεραυνός:

»καὶ κατ’ ἄλλους δὲ τρόπους πλείονας ἐνδέχεται κεραυνοὺς ἀποτελεῖσθαι· μόνον ὁ μῦθος ἀπέστω· ἀπέσται δέ, ἐάν τις καλῶς τοῖς φαινομένοις ἀκολουθῶν περὶ τῶν ἀφανῶν σημειῶται.« S. 70.

Nachdem er viele Erklärungen der σεισμοί, terrae motus, beigebracht, wird wie immer hinzugefügt:

»καὶ κατ’ ἄλλους τρόπους« etc. S. 71.

Über die Kometen (S. 75.):

»καὶ κατ’ ἄλλους δὲ πλείονας τρόπους τοῦτο δυνατὸν συντελεῖσθαι, ἐάν τις δύνηται τὸ σύμφωνον τοῖς φαινομένοις συλλογίζεσθαι.«

De stellis fixis et errantibus:

»τὸ δὲ μίαν αἰτίαν τούτων ἀποδιδόναι, πλεοναχῶς τῶν φαινομένων ἐκκαλουμένων, μανικὸν καὶ οὐ καθηκόντως πραττόμενον ὑπὸ τῶν τὴν ματαίαν ἀστρολογίαν ἐζηλωκότων καὶ εἰς τὸ κενὸν αἰτίας τινῶν ἀποδιδόντων, ὅταν τὴν θείαν φύσιν μηδαμῇ λειτουργιῶν ἀπολύωσι.« S. 76.

Ja, er beschuldigt selbst diejenigen, die simpliciter, ἁπλῶς über dergleichen urteilen,

portentosum quidpiam coram multitudine ostentare affectare. S. 76.

Er sagt bei Gelegenheit der ἐπισημασίαι, der Vorherahnung der tempestas in den Tieren, welche einige mit Gott in Beziehung setzten:

»οὐδὲ γὰρ εἰς τὸ τυχὸν ζῷον, κἂν εἰ μικρὸν χαριέστερον εἴη, ἡ τοιαύτη μωρία ἐμπέσοι, μὴ ὅτι εἰς παντελῆ εὐδαιμονίαν κεκτημένον.« S. 77.

Man kann daraus beiläufig sehn, wie Peter Gassendi, der die göttliche Einwirkung retten, die Fortdauer der Seele etc. behaupten und dennoch Epikureer sein will (sieh z.B. esse animos immortales, contra Epicurum, Pet. Gassendi animadvers. in 1. dec. Diog. Laert., S. 549-602, oder esse deum authorem mundi, contra Epicurum, S. 706-725, gerere deum hominum curam, contra Epicurum, S. 738-751, etc. Vergl. Feuerbach »Geschichte der neuern Philosophie«: »Peter Gassendi«, S. 127-150), den Epikur durchaus nicht verstanden hat, noch weniger uns über ihn belehren kann. Bei Gassendi ist vielmehr nur das Bestreben, uns aus dem Epikur zu belehren, nicht über ihn. Wo er dessen eiserne Konsequenz bricht, geschieht es, um sich nicht mit seinen religiösen Voraussetzungen zu überwerfen. Dieser Kampf ist das Bedeutende in Gassendi, wie überhaupt die Erscheinung, daß die neuere Philosophie darin aufersteht, worin die ältere untergeht, einesteils mit Cartesius im universellen Zweifel, während die Skeptiker die griechische Philosophie zu Grabe läuten, andrerseits in der rationalen Naturbetrachtung, während die antike Philosophie im Epikur gebrochen wird, konsequenter noch als bei den Skeptikern. Das Altertum wurzelte in der Natur, im Substantiellen. Ihre Degradation, ihre Profanierung bezeichnet gründlich den Bruch des substantiellen, gediegnen Lebens; die moderne Welt wurzelt im Geist, und er kann frei sein, andres, die Natur, aus sich entlassen. Aber ebenso ist umgekehrt, was bei den Alten Profanierung der Natur war, bei den Modernen Erlösung aus den Fesseln der Glaubensdienerschaft, und wovon die alte jonische Philosophie wenigstens dem Prinzip nach beginnt, das Göttliche, die Idee in der Natur verkörpert zu sehn, dazu muß die moderne rationale Naturanschauung erst aufsteigen.

Wer wird sich nicht hier der begeisterten Stelle des Aristoteles, des Gipfels alter Philosophie, in seiner Abhandlung περὶ τῆς φύσεως ζωικῆς erinnern, die ganz anders klingt als Epikurs nüchterne Eintönigkeit!

Merkwürdig für die Methode der epikureischen Anschauung ist die Schaffung der Welt, ein Problem, aus dem immer der Standpunkt einer Philosophie ersehn werden kann; denn er bezeichnet, wie der Geist in ihm die Welt schafft, das Verhältnis einer Philosophie zur Welt, die schöpferische Potenz, den Geist einer Philosophie.

Epikur sagt (S. 61 u. 62):

»Die Welt ist eine zölestische Komplexion (περιοχή τις οὐρανοῦ) Gestirne, Erde und alle Erscheinungen umfassend, einen Auszug (Abschnitt, ἀποτομήν) der Unendlichkeit enthaltend und aufhörend in einer Grenze, sei diese ätherisch oder fest (durch deren Aufhebung alles in ihr in ein Chaos zusammenfällt), sei diese ruhend, rund, dreieckig oder von irgendeiner beliebigen Gestalt. Denn auf allerlei Art ist dies möglich; da keine dieser Bestimmungen durch Phänomene widerlegt wird. Worin die Welt endet, ist nämlich nicht zu kapieren; daß es aber der Zahl nach unendliche Welten gibt, ist einzusehn.«

Jedem wird nun gleich die Dürftigkeit dieser Weltkonstruktion ins Auge fallen. Daß die Welt eine Komplexion der Erde, Sterne etc. ist, heißt nichts, da später erst die Entstehung des Mondes etc. vor sich geht und erklärt wird.

Komplexion überhaupt ist jeder konkrete Körper, nämlich nach Epikur Komplexion der Atome. Die Bestimmtheit dieser Komplexion, ihr spezifischer Unterschied liegt in ihrer Grenze, und deswegen ist es überflüssig, wenn die Welt einmal ein Ausschnitt aus der Unendlichkeit genannt, das andermal als nähere Bestimmung die Grenze hinzugefügt wird, denn ein Ausschnitt scheidet sich von andrem aus und ist ein konkret Unterschiednes, also gegen andres Begrenztes. Die Grenze ist aber nun grade zu bestimmen, denn begrenzte Komplexion überhaupt ist noch keine Welt. Nun heißt es aber weiter, die Grenze könne auf jede Art bestimmt werden, πανταχῶς, und endlich wird gar gestanden, es sei unmöglich, ihre spezifische Differenz zu bestimmen, daß es aber eine gebe, sei begreifbar.

Es ist also weiter nichts gesagt, als daß es die Vorstellung der Rückkehr einer Totalität von Unterschieden in unbestimmte Einheit, d. h. die Vorstellung »Welt« im Bewußtsein gebe, im gemeinen Denken sich vorfinde. Die Grenze, der spezifische Unterschied, damit die Immanenz und Notwendigkeit dieser Vorstellung sei nicht begreifbar; daß diese Vorstellung da sei, könne begriffen werden, nämlich tautologiae halber, weil sie da ist; für das Unbegreifbare wird also das, was erklärt werden soll, die Schaffung, die Entstehung und inwendige Produktion einer Welt durch den Gedanken, und für die Erklärung wird das Dasein dieser Vorstellung im Bewußtsein ausgegeben.

Es ist dasselbe, als wenn man sagt, es sei beweisbar, daß es einen Gott gebe, aber seine differentia specifica, quid sit, das Was dieser Bestimmung sei unerforschlich.

Wenn ferner Epikur sagt, die Grenze kann auf jede Art gedacht werden, d. h. jede Bestimmung, die wir sonst an einer räumlichen Grenze unterscheiden, könne ihr zugelegt werden, so ist die Vorstellung Welt nichts als die Rückkehr in eine unbestimmte, also auf jede Weise bestimmbare sinnliche Einheit, oder allgemeiner, da die Welt eine unbestimmte Vorstellung des halb sinnlich, halb reflektierenden Bewußtseins ist, so ist also die Welt in diesem Bewußtsein mit allen andern sinnlichen Vorstellungen zusammen und von ihnen begrenzt, ihre Bestimmtheit und Grenze ist also so vielfach als diese sie umlagernden sinnlichen Vorstellungen, jede derselben kann als ihre Grenze und so als ihre nähre Bestimmung und Erklärung angesehn werden. Das ist das Wesen aller epikureischen Erklärungen und um so wichtiger, da es das Wesen aller Erklärungen des vorstellenden, in Voraussetzungen gefangenen Bewußtseins ist.

Ebenso verhält es sich bei den Modernen mit Gott, wenn ihm Güte, Weisheit etc. zugeschrieben wird. Jede dieser Vorstellungen, die bestimmt sind, kann als Grenze der unbestimmten Vorstellung Gott, die zwischen ihnen liegt, betrachtet werden.

Das Wesen dieser Erklärung ist also, daß eine Vorstellung aus dem Bewußtsein genommen wird, die erklärt werden soll. Die Erklärung oder nähre Bestimmung ist dann, daß als bekannt angenommene Vorstellungen aus derselben Sphäre in Beziehung zu ihr stehn, also, daß sie überhaupt im Bewußtsein, in einer bestimmten Sphäre liegt. Hier gesteht Epikur den Mangel seiner und der ganzen alten Philosophie, zu wissen, daß Vorstellungen im Bewußtsein sind, aber nicht ihre Grenze, ihr Prinzip, ihre Notwendigkeit zu wissen.

Allein Epikur ist nicht zufrieden, den Begriff seiner Weltschöpfung gegeben zu haben, er führt das Drama selbst auf, er verobjektiviert sich, was er eben getan hat, und erst jetzt beginnt eigentlich seine Schöpfung. Es heißt nämlich weiter:

»Es kann auch eine solche Welt entstehn in einem Intermundium (so nennen wir nämlich den Zwischenraum von Welten), in einem weithin leeren Raume, in einer großen durchsichtigen Leere, nämlich so, daß hierzu taugliche Samen aus einer Welt oder einem Intermundium oder von mehren Welten ausströmen und allmählich Zusammensetzungen, Gliederungen, wie es sich trifft, auch Verwechslungen des Ortes bilden und von außen soviel Zuströmungen in sich aufnehmen, als die zugrunde liegenden Substrate die Zusammensetzung ertragen können. Denn, wenn im Leeren eine Welt entsteht, so genügt nicht die Bildung eines Haufens, noch eines Strudels, noch einer Vermehrung, solange er mit anderm zusammentrifft, wie einer von den Physikern behauptet. Denn das widerstreitet den Phänomenen.« [S. 62.]

Hier sind also erstens zur Schaffung der Welt Welten vorausgesetzt, der Ort, worin sich dies Ereignis zuträgt, ist die Leere. Also, was oben im Begriff der Schöpfung lag, daß das, was geschaffen werden soll, vorausgesetzt ist, wird hier substantiiert. Die Vorstellung ohne ihre nähere Bestimmung und Verhältnis zu den andren, also, wie sie einstweilen vorausgesetzt wird, ist leer oder verkörpert, ein Intermundium, ein leerer Raum. Wie nun ihre Bestimmung hinzukömmt, wird so angegeben, daß sich zu einer Weltschöpfung taugliche Samen so verbinden, wie es zu einer Weltschöpfung notwendig ist, d. h. es wird keine Bestimmung angegeben, keine Differenz. Im ganzen haben wir also wieder nichts als das Atom und das κενόν, sosehr sich Epikur selbst dagegen sträubt etc. Aristoteles hat schon auf eine tiefe Weise die Oberflächlichkeit der Methode kritisiert, die von einem abstrakten Prinzip ausgeht, ohne dies Prinzip selbst in höheren Formen sich aufheben zu lassen. Nachdem er an den Pythagoreern gelobt, daß sie zuerst die Kategorien von ihren Substraten befreit, nicht als eine besondere Natur, wie sie dem Prädikat zukommen, betrachtet, sondern als immanente Substanz selbst aufgefaßt haben,

»ὅτι τὸ πεπερασμένον καὶ τὸ ἄπειρον οὐχ ἑτέρας τινὰς ᾠήθησαν εἶναι φύσεις, οἷον πῦρ ἢ γῆν ἤ τι τοιοῦτον ἕτερον, ἀλλ’ αὐτὸ τὸ ἄπειρον καὶ αὐτὸ τὸ ἓν οὐσίαν εἶναι τούτων ὧν κατηγοροῦνται«

tadelt er an ihnen, daß sie

»ᾧ πρώτῳ ὑπάρξειεν ὁ λεχθεὶς ὅρος, τοῦτ’ εἶναι τὴν οὐσίαν τοῦ πράγματος ἐνόμιζον […].« [Aristoteles.] Buch I, Kap. V.

II. Sextus Empiricus

Wir gehn jetzt zum Verhältnis der epikureischen Philosophie zum Skeptizismus über, soweit sich dieses aus Sext. Empiricus ergibt.

Vorher muß aber noch eine Grundbestimmung des Epikur selbst aus dem Diog. Laert. lib. X bei der Beschreibung des Weisen zitiert werden:

»(d. h. der Weise) δογματιεῖν τε καὶ οὐκ ἀπορήσειν« S. 81.

Aus der ganzen Darstellung des epikureischen Systems, worin ihr wesentliches Verhältnis zur alten Philosophie gegeben ist, sein Prinzip der Denkbarkeit, was er über die Sprache, über die Entstehung der Vorstellungen sagt, sind wichtige Dokumente und enthalten implicite seine Stellung zu den Skeptikern. Es ist einigermaßen interessant zu sehn, welche Ursache Sext. Empiricus von dem Philosophieren Epikurs angibt:

»ἐρομένου γάρ … τινος αὐτόν, ἐκ τίνος γέγονε τὸ χάος, οὐχ ἕξει λέγειν. καὶ τοῦτό φασιν ἔνιοι αἴτιον γεγονέναι Ἐπικούρῳ τῆς ἐπὶ τὸ φιλοσοφεῖν ὁρμῆς. κομιδῇ γὰρ μειρακίσκος ὢν ἤρετο τὸν ἐπαναγινώσκοντα αὐτῷ γραμματιστήν· […] ἐκ τίνος τὸ χάος ἐγένετο, εἴπερ πρῶτον ἐγένετο. τούτου δὲ εἰπόντος μὴ ἑαυτοῦ ἔργον εἶναι τὰ τοιαῦτα διδάσκειν, ἀλλὰ τῶν καλουμένων φιλοσόφων, τοίνυν, ἔφησεν ὁ Ἐπίκουρος, ἐπ’ ἐκείνους μοι βαδιστέον ἐστίν, εἴπερ αὐτοὶ τὴν τῶν ὄντων ἀλήθειαν ἴσασιν.« Sext. Empiricus. Genf 1621. Gegen die Mathematiker. S. 383.

»ὁ μὲν γὰρ Δημόκριτός φησιν ὅτι ἄνθρωπός ἐστιν ὃ πάντες ἴσμεν. etc. μόνα γὰρ κατ’ ἀλήθειαν ὑπάρχειν φησὶν ὁ ἀνὴρ τὰ ἄτομα καὶ τὸ κενόν, ἅπερ φησὶν οὐ μόνον τοῖς ζῴοις ἀλλὰ καὶ πᾶσι τοῖς συγκρίμασιν ὑπάρχειν, ὥστε ὅσον μὲν ἐπὶ τούτοις οὐκ ἐπινοήσομεν τὴν τοῦ ἀνθρώπου ἰδιότητα, ἐπειδὴ κοινὰ πάντων ἐστίν. ἀλλ’ οὐδὲ ἄλλο τι ὑπόκειται παρὰ ταῦτα· οὐκ ἄρα ἕξομεν δι’ οὗ τὸν ἄνθρωπον διακρῖναί τε ἀπὸ τῶν ἄλλων ζῴων καὶ εἰλικρινῶς νοῆσαι δυνησόμεθα. ὁ δ’ Ἐπίκουρός φησιν ἄνθρωπον εἶναι τὸ τοιουτονὶ μόρφωμα μετὰ ἐμψυχίας. καὶ κατὰ τοῦτον δέ, ἐπεὶ ὁ ἄνθρωπος δείξει ἐμφανίζεται, ὁ μὴ δεικνύμενος οὐκ ἔστιν ἄνθρωπος, καὶ εἰ μὲν γυναῖκα δείκνυσί τις, ὁ ἀνὴρ οὐκ ἔσται ἄνθρωπος, εἰ δὲ ἄνδρα, ἡ γυνὴ ἄνθρωπος οὐκ ἔσται.« Pyrrhonische Hypotyposen. Buch II. S. 56.

»καὶ γὰρ Πυθαγόρας καὶ Ἐμπεδοκλῆς καὶ οἱ ἀπὸ τῆς Ἰωνίας Σωκράτης τε καὶ Πλάτων καὶ Ἀριστοτέλης καὶ οἱ ἀπὸ τῆς Στοᾶς, τάχα δὲ οἱ ἀπὸ τῶν κήπων, ὡς αἱ ῥηταὶ τοῦ Ἐπικούρου λέξεις μαρτυροῦσι, θεὸν ἀπολείπουσιν.« S. 320. Gegen die Mathematiker.

»καὶ γὰρ οὐδὲ τὰς ψυχὰς ἔνεστιν ὑπονοῆσαι κάτω φερομένας … οὐχ, ὡς ἔλεγεν ὁ Ἐπίκουρος, ἀπολυθεῖσαι τῶν σωμάτων καπνοῦ δίκην σκίδνανται. οὐδὲ γὰρ πρότερον τὸ σῶμα διακρατητικὸν ἦν αὐτῶν, ἀλλ’ αὐταὶ τῷ σώματι συμμονῆς ἦσαν αἴτιαι, πολὺ δὲ πρότερον καὶ ἑαυταῖς.« S. 321. Gegen die Mathematiker.

»καὶ Ἐπίκουρος δὲ κατ᾿ ἐνίους ὡς μὲν πρὸς τοὺς πολλοὺς ἀπολείπει θεόν, ὡς δὲ πρὸς τὴν φύσιν τῶν πραγμάτων οὐδαμῶς.« S. 319. Gegen die Mathematiker.

»οἱ δὲ περὶ τὸν Ἐπίκουρον […] οὐκ ἔγνωσαν δ’ ὅτι εἰ τὸ δεικνύμενόν ἐστιν ἄνθρωπος, τὸ μὴ δεικνύμενον οὐκ ἔστιν ἄνθρωπος. καὶ πάλιν ἡ τοιαύτη δεῖξις ἤτοι ἐπ’ ἀνδρὸς ἐκφέρεται […] σιμοῦ γρυποῦ, τετανότριχος οὐλοκόμου, τῶν ἄλλων διαφόρων.« S. 187. Gegen die Mathematiker.

»[…] ἐν οἷς θετέον καὶ τὸν Ἐπίκουρον, εἰ καὶ δοκεῖ τοῖς ἀπὸ τῶν μαθημάτων διεχθραίνειν.« S. 11. Gegen die Mathematiker.

»Ἐπεὶ οὔτε ζητεῖν οὔτε ἀπορεῖν ἔστι κατὰ τὸν σοφὸν Ἐπίκουρον ἄνευ προλήψεως, εὖ ἂν ἔχοι πρὸ τῶν ὅλων σκέψασθαι τί τ’ ἐστὶν ἡ γραμματική […].« S. 12. Gegen die Mathematiker.

»αὐτοὺς δὲ εὑρήσομεν τοὺς τῆς γραμματικῆς κατηγόρους, Πύρρωνά τε καὶ Ἐπίκουρον, ἐξομολογουμένους τὸ ἀναγκαῖον αὐτῆς […] ὁ δὲ Ἐπίκουρος φωρᾶται τὰ κράτιστα τῶν δογμάτων παρὰ ποιητῶν ἀνηρπακώς· τόν τε γὰρ ὅρον τοῦ μεγέθους τῶν ἡδονῶν, ὅτι ἡ παντός ἐστι τοῦ ἀλγοῦντος ὑπεξαίρεσις, ἐξ ἑνὸς στίχου δέδεικται λαβὼν τοῦ«

αὐτὰρ ἐπεὶ πόσιος καὶ ἐδητύος ἐξ ἔρον ἕντο·

τὸν δὲ θάνατον, ὅτι οὐδέν ἐστι πρὸς ἡμᾶς, Ἐπίχαρμος αὐτῷ προμεμήνυκεν, εἰπὼν

ἀποθανεῖν ἢ τεθνάναι οὔ μοι διαφέρει.

ὡσαύτως δὲ καὶ τὰ νεκρὰ τῶν σωμάτων ἀναισθητεῖν παρ’ Ὁμήρου κέκλοφε, γράφοντος

κωφὴν γὰρ δὴ γαῖαν ἀεικίζει μενεαίνων.«

S. 54. Gegen die Mathematiker.

»[…] μεθ’ οὗ« (dem Archelaus von Athen, der die Philosophie in τὸ φυσικὸν καὶ ἠθικόν abteilt) »[…] τινες καὶ τὸν Ἐπίκουρον τάττουσιν ὡς καὶ τὴν λογικὴν θεωρίαν ἐκβάλλοντα. ἄλλοι δὲ ἦσαν οἵ φασι μὴ κοινῶς αὐτὸν τὴν λογικὴν παρῃτῆσθαι, μόνην δὲ τὴν τῶν Στωικῶν.« S. 140. Gegen die Mathematiker.

»οἱ δὲ Ἐπικούρειοι ἀπὸ τῶν λογικῶν εἰσβάλλουσιν· τὰ γὰρ κανονικὰ πρῶτον ἐπιθεωροῦσιν, περί τε ἐναργῶν καὶ ἀδήλων καὶ τῶν τούτοις ἀκολούθων ποιοῦνται τὴν ὑφήγησιν.« S. 141. Gegen die Mathematiker.

»Τὴν πρὸς τοὺς ἀπὸ τῶν μαθημάτων ἀντίρρησιν κοινότερον μὲν διατεθεῖσθαι δοκοῦσιν οἵ τε περὶ τὸν Ἐπίκουρον καὶ οἱ ἀπὸ τοῦ Πύρρωνος, οὐκ ἀπὸ τῆς αὐτῆς δὲ διαθέσεως, ἀλλ’ οἱ μὲν περὶ τὸν Ἐπίκουρον ὡς τῶν μαθημάτων μηδὲν συνεργούντων πρὸς σοφίας τελείωσιν«

(d. h. die Epikureer halten das Wissen von den Dingen, als ein Anderssein des Geistes, für impotent, seine Realitas zu erhöhn; die Pyrrhoniker halten die Impotenz des Geistes, die Dinge zu kapieren, für sein wesentliches Fach, für eine reale Energie desselben. Es ist, wenn auch beide Seiten degradiert, nicht in der philosophischen antiken Frische erscheinen, ein ähnliches Verhältnis zwischen den Frömmlern und Kantianern in ihrer Stellung zur Philosophie. Die ersten entsagen aus Gottseligkeit dem Wissen, d. h. sie glauben mit den Epikureern, daß das Göttliche im Menschen das Nichtwissen sei, daß diese Göttlichkeit, welche Faulheit ist, gestört werde durch den Begriff. Die Kantianer hingegen sind sozusagen die angestellten Priester des Nichtwissens, ihr tägliches Geschäft ist einen Rosenkranz abzubeten über ihre eigne Impotenz und die Potenz der Dinge. Die Epikureer sind konsequenter: wenn das Nichtwissen im Geiste liegt, so ist das Wissen kein Zuwachs der geistigen Natur, sondern ein gleichgiltiges für denselben, und das Göttliche für den, der nicht weiß, ist nicht die Bewegung des Wissens, sondern die Faulheit);

»ἢ ὥς τινες εἰκάζουσι, τοῦτο προκάλυμμα τῆς ἑαυτῶν ἀπαιδευσίας εἶναι νομίζοντες. ἐν πολλοῖς γὰρ ἀμαθὴς Ἐπίκουρος ἐλέγχεται, οὐδὲ ἐν ταῖς κοιναῖς ὁμιλίαις καθαρεύων.« S. 1. Gegen die Mathematiker.

Nachdem Sextus Empiricus noch einige Klatschgeschichten beigebracht, die deutlich seine Verlegenheit beweisen, statuiert er folgendermaßen den Unterschied des skeptischen Verhaltens zur Wissenschaft gegen das epikureische:

»οἱ δὲ ἀπὸ Πύρρωνος οὔτε διὰ τὸ μηδὲν συνεργεῖν αὐτὰ πρὸς σοφίαν, δογματικὸς γὰρ ὁ λόγος, οὔτε διὰ τὴν προσοῦσαν αὐτοῖς ἀπαιδευσίαν· … τοιοῦτόν τι ἐπὶ τῶν μαθημάτων παθόντες ὁποῖον ἐφ’ ὅλης ἔπαθον τῆς φιλοσοφίας.«

(Man sieht hier, wie μαθήματα und φιλοσοφία zu unterscheiden und daß die Geringschätzung Epikurs gegen μαθήματα sich auf das erstreckt, was wir Kenntnisse nennen, wie genau mit suo systemati omni diese assertio consentit.)

»καθὰ γὰρ ἐπὶ ταύτην ἦλθον πόθῳ τοῦ τυχεῖν τῆς ἀληθείας, ἰσοσθενεῖ δὲ μάχῃ καὶ ἀνωμαλίᾳ τῶν πραγμάτων ὑπαντήσαντες ἐπέσχον, οὕτω καὶ ἐπὶ τῶν μαθημάτων ὁρμήσαντες ἐπὶ τὴν ἀνάληψιν αὐτῶν, ζητοῦντες καὶ τὸ ἐνταῦθα μαθεῖν ἀληθές, τὰς δὲ ἴσας εὑρόντες ἀπορίας, οὐκ ἀπεκρύψαντο.« S. 2. a. a. O.

In den »Pyrrhonischen Hypotyposen«, liber I, caput XVII, wird auf treffende Art die Ätiologie, die besonders Epikur anwendet, widerlegt, so daß jedoch ebenso die eigne Impotenz der Skeptiker hervorsieht.

»τάχα δ’ ἂν καὶ οἱ πέντε τρόποι τῆς ἐποχῆς ἀπαρκοῖεν πρὸς τὰς αἰτιολογίας. ἤτοι γὰρ σύμφωνον πάσαις ταῖς κατὰ φιλοσοφίαν αἱρέσεσι καὶ τῇ σκέψει καὶ τοῖς φαινομένοις αἰτίαν ἐρεῖ τις ἢ οὔ. καὶ σύμφωνον μὲν ἴσως οὐκ ἐνδέχεται.«

(Allerdings: einen Grund angeben, der erstens durchaus nichts ist als Phänomen, ist deswegen unmöglich, weil der Grund die Idealität des Phänomens, das aufgehobne Phänomen ist. Ebensowenig kann ein Grund mit der Skepsis übereinstimmen, weil die Skepsis der fachmäßige Widerspruch gegen alle Gedanken ist, das Aufheben des Bestimmens selbst. Naiv wird die Skepsis in die φαινόμενα zusammengestellt, denn das Phänomen ist das Verlorensein, das Nichtsein des Gedankens: die Skepsis ist dasselbe Nichtsein desselben als in sich reflektiert, aber das Phänomen ist an sich selbst verschwunden, es scheint nur, die Skepsis ist das sprechende Phänomen und verschwindet mit seinem Verschwinden, ist auch nur ein Phainomenon.)

»τά τε γὰρ φαινόμενα καὶ τὰ ἄδηλα πάντα διαπεφώνηται. εἰ δὲ διάφωνον, ἀπαιτηθήσεται καὶ ταύτης τὴν αἰτίαν«

(d. h. der Skeptiker will einen Grund, der selbst nur Schein ist, also nicht Grund).

»φαινομένην μὲν φαινομένης ἢ ἄδηλον ἀδήλου λαμβάνων εἰς ἄπειρον ἐκπεσεῖται […]«

(d. h. weil der Skeptiker nicht aus dem Schein heraus und diesen als solchen festhalten will, kommt er nicht aus dem Schein heraus, und dies manœuvre kann ins Unendliche festgehalten werden; Epikur will zwar vom Atom zu weiteren Bestimmungen, aber weil er das Atom als solches nicht auflösen lassen will, kommt er nicht heraus über atomistische, sich selbst äußerliche und willkürliche Bestimmungen, der Skeptiker dagegen nimmt alle Bestimmungen auf, aber in der Bestimmtheit des Scheins; seine Beschäftigung ist also ebenso willkürlich und enthält überall dieselbe Dürftigkeit. Er schwimmt so zwar im ganzen Reichtum der Welt, aber er bleibt bei derselben Armut und ist selbst die lebendige Impotenz, die er in den Dingen sieht; Epikur entleert von vornherein die Welt, aber er endet so bei dem ganz Bestimmungslosen, der in sich ruhenden Leere, dem otiosen Gotte).

»ἱστάμενος δέ που, ἢ ὅσον ἐπὶ τοῖς εἰρημένοις λέξει τὴν αἰτίαν συνεστάναι, καὶ εἰσάγει τὸ πρός τι, ἀναιρῶν τὸ πρὸς τὴν φύσιν«

(grade beim Schein, beim Phänomen ist das πρός τι das πρὸς τὴν φύσιν);

»ἢ ἐξ ὑποθέσεως τι λαμβάνων ἐπισχεθήσεται.« S. 36. Pyrrhonische Hypotyposen.

Wie den alten Philosophen die Meteore, der sichtbare Himmel, das Symbol und die Anschauung ihrer substantiellen Befangenheit, so daß selbst ein Aristoteles die Sterne für Götter nimmt, sie wenigstens in unmittelbare Verbindung mit der höchsten Energie bringt, so ist der geschriebne Himmel, das versiegelte Wort des im Lauf der Weltgeschichte sich offenbar gewordnen Gottes, das Losungswort zum Kampfe der christlichen Philosophie. Die Voraussetzung der Alten ist Tat der Natur, die der Modernen Tat des Geistes. Der Kampf der Alten konnte nur enden, indem der sichtbare Himmel, das substantielle Band des Lebens, die Schwerkraft der politischen und religiösen Existenz zertrümmert ward, denn die Natur muß entzweigeschlagen werden, damit der Geist sich in sich selbst eine. Griechen zerbrachen sie mit dem kunstreichen hephaistischen Hammer, schlugen sie in Statuen auseinander; der Römer tauchte sein Schwert in ihr Herz, und die Völker starben, aber die moderne Philosophie entsiegelt das Wort, läßt es verrauchen im heiligen Feuer des Geistes, und als Kämpfer des Geistes mit dem Geiste, nicht als vereinzelter aus der Schwerkraft der Natur gefallner Apostat wirkt sie allgemein und zerschmilzt die Formen, die das Allgemeine nicht hervorbrechen lassen.

III. Plutarch. Beweis, daß man nach Epikur nicht glücklich leben kann

Es versteht sich, daß von vorliegender Abhandlung des Plutarch nur wenig benutzt werden kann. Man muß nur die Einleitung lesen, die plumpe Renommisterei und krasse Auffassung der epikureischen Philosophie, um über die gänzliche Impotenz Plutarchs zur philosophischen Kritik keinen Zweifel übrigzubehalten.

Mag er mit Metrodorus' Ansicht immerhin übereinstimmen:

»οἴονται δὲ περὶ γαστέρα τἀγαθὸν εἶναι καὶ τοὺς ἄλλους πόρους τῆς σαρκὸς ἅπαντας, δι’ ὧν ἡδονὴ καὶ μὴ ἀλγηδὼν ἐπεισέρχεται· καὶ πάντα τὰ καλὰ καὶ σοφὰ ἐξευρήματα τῆς περὶ γαστέρα ἡδονῆς ἕνεκα γεγονέναι καὶ τῆς ὑπὲρ ταύτης ἐλπίδος ἀγαθῆς […]« S. 1087,

so ist dies minime Epikurs Lehre. Selbst Sextus Empiricus findet seinen Unterschied von der kyrenaischen Schule darin, daß er die volupta als voluptas animi festsetzt.

»[…] Ἐπίκουρος δὲ καὶ γελᾶν φησι ταῖς ὑπερβολαῖς τοῦ περὶ τὸ σῶμα νοσήματος πολλάκις κάμνοντα τὸν σοφόν· οἷς οὖν οἱ πόνοι τοῦ σώματος οὕτως εἰσὶν ἐλαφροὶ καὶ ῥᾴδιοι, πῶς ἔνεστί τι ταῖς ἡδοναῖς ἀξιόλογον;« S. 1088.

Es ist klar, daß Plutarch Epikurs Konsequenz nicht versteht. Die höchste voluptas des Epikur ist das Freisein vom Schmerz, der Differenz, die Voraussetzungslosigkeit; der Körper, der keinen andern voraussetzt in der Empfindung, der diese Differenz nicht empfindet, ist gesund, positiv. Diese Position, die im otiosen Gotte des Epikur ihre höchste Form erhält, ist in der anhaltenden Krankheit von selbst da, indem durch die Dauer die Krankheit aufhört, Zustand zu sein, sozusagen familiär und eigentümlich wird. Wir haben gesehn in der Naturphilosophie des Epikur, daß er diese Voraussetzungslosigkeit, dieses Wegschieben der Differenz ebenso im Theoretischen als Praktischen erstrebt. Das höchste Gut des Epikur ist die ἀταραξία, denn der Geist, um den es sich handelt, ist der empirisch einzelne. Plutarch faselt in Gemeinplätzen, er räsoniert wie ein Handwerksbursche.

Beiläufig können wir über die Bestimmung des σοφός reden, der gleichmäßig ein Objekt der epikureischen, stoischen und skeptischen Philosophie ist. Aus seiner Betrachtung wird sich ergeben, daß er am konsequentesten in die atomistische Philosophie des Epikur gehört und daß auch von dieser Seite her der Untergang der antiken Philosophie in vollständiger Objektivierung bei Epikur sich darstellt.

Der Weise, σοφός, ist nach zwei Bestimmungen in der alten Philosophie zu begreifen, die aber beide eine Wurzel haben.

Was theoretisch in der Betrachtung der Materie erscheint, erscheint praktisch in der Bestimmung des σοφός. Die griechische Philosophie beginnt mit sieben Weisen, unter denen der jonische Naturphilosoph Thales sich befindet, und sie schließt mit dem Versuch, den Weisen begrifflich zu porträtieren. Anfang und Ende, aber nicht weniger das Zentrum, die Mitte, ist ein σοφός, nämlich Sokrates. Das ist kein exoterisches Faktum, daß um diese substantiellen Individuen die Philosophie sich bewegt, gradesowenig, als daß Griechenland politisch untergeht zu der Zeit, wo Alexander seine Weisheit in Babylon verliert.

Da das griechische Leben und der griechische Geist zu ihrer Seele die Substanz haben, die in ihnen zuerst als freie Substanz erscheint, so fällt das Wissen von derselben in selbständige Existenzen, Individuen, die als merkwürdige einerseits den andren äußerlich gegenüberstehn, deren Wissen anderseits das inwendige Leben der Substanz und so ein den Bedingungen der Wirklichkeit, die sie umgibt, innerliches ist. Der griechische Philosoph ist ein Demiurgos, seine Welt ist eine andre als die in der natürlichen Sonne des Substantiellen blüht.

Die ersten Weisen sind nur die Behälter, die Pythia, aus denen die Substanz in allgemeinen, einfachen Geboten hervorklingt, ihre Sprache ist nur noch die der Substanz, die zu Worten gekommen ist, die einfachen Mächte des sittlichen Lebens, die sich offenbaren. Sie sind daher auch teilweise tätige Werkmeister des politischen Lebens, Gesetzgeber.

Die jonischen Naturphilosophen sind ebenso vereinzelte Erscheinungen, als die Form[en] des Naturelements erscheinen, unter welchen sie das All zu fassen suchen. Die Pythagoreer bilden sich ein innerliches Leben im Staate, die Form, in der sie ihr Wissen von der Substanz verwirklichen, steht in der Mitte zwischen der gänzlichen bewußten Isolierung, die nicht bei den Joniern ist, deren Isolierung vielmehr die unreflektierte, naive der elementarischen Existenzen ist, und dem vertrauensvollen Hinleben in der sittlichen Wirklichkeit. Die Form ihres Lebens ist selbst die substantielle, politische, nur abstrakt gehalten, in ein Minimum von Extension und naturhaften Grundlagen gebracht, wie ihr Prinzip, die Zahl, in der Mitte zwischen der farbigen Sinnlichkeit und dem Ideellen steht. Die Eleaten als die ersten Entdecker der idealen Formen der Substanz, die selbst noch in rein innerlicher und abstrakter, intensiver Weise die Innerlichkeit der Substanz begreifen, sind die vom Pathos begeisterten, prophetischen Verkünder der aufgehenden Morgenröte. In das einfache Licht versunken, wenden sie sich unwillig vom Volke ab und von den alten Göttern. Aber in Anaxagoras wendet sich das Volk selbst an die alten Götter gegen den einzelnen Weisen und erklärt ihn als solchen, indem es ihn von sich ausscheidet. Man hat dem Anaxagoras in neuerer Zeit (siehe z.B. »Ritter Geschichte der alten Philosophie«. Erster Band ) Dualismus vorgeworfen. Aristoteles sagt im ersten Buche der »Metaphysik«, daß er den νοῦς wie eine Maschine gebrauche und nur da anwende, wo ihm natürliche Erklärungen ausgehn. Allein dieser Schein des Dualismus ist einerseits das Dualistische selbst, das das innerste Herz des Staats zu Anaxagoras' Zeit zu zerspalten anfängt, andrerseits muß er tiefer gefaßt werden. Der νοῦς ist da tätig und wird da angewandt, wo die natürliche Bestimmtheit nicht ist. Er ist selbst das non ens des Natürlichen, die Idealität. Ferner aber tritt die Tätigkeit dieser Idealität nur da ein, wo dem Philosophen der physische Blick ausgeht, d. h. der νοῦς ist der eigne νοῦς des Philosophen, der sich da an die Stelle setzt, wo er seine Tätigkeit nicht mehr zu objektivieren weiß. Damit ist der subjektive νοῦς hervorgetreten als Kern des fahrenden Scholasten, und in seiner Macht als Idealität der reellen Bestimmtheit erweist er sich einerseits in den Sophisten, andrerseits im Sokrates.

Wenn die ersten griechischen Weisen der eigne Spiritus, das verkörperte Wissen von der Substanz sind, wenn ihre Aussprüche ebenso in gediegner Intensität sich halten als die Substanz selbst, wenn, je nachdem die Substanz mehr und mehr idealisiert wird, die Träger ihres Fortschrittes ein ideelles Leben in ihrer partikularen Wirklichkeit gegen die Wirklichkeit der erscheinenden Substanz, des wirklichen Volkslebens geltend machen, so ist die Idealität selbst nur noch in der Form der Substanz. Es wird nicht gerüttelt an den lebendigen Mächten, die ideellsten dieser Periode, die Pythagoreer und Eleaten, preisen das Staatsleben als die wirkliche Vernunft; ihre Prinzipien sind objektiv, eine Macht, die über sie selber übergreift, die sie halb mysteriös, in poetischer Begeistrung, verkünden, d.i. in der Form, welche die natürliche Energie zur Idealität heraufbildet, sie nicht verzehrt, sondern bearbeitet und das Ganze in der Bestimmtheit des Natürlichen läßt. Diese Verkörperung der idealen Substanz geschieht in den Philosophen selbst, die sie verkünden, nicht nur ihr Ausdruck ist der plastisch-poetische, ihre Wirklichkeit ist diese Person, und ihre Wirklichkeit ist ihre eigne Erscheinung, sie selbst sind die lebendigen Bilder, die lebendigen Kunstwerke, die das Volk in plastischer Größe aus sich hervorgehn sieht; wo ihre Tätigkeit, wie bei den ersten Weisen, das Allgemeine bildet, da sind ihre Aussprüche die wirklich geltende Substanz, Gesetze.

Diese Weisen sind daher ebensowenig populär wie die Statuen der olympischen Götter; ihre Bewegung ist die Ruhe in sich selbst, ihr Verhalten zum Volk ist dieselbe Objektivität wie ihr Verhalten zur Substanz. Die Orakelsprüche des delphischen Apollo waren nur so lange göttliche Wahrheit für das Volk, nur so lange in das Helldunkel einer unbekannten Macht gehüllt, solange die eigne offenbare Macht des griechischen Geistes vom pythischen Dreifuß erklang; nur so lange verhielt sich das Volk theoretisch zu ihnen, als sie die eigne tönende Theorie des Volkes waren, sie waren nur so lange populär, als sie unpopulär waren. Ebenso diese Weisen. Allein mit den Sophisten und Sokrates, der δύναμις nach im Anaxagoras, kehrt sich die Sache um. jetzt ist es die Idealität selbst, die in ihrer unmittelbaren Form, dem subjektiven Geiste, das Prinzip der Philosophie wird. Wenn in den früheren griechischen Weisen die ideale Form der Substanz, ihre Identität sich offenbarte gegen das bunte, aus verschiednen Völkerindividualitäten gewirkte Gewand ihrer erscheinenden Wirklichkeit, wenn daher diese Weisen einerseits das Absolute nur in den einseitigsten, allgemeinsten ontologischen Bestimmungen fassen, andrerseits selbst die Erscheinung der in sich abgeschloßnen Substanz in der Wirklichkeit an sich darstellen und so, wie sie ausschließend gegen die πολλοί sich verhalten, wie sie das redende Mysterium ihres Geistes sind, andrerseits gleich den plastischen Göttern auf den Marktplätzen in ihrer seligen Insichgekehrtheit zugleich die eignen Zierden des Volks sind und in ihrer Einzelnheit in es zurückfallen, so ist es jetzt hingegen die Idealität selbst,- die reine für sich gewordne Abstraktion, die der Substanz gegenübertritt; die Subjektivität, die sich als Prinzip der Philosophie hinstellt. Weil sie unpopulär ist, diese Subjektivität, gegen die substantiellen Mächte des Volkslebens gekehrt, ist sie populär, d. h. sie kehrt sich nach außen gegen die Wirklichkeit, ist praktisch in sie verwickelt, und ihre Existenz ist die Bewegung. Diese beweglichen Gefäße der Entwicklung sind die Sophisten. Ihre innerste, von den unmittelbaren Schlacken der Erscheinung gereinigte Gestalt ist Sokrates, den das delphische Orakel den σοφώτατον nennt.

Indem ihre eigne Idealität der Substanz gegenübersteht, ist diese in eine Masse akzidenteller beschränkter Existenzen und Institutionen verfallen, deren Recht, die Einheit, die Identitas ihr gegenüber in die subjektiven Geister entwichen ist. Der subjektive Geist selbst ist so als solcher der Behälter der Substanz, aber weil diese Idealität der Wirklichkeit gegenübersteht, ist sie objektiv als ein Sollen in den Köpfen vorhanden, subjektiv als Streben. Der Ausdruck dieses subjektiven Geistes, der die Idealität in sich selbst zu haben weiß, ist das Urteil des Begriffs, das zum Maßstab des einzelnen das in sich selbst Bestimmte, den Zweck, das Gute hat, das hier aber noch ein Sollen der Wirklichkeit ist. Dieses Sollen der Wirklichkeit ist ebenso ein Sollen des Subjekts, das dieser Idealität sich bewußt geworden, denn es steht selbst in der Wirklichkeit, und die Wirklichkeit außer ihm ist sein. Die Stellung dieses Subjekts ist damit ebenso bestimmt wie sein Schicksal.

Erstens, daß diese Idealität der Substanz in den subjektiven Geist getreten, von ihr selbst abgefallen ist, ist ein Sprung, ein in dem substantiellen Leben selbst bedingter Abfall von demselben. Damit ist diese seine Bestimmung dem Subjekt selbst ein Geschehn, eine fremde Macht, als deren Träger es sich vorfindet, das Daimonion des Sokrates. Das Daimonion ist die unmittelbare Erscheinung davon, daß dem griechischen Leben die Philosophie ebensowohl ein nur Innerliches als nur Äußerliches ist. Durch die Bestimmung des Daimonions ist das Subjekt als empirisch einzelnes bestimmt, weil es das naturhafte Abbrechen von dem substantiellen, also naturbedingten Leben in diesem Leben ist, denn das Daimonion erscheint als Naturbestimmung. Die Sophisten sind selbst diese Dämonen, die sich noch nicht von ihrem Tun unterscheiden. Sokrates hat das Bewußtsein, das Daimonion in sich zu tragen. Sokrates ist die substantielle Weise, in der die Substanz sich selbst im Subjekt verliert. Er ist daher ein ebenso substantielles Individuum wie die früheren Philosophen, aber in der Weise der Subjektivität, nicht abgeschlossen, kein Götterbild, sondern ein menschliches, nicht mysteriös, sondern hell und licht, kein Seher, sondern ein leutseliger Herr.

Die zweite Bestimmung ist dann, daß dieses Subjekt ein Urteil des Sollens, des Zwecks fällt. Die Substanz hat ihre Idealität in den subjektiven Geist verloren, er ist so ihre Bestimmung in sich selbst geworden, ihr Prädikat, während sie selbst ihm gegenüber zur unmittelbaren, unberechtigten, nur seienden Verbindung von selbständigen Existenzen herabgesunken ist. Das Bestimmen des Prädikats, da es sich auf ein Seiendes bezieht, ist daher selbst unmittelbar, da dies Seiende der lebendige Volksgeist, so ist es praktisches Bestimmen der einzelnen Geister, Erziehung und Belehrung. Das Sollen der Substantialität ist die eigne Bestimmung des subjektiven Geistes, der es ausspricht; der Zweck der Welt ist also sein eigner Zweck, die Lehre von demselben ist sein Beruf. Er stellt den Zweck, das Gute also sowohl in seinem Leben wie in seiner Lehre an sich selbst dar. Er ist der Weise, wie er in praktische Bewegung getreten ist.

Endlich aber, indem dies Individuum das Urteil des Begriffs über die Welt fällt, ist es in sich selbst geteilt und verurteilt, denn es wurzelt einesteils selbst im Substantiellen, es hat das Recht seiner Existenz nur im Recht seines Staates, seiner Religion, kurz aller substantiellen Bedingungen, die an ihm als seine Natur erscheinen. Andrerseits hat er in sich selbst den Zweck, der der Richter jener Substantialität ist. Seine eigne Substantialität ist also in ihm selbst verurteilt, und somit geht er zugrunde, eben weil der substantielle und nicht der freie Geist, der alle Widersprüche erträgt und überwältigt, der keine Naturbedingung anzuerkennen hat als solche, die Stätte seiner Geburt ist.

Sokrates ist deswegen so wichtig, weil sich das Verhältnis der griechischen Philosophie zum griechischen Geiste und daher ihre innere Schranke in sich selbst in ihm darstellt. Wie töricht es war, wenn in neuester Zeit das Verhältnis der Hegelschen Philosophie zum Leben mit ihm verglichen und daher die Berechtigung zu ihrer Verurteilung deduziert worden ist, ergibt sich von selbst. Das ist grade das spezifische Übel der griechischen Philosophie, daß sie in einem Verhältnis zum nur substantiellen Geiste steht; in unsrer Zeit sind beide Seiten Geist und wollen beide als solcher anerkannt sein.

Die Subjektivität tritt in ihrem unmittelbaren Träger als sein Leben und sein praktisches Wirken hervor, als eine Bildung, durch die er die einzelnen Individuen aus den Bestimmtheiten der Substantialität in die Bestimmung in sich selbst führt; diese praktische Tätigkeit abgerechnet, hat seine Philosophie keinen Inhalt als die abstrakte Bestimmung des Guten. Seine Philosophie ist sein Hinüberführen aus den substantial bestehenden Vorstellungen, Unterschieden etc. in die In-sich-selbst-Bestimmung, die aber weiter keinen Inhalt hat, als das Gefäß dieser auflösenden Reflexion zu sein; seine Philosophie ist daher wesentlich seine eigne Weisheit, sein eignes Gutsein in bezug auf die Welt ist die alleinige Erfüllung seiner Lehre vom Guten, eine ganz andre Subjektivität, als wenn Kant seinen kategorischen Imperativ aufstellt. Da ist es gleichgültig, wie er als empirisches Subjekt sich zu diesem Imperativ verhält.

Die Bewegung wird bei Plato eine ideelle; wie Sokrates das Bild und Lehrer der Welt, so Platos Ideen, seine philosophische Abstraktion, die Urbilder derselben.

Im Plato wirft sich diese abstrakte Bestimmung des Guten, des Zwecks in eine extensive, die Welt umfassende Philosophie auseinander. Der Zweck, als die Bestimmung in sich, das wirkliche Wollen des Philosophen ist das Denken, die realen Bestimmungen dieses Guten sind die immanenten Gedanken. Das wirkliche Wollen des Philosophen, die in ihm tätige Idealität ist das wirkliche Sollen der realen Welt. Plato schaut dies sein Verhältnis zur Wirklichkeit so an, daß ein selbständiges Reich der Ideen über der Wirklichkeit (und dies Jenseits ist die eigne Subjektivität des Philosophen) schwebt und in ihr sich verdunkelt abspiegelt. Wenn Sokrates nur den Namen der Idealität, die aus der Substanz in das Subjekt übergetreten ist, entdeckt hat und selbst noch diese Bewegung mit Bewußtsein war, so tritt die substantiale Welt der Wirklichkeit nun wirklich idealisiert in das Bewußtsein Platos ein, aber damit ist diese ideale Welt selbst ebenso einfach in sich gegliedert, wie es die ihr gegenüberstehende wirklich substantiale Welt ist, wovon Aristoteles aufs treffendste bemerkt:

(Metaphysik I. Kap. IX) »σχεδὸν γὰρ ἴσα—ἢ οὐκ ἐλάττω—ἐστὶ τὰ εἴδη τούτοις περὶ ὧν ζητοῦντες τὰς αἰτίας ἐκ τούτων ἐπ’ ἐκεῖνα προῆλθον.«

Ihre Bestimmtheit und Gliederung in sich ist daher dem Philosophen selbst ein Jenseitiges, die Bewegung ist aus dieser Welt hinausgefallen.

»καίτοι τῶν εἰδῶν ὄντων ὅμως οὐ γίγνεται τὰ μετέχοντα ἂν μὴ ᾖ τὸ κινῆσον […].« Aristoteles a. a. O.

Der Philosoph als solcher, d.i. als der Weise, nicht als die Bewegung des wirklichen Geistes überhaupt, ist also die jenseitige Wahrheit der substantialen Welt, die ihm gegenübersteht. Plato bringt sich dies aufs bestimmteste zur Anschauung, wenn er sagt, entweder müßten die Philosophen Könige oder die Könige Philosophen werden, damit der Staat seine Bestimmung erreiche. In seiner eignen Stellung [zu] einem Tyrannen ist ein solcher Versuch seinerseits gemacht worden. Sein Staat hat auch als besondren und obersten Stand den Stand der Wissenden.

Zwei andere Bemerkungen, die Aristoteles macht, will ich hier noch erwähnen, weil sie über die Form des platonischen Bewußtseins die wichtigsten Aufschlüsse geben und zusammenhängen mit der Seite, nach welcher wir es in bezug auf den σοφός betrachten.

Aristoteles sagt von Plato:

»ἐν δὲ τῷ Φαίδωνι οὕτω λέγεται, ὡς καὶ τοῦ εἶναι καὶ τοῦ γίγνεσθαι αἴτια τὰ εἴδη ἐστίν· καίτοι τῶν εἰδῶν ὄντων ὅμως οὐ γίγνεται τὰ μετέχοντα ἂν μὴ ᾖ τὸ κινῆσον […].« a. a. O.

Es sind nicht nur Seiende, es ist die Sphäre des Seins, die Plato in die Idealität hinaustragen will: diese Idealität ist ein verschloßnes, spezifisch unterschiednes Reich im philosophierenden Bewußtsein selbst: weil es dies ist, fehlt ihm die Bewegung.

Dieser Widerspruch im philosophierenden Bewußtsein muß sich ihm selbst objektivieren, es muß diesen Widerspruch aus sich herauswerfen.

»ἔτι οὐ μόνον τῶν αἰσθητῶν παραδείγματα τὰ εἴδη ἀλλὰ καὶ αὐτῶν, οἷον τὸ γένος, ὡς γένος εἰδῶν· ὥστε τὸ αὐτὸ ἔσται παράδειγμα καὶ εἰκών.« [a. a. O.]

Lucretius über die alten jonischen Philosophen:

»[…] multa bene ac divinitus invenientes
ex adyto tamquam cordis responsa dedere
sanctius et multo certa ratione magis quam
Pythia quae tripodi a Phoebi lauroque profatur.«

V. 737-740. Buch I.

Wesentlich zur Bestimmung der epikureischen Naturphilosophie ist:

1. Die Ewigkeit der Materie, die damit zusammenhängt, daß die Zeit als Akzidens der Akzidenzien, als nur den Zusammensetzungen und ihren zufälligen eventis zukommend betrachtet, also außerhalb des materialen Prinzips, des Atoms selbst verlegt wird. Dies hängt weiter damit zusammen, daß die Substanz der epikureischen Philosophie das nur äußerlich Reflektierende, die Voraussetzungslosigkeit, Willkür und Zufälligkeit ist. Die Zeit ist vielmehr das Schicksal der Natur, des Endlichen. Die negative Einheit mit sich, ihre innerliche Notwendigkeit.

2. Das Leere, die Negation ist nicht das Negative der Materie selbst, sondern da, wo sie nicht ist. Sie ist also auch in dieser Beziehung in sich selbst ewig.

Die Gestalt, die wir am Schlusse aus der Werkstätte des griechisch-philosophischen Bewußtseins hervortreten sehn, aus dem Dunkel der Abstraktion und in ihre dunkele Tracht gehüllt, ist dieselbe, in welcher die griechische Philosophie lebendig über die Weltbühne schritt, dieselbe Gestalt, die selbst im brennenden Kamin Götter sah, dieselbe, die den Giftbecher trank, dieselbe, die als der Gott des Aristoteles der höchsten Seligkeit, der Theorie, genießt.

Drittes Heft

III. Plutarch. 1. De eo, quod secundum Epicurum non beate vivi possit

»… καὶ πέρας αὐταῖς κοινὸν Ἐπίκουρος τὴν παντὸς τοῦ ἀλγοῦντος ὑπεξαίρεσιν ἐπιτέθεικεν, ὡς τῆς φύσεως ἄχρι τοῦ λῦσαι τὸ ἀλγεινὸν αὐξούσης τὸ ἡδύ, περαιτέρω δὲ μὴ ἐώσης προελθεῖν κατὰ τὸ μέγεθος, ἀλλὰ ποικιλμοὺς τινας οὐκ ἀναγκαίους, ὅταν ἐν τῷ μὴ πονεῖν γένηται, δεχομένης· ἡ δ’ ἐπὶ τοῦτο μετ’ ὀρέξεως πορεία, μέτρον ἡδονῆς οὖσα, κομιδῇ βραχεῖα καὶ σύντομος· ὅθεν αἰσθόμενοι τῆς ἐνταῦθα γλισχρότητος ὥσπερ ἐκ χωρίου λυπροῦ τοῦ σώματος μεταφέρουσι τὸ τέλος εἰς τὴν ψυχήν …« S. 1088.

»… εἶτ’ οὐ καλῶς ἔφη δοκοῦσί σοι ποιεῖν οἱ ἄνδρες, ἀρχόμενοι μὲν ἀπὸ τοῦ σώματος, ἐν ᾧ πρῶτον ἐφάνη γένεσις, εἶτ’ ἰόντες ἐπὶ τὴν ψυχὴν ὡς βεβαιοτέραν καὶ τὸ πᾶν ἐν ταύτῃ τελειοῦντες;«

Die Antwort darauf ist, dieser Übergang sei recht, aber …

»εἰ δ’ ἀκούεις αὐτῶν μαρτυρομένων καὶ βοώντων, ὡς ἐπ’ οὐδενὶ τῶν ὄντων πέφυκε χαίρειν καὶ γαληνίζειν πλὴν ἐπὶ σώματος ἡδοναῖς παρούσαις ἢ προσδοκωμέναις, καὶ τοῦτ’ αὐτῆς τἀγαθόν ἐστιν, ἆρ’ οὐ δοκοῦσί σοι διεράματι τοῦ σώματος χρῆσθαι τῇ ψυχῇ, καθάπερ οἶνον ἐκ πονηροῦ καὶ μὴ στέγοντος ἀγγείου τὴν ἡδονὴν διαχέοντες ἐνταῦθα καὶ παλαιοῦντες οἴεσθαι σεμνότερόν τι ποιεῖν καὶ τιμιώτερον;« S. 1088.

Auch hier versteht Plutarch die Konsequenz des Epikur nicht; daß er einen spezifischen Übergang von der voluptas corporis ad voluptatem animi vermißt, ist immer wichtig und näher zu bestimmen, wie sich dies beim Epikur verhält.

»… ἡ ψυχὴ παραλαβοῦσα τὴν μνήμην […], ἄλλο δ’ οὐδέν, φυλάσσει … καὶ τὸ μνημονευόμενον αὐτῆς ἀμαυρόν ἐστι …« S. 1088.

»ὅρα δ’ ὅσῳ μετριώτερον οἱ Κυρηναϊκοί, καίπερ ἐκ μιᾶς οἰνοχόης Ἐπικούρῳ πεπωκότες, οὐδ’ ὁμιλεῖν ἀφροδισίοις οἴονται δεῖν μετὰ φωτὸς ἀλλὰ σκότος προθεμένους, ὅπως μὴ τὰ εἴδωλα τῆς πράξεως ἀναλαμβάνουσα διὰ τῆς ὄψεως ἐναργῶς ἡ διάνοια πολλάκις ἀνακάηται τὴν ὄρεξιν. οἱ δὲ τούτῳ μάλιστα τὸν σοφὸν ἡγούμενοι διαφέρειν, τῷ μνημονεύειν ἐναργῶς καὶ συνέχειν ἐν ἑαυτῷ τὰ περὶ τὰς ἡδονὰς φάσματα καὶ πάθη καὶ κινήσεις, εἰ μὲν οὐδὲν ἄξιον σοφίας παρεγγυῶσιν, ὥσπερ σωμάτων οἰκίᾳ τῇ ψυχῇ τοῦ σοφοῦ τὰ τῆς ἡδονῆς ἐκκλύσματα μένειν ἐῶντες, μὴ λέγωμεν« S. 1089.

»δεινὴν γὰρ ἐμφαίνει καὶ θηριώδη περὶ τὰ γιγνόμενα καὶ προσδοκώμενα τῆς ἡδονῆς ἔργα ταραχὴν καὶ λύσσαν ἡ τοσαύτη πρὸς ἀναμνήσεις βάκχευσις αὐτῆς τῆς ψυχῆς καὶ πρόστηξις.« S. 1089.

»ὅθεν αὐτοί μοι δοκοῦσι, τούτων αἰσθόμενοι τῶν ἀτοπιῶν, εἰς τὴν ἀπονίαν καὶ τὴν εὐστάθειαν ὑποφεύγειν τῆς σαρκός, … τὸ γὰρ εὐσταθὲς σαρκὸς κατάστημα καὶ τὸ περὶ ταύτης πιστὸν ἔλπισμα τὴν ἀκροτάτην χαρὰν καὶ βεβαιοτάτην ἔχειν τοῖς ἐπιλογίζεσθαι δυναμένοις. ὅρα δὴ πρῶτον μὲν οἷα ποιοῦσι, τὴν εἴθ’ ἡδονὴν ταύτην εἴτ’ ἀπονίαν ἢ εὐστάθειαν ἄνω καὶ κάτω μετερῶντες ἐκ τοῦ σώματος εἰς τὴν ψυχήν, εἶτα πάλιν ἐκ ταύτης εἰς ἐκεῖνο τῷ μὴ στέγειν ἀπορρέουσαν καὶ διολισθάνουσαν ἀναγκαζόμενοι τῇ ἀρχῇ συνάπτειν καὶ τὸ μὲν ἡδόμενον, ὥς φησι, τῆς σαρκὸς τῷ χαίροντι τῆς ψυχῆς ὑπερείδοντες, αὖθις δ’ ἐκ τοῦ χαίροντος εἰς τὸ ἡδόμενον τῇ ἐλπίδι τελευτῶντες.« S. 1089.

Dies ist eine wichtige Bemerkung für die epikureische Dialektik des Vergnügens, obgleich Plutarch sie falsch kritisiert. Nach Epikur ist der Weise selbst in diesem schwankenden Zustande, der als die Bestimmung der ἡδονή erscheint. Die μακαριότης, die reine Ruhe des Nichts in sich, die völlige Entleerung aller Bestimmtheit, ist erst Gott; weswegen er auch nicht wie der Weise innerhalb der Welt, sondern außerhalb derselben wohnt.

»κατάστημα μὲν γὰρ εὐσταθὲς σαρκὸς γίγνεται πολλάκις, ἔλπισμα δὲ πιστὸν ὑπὲρ σαρκὸς καὶ βέβαιον οὐκ ἔστιν ἐν ψυχῇ νοῦν ἐχούσῃ γενέσθαι …« S. 1090.

Wenn Plutarch dem Epikur vorwirft, daß wegen der Möglichkeit des Schmerzes die Freiheit in einer gesunden Gegenwart nicht vorhanden sein könne, so ist erstens der epikureische Geist kein solcher, der sich mit dergleichen Möglichkeiten herumtreibt, sondern weil die absolute Relativität, die Zufälligkeit der Beziehung an sich nur Beziehungslosigkeit ist, so nimmt der epikureische Weise seinen Zustand als beziehungslos, und insofern ist er ihm ein sicherer. Die Zeit ist ihm ja nur das Akzidens der Akzidenzien, wie sollte ihr Schatten eindringen in die feste Phalanx der ἀταραξία? Wenn er aber die nächste Voraussetzung des individuellen Geistes, den Körper, als gesunden voraussetzt, so ist dies nur die Beziehungslosigkeit dem Geiste in die Nähe gerückt, seine angeborne Natur, d. h. ein gesunder, nicht nach außen differenzierter Körper. Wenn ihm im Leiden diese seine Natur als Phantasien und Hoffnungen einzelner Zustände vorschwebt, in denen jener charakteristische Stand seines Geistes sich offenbarte, so heißt das nichts, als daß das Individuum als solches seine ideale Subjektivität auf individuelle Art anschaut, eine vollständig richtige Bemerkung. Nach Epikur heißt Plutarchs Einwendung nichts als, die Freiheit des Geistes im gesunden Körper ist nicht vorhanden, weil sie vorhanden ist; denn die Möglichkeit außerhalb schieben ist überflüssig, eben weil die Wirklichkeit nur als Möglichkeit, als Zufall bestimmt ist. Wird dagegen die Sache in ihrer Allgemeinheit betrachtet, so ist es eben Aufgeben der Allgemeinheit, wenn der wahre positive Zustand durch zufällige Einzelnheiten sich soll umdüstern lassen; d. h. ja grade im freien Äther an die einzelnen Mixturen denken, an den Atem giftiger Pflanzen, an das Einatmen kleiner Tiere, d. h. nicht leben, weil man sterben kann, etc.; das heißt, sich den Genuß der Allgemeinheit nicht gewähren, um aus ihr heraus in Einzelnheiten zu fallen. Ein solcher Geist treibt sich bloß mit dem Allerkleinsten herum, er ist so vorsichtig, daß er nicht sieht. Will endlich Plutarch sagen, man müsse Sorge tragen, die Gesundheit des Körpers zu erhalten, so sagt auch diese Trivialität Epikur, aber genialer: wer den allgemeinen Zustand als den wahren empfindet, der sorgt am besten dafür, ihn zu erhalten. So ist der gemeine Menschenverstand. Er glaubt, seine albernsten Pinseleien und Gemeinplätze den Philosophen als eine terra incognita gegenüberhalten zu dürfen. Er glaubt, wenn er Eierschalen auf die Köpfe wirft, ein Kolumbus zu sein. Darin hat Epikur, abgesehn von seinem System (denn dieses ist sein Recht, summum jus) überhaupt recht, daß der Weise die Krankheit als ein Nichtsein betrachtet, aber der Schein verschwindet. Ist er daher krank, so ist ihm dies ein Verschwinden, das keine Dauer hat; ist er gesund, in seinem wesentlichen Bestehn, so existiert nicht für ihn der Schein, und er hat mehr zu tun, als dran zu denken, daß dieser sein könne. Ist er krank, so glaubt er nicht an die Krankheit, ist er gesund, so tut er so, als sei das sein ihm gebührender Zustand, d. h. er handelt als ein Gesunder. Wie jämmerlich ist gegen dies entschloßne, gesunde Individuum ein Plutarch, der an den Aeschylus, den Euripides und gar an den Doktor Hippokrates sich erinnert, um nur nicht der Gesundheit froh zu werden!

Die Gesundheit, als der identische Zustand, vergißt sich von selbst, da ist gar keine Beschäftigung mit dem Körper; diese Differenz beginnt erst in der Krankheit.

Epikur will ja kein ewiges Leben: wieviel weniger kann ihm daran liegen, daß der nächste Augenblick ein Unglück bergen kann.

Ebenso falsch ist folgender Vorwurf des Plutarch:

»τοὺς γὰρ ἀδικοῦντας καὶ παρανομοῦντας ἀθλίως φασὶ καὶ περιφόβως ζῆν τὸν πάντα χρόνον· ὅτι, κἂν λαθεῖν δύνωνται, πίστιν περὶ τοῦ λαθεῖν λαβεῖν ἀδύνατόν ἐστιν· ὅθεν ὁ τοῦ μέλλοντος ἀεὶ φόβος ἐγκείμενος οὐκ ἐᾷ χαίρειν οὐδὲ θαρρεῖν ἐπὶ τοῖς παροῦσι. ταῦτα δὲ καὶ πρὸς ἑαυτοὺς εἰρηκότες λελήθασιν. εὐσταθεῖν μὲν γὰρ ἔστι καὶ ὑγιαίνειν τῷ σώματι πολλάκις, πίστιν δὲ λαβεῖν περὶ τοῦ διαμενεῖν ἀμήχανον· ἀνάγκη δὴ ταράττεσθαι καὶ ὠδίνειν ἀεὶ πρὸς τὸ μέλλον ὑπὲρ τοῦ σώματος.« S. 1090.

Die Sache verhält sich grade umgekehrt, wie Plutarch meint. Sobald der einzelne das Gesetz bricht und die allgemeine Sitte, so fangen sie erst an, Voraussetzung für ihn zu werden, er tritt in Differenz mit ihnen, seine Rettung aus dieser Differenz wäre nur die πίστις, die aber durch nichts verbürgt ist.

Es ist überhaupt das Interessante am Epikur, wie er in jeder Sphäre den Zustand entfernt, wodurch die Voraussetzung als solche zu erscheinen gereizt wird, und den Zustand als den normalen preist, in dem die Voraussetzung verhüllt ist. Von der bloßen σάρξ ist überhaupt nirgends die Rede. In der strafenden Gerechtigkeit tritt grade der innere Zusammenhang, die stumme Notwendigkeit hervor, und diese entfernt Epikur, wie aus der Logik ihre Kategorie, so aus dem Leben des Weisen den Schein ihrer Wirklichkeit. Der Zufall dagegen, daß ein Gerechter leidet, ist eine äußre Beziehung, reißt ihn nicht aus seiner Beziehungslosigkeit heraus.

Wie falsch daher auch folgender Einwurf des Plutarch, ergibt sich.

»τὸ δὲ μηδὲν ἀδικεῖν οὐδέν ἐστι πρὸς τὸ θαρρεῖν· οὐ γὰρ τὸ δικαίως παθεῖν ἀλλὰ τὸ παθεῖν φοβερόν.« S. 1090.

Plutarch meint nämlich, so müsse Epikur seinen Grundsätzen nach räsonieren. Es fällt ihm nicht ein, daß Epikur vielleicht andere Grundsätze hat, als er ihm zuschiebt.

»ἀρκεῖ γὰρ ἡ φύσις τῆς σαρκός, ὕλην ἔχουσα νόσων ἐν ἑαυτῇ καὶ τοῦτο δὴ τὸ παιζόμενον ἐκ τοῦ βοὸς τοὺς ἱμάντας λαμβάνουσα τὰς ἀλγηδόνας ἐκ τοῦ σώματος, ὁμοίως τοῖς τε φαύλοις καὶ τοῖς ἐπιεικέσι τὸν βίον ἐπισφαλῆ ποιεῖν καὶ φοβερόν, ἄνπερ ἐπὶ σαρκὶ καὶ τῇ περὶ σάρκα ἐλπίδι μάθωσιν ἄλλῳ δὲ μηδενὶ χαίρειν καὶ θαρρεῖν, ὡς Ἐπίκουρος ἔν τ’ ἄλλοις πολλοῖς γέγραφε καὶ τούτοις ἃ ἔστι περὶ Τέλους.« S. 1090 u. 1091.

»εἴπερ αὐτοῖς κακῶν ἀποφυγὴ τὸ χαρτόν ἐστι καὶ τἀγαθόν, ἄλλο δ’ οὐδὲν διανοεῖσθαί φασιν, οὐδ’ ὅλως τὴν φύσιν ἔχειν ὅποι τεθήσεται τἀγαθόν, εἰ μὴ μόνον, ὅθεν ἐξελαύνεται τὸ κακὸν …« S. 1091.

»ὅμοια δὲ καὶ τὰ Ἐπικούρου, λέγοντος τὴν τἀγαθοῦ φύσιν ἐξ αὐτῆς τῆς φυγῆς τοῦ κακοῦ καὶ τῆς μνήμης καὶ ἐπιλογίσεως καὶ χάριτος, ὅτι τοῦτο συμβέβηκεν αὐτῷ, γεννᾶσθαι· τὸ γὰρ ποιοῦν, φησίν, ἀνυπέρβλητον γῆθος τὸ παρ’ αὑτοῦ πεφυγμένον, μέγα κακόν· καὶ αὕτη φύσις ἀγαθοῦ, ἄν τις ὀρθῶς ἐπιβάλῃ, ἔπειτα σταθῇ καὶ μὴ κενῶς περιπατῇ περὶ ἀγαθοῦ θρυλῶν.« S. 1091.

Plutarch ruft hier pfui aus!

»ὥστε μήτε συῶν ἀπολείπεσθαι μήτε προβάτων εὐδαιμονίᾳ … ἐπεὶ τοῖς γε κομψοτέροις καὶ γλαφυρωτέροις τῶν ζῴων οὐκ ἔστι φυγὴ κακοῦ τέλος … ὅταν ἐκφύγῃ τὸ κακόν, τἀγαθὸν πεφυκότα ζητεῖν· μᾶλλον δ’ ὅλως πᾶν τὸ ἀλγεινὸν καὶ τἀλλότριον ὡς ἐμποδὼν ὄντα τῇ διώξει τοῦ οἰκείου καὶ κρείττονος ἐξωθοῦντα τῆς φύσεως. τὸ γὰρ ἀναγκαῖον οὐκ ἀγαθόν ἐστιν¹, ἀλλ’ ἐπέκεινα τῆς φυγῆς τῶν κακῶν κεῖται τὸ ἐφετὸν καὶ τὸ αἱρετὸν … (quod enim necessarium est, id bonum non est, sed ultra fugam mali situm est id quod appeti et deligi debet.)« S. 1091.

Plutarch hat große Weisheit zu reden, wenn er sagt, das Tier suche außer der Notwendigkeit, welche die Flucht vom Übel ist, das Gute, das jenseits der Flucht liegende Gute. Daß das Tier noch ein Gutes jenseits sucht, ist grade das Tierische an ihm. Bei Epikur gibt es nichts Gutes, was für den Menschen außer ihm läge; das einzige Gute, was er in der Beziehung auf die Welt hat, ist die negative Bewegung, frei von ihr zu sein.

Daß dies alles bei Epikur individuell gefaßt ist, liegt im Prinzip seiner Philosophie, die er in allen ihren Konsequenzen ausspricht; die synkretistische gedankenlose Manier Plutarchs kann dagegen nicht aufkommen.

»οὐ γάρ, εἰ τὸ ψωριᾶν τὴν σάρκα καὶ λημᾶν τὸν ὀφθαλμὸν ἀλλότριον, ἤδη καὶ τὸ κνᾶσθαι καὶ τὸ ἀπομάττεσθαι θαυμάσιον οὐδ’ εἰ τὸ ἀλγεῖν καὶ φοβεῖσθαι τὰ θεῖα καὶ ταράττεσθαι τοῖς ἐν Ἅιδου κακόν, ἡ τούτων ἀποφυγὴ μακάριον καὶ ζηλωτόν …« S. 1091. »ἀλλὰ μικρὸν τινα τόπον καὶ γλίσχρον ἀποφαίνουσι τῆς χαρᾶς, ἐν ᾧ στρέφεται καὶ κυλινδεῖται μέχρι τοῦ μὴ ταράττεσθαι τοῖς ἐν Ἅιδου κακοῖς … παρὰ τὰς κενὰς δόξας προϊοῦσα καὶ τοῦτο ποιουμένη τῆς σοφίας τέλος, ὃ δόξειεν ἂν αὐτόθεν ὑπάρχειν τοῖς ἀλόγοις. εἰ γὰρ πρὸς τὴν ἀπονίαν τοῦ σώματος οὐ διαφέρει πότερον δι’ αὑτὸ ἢ φύσει τοῦ πονεῖν ἐκτός ἐστιν, οὐδὲ πρὸς τὴν ἀταραξίαν τῆς ψυχῆς μεῖζόν ἐστι τὸ δι’ αὑτὴν ἢ κατὰ φύσιν οὕτως ἔχειν ὥστε μὴ ταράττεσθαι. … καὶ γὰρ οὕτω φανοῦνται τῶν θηρίων πλέον οὐδὲν ἔχοντες ἐν τῷ μὴ ταράττεσθαι τοῖς ἐν Ἅιδου καὶ περὶ θεῶν λεγομένοις μηδὲ προσδοκᾶν λύπας μηδ’ ἀλγηδόνας ὅρον οὐκ ἐχούσας. …«

»αὐτὸς γοῦν Ἐπίκουρος εἰπὼν ὡς εἰ μηδὲν ἡμᾶς αἱ ὑπὲρ τῶν μετεώρων ὑποψίαι ἠνώχλουν αἵ τε περὶ θανάτου καὶ ἀλγηδόνων, οὐκ ἄν ποτε προσεδεόμεθα φυσιολογίας« S. 1092.

»… ἐπεὶ δὲ τέλος ἦν τοῦ περὶ θεῶν λόγου τὸ μὴ φοβεῖσθαι θεὸν ἀλλὰ παύσασθαι ταραττομένους, βεβαιότερον οἶμαι τοῦθ’ ὑπάρχειν τοῖς ὅλως μὴ νοοῦσι θεὸν ἢ τοῖς νοεῖν μὴ βλάπτοντα μεμαθηκόσιν· οὐ γὰρ ἀπήλλακται δεισιδαιμονίας ἀλλ’ οὐδὲ περιπέπτωκεν, οὐδ’ ἀποτέθειται τὴν ταράττουσαν ἔννοιαν περὶ τῶν θεῶν ἀλλ’ οὐδ’ εἴληφε. τὰ δ’ αὐτὰ καὶ περὶ τῶν ἐν Ἅιδου λεκτέον·« S. 1092.

»… τοῦ δ’ ὑποπτεύειν καὶ φοβεῖσθαι τὰ μετὰ τὸν θάνατον ἧττον μέτεστιν οἷς οὐ γίγνεται θανάτου πρόληψις ἢ τοῖς προλαμβάνουσιν ὡς οὐδὲν πρὸς ἡμᾶς ὁ θάνατος· πρὸς μέν γε τούτους ἐστίν, ἐφ’ ὅσον περὶ αὐτοῦ διαλογίζονταί τι καὶ σκοποῦσι· τὰ δ’ ὅλως ἀπήλλακται τοῦ φροντίζειν τῶν οὐ πρὸς ἑαυτά, πληγὰς δὲ φεύγοντα καὶ τραύματα καὶ φόνους τοῦτο τοῦ θανάτου δέδοικεν, ὃ καὶ τούτοις φοβερόν ἐστιν.« S. 1092.

Daß die Epikureer die Mathematik zu fliehen gebieten. Plutarch. a. a. O. S. 1094 D.

»Ἀπελλῆν δέ τινα θαυμάζοντες καὶ ὑπερασπαζόμενοι γράφουσιν ὅτι τῶν μαθημάτων ἀποσχόμενος ἐξ ἀρχῆς καθαρὸν ἑαυτὸν ἐτήρησε« a. a. O.

Ebenso Geschichte etc. sieh Sext. Empiricus. Was Plutarch zu einem schweren Verbrechen des Metrodorus macht, daß er schreibt:

»… ὅθεν μηδ’ εἰδέναι φάσκων, μεθ’ ὁποτέρων ἦν ὁ Ἕκτωρ, ἢ τοὺς πρώτους στίχους τῆς Ὁμήρου ποιήσεως, ἢ πάλιν τὰ ἐν μέσῳ, μὴ ταρβήσῃς.« a. a. O.

»… Ἐπίκουρος λέγει φιλοθέωρον μὲν ἀποφαίνων τὸν σοφὸν ἐν ταῖς Διαπορίαις καὶ χαίροντα παρ’ ὁντινοῦν ἕτερον ἀκροάμασι καὶ θεάμασι Διονυσιακοῖς, προβλήμασι δὲ μουσικοῖς καὶ κριτικῶν φιλολόγοις ζητήμασιν οὐδὲ παρὰ πότον διδοὺς χώραν, … etc.« S. 1095.

»αὐτοὶ δὲ δήπου λέγουσιν ὡς τὸ εὖ ποιεῖν ἥδιόν ἐστι τοῦ εὖ πάσχειν« S. 1097.

Diese αὐτοί sind nämlich die qui in haeresim Epicuri illapsi.

»καὶ μὴν ἀπὸ δόξης γίγνεσθαί τινας ἡδονὰς Ἐπίκουρος ὡμολόγει.« S. 1099.

Eher der Betrachtung wert als die vorhergehenden seichten moralischen Einwürfe des Plutarch ist seine Polemik gegen die epikureische Theologie, nicht ihrer selbst wegen, sondern weil es sich zeigt, wie das gewöhnliche Bewußtsein im ganzen auf epikureischem Boden stehend, sich nur scheut vor der philosophischen offnen Konsequenz. Und dabei muß man immer im Auge halten, daß es dem Epikur weder um die voluptas noch um die sinnliche Gewißheit, noch um irgend etwas zu tun ist, außer um die Freiheit und Bestimmungslosigkeit des Geistes. Wir gehn daher die einzelnen Betrachtungen des Plutarch durch.

»… ἀλλὰ περὶ ἡδονῆς μὲν εἴρηται σχεδόν (d. h. Epikur), εἶπεν· ὡς εὐτυχῶν καὶ κατορθῶν ὁ λόγος αὐτῶν φόβον ἀφαιρεῖ τινα καὶ δεισιδαιμονίαν, εὐφροσύνην δὲ καὶ χαρὰν ἀπὸ τῶν θεῶν οὐκ ἐνδίδωσιν ἀλλ’ οὕτως ἔχειν ποιεῖ πρὸς αὐτοὺς τῷ μὴ ταράττεσθαι μηδὲ χαίρειν (d. h. beziehungslos sein), ὡς πρὸς τοὺς Ὑρκανοὺς ἢ Σκύθας ἔχομεν, οὔτε χρηστὸν οὐδὲν οὔτε φαῦλον ἀπ’ αὐτῶν προσδοκῶντες. εἰ δὲ δεῖ προσθεῖναί τι τοῖς εἰρημένοις, ἐκεῖνό μοι δοκῶ λήψεσθαι παρ’ αὐτῶν πρῶτον, ὅτι τοῖς ἀναιροῦσι λύπας καὶ δάκρυα καὶ στεναγμοὺς ἐπὶ ταῖς τῶν φίλων τελευταῖς μάχονται καὶ λέγουσι τὴν εἰς τὸ ἀπαθὲς καθεστῶσαν ἀλυπίαν ὑφ’ ἑτέρου κακοῦ μείζονος ὑπάρχειν, ὠμότητος ἢ δοξοκοπίας ἀκράτου καὶ λύσσης· διὸ πάσχειν τι βέλτιον εἶναι καὶ λυπεῖσθαι καὶ νὴ Δία λιπαίνειν τοὺς ὀφθαλμοὺς καὶ τήκεσθαι, καὶ ὅσα δὴ παθαινόμενοι καὶ γράφοντες ὑγροί τινες εἶναι καὶ φιλικοὶ δοκοῦσι. ταῦτα γὰρ ἐν ἄλλοις τε πολλοῖς Ἐπίκουρος εἴρηκε …«

Die Furcht vor Gott im Sinne Epikurs versteht Plutarch überhaupt nicht, er begreift nicht, wie das philosophische Bewußtsein sich davon zu befreien wünscht. Der gewöhnliche Mensch kennt das nicht. Plutarch bringt uns daher triviale Beispiele aus der Empirie, wie wenig schrecklich dieser Glaube dem Publikum ist.

Plutarch betrachtet im Gegensatz zu Epikur zuerst den Glauben der πολλοί an Gott und sagt, bei diesen habe allerdings von einer Seite diese Richtung die Gestalt der Furcht, nämlich die sinnliche Furcht ist die einzige Form, unter welcher er die Angst des freien Geistes vor einem persönlichen allmächtigen, die Freiheit in sich absorbierenden, also von sich ausschließenden Wesen begreifen kann. Nun meint er:

1. Diese Fürchtenden: »δεδιότες γὰρ ὥσπερ ἄρχοντα χρηστοῖς ἤπιον ἐπαχθῆ δὲ φαύλοις, ἑνὶ φόβῳ, δι’ ὃν οὐκ ἀδικοῦσι, πολλῶν ἐλευθεροῦνται τῶν ἐπὶ τῷ ἀδικεῖν καὶ παρ’ αὑτοῖς ἀτρέμα τὴν κακίαν ἔχοντες οἷον ἀπομαραινομένην ἧττον ταράττονται τῶν χρωμένων αὐτῇ καὶ τολμώντων εἶτ’ εὐθὺς δεδιότων καὶ μεταβαλλομένων.« S. 1101.

Also durch diese sinnliche Furcht werden sie beschützt vor dem Bösen, als wenn diese immanente Furcht nicht das Böse wäre? Was ist denn der Kern des empirisch Bösen? Daß der einzelne in seine empirische Natur gegen seine ewige Natur sich verschließt; aber ist das nicht dasselbe, als wenn er seine ewige Natur von sich ausschließt, sie in der Form des Beharrens der Einzelnheit in sich, der Empirie faßt, also als einen empirischen Gott außer sich anschaut? Oder soll auf der Form der Beziehung der Akzent liegen? So ist der Gott bestrafend den Bösen, mild dem Guten, und zwar ist das Böse hier das dem empirischen Individuum Böse und das Gute das dem empirischen Individuum Gute, denn wo sollte sonst diese Furcht und Hoffnung herkommen, da es dem Individuum um das ihm Gute und Böse zu tun ist? Gott ist in dieser Beziehung nichts als die Gemeinschaftlichkeit aller Folgen, die empirische böse Handlungen haben können. Also aus Furcht, daß durch das Gute, welches das empirische Individuum in böser Tat sich erwirbt, größre Übel folgen und größre Güter entgehn, handelt es nicht bös, also damit die Kontinuität seines Wohlseins nicht gestört wird durch die immanente Möglichkeit, aus derselben herausgerissen zu werden?

Ist das nicht dasselbe, was Epikur mit platten Worten lehrt: handle nicht unrecht, damit du nicht die stete Furcht behältst, bestraft zu werden. Diese immanente Beziehung des Individuums zu seiner ἀταραξία wird daher vorgestellt als die Beziehung zu einem außer ihm seienden Gott, der aber wieder keinen Inhalt hat als eben diese ἀταραξία, die hier Kontinuität des Wohlseins ist. Die Furcht vor der Zukunft, dieser Zustand der Unsicherheit wird hier eingeschoben in das ferne Bewußtsein Gottes, als ein Zustand betrachtet, der in ihm schon präexistiert, aber auch erst als Drohung, also grade wie im individuellen Bewußtsein.

2. sagt Plutarch, daß diese Richtung auf Gott auch voluptas gewähre.

»… ἀλλ’ ὅπου μάλιστα δοξάζει καὶ διανοεῖται παρεῖναι τὸν θεόν, ἐκεῖ μάλιστα λύπας καὶ φόβους καὶ τὸ φροντίζειν ἀπωσαμένη τῷ ἡδομένῳ μέχρι μέθης καὶ γέλωτος καὶ παιδιᾶς ἐφίησιν ἑαυτήν …« S. 1101.

Ferner erzählt er, daß Greise, Frauen, Kaufleute, Könige sich an festlichen religiösen Tagen freuen …

»οὐ γὰρ οἴνου πλῆθος οὐδ’ ὄπτησις κρεῶν τὸ εὐφραῖνόν ἐστιν ἐν ταῖς ἑορταῖς, ἀλλὰ καὶ ἐλπὶς ἀγαθὴ καὶ δόξα τοῦ παρεῖναι τὸν θεὸν εὐμενῆ καὶ δέχεσθαι τὰ γιγνόμενα κεχαρισμένως.« S. 1102.

Es ist etwas näher zuzusehn, wie Plutarch diese Freude, diese voluptas, beschreibt.

Erstens sagt er, daß die Seele dann am meisten befreit ist von Trauer, Furcht und Sorge, wenn Gott gegenwärtig ist. Also ist die Gegenwart Gottes bestimmt als die Freiheit der Seele von Furcht, Trauer, Sorge. Diese Freiheit äußert sich in ausgelaßnem Jubel, denn das ist die positive Äußerung der individuellen Seele von diesem ihrem Zustand.

Ferner: die zufällige Verschiedenheit der individuellen Stellung fällt bei dieser Freude weg. Also ist die Entleerung des Individuums von seinen anderweitigen Bestimmungen, das Individuum als solches in dieser Feier bestimmt, und das ist eine wesentliche Bestimmung. Endlich ist es nicht der separate Genuß, sondern die Sicherheit, daß der Gott nichts Getrenntes ist, sondern den Inhalt hat, sich zu freun an dieser Freude des Individuums, wohlwollend auf sie herabzusehn, also selbst in der Bestimmung des sich freuenden Individuums zu sein. Was also hier vergöttert und gefeiert wird, ist die vergötterte Individualität, als solche, von ihren gewöhnlichen Banden befreit, also der σοφός des Epikur mit seiner ἀταραξία. Es ist das Nichtdasein des Gottes als Gott, sondern als das Dasein der Freude des Individuums, die angebetet wird. Weiter hat dieser Gott keine Bestimmung. Ja, die wirkliche Form, in der diese Freiheit des Individuums hier hervortritt, ist der Genuß, und zwar der einzelne, der sinnliche, der Genuß, der nicht gestört wird. Die ἀταραξία schwebt also als das allgemeine Bewußtsein über den Köpfen, aber ihre Erscheinung ist die sinnliche voluptas, wie bei Epikur, nur daß dort totales Bewußtsein des Lebens, was hier lebendiger einzeler Zustand, daß aus diesem Grunde bei Epikur die einzelne Erscheinung gleichgiltiger und beseelter von ihrer Seele, der ἀταραξία, dort sich dies Element mehr in die Einzelnheit verliert und beides sich unmittelbar vermischt, also auch unmittelbar geschieden ist. So traurig steht es mit der Unterscheidung des Göttlichen, die Plutarch gegen den Epikur geltend macht, und wenn, um noch eine Bemerkung zu machen, Plutarch sagt, daß Könige sich nicht so sehr an ihren publicis conviviis et viscerationibus als an den Opfermahlzeiten freuen, so heißt das nichts, als daß dort der Genuß als etwas Menschliches, Zufälliges, hier aber als Göttliches, der individuelle Genuß als Göttliches angeschaut wird; was also grade epikureisch ist.

Von diesem Verhältnis der πονηροί und πολλοί zu Gott unterscheidet Plutarch das Verhältnis des βέλτιστον ἀνθρώπων καὶ θεοφιλέστατον γένος. Wir wollen sehn, was er hier dem Epikur abgewinnt.

Plutarch sagt,

»… ἐν ἡλίκαις εἰσὶν ἡδοναῖς, καθαραῖς περὶ θεοῦ δόξαις συνόντες, ὡς πάντων μὲν ἡγεμὼν ἀγαθῶν πάντων δὲ πατὴρ καλῶν ἐκεῖνός ἐστι, καὶ φαῦλον οὐδὲν αὐτῷ ποιεῖν θέμις ὥσπερ οὐδὲ πάσχειν. ἀγαθὸς γάρ ἐστιν, ἀγαθῷ δὲ περὶ οὐδενὸς ἐγγίνεται φθόνος, οὔτε φόβος οὔτε ὀργὴ οὔτε μῖσος· οὐδὲ γὰρ θερμοῦ τὸ ψύχειν ἀλλὰ τὸ θερμαίνειν, ὥσπερ οὐδ’ ἀγαθοῦ τὸ βλάπτειν· ὀργὴ δὲ χάριτος καὶ χόλος εὐμενείας καὶ τοῦ φιλανθρώπου καὶ φιλόφρονος τὸ δυσμενὲς καὶ ταρακτικὸν ἀπωτάτω τῇ φύσει τέτακται· τὰ μὲν γὰρ ἀρετῆς καὶ δυνάμεως τὰ δ’ ἀσθενείας ἐστὶ καὶ φαυλότητος. οὐ τοίνυν ὀργαῖς καὶ χάρισι συνέχεται τὸ θεῖον ἅμα, ὅτι χαρίζεσθαι καὶ βοηθεῖν πέφυκεν, ὀργίζεσθαι δὲ καὶ κακῶς ποιεῖν οὐ πέφυκεν· …« S. 1102.

Der philosophische Sinn davon, daß Gott der ἡγεμὼν ἀγαθῶν und der Vater πάντων καλῶν ist, ist der, daß dieses nicht ein Prädikat Gottes, sondern daß die Idee des Guten das Göttliche selbst ist. Allein in der Bestimmung des Plutarch liegt ein ganz andres Resultat. Das Gute wird im strengsten Gegensatz gegen das Böse genommen; denn das erste ist eine Manifestation der Tugend und der Macht, das andre der Schwäche, der Privation und der Schlechtigkeit. Aus Gott ist also das Urteil, die Differenz entfernt, und das ist grade ein Hauptsatz des Epikur, der deswegen konsequent diese Differenzlosigkeit im Menschen sowohl theoretisch als praktisch in seiner unmittelbaren Identität, der Sinnlichkeit findet, in Gott als Leere, reines otium. Der Gott, der als das Gute durch Wegschieben des Urteils bestimmt ist, ist das Leere, denn jede Bestimmtheit trägt eine Seite an sich, die sie gegen andres erhält und in sich verschließt, offenbart also im Gegensatz und Widerspruch ihre ὀργή, ihren μῖσος, ihren φόβος, sich aufzugeben. Plutarch hat also dieselbe Bestimmung wie Epikur, nur als Bild, als Vorstellung, was dieser bei seinem begrifflichen Namen nennt und das menschliche Bild wegstreift.

Schlecht klingt daher die Frage:

»ἆρά γε δίκης ἑτέρας οἴεσθε δεῖσθαι τοὺς ἀναιροῦντας τὴν πρόνοιαν καὶ οὐχ ἱκανὴν ἔχειν ἐκκόπτοντας ἑαυτῶν ἡδονὴν καὶ χαρὰν τοσαύτην;«

Denn es ist im Gegenteil zu behaupten, daß der mehr Wollust in der Betrachtung des Göttlichen fühle, der es als die reine Seligkeit in sich, ohne alle begriffslos anthropomorphischen Beziehungen anschaut, als umgekehrt. Es ist schon die Seligkeit selbst, den Gedanken reiner Seligkeit zu haben, sei sie noch so abstrakt gefaßt, was wir an den indischen Mönchen sehn. Ohnedem hat Plutarch die πρόνοια aufgehoben, indem er das Böse, die Differenz Gott gegenübergesetzt hat. Seine weiteren Ausmalungen sind rein begrifflos und synkretistisch; ohnehin zeigt er in allem, daß es ihm bloß um das Individuum, nicht um Gott zu tun ist. Epikur ist daher so ehrlich, Gott sich auch nicht um das Individuum bekümmern zu lassen.

Die innere Dialektik seiner Gedanken führt daher den Plutarch notwendig darauf zurück, statt vom Göttlichen von der individuellen Seele zu sprechen, und er kommt auf den λόγος περὶ ψυχῆς. Vom Epikur wird gesagt:

»… ὥσθ’ ὑπερχαίρειν τὸ πάνσοφον τοῦτο δόγμα καὶ θεῖον παραλαβοῦσαν, ὅτι τοῦ κακῶς πράττειν πέρας ἐστὶν αὐτῇ τὸ ἀπολέσθαι καὶ φθαρῆναι καὶ μηδὲν εἶναι.« S. 1103.

Man muß sich ja nicht durch die salbungsvollen Worte des Plutarch irremachen lassen. Wir werden sehn, wie er jede seiner Bestimmungen aufhebt. Schon der künstliche Fallschirm τοῦ κακῶς πράττειν πέρας und dann das ἀπολέσθαι und φθαρῆναι und μηδὲν εἶναι im Gegensatz, zeigt, wo der Schwerpunkt liegt, wie dünn die eine Seite und wie dreifach intensiv die andere.

Die Betrachtung wird wieder eingeteilt in das Verhältnis τῶν ἀδίκων καὶ πονηρῶν, dann der πολλῶν καὶ ἰδιωτῶν und endlich der ἐπιεικῶν καὶ νοῦν ἐχόντων (S. 1104) zu der Lehre von der Fortdauer der Seele. Schon diese Einteilung in feste qualitative Unterschiede zeigt, wie wenig Plutarch den Epikur versteht, der als Philosoph das Verhältnis der menschlichen Seele überhaupt betrachtet, und wenn er trotz ihrer Bestimmung als einer vergänglichen der ἡδονή gewiß bleibt, so hätte Plutarch sehn müssen, daß jeder Philosoph unwillkürlich eine ἡδονή preist, die ihm fremd ist in seiner Borniertheit. Für die Ungerechten wird nun wieder die Furcht angeführt als Besserungsmittel. Wir haben diesen Einwurf schon betrachtet. Indem in der Furcht, und zwar einer innern, nicht zu erlöschenden Furcht, der Mensch als Tier bestimmt ist, so ist es bei einem Tiere überhaupt gleichgiltig, wie es in Schranken gehalten wird. Hält ein Philosoph es nicht für das Schimpflichste, den Menschen als Tier zu betrachten, so ist ihm überhaupt nichts mehr begreiflich zu machen.

»τοῖς δὲ πολλοῖς καὶ ἄνευ φόβου περὶ τῶν ἐν Ἅιδου ἡ παρὰ τὸ μυθῶδες τῆς ἀιδιότητος ἐλπίς καὶ ὁ πόθος τοῦ εἶναι, πάντων ἐρώτων πρεσβύτατος ὢν καὶ μέγιστος, ἡδονῇ θ’ ὑπερβάλλει καὶ γλυκυθυμίᾳ τὸ παιδικὸν ἐκεῖνο δέος.« S. 1104. »ᾗ καὶ τέκνα καὶ γυναῖκας καὶ φίλους ἀποβάλλοντες εἶναί που μᾶλλον ἐθέλουσι καὶ διαμένειν κακοπαθοῦντας ἢ παντάπασιν ἐξῃρῆσθαι καὶ διεφθάρθαι καὶ γεγονέναι τὸ μηδέν· ἡδέως δὲ τῶν ὀνομάτων τοῦ μεθίστασθαι τὸν θνήσκοντα καὶ μεταλλάττειν καὶ ὅσα δηλοῖ μεταβολὴν ὄντα τῆς ψυχῆς οὐ φθορὰν τὸν θάνατον …« S. 1104.

»… καὶ πρὸς τὸ ἀπόλωλε καὶ τὸ ἀνῄρηται καὶ τὸ οὐκ ἔστι ταράσσονται … ᾗ καὶ προεπισφάττουσιν οἱ ταυτὶ λέγοντες ἅπαξ ἄνθρωποι γεγόναμεν, δὶς δ’ οὐκ ἔστι γενέσθαι … καὶ γὰρ τὸ παρὸν ὡς μικρὸν μᾶλλον δὲ μηδ’ ὁτιοῦν πρὸς τὸ σύμπαν ἀτιμάσαντες ἀναπόλαυστον προΐενται, καὶ ὀλιγωροῦσιν ἀρετῆς καὶ πράξεως οἷον ἐξαθυμοῦντες καὶ καταφρονοῦντες ἑαυτῶν, ὡς ἐφημέρων καὶ ἀβεβαίων καὶ πρὸς οὐθὲν ἀξιόλογον γεγονότων.« »τὸ γὰρ ἀναισθητεῖν τὸ διαλυθὲν καὶ μηθὲν εἶναι πρὸς ἡμᾶς τὸ ἀναισθητοῦν οὐκ ἀναιρεῖ τὸ τοῦ θανάτου δέος ἀλλ’ ὥσπερ ἀπόδειξιν αὐτοῦ προστίθησιν αὐτὸ γὰρ τοῦτ’ ἐστίν, ὃ δέδοικεν ἡ φύσις … τὴν εἰς τὸ μὴ φρονοῦν μηδ’ αἰσθανόμενον διάλυσιν τῆς ψυχῆς, ἣν Ἐπίκουρος εἰς κενὸν καὶ ἀτόμους διασπορὰν ποιῶν ἔτι μᾶλλον ἐκκόπτει τὴν ἐλπίδα τῆς ἀφθαρσίας· δι’ ἣν ὀλίγου δέω λέγειν πάντας εἶναι καὶ πάσας προθύμους τῷ Κερβέρῳ διαδάκνεσθαι καὶ φορεῖν εἰς τὸν ἄτρητον, ὅπως ἐν τῷ εἶναι μόνον διαμένωσι μηδ’ ἀναιρεθῶσι.« S. 1105.

Wir kommen jetzt zur Ansicht der πολλοί, obgleich es sich am Ende zeigt, daß wenige davon ausgenommen sind, ja, um eigentlich zu reden, alle, δέω λέγειν πάντας, zu dieser Fahne schwören.

Der qualitative Unterschied von der vorhergehenden Stufe existiert eigentlich nicht, sondern was früher in der Gestalt der tierischen Furcht erschien, erscheint hier in der Gestalt der menschlichen Furcht, der Gefühlsform. Der Inhalt bleibt derselbe.

Es wird uns gesagt, daß der Wunsch des Seins die älteste Liebe ist; allerdings, die abstrakteste und daher älteste Liebe ist die Selbstliebe, die Liebe seines partikularen Seins. Doch das war eigentlich zu sehr die Sache herausgesagt, sie wird wieder zurückgenommen und ein veredelter Glanz um sie geworfen durch den Schein des Gefühls. Also wer Weib und Kinder verliert, wünscht eher, daß sie irgendwo seien, wenn es ihnen auch schlecht geht, als daß sie gänzlich aufgehört haben. Wenn es sich bloß um Liebe handelte, so ist das Weib und das Kind des Individuums als solches am tiefsten und reinsten aufbewahrt im Herzen dieses Individuums, ein viel höheres Sein als das der empirischen Existenz. Allein die Sache steht anders. Das Weib und Kind ist bloß als Weib und Kind in empirischer Existenz, insofern das Individuum selbst empirisch existiert. Daß es sie also lieber irgendwo, in räumlicher Sinnlichkeit, gehe es ihnen auch schlecht, wissen will als gar nicht, heißt weiter nichts, als daß das Individuum das Bewußtsein seiner eignen empirischen Existenz haben will. Der Mantel der Liebe war bloß ein Schatten, das nude empirische Ich, die Selbstliebe, die älteste Liebe ist der Kern, hat in keine konkretere, idealere Gestalt sich verjüngt. Angenehmer, meint Plutarch, klingt der Name der Veränderung als des gänzlichen Aufhörens. Allein die Veränderung soll keine qualitative sein, das einzelne Ich in seinem einzelnen Sein soll verharren, der Name ist also bloß die sinnliche Vorstellung dessen, was es ist, und soll das Gegenteil bedeuten. Er ist also eine lügenhafte Fiktion. Die Sache soll nicht verändert, sondern nur in einen dunkeln Ort gestellt werden, das Zwischenschieben phantastischer Ferne soll den qualitativen Sprung, und jeder qualitative Unterschied ist ein Sprung, ohne dies Springen keine Idealität, soll ihn verhüllen.

Ferner meint Plutarch, dies Bewußtsein der Endlichkeit mache unkräftig und tatlos, zeuge Verstimmung gegen das gegenwärtige Leben; allein das Leben vergeht ja nicht, sondern dies einzelne Sein. Betrachtet sich dies einzelne Sein als ausgeschlossen von diesem verharrenden allgemeinen Leben, kann es dadurch reicher und voller werden, daß es seine Winzigkeit eine Ewigkeit fortträgt? Ändert diese sein Verhältnis, oder bleibt es vielmehr nicht in seiner Unlebendigkeit verknöchert? Ist es nicht dasselbe, ob es heute in diesem indifferenten Verhältnisse zum Leben sich befindet oder ob dies hundert Jahrtausende dauert?

Endlich spricht Plutarch es gradezu heraus, daß es nicht auf den Inhalt, auf die Form, sondern auf das Sein des einzelnen ankomme. Sein, wenn auch vom Cerberus zerfleischt werden. Welches ist also der Inhalt seiner Unsterblichkeitslehre? Daß das Individuum, von der Qualität abstrahiert, die ihm hier seine individuelle Stellung gibt, nicht als das Sein von einem Inhalt, sondern als die atomistische Form des Seins verharrt; ist das nicht dasselbe, was Epikur sagt, daß die individuelle Seele aufgelöst wird und in die Form der Atome zurückfällt? Diesen Atomen als solchen Gefühl zuschreiben, obgleich zugegeben wird, daß der Inhalt dieses Gefühls gleichgiltig ist, ist bloß eine inkonsequente Vorstellung. Plutarch trägt also in seiner Polemik gegen Epikur die epikureische Lehre vor: er vergißt jedoch nicht, überall das μὴ εἶναι als das Schrecklichste darzustellen. Dieses reine Fürsichsein ist das Atom. Wenn überhaupt dem Individuum nicht in seinem Inhalt, der, insofern er allgemeiner ist, an sich selbst allgemein existiert, insofern er Form ist, sich ewig individualisiert, wenn ihm als individuellem Sein die Unsterblichkeit zugesichert wird, so fällt der konkrete Unterschied des Fürsichseins, denn der Unterschied heiße nicht, daß das Individuum fortexistiert, sondern daß das Ewige gegen das Vergängliche besteht, und es ist bloß die Behauptung, daß das Atom als solches ewig ist und das Beseelte in diese seine Grundform zurückgeht.

Epikur trägt insofern diese Unsterblichkeitslehre vor, aber er ist philosophisch und konsequent genug, es bei seinem Namen zu nennen, zu sagen, daß das Beseelte in die atomistische Form zurückkehrt. Es hilft da keine Halbheit. Muß irgendein konkreter Unterschied des Individuums fallen, was das Leben selbst zeigt, so müssen alle fallen, die nicht an sich allgemein und ewig sind. Soll das Individuum nichtsdestoweniger gegen diese μεταβολή gleichgiltig sein, so bleibt bloß diese atomistische Hülse des frühern Inhalts, das ist die Lehre von der Ewigkeit der Atome.

»Wem Ewigkeit ist wie Zeit
Und Zeit wie Ewigkeit,
Der ist befreit
Von allem Streit,«

sagt Jacobus Bohemus.

»διὸ τῇ δόξῃ τῆς ἀθανασίας συναναιροῦσι τὰς ἡδίστας ἐλπίδας καὶ μεγίστας τῶν πολλῶν.« S. 1105.

Wenn also Plutarch sagt, daß Epikur mit der Unsterblichkeit die süßesten Hoffnungen der Menge hinwegnimmt, so hätte er viel richtiger gesagt, was er anders meinend sagt,

»… οὐκ ἀναιρεῖ …, ἀλλ’ ὥσπερ ἀπόδειξιν αὐτοῦ προστίθησιν.«

Epikur hebt diese Ansicht nicht auf, er erklärt sie, er bringt sie auf ihren begriffsmäßigen Ausdruck.

Wir kommen jetzt zu der Klasse der ἐπιεικῶν καὶ νοῦν ἐχόντων: Es versteht sich, daß durchaus nicht über das Frühere hinausgegangen wird, sondern was zuerst als tierische Furcht, dann als menschliche Furcht, als bange Klage, als das Sträuben vor dem Aufgeben des atomistischen Seins erschien, erscheint jetzt in der Form der Arroganz, der Fordrung und der Berechtigung. Dieser Klasse geht daher, wie Plutarch sie bestimmt, am meisten der Verstand aus. Die unterste Klasse macht keine Prätensionen, die zweite weint und will sich alles gefallen lassen, um das Atomistische zu retten, die dritte ist der Philister, der ausruft, mein Gott, das wäre aber noch schöner! So ein kluger, ehrlicher Kerl sollte zum Teufel müssen!

»τί δῆτα τῶν ἀγαθῶν οἰόμεθα καὶ βεβιωκότων ὁσίως καὶ δικαίως, οἳ κακὸν μὲν οὐδὲν ἐκεῖ, τὰ δὲ κάλλιστα καὶ θειότατα προσδοκῶσι; πρῶτον μὲν γὰρ ἀθληταὶ στέφανον οὐκ ἀγωνιζόμενοι λαμβάνουσιν ἀλλ’ ἀγωνισάμενοι καὶ νικήσαντες· οὕτως ἡγούμενοι τοῖς ἀγαθοῖς τὰ νικητήρια τοῦ βίου μετὰ τὸν βίον ὑπάρχειν θαυμάσιον οἷον φρονοῦσι τῇ ἀρετῇ πρὸς ἐκείνας τὰς ἐλπίδας· ἐν αἷς ἐστι καὶ τοὺς νῦν ὑβρίζοντας ὑπὸ πλούτου καὶ δυνάμεως καὶ καταγελῶντας ἀνοήτως τῶν κρειττόνων ἐπιδεῖν ἀξίαν δίκην τίνοντας. ἔπειτα τῆς ἀληθείας καὶ θέας τοῦ ὄντος οὐδεὶς ἐνταῦθα τῶν ἐρώντων ἐνέπλησεν ἑαυτὸν ἱκανῶς … οὕτω μέγα τι καὶ τέλεον ὄντως ἀγαθὸν ἡγοῦνται τὴν τελευτήν, ὡς βίον ἀληθῆ βιωσομένην ἐκεῖ τὴν ψυχήν, οὐχ ὕπαρ νῦν ζῶσαν ἀλλ’ ὀνείρασιν ὅμοια πάσχουσαν.« S. 1105.

Also diese guten und klugen Männer erwarten den Lohn des Lebens nach dem Leben, allein wie unkonsequent ist es in diesem Fall, wieder als Lohn das Leben zu erwarten, da ihnen doch der Lohn des Lebens ein qualitativ vom Leben Unterschiednes ist. Dieser qualitative Unterschied wird wieder in eine Fiktion eingekleidet, das Leben wird in keine höhre Sphäre aufgehoben, sondern an einen andern Ort getragen. Sie stellen sich also nur, als verachteten sie das Leben, es ist ihnen um nichts Beßres zu tun, sie kleiden nur ihre Hoffnung in eine Fordrung ein.

Sie verachten das Leben, aber ihre atomistische Existenz ist das Gute in demselben, und die Ewigkeit ihrer Atomistik, die das Gute ist, begehren sie. Wenn ihnen das ganze Leben als Schattenbild, als ein Schlechtes vorkam, woher haben sie das Bewußtsein, gut zu sein? Bloß in dem Wissen von sich als dem atomistischen Sein, und Plutarch geht so weit, daß sie nicht zufrieden sind mit diesem Bewußtsein, daß, weil der empirisch einzelne nur ist, insofern er von einem andern gesehn wird, diese guten Männer sich nun freuen, daß nach dem Tode diejenigen, die sie bis dato verachtet haben, nun wirklich sie sehn als die Guten und anerkennen müssen und gestraft werden, weil sie sie nicht für das Gute halten. Welche Forderung! Die Schlechten sollen sie anerkennen im Leben als die Guten, und sie erkennen selbst die allgemeinen Mächte des Lebens nicht als das Gute an! Ist das nicht den Stolz des Atoms auf die höchste Spitze geschraubt?

Ist es da nicht mit dürren Worten gesagt, wie übermütig und dünkelhaft das Ewige und wie ewig das trockne Fürsichsein ohne allen Inhalt gemacht wird! Es hilft nichts, dies unter Floskeln zu verbergen, zu sagen, daß keiner hier seine Wißbegierde befriedigen kann.

Diese Forderung drückt weiter nichts aus, als daß das Allgemeine in der Form der Einzelnheit, als Bewußtsein sein müsse, und diese Forderung erfüllt das Allgemeine ewig. Insofern aber wieder verlangt wird, daß es in diesem empirischen ausschließenden Fürsichsein vorhanden sei, so heißt das nichts, als daß es nicht um das Allgemeine, sondern um das Atom zu tun ist.

Wir sehn also, wie Plutarch in seiner Polemik gegen Epikur Schritt vor Schritt dem Epikur sich in die Arme wirft, nur daß dieser einfach, abstrakt, wahr und dürr die Konsequenzen entwickelt und weiß, was er sagt, während Plutarch überall etwas andres sagt, als er zu sagen meint, aber im Grund auch etwas andres meint, als er sagt.

Das ist überhaupt das Verhältnis des gewöhnlichen Bewußtseins zum philosophischen.

III. Plutarch. 2. Adversus Coloten (Ausgabe von Xylander)

»Κωλώτης, ὃν Ἐπίκουρος εἰώθει Κωλωταρᾶν ὑποκορίζεσθαι καὶ Κωλωτάριον, ὦ Σατορνῖνε, βιβλίον ἐξέδωκεν, ἐπιγράψας περὶ τοῦ ὅτι κατὰ τὰ τῶν ἄλλων φιλοσόφων δόγματα οὐδὲ ζῆν ἔστιν.« S. 1107.

Hat im vorigen Dialog Plutarch dem Epikur nachzuweisen gesucht, quod non beate vivi possit nach seiner Philosophie, so sucht er jetzt die δόγματα der übrigen Philosophen gegen diesen Vorwurf von seiten der Epikureer zu rechtfertigen. Wir werden sehn, ob diese Aufgabe ihm besser gelingt als die vorige, deren Polemik eigentlich ein Panegyrikos auf Epikur genannt werden kann. - Wichtig ist dieser Dialog für das Verhältnis des Epikur zu den andern Philosophen. Es ist ein guter Witz des Kolotes, wenn er dem Sokrates statt Brot Heu anbietet und ihn fragt, warum er die Speise nicht ins Ohr, sondern in den Mund steckt. Sokrates trieb sich in ganz Kleinem herum, eine notwendige Folge seiner geschichtlichen Stellung.

»… Λεοντεύς … τιμᾶσθαί τέ φησι τὸν Δημόκριτον ὑπ’ Ἐπικούρου διὰ τὸ πρότερον ἅψασθαι τῆς ὀρθῆς γνώσεως, … διὰ τὸ περιπεσεῖν αὐτὸν πρότερον ταῖς ἀρχαῖς περὶ φύσεως.« S. 1108.

»ὁ δὴ λέγων ἐξηπατῆσθαι τοὺς πολλούς, τὸ θερμαῖνον θερμαντικὸν ἢ τὸ ψῦχον ψυκτικὸν ὑπολαμβάνοντας, εἰ μὴ νομίζοι τὸ μὴ μᾶλλον εἶναι τοῖον ἢ τοῖον ἕκαστον ἀκολουθεῖν οἷς εἴρηκεν, αὐτὸς ἐξηπάτηται.« S. 1110.

Plutarch fühlt überall ein Jucken, wo die philosophische Konsequenz des Epikur hervorbricht. Der Philister meint, wenn einer bestreite, daß das Kalte nicht kalt, das Warme nicht warm sei, je nachdem es die Menge nach ihrem Sensorium beurteilt, so täusche er sich selbst, wenn er nicht behaupte, es sei weder das eine noch das andre. Der Mann sieht nicht ein, daß damit der Unterschied bloß aus der Sache in das Bewußtsein geschoben ist. Will man diese Dialektik der sinnlichen Gewißheit in ihr selbst lösen, so muß es heißen, die Eigenschaft sei in dem Zusammen, in der Beziehung des sinnlichen Wissens auf das Sinnliche, also, da diese Beziehung eine unmittelbar verschiedene ist, unmittelbar verschieden. Es wird damit weder in die Sache noch in das Wissen der Fehler geschoben, sondern das Ganze der sinnlichen Gewißheit wird als dieser schwankende Prozeß betrachtet. Wer nicht die dialektische Macht hat, diese Sphäre total zu negieren, wer sie stehnlassen will, der muß auch mit der Wahrheit zufrieden sein, wie sie sich innerhalb ihrer vorfindet. Plutarch ist zu dem einen zu impotent, zu dem andern ein zu ehrlicher, kluger Herr.

»ὥστε κατὰ πάσης ποιότητος ἀληθῶς τὸ μὴ μᾶλλον εἶναι ἢ μὴ εἶναι κατηγορεῖσθαι· τοῖς γὰρ οὕτω πάσχουσιν ἔσται τοιοῦτον, οὐκ ἔσται δὲ τοῖς μὴ πάσχουσι.« S. 1110.

Also, sagt Plutarch, müßte man von jeder Eigenschaft sagen, daß sie nicht mehr ist als nicht ist; denn dies ändert sich, je nachdem einer affiziert wird. Allein seine Frage zeigt schon, daß er die Sache nicht versteht. Er spricht von einem festen Sein oder Nichtsein als Prädikat. Aber das Sein des Sinnlichen ist vielmehr, kein solches Prädikat zu sein, kein festes Sein oder Nichtsein. Wenn ich diese so trenne, so trenne ich grade, was in der Sinnlichkeit nicht getrennt ist. Das gewöhnliche Denken hat immer abstrakte Prädikate fertig, die es trennt von dem Subjekt. Alle Philosophen haben die Prädikate selbst zu Subjekten gemacht.

a) Epikur und Demokrit

»τὸ γὰρ νόμῳ χροιὴν εἶναι καὶ νόμῳ γλυκὺ καὶ νόμῳ σύγκρισιν, ἐτεῇ δὲ τὸ κενὸν καὶ τὰς ἀτόμους εἰρημένον φησὶν ὑπὸ Δημοκρίτου μάχεσθαι ταῖς αἰσθήσεσι, καὶ τὸν ἐμμένοντα τῷ λόγῳ τούτῳ καὶ χρώμενον οὐδ’ ἂν αὑτὸν, ὡς τεθνηκώς ἐστιν ἢ ζῇ, διανοηθῆναι. πρὸς τοῦτον ἀντειπεῖν μὲν οὐδὲν ἔχω τὸν λόγον, εἰπεῖν δέ, ὅτι ταῦτα τῶν Ἐπικούρου δογμάτων οὕτως ἀχώριστά ἐστιν, ὡς τὸ σχῆμα καὶ τὸ βάρος αὐτοὶ τῆς ἀτόμου λέγουσι. τί γὰρ λέγει Δημόκριτος; οὐσίας ἀπείρους τὸ πλῆθος ἀτόμους τε καὶ ἀδιαφθόρους, ἔτι δ’ ἀποίους καὶ ἀπαθεῖς ἐν τῷ κενῷ φέρεσθαι διεσπαρμένας· ὅταν δὲ πελάσωσιν ἀλλήλαις ἢ συμπέσωσιν ἢ περιπλακῶσι, φαίνεσθαι τῶν ἀθροιζομένων τὸ μὲν ὕδωρ τὸ δὲ πῦρ τὸ δὲ φυτὸν τὸ δ’ ἄνθρωπον· εἶναι δὲ πάντα τὰς ἀτόμους ἰδίως ὑπ’ αὐτοῦ καλουμένας, ἕτερον δὲ μηδέν· ἐκ μὲν γὰρ τοῦ μὴ ὄντος οὐκ εἶναι γένεσιν, ἐκ δὲ τῶν ὄντων μηδὲν ἂν γενέσθαι τῷ μήτε πάσχειν μήτε μεταβάλλειν τὰς ἀτόμους ὑπὸ στερρότητος ὅθεν οὔτε χρόαν ἐξ ἀχρώστων οὔτε φύσιν ἢ ψυχὴν ἐξ ἀποίων … ἐγκλητέος οὖν ὁ Δημόκριτος οὐχὶ τὰ συμβαίνοντα ταῖς ἀρχαῖς ὁμολογῶν ἀλλὰ λαμβάνων ἀρχὰς αἷς ταῦτα συμβέβηκεν. ἔδει γὰρ ἀμετάβλητα μὴ θέσθαι τὰ πρῶτα, θέμενον δὲ δὴ συνορᾶν ὅτι ποιότητος οἴχεται πάσης γένεσις· ἀρνεῖσθαι δὲ συνορῶντα τὴν ἀτοπίαν ἀναισχυντότατον· ὁ δ’ Ἐπίκουρός φησιν ἀρχὰς μὲν ὑποτίθεσθαι τὰς αὐτάς, οὐ λέγειν δὲ νόμῳ χροιὴν … καὶ τὰς ἄλλας ποιότητας. εἰ μὲν οὖν τὸ οὐ λέγειν τοιοῦτόν ἐστιν οἷον οὐχ ὁμολογεῖν, τῶν εἰθισμένων τι ποιεῖ· καὶ γὰρ τὴν πρόνοιαν ἀναιρῶν εὐσέβειαν ἀπολείπειν λέγει· καὶ τῆς ἡδονῆς ἕνεκα τὴν φιλίαν αἱρούμενος ὑπὲρ τῶν φίλων τὰς μεγίστας ἀλγηδόνας ἀναδέχεσθαι· καὶ τὸ μὲν πᾶν ἄπειρον ὑποτίθεσθαι, τὸ δ’ ἄνω καὶ κάτω μὴ ἀναιρεῖν. …«

»τί οὖν; οὐχὶ καὶ Πλάτωνι συνέβαινε καὶ Ἀριστοτέλει καὶ Ξενοκράτει χρυσὸν ἐκ μὴ χρυσοῦ … καὶ τἄλλα γεννᾶν ἐκ τεσσάρων ἁπλῶν καὶ πρώτων ἁπάντων; … ἀλλ’ ἐκείνοις μὲν εὐθύς τε συνίασιν αἱ ἀρχαὶ πρὸς τὴν ἑκάστου γένεσιν, ὥσπερ συμβολὰς μεγάλας φέρουσαι τὰς ἐν αὑταῖς ποιότητας, καὶ ὅταν συνέλθωσιν εἰς ταὐτὸ καὶ συμπέσωσι ξηροῖς ὑγρὰ καὶ ψυχρὰ θερμοῖς … σώματα κινούμενα παθητικῶς ὑπ’ ἀλλήλων καὶ μεταβάλλοντα δι’ ὅλων, ἑτέραν ἀφ’ ἑτέρας κράσεως συναποτίκτει γένεσιν. ἡ δ’ ἄτομος αὐτή τε καθ’ ἑαυτὴν ἔρημός ἐστι καὶ γυμνὴ πάσης γονίμου δυνάμεως, καὶ πρὸς ἄλλην προσπεσοῦσα βρασμὸν ὑπὸ σκληρότητος καὶ ἀντιτυπίας ἄλλο δ’ οὐδὲν ἔσχεν οὐδ’ ἐποίησε πάθος, ἀλλὰ παίονται καὶ παίουσι τὸν ἅπαντα χρόνον, οὐχ ὅπως ζῷον ἢ ψυχὴν ἢ φύσιν ἀλλ’ οὐδὲ πλῆθος ἐξ ἑαυτῶν κοινὸν οὐδὲ σωρὸν ἕνα παλλομένων ἀεὶ καὶ διισταμένων δυνάμεναι παρασχεῖν.« S. 1111.

b) Epikur und Empedokles

»ὁ δὲ Κωλώτης … πάλιν ἐξάπτεται τοῦ Ἐμπεδοκλέους …«

»ἄλλο δέ τοι ἐρέω· φύσις οὐδενὸς ἔστιν ἑκάστου
θνητῶν, οὐδέ τις οὐλομένη θανάτοιο γενέθλη,
ἀλλὰ μόνον μῖξίς τε διάλλαξίς τε μιγέντων
ἔστι, φύσις δ’ ἐπὶ τοῖς ὀνομάζεται ἀνθρώποισιν.« S. 1111.

»ταῦτ’ ἐγὼ μὲν οὐχ ὁρῶ καθ’ ὅ τι πρὸς τὸ ζῆν ὑπεναντιοῦται τοῖς ὑπολαμβάνουσι μήτε γένεσιν τοῦ μὴ ὄντος εἶναι μήτε φθορὰν τοῦ ὄντος, ἀλλ’ ὄντων τινῶν συνόδῳ πρὸς ἄλληλα τὴν γένεσιν διαλύσει δ’ ἀπ’ ἀλλήλων τὸν θάνατον ἐπονομάζεσθαι· ὅτι γὰρ ἀντὶ τῆς γενέσεως εἴρηκε τὴν φύσιν, ἀντιθεὶς τὸν θάνατον αὐτῇ, δεδήλωκεν ὁ Ἐμπεδοκλῆς. εἰ δ’ οἱ μίξεις τὰς γενέσεις τιθέμενοι τὰς δὲ φθορὰς διαλύσεις οὐ ζῶσιν οὐδὲ δύνανται ζῆν, τί ποιοῦσιν ἕτερον οὗτοι; καίτοι ὁ μὲν Ἐμπεδοκλῆς τὰ στοιχεῖα κολλῶν καὶ συναρμόττων θερμότησι καὶ μαλακότησι καὶ ὑγρότησι μῖξιν αὐτοῖς καὶ συμφυΐαν ἑνωτικὴν ἁμωσγέπως ἐνδίδωσιν· οἱ δὲ τὰς ἀτρέπτους καὶ ἀσυμπαθεῖς ἀτόμους εἰς ταὐτὸ συνελαύνοντες ἐξ αὐτῶν μὲν οὐδέν, αὐτῶν δὲ πολλὰς ποιοῦσι καὶ συνεχεῖς πληγάς· ἡ γὰρ περιπλοκὴ κωλύουσα τὴν διάλυσιν μᾶλλον ἐπιτείνει τὴν σύγκρουσιν, ὥστε μήτε μῖξιν εἶναι μήτε κόλλησιν ἀλλὰ ταραχὴν καὶ μάχην κατ’ αὐτοὺς τὴν λεγομένην γένεσιν· … ὥστε μηδὲν ἐξ αὐτῶν ἀποτελεῖσθαι μηδ’ ἄψυχον. αἴσθησις δὲ καὶ ψυχὴ καὶ νοῦς καὶ φρόνησις οὐδὲ βουλομένοις ἐπίνοιαν δίδωσιν ὡς γένοιτ’ ἂν ἐν κενῷ καὶ ἀτόμοις· ὧν οὔτε καθ’ ἑαυτὰ ποιότης ἐστὶν οὔτε πάθος ἢ μεταβολὴ συνελθόντων, ἀλλ’ οὐδὲ συνέλευσις ἡ σύγκρασιν ποιοῦσα καὶ μῖξιν καὶ συμφυΐαν ἀλλὰ πληγὰς καὶ ἀποπηδήσεις. ὥστε τοῖς τούτων δόγμασι τὸ ζῆν ἀναιρεῖται καὶ τὸ ζῷον εἶναι, κενὰς καὶ ἀπαθεῖς καὶ ἀθέους καὶ ἀψύχους, ἔτι δ’ ἀμίκτους καὶ ἀσυγκράτους ἀρχὰς ὑποτιθεμένοις. πῶς οὖν ἀπολείπουσι φύσιν καὶ ψυχὴν καὶ ζῷον; ὡς ὅρκον ὡς εὐχὴν ὡς θυσίαν ὡς προσκύνησιν, ῥήματι καὶ λόγῳ καὶ τῷ φάναι καὶ προσποιεῖσθαι καὶ ὀνομάζειν, ἃ ταῖς ἀρχαῖς καὶ τοῖς δόγμασιν ἀναιροῦσιν. εἰ δὲ δὴ τὸ πεφυκὸς αὐτὸ φύσιν καὶ τὸ γεγονὸς γένεσιν ὀνομάζουσιν, ὥσπερ οἱ ξυλείαν τὰ ξύλα καὶ συμφωνίαν καλοῦντες ἐκφορικῶς τὰ συμφωνοῦντα.« S. 1111-1112.

»τί κόπτομεν φησὶν (Colotes scilicet adversus Empedocle) ἡμᾶς αὐτούς, σπουδάζοντες ὑπὲρ ἡμῶν αὐτῶν καὶ ὀρεγόμενοί τινων πραγμάτων καὶ φυλαττόμενοί τινα πράγματα; οὔτε γὰρ ἡμεῖς ἐσμεν οὔτ’ ἄλλοις χρώμενοι ζῶμεν; ἀλλὰ θάρρει, φαίη τις ἄν, ὦ φίλον Κωλωτάριον, οὐδείς σε κωλύει σπουδάζειν ὑπὲρ σεαυτοῦ, διδάσκων ὅτι Κωλώτου φύσις αὐτὸς ὁ Κωλώτης ἐστὶν ἄλλο δ’ οὐδέν, οὐδὲ χρῆσθαι τοῖς πράγμασι (τὰ δὲ πράγματα ὑμῖν ἡδοναί εἰσιν) ὑποδεικνύων, ὡς οὐκ ἔστιν ἀμήτων φύσις οὐδ’ ὀσμῶν οὐδὲ πλησιάσεως, ἄμητες δ’ εἰσὶ καὶ μύρα καὶ γυναῖκες. οὐδὲ γὰρ ὁ γραμματικὸς τὸ βίην Ἡρακληείην αὐτὸν εἶναι τὸν Ἡρακλέα λέγων ἀναιρεῖ τὸν Ἡρακλέα, οὐδ’ οἱ τὰς συμφωνίας καὶ τὰς δοκώσεις ἐκφορὰς μόνον εἶναι φάσκοντες οὐχὶ καὶ φθόγγους καὶ δοκοὺς ὑπάρχειν λέγουσιν …«

»Ἐπικούρου δὲ λέγοντος ἡ τῶν ὄντων φύσις σώματά ἐστι καὶ τόπος, πότερον οὕτως ἀκούομεν, ὡς ἄλλο τι τὴν φύσιν παρὰ τὰ ὄντα βουλομένου λέγειν, ἢ τὰ ὄντα δηλοῦντος ἕτερον δὲ μηδέν; ὥσπερ ἀμέλει καὶ κενοῦ φύσιν αὐτὸ τὸ κενόν, καὶ νὴ Δία τὸ πᾶν παντὸς φύσιν ὀνομάζειν εἴωθε.« S. 1112.

»τί οὖν ἕτερον ὁ Ἐμπεδοκλῆς πεποίηκε νὴ Δία διδάξας, ὅτι φύσις παρὰ τὸ φυόμενον οὐδέν ἐστιν οὐδὲ θάνατος παρὰ τὸ θνῆσκον;« S. 1112.

Empedokles wird angeführt:

»οἱ δ’ ὅτε μὲν κατὰ φῶτα μιγὲν φῶς αἰθέρος ἵκῃ
ἢ κατὰ θηρῶν ἀγροτέρων γένος ἢ κατὰ θάμνων
ἠὲ κατ’ οἰωνῶν, τότε μὲν τόδε φασὶ γενέσθαι·
εὖτε δ’ ἀποκρινθῶσι, τὸ δ’ αὖ δυσδαίμονα πότμον
εἰκαίως καλέουσι.«

»ἃ ὁ Κωλώτης παραθέμενος οὐ συνεῖδεν, ὅτι φῶτας μὲν καὶ θῆρας καὶ θάμνους καὶ οἰωνοὺς ὁ Ἐμπεδοκλῆς οὐκ ἀνῄρηκεν, ἅ γέ φησι μιγνυμένων τῶν στοιχείων ἀποτελεῖσθαι, τοὺς δὲ τῇ συγκρίσει ταύτῃ καὶ διακρίσει φύσιν τινὰ καὶ πότμον δυσδαίμονα καὶ θάνατον ἀλοίτην ἐπικατηγοροῦντας, ᾗ σφάλλονται διδάξας, οὐκ ἀφείλετο τὸ χρῆσθαι ταῖς εἰθισμέναις φωναῖς περὶ αὐτῶν.«

»νήπιοι· οὐ γάρ σφιν δολιχόφρονές εἰσι μέριμναι,
οἳ δὴ γίγνεσθαι πάρος οὐκ ἐὸν ἐλπίζουσιν,
ἤ τι καταθνήσκειν τε καὶ ἐξόλλυσθαι ἁπάντῃ.«

»ταῦτα γὰρ τὰ ἔπη μέγα βοῶντός ἐστι τοῖς ὦτα ἔχουσιν, ὡς οὐκ ἀναιρεῖ γένεσιν ἀλλὰ τὴν ἐκ μὴ ὄντος, οὐδὲ φθορὰν ἀλλὰ τὴν πάντῃ, τουτέστι τὴν εἰς τὸ μὴ ὂν ἀπολλύουσαν.«

»… οὐκ ἂν ἀνὴρ τοιαῦτα σοφὸς φρεσὶ μαντεύσαιτο,
ὡς ὄφρα μέν τε βιῶσι, τὸ δὴ βίοτον καλέουσι,
τόφρα μὲν οὖν εἰσιν, καί σφιν πάρα δεινὰ καὶ ἐσθλά,
πρὶν δὲ πάγεν τε βροτοὶ καὶ ἐπεὶ λύθεν, οὐδὲν ἄρ’ εἰσί.«

»ταῦτα γὰρ οὐκ ἀρνουμένου μὴ εἶναι τοὺς γεγονότας καὶ ζῶντάς ἐστιν, εἶναι δὲ μᾶλλον οἰομένου καὶ τοὺς μηδέπω γεγονότας καὶ τοὺς ἤδη τεθνηκότας.«

»… λέγει δὲ κατ’ αὐτὸν οὐδὲ νοσήσειν ἡμᾶς οὐδὲ τραυματισθήσεσθαι. καὶ πῶς ὁ πρὸ τοῦ βίου καὶ μετὰ […] περὶ τοὺς ζῶντας οὐκ ἀπολείπει τὸ πάσχειν; τίσιν οὖν ἀληθῶς ἕπεται τὸ μὴ τραυματίζεσθαι μηδὲ νοσεῖν, ὦ Κωλῶτα; ὑμῖν τοῖς ἐξ ἀτόμου καὶ κενοῦ συμπεπηγόσιν, ὧν οὐδετέρῳ μέτεστιν αἰσθήσεως. καὶ οὐ τοῦτο δεινόν, ἀλλ’ ὅτι μηδ’ ἡδονὴν τὸ ποιῆσον ὑμῖν ἔστι, τῆς μὲν ἀτόμου μὴ δεχομένης τὰ ποιητικὰ τοῦ δὲ κενοῦ μὴ πάσχοντος ὑπ’ αὐτῶν.« S. 1113.

c) Epikur und Parmenides

»… τὸ δὲ πᾶν ἓν εἰπὼν οὐκ οἶδ’ ὅπως ζῆν ἡμᾶς κεκώλυκε. καὶ γὰρ Ἐπίκουρος, ὅταν λέγῃ τὸ πᾶν ἄπειρον εἶναι καὶ ἀγένητον καὶ ἄφθαρτον καὶ μήτ’ αὐξόμενον μήτε μειούμενον, ὡς περὶ ἑνός τινος διαλέγεται τοῦ παντός· ἐν ἀρχῇ δὲ τῆς πραγματείας ὑπειπὼν τὴν τῶν ὄντων φύσιν σώματα εἶναι καὶ κενόν, ὡς μιᾶς οὔσης εἰς δύο πεποίηται τὴν διαίρεσιν, ὧν θάτερον ὄντως μὲν οὐδέν ἐστιν, ὀνομάζεται δ’ ὑφ’ ὑμῶν ἀναφὲς καὶ κενὸν καὶ ἀσώματον· ὥστε καὶ ὑμῖν ἓν τὸ πᾶν ἐστιν … ὅρα μὲν οἵας ὑποτίθεσθε πρὸς γένεσιν ἀρχάς, ἀπειρίαν καὶ κενόν· ὧν τὸ μὲν ἄπρακτον ἀπαθὲς ἀσώματον, ἡ δ’ ἄτακτος ἄλογος ἀπερίληπτος, αὑτὴν ἀναλύουσα καὶ ταράττουσα τῷ μὴ κρατεῖσθαι μηδ’ ὁρίζεσθαι διὰ πλῆθος. ἀλλ’ ὅ γε Παρμενίδης οὔτε πῦρ ἀνῄρηκεν οὔτε ὕδωρ … οὔτε πόλεις, ὥς φησι Κωλώτης, ἐν Εὐρώπῃ καὶ Ἀσίᾳ κατοικουμένας … ἐπεὶ δὲ καὶ Πλάτωνος καὶ Σωκράτους ἔτι πρότερος συνεῖδεν, ὡς ἔχει τι δοξαστὸν ἡ φύσις, ἔχει δὲ καὶ νοητόν …«

»… ἔστι γὰρ (das Gedachte)«

»οὐλομελές τε καὶ ἀτρεμὲς ἠδ’ ἀγένητον,«

»ὡς αὐτὸς εἴρηκε, καὶ ὅμοιον ἑαυτῷ καὶ μόνιμον ἐν τῷ εἶναι«

»… ὁ Κωλώτης … ἁπλῶς φησι πάντ’ ἀναιρεῖν τῷ ἓν ὂν ὑποτίθεσθαι τὸν Παρμενίδην.«

»… εἰς μὲν τὴν τοῦ ἑνὸς καὶ ὄντος ἰδέαν τίθεται τὸ νοητόν, ὂν μὲν ὡς ἀίδιον καὶ ἄφθαρτον ἓν δ’ ὁμοιότητι πρὸς αὑτὸ καὶ τῷ μὴ δέχεσθαι διαφορὰν προσαγορεύσας, εἰς δὲ τὴν ἄτακτον καὶ φερομένην τὸ αἰσθητόν …«

»ἠμὲν ἀληθείης εὐπειθέος ἀτρεκὲς ἦτορ …
τοῦ νοητοῦ καὶ κατὰ ταὐτὰ ἔχοντος ὡσαύτως ἁπτόμενον,
ἠδὲ βροτῶν δόξας, αἷς οὐκ ἔνι πίστις ἀληθής,
διὰ τὸ παντοδαπὰς μεταβολὰς καὶ πάθη καὶ ἀνομοιότητας δεχομένοις ὁμιλεῖν πράγμασι.« S. 1114.

»ἦν οὖν ὁ περὶ τοῦ ὄντος ὡς ἓν εἴη λόγος οὐκ ἀναίρεσις τῶν πολλῶν καὶ αἰσθητῶν, ἀλλὰ δήλωσις αὐτῶν τῆς πρὸς τὸ νοητὸν διαφορᾶς.« S. 1114.

d) Epikur und Plato

Als ein Beweis des unphilosophischen Sinns des Plutarch kann z.B. folgende Stelle über den Aristoteles dienen:

»τάς γε μὴν ἰδέας, περὶ ὧν ἐγκαλεῖ τῷ Πλάτωνι (d. h. Kolotes), πανταχοῦ κινῶν ὁ Ἀριστοτέλης καὶ πᾶσαν ἐπάγων ἀπορίαν αὐταῖς ἐν τοῖς ἠθικοῖς ὑπομνήμασιν ἐν τοῖς μετὰ τὰ φυσικὰ ἐν τοῖς φυσικοῖς διὰ τῶν ἐξωτερικῶν διαλόγων, φιλονεικότερον ἐνίοις ἔδοξεν ἢ φιλοσοφώτερον ἐκ τῶν δογμάτων τούτων, ὡς προθέμενος τὴν Πλάτωνος ὑπερείπειν φιλοσοφίαν.« S. 1115.

»… ὁ δ’ οἷα δὴ σοφίας οὐδ’ ἀκαρὲς ἀπέχων ὡς ἓν καὶ ταὐτὸν ἔλαβε τὸ μὴ εἶναι τὸν ἄνθρωπον καὶ τὸ εἶναι μὴ ὂν τὸν ἄνθρωπον. τῷ Πλάτωνι δὲ θαυμαστῶς ἐδόκει διαφέρειν τὸ μὴ εἶναι τοῦ μὴ ὂν εἶναι· τῷ μὲν γὰρ ἀναίρεσιν οὐσίας πάσης τῷ δ’ ἑτερότητα δηλοῦσθαι τοῦ μεθεκτοῦ καὶ τοῦ μετέχοντος. ἣν οἱ μὲν ὕστερον εἰς γένους καὶ εἴδους … διαφορὰν ἔθεντο μόνον, ἀνωτέρω δ’ οὐ προῆλθον, εἰς λογικωτέρας ἀπορίας ἐμπεσόντες.«

(Wieder eine Stelle, aus der man die immanente, selbstgefällige Dummheit beati Plutarchi erkennen kann.)

»ἔστι δὲ τοῦ μεθεκτοῦ πρὸς τὸ μετέχον λόγος, ὃν αἰτία τε πρὸς ὕλην ἔχει καὶ παράδειγμα πρὸς εἰκόνα καὶ δύναμις πρὸς πάθος.« S. 1115.

Wenn Plutarch über die Ideenlehrer, Plato, sagt:

»… οὐ παρορᾷ τὸ αἰσθητόν, ἀλλὰ τὸ νοητὸν εἶναι λέγει« S. 1116,

so sieht der dumme Eklektiker nicht, daß eben dies dem Plato vorzuwerfen ist. Er hebt das Sinnliche nicht auf, aber er behauptet vom Gedachten das Sein. Das sinnliche Sein kömmt so nicht zu Gedanken, und das Gedachte fällt auch in ein Sein, so daß zwei seiende Reiche nebeneinander bestehn. Man kann hier sehn, welchen Anklang der platonische Pedantismus besonders leicht beim gemeinen Mann findet, und Plutarch können wir hinsichtlich seiner philosophischen Einsichten zu dem gemeinen Mann rechnen. Versteht sich, was bei Plato originell, notwendig, auf einer gewissen Stufe der allgemeinen philosophischen Bildung prächtig erscheint, das ist bei einem Individuum das an der Schwelle der alten Welt sitzt, die schale Erinnrung an den Rausch eines Toten, eine Lampe aus der diluvianischen Zeit, die Widerlichkeit eines alten Mannes, der in das Kindesalter zurückgefallen ist.

Besser kann man den Plato nicht kritisieren, als Plutarch ihn lobt:

»οὐδ’ ἀναιρεῖ τὰ γιγνόμενα καὶ φαινόμενα περὶ ἡμᾶς τῶν παθῶν ἀλλ’ ὅτι βεβαιότερα τούτων ἕτερα καὶ μονιμώτερα«

(lauter begriffslose, aus der Sinnlichkeit abstrahierte Vorstellungen)

»πρὸς οὐσίαν ἐστὶ τῷ μήτε γίγνεσθαι μήτ’ ἀπόλλυσθαι μήτε πάσχειν μηδέν, ἐνδείκνυται τοῖς ἑπομένοις,«

(man bemerke μήτε – μήτε – μήτε negative Bestimmungen),

»καὶ διδάσκει καθαρώτερον τῆς διαφορᾶς ἁπτομένους τοῖς ὀνόμασι«

(richtig, der Unterschied ist ein nomineller),

»τὰ μὲν ὄντα τὰ δὲ γιγνόμενα προσαγορεύειν.« S. 1116.

»τοῦτο δὲ καὶ τοῖς νεωτέροις συμβέβηκε· πολλὰ γὰρ καὶ μεγάλα πράγματα τῆς τοῦ ὄντος ἀποστεροῦσι προσηγορίας, τὸ κενὸν τὸν χρόνον τὸν τόπον, ἁπλῶς τὸ τῶν λεκτῶν γένος, ἐν ᾧ καὶ τἀληθῆ πάντ’ ἔνεστι· ταῦτα γὰρ ὄντα μὲν μὴ εἶναι, τινὰ δ’ εἶναι λέγουσι, χρώμενοι δ’ αὐτοῖς ὡς ὑφεστῶσι καὶ ὑπάρχουσιν ἐν τῷ βίῳ καὶ τῷ φιλοσοφεῖν διατελοῦσιν.« S. 1116.

Nun wendet sich Plutarch an den Kolotes und fragt, ob sie nicht selbst den Unterschied zwischen festem und vergänglichem Sein machen etc.

Jetzt wird Plutarch schalkhaft und spricht wie folgt:

»… σοφώτερος δὲ τοῦ Πλάτωνος ὁ Ἐπίκουρος, πάνθ’ ὁμοίως ὄντα προσαγορεύει … κοινῆς ναὶ μὰ Δί’ ἡγούμενος οὐσίας μετέχειν τὸ ἀίδιον τῷ γιγνομένῳ, τὸ ἀνώλεθρον τῷ φθειρομένῳ, τὰς ἀπαθεῖς καὶ διαρκεῖς καὶ ἀμεταβλήτους καὶ μηδέποτε τοῦ εἶναι δυναμένας ἐκπεσεῖν φύσεις ταύταις ὧν ἐν τῷ πάσχειν καὶ μεταβάλλειν τὸ εἶναι, ταῖς μηδένα χρόνον ὡσαύτως ἐχούσαις. εἰ δὲ δὴ καὶ ὡς ἔνι μάλιστα διήμαρτε τούτοις ὁ Πλάτων, ὀνομάτων ὤφειλε συγχύσεως εὐθύνας ὑπέχειν τοῖς ἀκριβέστερον ἑλληνίζουσι τούτοις …« S. 1116.

Es ist amüsant, dieser gespreizten, sich klug dünkenden Ehrlichkeit zuzuhören. Er selbst, nämlich Plutarch, bringt die platonische Differenz des Seins auf zwei Namen herab, und dennoch sollen von der andern Seite die Epikureer unrecht haben, wenn sie beiden Seiten ein festes Sein zuschreiben (sie unterscheiden indes recht gut das ἄφθαρτον und ἀγέννητον von dem, was durch Zusammensetzung ist); tut dies nicht auch Plato, wenn das εἶναι fest auf der einen Seite, auf der andern das γενέσθαι sitzt?

Viertes Heft

III. Plutarch. 2. Adversus Coloten (Schluß)

e) Epikur und Sokrates

»ἓν γάρ ἐστι τῶν Ἐπικούρου δογμάτων, τὸ μηδὲν ἀμεταπείστως πεπεῖσθαι μηδένα πλὴν τὸν σοφόν.« S. 1117.

Eine wichtige Stelle für das Verhältnis Epikurs zur Skepsis.

»… ὁ δὲ τὰς αἰσθήσεις λόγος ἐπαγόμενος, ὡς οὐκ ἀκριβεῖς οὐδ’ ἀσφαλεῖς πρὸς πίστιν οὔσας, οὐκ ἀναιρεῖ τὸ φαίνεσθαι τῶν πραγμάτων ἡμῖν ἕκαστον, ἀλλὰ χρωμένοις κατὰ τὸ φαινόμενον ἐπὶ τὰς πράξεις ταῖς αἰσθήσεσι τὸ πιστεύειν ὡς ἀληθέσι πάντῃ καὶ ἀδιαπτώτοις οὐ δίδωσιν αὐταῖς· τὸ γὰρ ἀναγκαῖον ἀρκεῖ καὶ χρειῶδες ἀπ’ αὐτῶν, ὅτι βέλτιον ἕτερον οὐκ ἔστιν.« S. 1118.

»ἐν οἷς δὲ κομιδῇ διαγελᾷ καὶ φλαυρίζει τὸν Σωκράτην ζητοῦντα τί ἄνθρωπός ἐστι καὶ νεανιευόμενον, ὥς φησιν, ὅτι μηδ’ αὐτὸς εἰδείη, δῆλος μέν ἐστιν αὐτὸς οὐδέποτε πρὸς τούτῳ γενόμενος …« S. 1118.

f) Epikur und Stilpo

»… καὶ τὸν βίον ἀναιρεῖσθαί φησιν ὑπ’ αὐτοῦ, λέγοντος ἕτερον ἑτέρου μὴ κατηγορεῖσθαι. πῶς γὰρ βιωσόμεθα, μὴ λέγοντες ἄνθρωπον ἀγαθὸν etc., ἀλλ’ ἄνθρωπον ἄνθρωπον … ἀγαθὸν ἀγαθὸν« etc. S. 1119.

Während man von Kolotes wirklich gestehn muß, daß er die Schwächen des Gegners herauszufühlen weiß, gehn dem Plutarch so sehr alle philosophischen Fühlhörner ab, daß er nicht einmal weiß, worum es sich handelt, sondern, wenn der Satz der abstrakten Identität als Tod alles Lebens ausgesprochen und gerügt wird, folgende pinselhafte, des dümmsten Dorfschulmeisters würdige Replique entgegenwirft.

»τίς δὲ διὰ ταῦτα χεῖρον ἐβίωσεν ἀνθρώπων; τίς δὲ τὸν λόγον ἀκούσας οὐ συνῆκεν, ὅτι παίζοντός ἐστιν εὐμούσως ἢ γύμνασμα τοῦτο προβάλλοντος ἑτέροις διαλεκτικόν; οὐκ ἄνθρωπον, ὦ Κωλῶτα, μὴ λέγειν ἀγαθὸν … δεινόν ἐστιν· ἀλλὰ τὸν θεὸν μὴ λέγειν θεὸν μηδὲ νομίζειν, ὃ πράττετε ὑμεῖς μήτε Δία γενέθλιον μήτε Δήμητρα θεσμοφόρον εἶναι μήτε Ποσειδῶνα φυτάλμιον ὁμολογεῖν ἐθέλοντες, οὗτος ὁ χωρισμὸς τῶν ὀνομάτων πονηρός ἐστι καὶ τὸν βίον ἐμπίπλησιν ὀλιγωρίας ἀθέου καὶ θρασύτητος, ὅταν τὰς συνεζευγμένας τοῖς θεοῖς προσηγορίας ἀποσπῶντες συναναιρῆτε θυσίας μυστήρια πομπὰς ἑορτάς.« S. 1119.

»… εἰ περὶ ἵππου τὸ τρέχειν κατηγοροῦμεν, οὔ φησι ταὐτὸν εἶναι τῷ περὶ οὗ κατηγορεῖται τὸ κατηγορούμενον ἀλλ’ ἕτερον· οὐδ’ εἰ περὶ ἀνθρώπου τὸ ἀγαθὸν εἶναι, ἀλλ’ ἕτερον μὲν ἀνθρώπῳ τοῦ τί ἦν εἶναι τὸν λόγον, ἕτερον δὲ τῷ ἀγαθῷ· […] ἑκατέρου γὰρ ἀπαιτούμενοι τὸν λόγον οὐ τὸν αὐτὸν ἀποδίδομεν ὑπὲρ ἀμφοῖν· ὅθεν ἁμαρτάνειν τοὺς ἕτερον ἑτέρου κατηγοροῦντας·«

»εἰ μὲν γὰρ ταὐτόν ἐστι τἀνθρώπῳ τἀγαθὸν … πῶς καὶ σιτίου καὶ φαρμάκου τἀγαθὸν […];« S. 1120.

Eine sehr gute und wichtige Auseinandersetzung von Stilpo.

g) Epikur und die Kyrenaiker

»γλυκαίνεσθαι γὰρ λέγουσι … καὶ σκοτίζεσθαι, τῶν παθῶν τούτων ἑκάστου τὴν ἐνέργειαν οἰκείαν ἐν αὑτῷ καὶ ἀπερίσπαστον ἔχοντος· εἰ δὲ γλυκὺ τὸ μέλι … καὶ σκοτεινὸς ὁ τῆς νυκτὸς ἀήρ, ὑπὸ πολλῶν ἀντιμαρτυρεῖσθαι, καὶ θηρίων καὶ πραγμάτων καὶ ἀνθρώπων, τῶν μὲν δυσχεραινόντων τὸ μέλι, τῶν δὲ προσιεμένων τὴν θαλλίαν … ὅθεν ἐμμένουσα τοῖς πάθεσιν ἡ δόξα διατηρεῖ τὸ ἀναμάρτητον, ἐκβαίνουσα δὲ καὶ πολυπραγμονοῦσα τῷ κρίνειν καὶ ἀποφαίνεσθαι περὶ τῶν ἐκτὸς αὑτήν τε πολλάκις ταράσσει καὶ μάχεται πρὸς ἑτέρους ἀπὸ τῶν αὐτῶν ἐναντία πάθη καὶ διαφόρους φαντασίας λαμβάνοντας.« S. 1120.

»οἱ γάρ, εἰδώλου προσπίπτοντος ἡμῖν περιφεροῦς ἑτέρου δὲ κεκλασμένου, τὴν μὲν αἴσθησιν ἀληθῶς τυποῦσθαι λέγοντες, προσαποφαίνεσθαι δ’ οὐκ ἐῶντες ὅτι στρογγύλος ὁ πύργος ἐστὶν ἡ δὲ κώπη κέκλασται, τὰ πάθη τὰ αὑτῶν καὶ τὰ φαντάσματα βεβαιοῦσι τὰ δ’ ἐκτὸς οὕτως ἔχειν ὁμολογεῖν οὐκ ἐθέλουσιν … τὸ γὰρ εἴδωλον, ὑφ’ οὗ πέπονθεν ἡ ὄψις, κεκλασμένον ἐστίν· … διαφορὰν οὖν τοῦ πάθους πρὸς τὸ ὑποκείμενον ἐκτὸς ἔχοντος, ἢ μένειν ἐπὶ τοῦ πάθους δεῖ τὴν πίστιν ἢ τὸ εἶναι τῷ φαίνεσθαι προσαποφαινομένην ἐλέγχεσθαι.« S. 1121.

h) Epikur und die Akademiker (Arcesilaus)

Was Plutarch hierüber sagt, beschränkt sich darauf, daß die Akademiker 3 Bewegungen, φανταστικόν, ὁρμητικόν und συγκαταθετικόν, annehmen, in der letzten ist der Irrtum; so fällt nicht das Sinnliche praktisch und theoretisch fort, sondern die Meinung.

Den Epikureern sucht er nachzuweisen, daß sie viel Evidentes bezweifeln.

IV. Lucretius. De rerum natura

herausgegeben von Eichstädt. 1801. Band I

Es versteht sich, daß Lucretius nur wenig benutzt werden kann.

Buch I

»Humana ante oculos foede cum vita iaceret
in terris oppressa gravi sub religione,
quae caput a caeli regionibus ostendebat
horribili super aspectu mortalibus instans,
primum Graius homo mortalis tollere contra
est oculos ausus primusque obsistere contra;
quem neque fama deum nec fulmina nec minitanti
murmure compressit caelum …
…
quare religio pedibus subiecta vicissim
opteritur, nos exaequat victoria caelo.« V. 63-80.

»nullam rem e nihilo gigni divinitus umquam.« V. 151.

»Nam si de nihilo fierent, ex omnibus rebus
omne genus nasci posset, nil semine egeret.« V. 160 u. 161.

»ne qua forte tamen coeptes diffidere dictis,
quod nequeunt oculis rerum primordia cerni,« V. 268 u. 269.

»corporibus caecis igitur natura gerit res.« V. 329.

»Nec tamen undique corporea stipata tenentur
omnia natura; namque est in rebus inane.« V. 330 u. 331.

»nec sinet (scilicet inanis cognitio) errantem dubitare et quaerere semper
de summa rerum et nostris diffidere dictis.
qua propter locus est intactus inane vacansque.
quod si non esset, nulla ratione moveri
res possent; namque officium quod corporis exstat,
officere atque obstare, id in omni tempore adesset
omnibus; haud igitur quicquam procedere posset,
principium quoniam cedendi nulla daret res.
at nunc per maria ac terras sublimaque caeli
multa modis multis varia ratione moveri
cernimus ante oculos, quae, si non esset inane,
non tam sollicito motu privata carerent
quam genita omnino nulla ratione fuissent,
undique materies quoniam stipata quiesset.« V. 333-346.

»aut esse admixtum dicundumst rebus inane,
unde initum primum capiat res quaeque movendi.« V. 383 u. 384.

»omnis ut est igitur per se natura duabus
constitit in rebus; nam corpora sunt et inane,« V. 420 u. 421.

»tempus item per se non est, sed rebus ab ipsis
…
nec per se quemquam tempus sentire fatendumst
semotum ab rerum motu placidaque quiete.« V. 460-464.

»non ita uti corpus per se constare neque esse
nec ratione cluere eadem qua constet inane,
sed magis ut merito possis eventa vocare
corporis atque loci, res in quo quaeque gerantur.« V. 480-483.

»Principio quoniam duplex natura duarum
dissimilis rerum longe constare repertast,
corporis atque loci, res in quo quaeque geruntur,
esse utramque sibi per se puramque necessest.
nam qua cumque vacat spatium, quod inane vocamus,
corpus ea non est; qua porro cumque tenet se
corpus, ea vacuum nequaquam constat inane.« V. 504-510.

»… materies aeterna …« V. 541. »Tum porro quoniam est extremum quodque cacumen
corporis illius, quod nostri cernere sensus
iam nequeunt, id ni mirum sine partibus extat
et minima constat natura nec fuit umquam
per se secretum neque post hac esse valebit,« V. 600-604.

»verum, ut opinor, itast: sunt quaedam corpora, quorum
concursus motus ordo positura figurae
efficiunt ignis mutatoque ordine mutant
naturam neque sunt igni simulata neque ulli
praeterea rei quae corpora mittere possit
sensibus et nostros adiectu tangere tactus.« V. 685-690.

»Denique quattuor ex rebus si cuncta creantur
atque in eas rursum res omnia dissoluuntur,
qui magis illa queunt rerum primordia dici
quam contra res illorum retroque putari?« V. 764-767.

»nulla tibi ex illis poterit res esse creata,
non animans, non exanimo cum corpore, ut arbos;
quippe suam quicque in coetu variantis acervi
naturam ostendet mixtusque videbitur aer
cum terra simul et quodam cum rore manere.
at primordia gignundis in rebus oportet
naturam clandestinam caecamque adhibere,
emineat ne quid, quod contra pugnet et obstet
quo minus esse queat proprie quodcumque creatur.« V. 773-781.

»et primum faciunt ignem se vertere in auras
aeris, hinc imbrem gigni terramque creari
ex imbri retroque a terra cuncta reverti,
umorem primum, post aera, deinde calorem,
nec cessare haec inter se mutare, meare
(nämlich die Erhebung des Feuers in Luft, dann wird Regen, dann Erde, und von der Erde kehrt wieder alles zurück)
a caelo ad terram, de terra ad sidera mundi.
quod facere haud ullo debent primordia pacto.
immutabile enim quiddam superare necessest,
ne res ad nihilum redigantur funditus omnes;
nam quod cumque suis mutatum finibus exit,
continuo hoc mors est illius quod fuit ante.« V. 783-793.

»ni mirum quia multa modis communia multis
multarum rerum in rebus primordia mixta
sunt, ideo variis variae res rebus aluntur.« V. 814-816. »namque eadem caelum mare terras flumina solem
constituunt, eadem fruges arbusta animantis,
verum aliis alioque modo commixta moventur.« V. 820-822.

»Adde quod (d. h. Anaxagoras) inbecilla nimis primordia fingit;
…
nam quid in oppressu valido durabit eorum,
ut mortem effugiat, leti sub dentibus ipsis?
ignis an umor an aura? quid horum? sanguen an ossa?
nil ut opinor, ubi ex aequo res funditus omnis
tam mortalis erit quam quae manifesta videmus
ex oculis nostris aliqua vi victa perire.« V. 847 u. 856.

»in lignis si flamma latet fumusque cinisque,
ex alienigenis consistant ligna necessest,« V. 872 u. 873.

»Linquitur hic quaedam latitandi copia tenvis,
id quod Anaxagoras sibi sumit, ut omnibus omnis
res putet inmixtas rebus latitare, sed illud
apparere unum, cuius sint plurima mixta
et magis in promptu primaque in fronte locata.
quod tamen a vera longe ratione repulsumst;
conveniebat enim fruges quoque saepe, minaci
robore cum in saxi franguntur, mittere signum
sanguinis aut aliquid, nostro quae corpore aluntur.
…
postremo in lignis cinerem fumumque videri,
cum praefracta forent, ignisque latere minutos.
quorum nil fieri quoniam manifesta docet res,
scire licet non esse in rebus res ita mixtas,
verum semina multimodis inmixta latere
multarum rerum in rebus communia debent.« V. 874-895.

»iamne vides igitur, paulo quod diximus ante,
permagni referre eadem primordia saepe
cum quibus et quali positura contineantur
et quos inter se dent motus accipiantque,
atque eadem paulo inter se mutata creare
ignes et lignum? quo pacto verba quoque ipsa
inter se paulo mutatis sunt elementis,
cum ligna atque ignes distincta voce notemus.« V. 906-913.

»Omne quod est igitur nulla regione viarum
finitumst; namque extremum debebat habere.
extremum porro nullius posse videtur
esse, nisi ultra sit quod finiat, ut videatur
quo non longius haec sensus natura sequatur.
nunc extra summam quoniam nihil esse fatendum,
non habet extremum, caret ergo fine modoque.« V. 957-963.

»Praeterea spatium summai totius omne
undique si inclusum certis consisteret oris
…
nec foret omnino caelum neque lumina solis,
…
at nunc ni mirum requies data principiorum
corporibus nullast, quia nil est funditus imum,
quo quasi confluere et sedes ubi ponere possint.
semper in adsiduo motu res quaeque geruntur
partibus in cunctis, infernaque suppeditantur
ex infinito cita corpora materiai.« V. 983-996.

»Ipsa modum porro sibi rerum summa parare
ne possit, natura tenet, quae corpus inane
et quod inane autem est finiri corpore cogit,
ut sic alternis infinita omnia reddat,
aut etiam alterutrum, nisi terminet alterum eorum,
simplice natura pateat tamen inmoderatum,« V. 1008-1012.

»quod nullo facerent pacto, nisi materiai
ex infinito suboriri copia posset,
unde amissa solent reparare in tempore quaeque.
nam vel uti privata cibo natura animantum
diffluit amittens corpus, sic omnia debent
dissolui simul ac defecit suppeditare
materies aliqua ratione aversa viai.« V. 1034-1040.

Wie die Natur im Frühling sich nackt hinlegt und gleichsam siegbewußt alle ihre Reize zur Schau stellt, während sie im Winter ihre Schmach und Kahlheit verdeckt mit Schnee und Eis, so verschieden ist Lucretius, der frische, kühne, poetische Herr der Welt, vom Plutarch, der im Schnee und Eis der Moral sein kleines Ich zudeckt. Wenn wir ein ängstlich-zugeknöpftes, in sich geducktes Individuum sehn, so greifen wir unwillkürlich nach Rock und Schnalle, sehn, ob wir auch noch da sind, und fürchten uns gleichsam zu verlieren. Aber beim Anblick eines bunten Luftspringers vergessen wir uns, fühlen wir uns über unsre Haut erhaben als allgemeine Mächte und atmen kühner. Wem ist es sittlicher, freier zumute, einem, der eben aus der Schulstube des Plutarch kömmt, über die Ungerechtigkeit nachdenkend, daß die Guten mit dem Tode die Frucht ihres Lebens verlieren, oder einem, der die Ewigkeit erfüllt sieht, das kühne donnernde Lied des Lucretius:

»… sed acri
percussit thyrso laudis spes magna meum cor
et simul incussit suavem mi in pectus amorem
Musarum, quo nunc instinctus mente vigenti
avia Pieridum peragro loca nullius ante
trita solo. iuvat integros accedere fontis
atque haurire iuvatque novos decerpere flores
insignemque meo capiti petere inde coronam,
unde prius nulli velarint tempora Musae;
primum quod magnis doceo de rebus et artis
religionum animum nodis exsolvere pergo,
deinde quod obscura de re tam lucida pango
carmina musaeo contingens cuncta lepore.« V. 921 ff.

Wem es nicht mehr Vergnügen macht, aus eignen Mitteln die ganze Welt zu bauen, Weltschöpfer zu sein, als in seiner eignen Haut sich ewig herumzutreiben, über den hat der Geist sein Anathema ausgesprochen, der ist mit dem Interdikt belegt, aber mit einem umgekehrten, er ist aus dem Tempel und dem ewigen Genuß des Geistes gestoßen und darauf hingewiesen, über seine eigne Privatseligkeit Wiegenlieder zu singen und nachts von sich selber zu träumen.

»Beatitudo non virtutis praemium, sed ipsa virtus.«

Wir werden auch sehn, wie unendlich philosophischer Lucretius den Epikur auffaßt als Plutarch. Die erste Grundlage philosophischer Forschung ist ein kühner freier Geist.

Zuerst ist die treffliche Kritik der früheren Naturphilosophen von epikureischem Standpunkt aus anzuerkennen. Sie ist um so eher zu betrachten, da sie das Spezifische der epikureischen Lehre meisterhaft hervorhebt.

Wir betrachten hier besonders, was über den Empedokles und Anaxagoras gelehrt wird, da dies noch mehr von den übrigen gilt.

1. Es sind keine bestimmten Elemente für die Substanz zu halten, denn wenn in sie alles gelegt wird und alles aus ihnen entsteht, wer gibt uns das Recht, in diesem Wechselprozeß nicht vielmehr die Totalität der anderen Dinge für ihre Prinzipien zu halten, da sie selbst nur eine bestimmte, beschränkte Art der Existenz neben den andern sind und ebenso durch den Prozeß dieser Existenzen hervorgebracht werden? Wie umgekehrt (v. 764 bis 767).

2. Werden mehre bestimmte Elemente für die Substanz gehalten, so offenbaren diese einerseits ihre natürliche Einseitigkeit, indem sie im Konflikt sich gegeneinander erhalten, ihre Bestimmtheit geltend machen und so im Gegensatz sich auflösen, andrerseits geraten sie in einen natürlichen mechanischen oder anderweitigen Prozeß und offenbaren ihre Bildungsfähigkeit als eine auf ihre Einzelnheit beschränkte.

Wenn wir die jonischen Naturphilosophen damit historisch entschuldigen, daß ihnen Feuer, Wasser etc. nicht dies Sinnliche, sondern ein Allgemeines waren, so hat Lukrez als Gegner durchaus recht, ihnen dies zur Last zu legen. Werden offenbare, dem sinnlichen Tageslicht offenbare Elemente als die Grundsubstanzen angenommen, so haben diese ihr Kriterium an der sinnlichen Wahrnehmung und den sinnlichen Formen ihrer Existenz. Sagt man, es sei eine anderweitige Bestimmung derselben, worin sie die Prinzipien des Seienden sind, so ist es also eine ihrer sinnlichen Einzelnheit verborgne, nur innerliche, also äußerliche Bestimmung, in der sie Prinzipien sind, d. h. sie sind es nicht als dies bestimmte Element, grade in dem nicht, was sie von andern unterscheidet, als Feuer, Wasser etc. (v. 773 sqq.)

3. Aber drittens widerstreitet nicht nur der Ansicht, bestimmte besondre Elemente als Prinzipien anzusehn, ihr beschränktes Dasein neben den andern, aus deren Zahl sie willkürlich herausgenommen sind, also auch keine andre Differenz gegen sie haben als die Bestimmtheit der Zahl, welche aber als beschränkte vielmehr durch die Vielheit, Unendlichkeit der andern prinzipiell bestimmt zu werden scheint, nicht nur ihr Verhalten gegen sich wechselseitig in ihrer Besonderheit, die ebensowohl Exklusion als eine in natürliche Grenzen eingeschloßne Bildungsfähigkeit offenbart, sondern der Prozeß selbst, in welchem sie die Welt hervorbringen sollen, zeigt an ihnen selbst ihre Endlichkeit und Wandelbarkeit nach.

Da sie in besondere Natürlichkeit eingeschloßne Elemente sind, so kann ihr Schaffen nur ein besondres sein, d. h. ihr eignes Umgeschaffenwerden, das auch wieder die Gestalt der Besonderheit, und zwar der natürlichen Besonderheit hat; d. h. ihr Schaffen ist ihr natürlicher Verwandlungsprozeß. So lassen diese Naturphilosophen das Feuer sich in der Luft wälzen, so entsteht der Regen, der fällt nieder, so die Erde. Was sich hier zeigt, ist also ihre eigne Wandelbarkeit und nicht ihr Bestehn, nicht ihr substantielles Sein, das sie als Prinzipien geltend machen; denn ihr Schaffen ist vielmehr der Tod ihrer besondren Existenz, und das Hervorgegangne ist so vielmehr in ihrem Nichtbestehn. (v. 783 sqq.)

Die wechselseitige Notwendigkeit der Elemente und natürlichen Dinge zu ihrem Bestehn ist nichts, als daß ihre Bedingungen als eigne Mächte ebensowohl außer ihnen als in ihnen sind.

4. Lukrez kömmt jetzt auf die Homöomerien des Anaxagoras. Er wirft ihnen vor, daß es zu

»inbecilla nimis primordia … sunt«

denn da die Homöomerien dieselbe Qualität haben, dieselbe Substanz sind wie das, dessen Homöomerien sie sind, so müssen wir ihnen dieselbe Vergänglichkeit zuschreiben, die wir vor Augen sehn in ihren konkreten Ausdrücken. Birgt sich im Holz Feuer und Rauch, so ist es also ex alienigeneis gemischt. Bestünde jeder Körper aus allen sinnlichen Samen, so müßte er, zerbrochen, nachweisen, daß er sie enthält.

Es kann sonderbar scheinen, daß eine Philosophie wie die epikureische, die von der Sphäre des Sinnlichen ausgeht und sie wenigstens in der Erkenntnis als das höchste Kriterium preist, ein so Abstraktes, eine so caeca potestas, wie das Atom ist, als Prinzip hinstellt. Darüber v. 773 sqq., 783 sqq., wo es sich nachweist, daß das Prinzip ein selbständiges Bestehn ohne irgendeine besondere sinnliche, physische Eigenschaft sein muß. Es ist Substanz:

»eadem caelum mare terras flumina solem
constituunt etc.« V. 820 f.

Es kömmt ihm Allgemeinheit zu.

Über das Verhältnis des Atoms und der Leere eine wichtige Bemerkung. Lukrez sagt von dieser duplex natura:

»esse utramque sibi per se puramque necessest.« V. 504 ff.

Sie schließen sich ferner aus:

»nam qua cumque vacat spatium …
corpus ea non est etc.«

Jedes ist selbst das Prinzip, also ist weder das Atom noch das Leere Prinzip, sondern ihr Grund, das, was jedes als selbständige Natur ausdrückt. Diese Mitte wird sich am Schlusse der epikureischen Philosophie auf den Thron setzen.

Das Leere als Prinzip der Bewegung, v. 363 sqq., und zwar als immanentes Prinzip, v. 383 sqq., τὸ κενὸν καὶ τὸ ἄτομον der objektivierte Gegensatz von Denken und Sein.

Buch II

»sed nihil dulcius est, bene quam munita tenere
edita doctrina sapientum templa serena,« V. 71.

»o miseras hominum mentes, o pectora caeca!
qualibus in tenebris vitae quantisque periclis
degitur hoc aevi quod cumquest!« V. 149.

»nam vel uti pueri trepidant atque omnia caecis
in tenebris metuunt, sic nos in luce timemus
…
hunc igitur terrorem animi tenebrasque necessest
non radii solis neque lucida tela diei
discutiant, sed naturae species ratioque.« V. 549.

»nam quoniam per inane vagantur, cuncta necessest
aut gravitate sua ferri primordia rerum
aut ictu forte alterius …« V. 82 ff.

»… reminiscere totius imum
nil esse in summa, neque habere ubi corpora prima
consistant, quoniam spatium sine fine modoquest
inmensumque patere in cunctas undique partis
pluribus ostendi et certa ratione probatumst.« V. 89 ff.

»quod quoniam constat, ni mirum nulla quies est
reddita corporibus primis per inane profundum,
sed magis adsiduo varioque exercita motu etc.« V. 94 ff.

Das Hervorgehn der Bildungen aus den Atomen, ihre Repulsion und Attraktion ist geräuschvoll. Ein lärmender Kampf, eine feindliche Spannung bildet die Werkstätte und Schmiedestätte der Welt. Die Welt ist im Innern zerrissen, in deren innerstem Herzen es so tumultuarisch zugeht.

Selbst der Strahl der Sonne, der in die Schattenplätze fällt, ist ein Bild dieses ewigen Krieges.

»multa minuta modis multis per inane videbis
corpora misceri radiorum lumine in ipso
et vel ut aeterno certamine proelia pugnas
edere turmatim certantia nec dare pausam,
conciliis et discidiis exercita crebris;
conicere ut possis ex hoc, primordia rerum
quale sit in magno iactari semper inani.« V. 115 ff.

Man sieht, wie die blinde, unheimliche Macht des Schicksals in die Willkür der Person, des Individuums übergeht und die Formen und Substanzen zerbricht.

»Hoc etiam magis haec animum te advertere par est
corpora quae in solis radiis turbare videntur,
quod tales turbae motus quoque materiai
significant clandestinos caecosque subesse.
multa videbis enim plagis ibi percita caecis
commutare viam retroque repulsa reverti« V. 124 ff.

»prima moventur enim per se primordia rerum,
inde ea quae parvo sunt corpora conciliatu
et quasi proxima sunt ad viris principiorum,
ictibus illorum caecis inpulsa cientur,
ipsaque proporro paulo maiora lacessunt.
sic a principiis ascendit motus et exit
paulatim nostros ad sensus, ut moveantur
illa quoque, in solis quae lumine cernere quimus
nec quibus id faciant plagis apparet aperte.« V. 132 ff.

»at quae sunt solida primordia simplicitate,
cum per inane meant vacuum nec res remoratur
ulla foris atque ipsa suis e partibus unum,
unum, in quem coepere, locum conixa feruntur,
debent ni mirum praecellere mobilitate
et multo citius ferri quam lumina solis« V. 156 ff.

»nam quamvis rerum ignorem primordia quae sint,
hoc tamen ex ipsis caeli rationibus ausim
confirmare aliisque ex rebus reddere multis,
nequaquam nobis divinitus esse creatam
naturam mundi …« V. 177 ff.

»confirmare tibi, nullam rem posse sua vi
corpoream sursum ferri sursumque meare.« V. 185 f.

Die declinatio atomorum a via recta ist eine der tiefsten, im innersten Vorgang der epikureischen Philosophie begründete Konsequenz. Cicero hat gut darüber lachen, ihm ist die Philosophie ein so fremdes Ding wie der Präsident der nordamerikanischen Freistaaten.

Die grade Linie, die einfache Richtung, ist Aufheben des unmittelbaren Fürsichseins, des Punktes, sie ist der aufgehobne Punkt. Die grade Linie ist das Anderssein des Punktes. Das Atom, das Punktuelle, welches das Anderssein aus sich ausschließt, absolutes unmittelbares Fürsichsein ist, schließt also die einfache Richtung aus, die grade Linie, es beugt von ihr aus. Es weist nach, daß seine Natur nicht die Räumlichkeit, sondern das Fürsichsein ist. Das Gesetz, dem es folgt, ist ein andres als das der Räumlichkeit.

Die grade Linie ist nicht nur das Aufgehobensein des Punktes, sie ist auch sein Dasein. Das Atom ist gleichgültig gegen die Breite des Daseins, es geht nicht in seiende Unterschiede auseinander, aber ebenso ist es nicht das bloße Sein, das Unmittelbare, das gleichsam nicht neidisch auf sein Sein ist, sondern es ist grade im Unterschiede vom Dasein, es verschließt sich in sich gegen dasselbe, d. h. sinnlich ausgedrückt, es beugt aus von der graden Linie.

Wie das Atom von seiner Voraussetzung ausbeugt, seiner qualitativen Natur sich entzieht und darin nachweist, daß dies Entziehn, dieses voraussetzungslose, inhaltslose Insichbeschlossensein für es selbst ist, daß so seine eigentliche Qualität erscheint, so beugt die ganze epikureische Philosophie den Voraussetzungen aus, so ist z.B. die Lust bloß das Ausbeugen vom Schmerze, also dem Zustande , worin das Atom als ein differenziertes, daseiendes, mit einem Nichtsein und Voraussetzungen behaftetes erscheint. Daß der Schmerz aber ist etc., daß diese Voraussetzungen, denen ausgebeugt wird, sind für den einzelen, das ist seine Endlichkeit, und darin ist er zufällig. Zwar finden wir schon, daß an sich diese Voraussetzungen für das Atom sind , denn es beugte nicht der graden Linie aus, wenn sie nicht für es wäre. Aber dies liegt in der Stellung der epikureischen Philosophie, sie sucht das Voraussetzungslose in der Welt der substantialen Voraussetzung, oder logisch ausgedrückt, indem ihr das Fürsichsein das ausschließliche, unmittelbare Prinzip ist, so hat sie das Dasein sich unmittelbar gegenüber, sie hat es nicht logisch überwunden.

Dem Determinismus wird so ausgebeugt, indem der Zufall, die Notwendigkeit, indem die Willkür zum Gesetz erhoben wird; der Gott beugt der Welt aus, sie ist nicht für ihn, und drin ist er Gott.

»quod nisi declinare solerent, omnia deorsum
imbris uti guttae caderent per inane profundum
nec foret offensus natus nec plaga creata
principiis; ita nihil umquam natura creasset.« V. 221 ff.

Indem die Welt geschaffen wird, indem das Atom sich auf sich, das ist auf ein andres Atom bezieht, so ist seine Bewegung also nicht die, die ein Anderssein unterstellt, die der graden Linie, sondern die ausbeugt davon, sich auf sich selbst bezieht. Sinnlich vorgestellt, kann das Atom sich nur auf das Atom beziehn, indem jedes derselben der graden Linie ausbeugt.

»quare etiam atque etiam paulum inclinare necessest
corpora; nec plus quam minimum, ne fingere motus
obliquos videamur et id res vera refutet.« V. 243 ff.

»Denique si semper motu conectitur omnis
et vetere exoritur motus novus ordine certo
nec declinando faciunt primordia motus
principium quoddam, quod fati foedera rumpat,
ex infinito ne causam causa sequatur,
libera per terras unde haec animantibus exstat,
unde est haec, inquam, fatis avolsa voluntas,
per quam progredimur quo ducit quemque voluptas,« V. 251 ff.

»cuius ad arbitrium quoque copia materiai
cogitur inter dum flecti per membra per artus etc.« V. 281 f.

Die declinatio a recta via ist das arbitrium, die spezifische Substanz, die wahre Qualität des Atoms.

»quare in seminibus quoque idem fateare necessest,
esse aliam praeter plagas et pondera causam
motibus, unde haec est nobis innata potestas,
de nihilo quoniam fieri nihil posse videmus.
pondus enim prohibet ne plagis omnia fiant
externa quasi vi; sed ne res ipsa necessum
intestinum habeat cunctis in rebus agendis
et devicta quasi cogatur ferre patique,
id facit exiguum clinamen principiorum
nec regione loci certa nec tempore certo.« V. 284 ff.

Diese declinatio, dies clinamen ist weder regione loci certa noch tempore certo, es ist keine sinnliche Qualität, es ist die Seele des Atoms.

In der Leere fällt die Differenz des Gewichtes fort, d.i. sie ist keine äußere Bedingung der Bewegung, sondern die fürsichseiende, immanente, absolute Bewegung selbst.

»at contra nulli de nulla parte neque ullo
tempore inane potest vacuum subsistere rei,
quin, sua quod natura petit, concedere pergat;
omnia qua propter debent per inane quietum
aeque ponderibus non aequis concita ferri.« V. 235 ff.

Lukrez macht dies geltend gegen die durch sinnliche Bedingungen eingeschränkte Bewegung:

»nam per aquas quae cumque cadunt atque aera rarum,
haec pro ponderibus casus celerare necessest
propterea quia corpus aquae naturaque tenvis
aeris haud possunt aeque rem quamque morari,
sed citius cedunt gravioribus exsuperata;« V. 230 ff.

»iamne vides igitur, quamquam vis extera multos
pellat et invitos cogat procedere saepe
praecipitesque rapi, tamen esse in pectore nostro
quiddam quod contra pugnare obstareque possit? etc.« V. 277 ff.

Siehe die oben zitierten Verse.

Diese potestas, dies declinare ist der Trotz, die Halsstarrigkeit des Atoms, das quiddam in pectore desselben, sie bezeichnet nicht ihr Verhältnis zur Welt, wie das Verhältnis der entzweigebrochnen, mechanischen Welt zum einzelnen Individuum.

Wie Zeus unter den tosenden Waffentänzen der Kureten aufwuchs, so hier die Welt unter dem klingenden Kampfspiel der Atome.

Lukrez ist der echt römische Heldendichter, denn er besingt die Substanz des römischen Geistes; statt der heitern, kräftigen, totalen Gestalten des Homer haben wir hier feste, undurchdringliche, gewappnete Helden, denen alle andern Qualitäten abgehn, den Krieg omnium contra omnes, die starre Form des Fürsichseins, eine entgötterte Natur und einen entwelteten Gott.

Wir kommen jetzt zu der Bestimmung der näheren Qualitäten der Atome, ihre innere, immanente spezifische Qualität, die aber vielmehr ihre Substanz ist, haben wir gesehn. Diese Bestimmungen sind sehr schwach bei Lukrez, wie überhaupt einer der willkürlichsten und daher schwierigsten Teile der ganzen epikureischen Philosophie.

1. Bewegung der Atome

»Nec stipata magis fuit umquam materiai
copia nec porro maioribus intervallis;
…
nec rerum summam commutare ulla potest vis;« V. 294 f. u. 303.

»Illud in his rebus non est mirabile, quare,
omnia cum rerum primordia sint in motu,
summa tamen summa videatur stare quiete,
…
omnis enim longe nostris ab sensibus infra
primorum natura iacet; qua propter, ubi ipsa
cernere iam nequeas, motus quoque surpere debent;
praesertim cum, quae possimus cernere, celent
saepe tamen motus spatio diducta locorum.« V. 308 ff.

2. Figur

»Nunc age, iam deinceps cunctarum exordia rerum
qualia sint et quam longe distantia formis,
percipe, multigenis quam sint variata figuris;
non quo multa parum simili sint praedita forma,
… nec mirum; nam cum sit eorum copia tanta,
ut neque finis, uti docui, neque summa sit ulla,
debent ni mirum non omnibus omnia prorsum
esse pari filo similique adfecta figura.« V. 333 ff.

»qua propter longe formas distare necessest
principiis, varios quae possint edere sensus.« V. 442 f.

»ex hoc apta fidem ducat, primordia rerum
finita variare figurarum ratione.
quod si non ita sit, rursum iam semina quaedam
esse infinito debebunt corporis auctu.
namque in eadem una cuiusvis iam brevitate
corporis inter se multum variare figurae
non possunt. fac enim minimis e partibus esse
corpora prima tribus, vel paulo pluribus auge;
nempe ubi eas partis unius corporis omnis,
summa atque ima locans, transmutans dextera laevis,
omnimodis expertus eris, quam quisque det ordo
formai speciem totius corporis eius,
quod super est, si forte voles variare figuras,
addendum partis alias erit. inde sequetur,
adsimili ratione alias ut postulet ordo,
si tu forte voles etiam variare figuras.
ergo formarum novitatem corporis augmen
subsequitur. quare non est ut credere possis
esse infinitis distantia semina formis,
ne quaedam cogas inmani maximitate
esse, supra quod iam docui non posse probari.« V. 479 ff.

Dies epikureische Dogma, daß die figurarum varietas nicht infinita ist, wohl aber die corpuscula ejusdem figurae infinita sind, e quorum perpetuo concursu mundus perfectus est resque gignuntur, ist die wichtigste, immanenteste Betrachtung der Stellung, welche die Atome zu ihren Qualitäten haben, zu sich als Prinzipien einer Welt.

»namque aliis aliud praestantius exoreretur.« V. 507.

»cedere item retro possent in deteriores
omnia sic partis, ut diximus in melioris;
namque aliis aliud retro quoque taetrius esset etc.« V. 508 ff.

»quae quoniam non sunt, sed rebus reddita certa
finis utrimque tenet summam, fateare necessest
materiem quoque finitis differe figuris.« V. 512 ff.

»Quod quoniam docui, pergam conectere rem quae
ex hoc apta fidem ducat, primordia rerum,
inter se simili quae sunt perfecta figura,
infinita cluere. etenim distantia cum sit
formarum finita, necesse est quae similes sint
esse infinitas aut summam materiai
finitam constare, id quod non esse probavi.« V. 522 ff.

Die Distanz, die Differenz der Atome ist endlich; nähme man sie nicht endlich an, so wären die Atome in sich selbst vermittelte, enthielten in sich eine ideale Mannigfaltigkeit. Die Unendlichkeit der Atome als Repulsion, als negative Beziehung auf sich, zeugt unendlich viel ähnliche, quae similes sint, infinitas, ihre Unendlichkeit hat mit ihrem qualitativen Unterschied nichts zu schaffen. Nimmt man die Unendlichkeit der Verschiedenheit der Form des Atoms an, so enthält jedes Atom das andre in sich aufgehoben, und es gibt dann Atome, die die ganze Unendlichkeit der Welt vorstellen, wie die Leibnizischen Monaden.

»esse igitur genere in quovis primordia rerum
infinita palam est, unde omnia suppeditantur.« V. 568 f.

»sic aequo geritur certamine principiorum
ex infinito contractum tempore bellum.
nunc hic nunc illic superant vitalia rerum
et superantur item. miscetur funere vagor,
quem pueri tollunt visentis luminis oras;
nec nox ulla diem neque noctem aurora secutast,
quae non audierit mixtos vagitibus aegris
ploratus, mortis comites et funeris atri.« V. 574 ff.

»et quod cumque magis vis multas possidet in se
atque potestates, ita plurima principiorum
in sese genera ac varias docet esse figuras.« V. 587 ff.

»omnis enim per se divom natura necessest
inmortali aevo summa cum pace fruatur
semota ab nostris rebus seiunctaque longe;
nam privata dolore omni, privata periclis,
ipsa suis pollens opibus, nihil indiga nostri,
nec bene promeritis capitur neque tangitur ira.« V. 646 ff.

»… neque in lucem existunt primordia rerum« V. 796.

»Sed ne forte putes solo spoliata colore
corpora prima manere, etiam secreta teporis
sunt ac frigoris omnino calidique vaporis,
et sonitu sterila et suco ieiuna feruntur,
nec iaciunt ullum proprium de corpore odorem.« V. 842 ff.

»omnia sint a principiis seiuncta necessest,
inmortalia si volumus subiungere rebus
fundamenta, quibus nitatur summa salutis;
ne tibi res redeant ad nihilum funditus omnes.« V. 861 ff.

»scire licet nullo primordia posse dolore
temptari nullamque voluptatem capere ex se;
quandoquidem non sunt ex ullis principiorum
corporibus, quorum motus novitate laborent
aut aliquem fructum capiant dulcedinis almae.
haut igitur debent esse ullo praedita sensu.« V. 967 ff.

»Denique uti possint sentire animalia quaeque,
principiis si iam est sensus tribuendus eorum, etc.« V. 973 f.

Die Antwort darauf ist:

»quando quidem totis mortalibus adsimulata
ipsa quoque ex aliis debent constare elementis,
inde alia ex aliis, nusquam consistere ut ausis;« V. 980 ff.

Buch III

»principio esse aio persuptilem atque minutis
perquam corporibus factum constare …« V. 180 f.

»at quod mobile tanto operest, constare rutundis
perquam seminibus debet perquamque minutis.« V. 187 f.

»haeret enim inter se magis omnis materiai
copia, ni mirum quia non tam levibus extat
corporibus neque tam suptilibus atque rutundis.« V. 194 ff.

»at contra quae cumque magis cum pondere magno
asperaque inveniuntur, eo stabilita magis sunt.« V. 202 f.

Aufheben der Kohäsion, der spezifischen Schwere.

»scire licet perquam pauxillis esse creatam
seminibus, quoniam fugiens nil ponderis aufert.
Nec tamen haec simplex nobis natura putanda est.
tenvis enim quaedam moribundos deserit aura
mixta vapore, vapor porro trahit aera secum;
nec calor est quisquam, cui non sit mixtus et aer.« V. 229 ff.

»iam triplex animi est igitur natura reperta;
nec tamen haec sat sunt ad sensum cuncta creandum,
nil horum quoniam recipit mens posse creare
sensiferos motus, quae denique mente volutat.
quarta quoque his igitur quaedam natura necessest
adtribuatur; east omnino nominis expers;
qua neque mobilius quicquam neque tenvius extat
nec magis e parvis et levibus ex elementis;« V. 238 ff.

»sed plerumque fit in summo quasi corpore finis
motibus: hanc ob rem vitam retinere valemus.« V. 257 f.

»nec miserum fieri qui non est posse, neque hilum
differre an nullo fuerit iam tempore natus,
mortalem vitam mors cum inmortalis ademit.« V. 880 ff.

Man kann sagen, daß in der epikureischen Philosophie das Unsterbliche der Tod ist. Das Atom, die Leere, Zufall, Willkür, Zusammensetzung sind an sich der Tod.

»nam si in morte malumst malis morsuque ferarum
tractari, non invenio qui non sit acerbum
ignibus inpositum calidis torrescere flammis
aut in melle situm suffocari atque rigere
frigore, cum summo gelidi cubat aequore saxi,
urgerive superne obrutum pondere terrae.« V. 901 ff.

»Si possent homines, proinde ac sentire videntur
pondus inesse animo, quod se gravitate fatiget,
e quibus id fiat causis quoque noscere et unde
tanta mali tam quam moles in pectore constet,
haut ita vitam agerent, ut nunc plerumque videmus
quid sibi quisque velit nescire et quaerere semper,
commutare locum, quasi onus deponere possit.« V. 1066 ff.

Ende des dritten Buches

Es ist bekannt, daß bei den Epikureern der Zufall die herrschende Kategorie ist. Eine notwendige Konsequenz davon ist, daß die Idee nur als Zustand angeschaut wird, der Zustand ist das an sich zufällige Bestehn. Die innerste Kategorie der Welt, das Atom, seine Verknüpfung etc. ist deswegen in die Ferne geschoben, wird als ein verfloßner Zustand betrachtet. Dasselbe findet man bei den Pietisten und Supranaturalisten. Die Schöpfung der Welt, die Erbsünde, die Erlösung, all dieses und alle ihre gottseligen Bestimmungen, wie das Paradies etc., ist nicht eine ewige, an keine Zeit gebundne, immanente Bestimmung der Idee, sondern ein Zustand. Wie Epikur die Idealität seiner Welt, die Leere aus ihr hinausschiebt in die Weltschöpfung, so verkörpert der Supranaturalist die Voraussetzungslosigkeit, die Idee der Welt im Paradies.

Fünftes Heft

Luc. Annaei Senecae operum t. II. Amstelodami 1672

Brief 9. Bd. II. S. 25. »An merito reprehendat in quadam epistula Epicurus eos qui dicunt sapientem se ipso esse contentum et propter hoc amico non indigere, desideras scire. Hoc obicitur Stilboni ab Epicuro et iis quibus summum bonum uisum est animus inpatiens.«

»[…] et ipse … Epicurus similem illi uocem emisit … 'Si cui' inquit 'sua non uidentur amplissima, licet totius mundi dominus sit, tamen miser est.'« a. a. O. S. 30.

»[…] hoc nouissime adiecit (d. h. Epikur) […], nihil sibi et Metrodoro inter bona tanta nocuisse quod ipsos illa nobilis Graecia non ignotos solum habuisset sed paene inauditos.« Brief 79. S. 317.

»[…] cum ipse dicat Epicurus aliquando se recessurum a uoluptate, dolorem etiam adpetiturum, si aut uoluptati imminebit paenitentia aut dolor minor pro grauiore sumetur.« L. Seneca. Buch von der Muße des Weisen. S. 582. Bd. I.

»[…] Epicurus quoque ait sapientem, si in Phalaridis tauro peruratur, exclamaturum, 'dulce est et ad me nihil pertinet'. … cum […] dicat Epicurus, dulce esse torreri.« Brief 66. [Bd. II.] S. 235. Ebenso Brief 67. S. 248.

»Apud Epicurum duo bona sunt, ex quibus summum illud beatumque componitur, ut corpus sine dolore sit, animus sine perturbatione.« Brief 66. S. 241.

»[…] Epicurus […] ait enim se uesicae et exulcerati uentris tormenta tolerare ulteriorem doloris accessionem non recipientia, esse nihilominus sibi illum beatum diem […].« Brief 66. S. 242.

»[…] Epicuri egregia dicta commemoro … 'Non irritant' inquit 'hi hortuli famem sed exstinguunt, nec maiorem ipsis potionibus sitim faciunt, sed naturali et gratuito remedio sedant; in hac uoluptate consenui.' De his tecum desideriis loquor quae consolationem non recipiunt, quibus dandum est aliquid ut desinant. Nam de illis extraordinariis quae licet differre, licet castigare et opprimere, hoc unum commonefaciam: ista uoluptas naturalis est, non necessaria. Huic nihil debes; si quid impendis, uoluntarium est. Venter praecepta non audit: poscit, appellat. Non est tamen molestus creditor: paruo dimittitur, si modo das illi quod debes, non quod potes.« Brief 21. S. 80[-81].

»[…] Epicurus, quem uos patronum inertiae uestrae adsumitis putatisque mollia ac desidiosa praecipere et ad uoluptates ducentia, 'raro' inquit 'sapienti fortuna interuenit.'« Bd. I. S. 416. Über die Unerschütterlichkeit des Weisen.

»Obiurgat Epicurus non minus eos qui mortem concupiscunt quam eos qui timent, et ait: 'ridiculum est currere ad mortem taedio uitae, cum genere uitae ut currendum ad mortem esset effeceris'. Item alio loco dicit: 'quid tam ridiculum quam appetere mortem, cum uitam inquietam tibi feceris metu mortis?' His adicias et illud eiusdem notae licet, tantam hominum imprudentiam esse, immo dementiam, ut quidam timore mortis cogantur ad mortem.« Brief 24. S. 95.

»In ea quidem ipse sententia sum — inuitis hoc nostris popularibus dicam — sancta Epicurum et recta praecipere et si propius accesseris tristia; uoluptas enim illa ad paruum et exile reuocatur et quam nos uirtuti legem dicimus, eam ille dicit uoluptati. Iubet illam parere naturae; parum est autem luxuriae quod naturae satis est. Quid ergo est? Ille, quisquis desidiosum otium et gulae ac libidinis uices felicitatem uocat, bonum malae rei quaerit auctorem et, cum illo uenit blando nomine inductus, sequitur uoluptatem non quam audit sed quam attulit« etc. Über das glückliche Leben. Bd. I. S. 542.

»[…] amici … (habeant enim sane nomen quod illis (d. h. den Sklaven) noster error inposuit) […].« Brief 107. [Bd. II.] S. 526. »[…] Stilbonis obiurgator Epicurus […].« S. 30. Brief 9.

»[…] scito idem dicere Epicurum: … solum sapientem referre gratiam scire.« Brief 81. S. 326.

»Quosdam ait Epicurus ad ueritatem sine ullius adiutorio exisse, fecisse sibi ipsos uiam; hos maxime laudat quibus ex se impetus fuit, qui se ipsi protulerunt: quosdam indigere ope aliena, non ituros si nemo praecesserit, sed bene secuturos. Ex his Metrodorum ait esse; egregium hoc quoque, sed secundae sortis ingenium.« Brief 52. S. [176-]177. »Praeter haec adhuc inuenies genus aliud hominum ne ipsum quidem fastidiendum eorum qui cogi ad rectum compellique possunt, quibus non duce tantum opus sit sed adiutore et, ut ita dicam, coactore; hic tertius color est.« a. a. O.

»Certos habebat dies ille magister uoluptatis Epicurus quibus maligne famem exstingueret, uisurus an aliquid deesset ex plena et consummata uoluptate, uel quantum deesset, et an dignum quod quis magno labore pensaret. Hoc certe in iis epistulis ait quas scripsit Charino magistratu ad Polyaenum; et quidem gloriatur non toto asse se pasci, Metrodorum, qui nondum tantum profecerit, toto. In hoc tu uictu saturitatem putas esse? Et uoluptas est; uoluptas autem non illa leuis et fugax et subinde reficienda, sed stabilis et certa. Non enim iucunda res est aqua et polenta aut frustum hordeacii panis, sed summa uoluptas est posse capere etiam ex his uoluptatem et ad id se deduxisse quod eripere nulla fortunae iniquitas possit.« Brief 18. S. 67[-68].

»[Ad hunc (d. h. Idomeneus)] Epicurus illam suam nobilem sententiam scripsit qua hortatur ut Pythoclea locupletem non publica nec ancipiti uia faciat. 'Si uis' inquit 'Pythoclea diuitem facere, non pecuniae adiciendum sed cupiditati detrahendum est.'« Brief 21. S. 79.

Vgl. Stobäus, Sermonen XVII. »Εἰ βούλει πλούσιόν τινα ποιῆσαι, μὴ χρήμασι προστίθει, τῆς δὲ ἐπιθυμίας ἀφαίρει.«

»'Malum est in necessitate uiuere, sed in necessitate uiuere necessitas nulla est.' Quidni nulla sit? patent undique ad libertatem uiae multae, breues faciles. Agamus deo gratias quod nemo in uita teneri potest: calcare ipsas necessitates licet … [Epicurus] … dixit […].« Brief 12. S. 42.

»[…] 'Inter cetera mala hoc quoque habet stultitia: semper incipit uiuere.' … Quid est autem turpius quam senex uiuere incipiens? Non adicerem auctorem huic uoci, nisi esset secretior nec inter uulgata Epicuri dicta […].« Brief 13. S. 47.

»'Is maxime diuitiis fruitur qui minime diuitiis indiget.' … Epicuri est […]« Brief 14. S. 53.

»[…] ab Epicuro dictum est: 'si ad naturam uiues, numquam eris pauper; si ad opiniones, numquam eris diues.' Exiguum natura desiderat, opinio immensum.« Brief 16. S. 60.

»'Multis parasse diuitias non finis miseriarum fuit sed mutatio.'« Brief 17. S. 64.

»Delegabo te ad Epicurum — 'immodica ira gignit insaniam'. Hoc quam uerum sit necesse est scias, cum habueris et seruum et inimicum. In omnes personas hic exardescit affectus; tam ex amore nascitur quam ex odio, non minus inter seria quam inter lusus et iocos; nec interest ex quam magna causa nascatur sed in qualem perueniat animum. Sic ignis non refert quam magnus sed quo incidat; nam etiam maximum solida non receperunt, rursus arida et corripi facilia scintillam quoque fouent usque in incendium.« Brief 18. S. 68[-69].

»— ab Epicuro — 'Ante' inquit 'circumspiciendum est cum quibus edas et bibas quam quid edas et bibas; nam sine amico uisceratio leonis ac lupi uita est.'« Brief 19. S. 72.

»'Nemo' inquit (d. h. Epikur) 'aliter quam quomodo natus est exit e uita.' … Percepit sapientiam, si quis tam securus moritur quam nascitur.« Brief 22. S. 84.

»Possum … uocem Epicuri […] reddere … 'molestum est semper uitam inchoare'.« Brief 23. S. 87.

»'Intra quae'« (d. h. »panem et aquam natura desiderat«, vgl. Brief 110. S. 548) »'quisquis desiderium suum clusit cum ipso Ioue de felicitate contendat', ut ait Epicurus […].« Brief 25. S. 97.

»[…] Epicurus, qui ait 'meditare mortem', uel si commodius sic transire ad nos hic potest sensus: 'egregia res est mortem condiscere'.« Brief 26. S. 101.

»'Diuitiae sunt ad legem naturae composita paupertas.'« Brief 27. S. 105.

»'Initium est salutis notitia peccati.' Egregie mihi hoc dixisse uidetur Epicurus.« Brief 28. S. 107.

»Epicurus, cum uni ex consortibus studiorum suorum scriberet: 'haec' inquit 'ego non multis, sed tibi; satis enim magnum alter alteri theatrum sumus'.« Brief 7. S. 21.

»Adhuc Epicurum compilamus … 'philosophiae seruias oportet, ut tibi contingat uera libertas'. Non differtur in diem qui se illi subiecit et tradidit: statim circumagitur; hoc enim ipsum philosophiae seruire libertas est.« Brief 8. S. 24.

»[…] magnos uiros non schola Epicuri sed contubernium fecit.« Brief 6. S. 16.

»Eleganter itaque ab Epicuro dictum puto: 'potest nocenti contingere ut lateat, latendi fides non potest'.« Brief 97. S. 480.

»Epicuri epistulam ad hanc rem pertinentem lege, Idomeneo quae inscribitur, quem rogat ut quantum potest fugiat et properet, antequam aliqua uis maior interueniat et auferat libertatem recedendi. Idem tamen subicit nihil esse temptandum nisi cum apte poterit tempestiueque temptari; sed cum illud tempus captatum diu uenerit, exsiliendum ait. Dormitare de fuga cogitantem uetat et sperat salutarem etiam ex difficillimis exitum, si nec properemus ante tempus nec cessemus in tempore.« Brief 22. S. 82.

»Deos nemo sanus timet; furor est enim metuere salutaria, nec quisquam amat, quos timet. Tu denique, Epicure, deum inermem facis, omnia illi tela, omnem detraxisti potentiam et, ne cuiquam metuendus esset, proiecisti illum extra metum. Hunc igitur insaeptum ingenti quidem et inexplicabili muro diuisumque a contactu et a conspectu mortalium non habes quare uerearis; nulla illi nec tribuendi nec nocendi materia est; in medio interuallo huius et alterius caeli desertus sine animali, sine homine, sine re ruinas mundorum supra se circaque se cadentium euitat non exaudiens uota nec nostri curiosus. Atqui hunc uis uideri colere non aliter quam parentem grato, ut opinor, animo; aut, si non uis gratus uideri, quia nullum habes illius beneficium, sed te atomi et istae micae tuae forte ac temere conglobauerunt, cur colis? " Propter maiestatem," inquis, " eius eximiam ac singularem naturam." Ut concedam tibi, nempe hoc facis nullo pretio inductus, nulla spe; est ergo aliquid per se expetendum, cuius te ipsa dignitas ducit, id est honestum.« Über die Wohltaten. Buch IV. Kap. 19. S. 719. Bd. I.

»Omnes istas esse posse causas Epicurus ait pluresque alias temptat et illos qui aliquid unum ex istis esse affirmauerunt corripit, cum sit arduum de his quae coniectura assequenda sunt aliquid certi promittere. Ergo, ut ait, potest terram mouere aqua, si partes aliquas eluit et adrosit, quibus desiit posse extenuatis sustineri quod integris ferebatur. Potest terram mouere impressio spiritus: fortasse enim aer extrinsecus alio intrante aere agitatur, fortasse aliqua parte subito decidente percutitur et inde motum capit. Fortasse aliqua pars terrae uelut columnis quibusdam ac pilis sustinetur, quibus uitiatis ac recedentibus tremit pondus impositum. Fortasse calida uis spiritus in ignem uersa et fulmini similis cum magna strage obstantium fertur. Fortasse palustres et iacentes aquas aliquis flatus impellit et inde aut ictus terram quatit aut spiritus agitatio ipso motu crescens et se incitans ab imo in summa usque perfertur. Nullam tamen illi placet causam motus esse maiorem quam spiritum.« Fragen der Natur. Buch VI. Kap. 20. S. 802. Bd. II.

»Duae maxime et in hac re dissident sectae, Epicureorum et Stoicorum, sed utraque ad otium diuersa uia mittit. Epicurus ait: 'non accedet ad rem publicam sapiens, nisi si quid interuenerit'; Zenon ait: 'accedet ad rem publicam, nisi si quid inpedierit.' Alter otium ex proposito petit, alter ex causa.« Von der Muße des Weisen. Kap. 30. S. 574. Bd. I.

»Nec aestimant uoluptas illa Epicuri […] quam sobria ac sicca sit, sed ad nomen ipsum aduolant quaerentes libidinibus suis patrocinium aliquod ac uelamentum. Itaque quod unum habebant in malis bonum perdunt, peccandi uerecundiam; laudant enim ea quibus erubescebant et uitio gloriantur; ideoque ne resurgere quidem adulescentiae licet, cum honestus turpi desidiae titulus accessit.« S. 541. Kap. 12. Über das glückliche Leben. Bd. I.

»Omnes enim isti (d. h. Plato, Zeno, Epikur) dicebant non quemadmodum ipsi uiuerent, sed quemadmodum esset ⟨et⟩ ipsis uiuendum.« Kap. 18. S. 550. a. a. O.

»Itaque non dat deus beneficia, sed securus et neclegens nostri, auersus a mundo aliud agit aut, quae maxima Epicuro felicitas uidetur, nihil agit, nec magis illum beneficia quam iniuriae tangunt.« S. 699. Über die Wohltaten. Buch IV. Kap. 4. Bd. I.

»Hoc loco reddendum est Epicuro testimonium, qui adsidue queritur, quod aduersus praeterita simus ingrati, quod, quaecumque percipimus bona, non reducamus nec inter uoluptates numeremus, cum certior nulla sit uoluptas, quam quae iam eripi non potest.« Über die Wohltaten. Buch III. Kap. 4 [S. 666. Bd. I].

»Disputare cum Socrate licet, dubitare cum Carneade, cum Epicuro quiescere, hominis naturam cum Stoicis uincere, cum Cynicis excedere. Cum rerum natura in consortium omnis aeui patiatur incedere …« Über die Kürze des Lebens. S. 512. Bd. I.

»In hac parte nobis pugna est cum Epicureis, delicata et umbratica turba in conuiuio suo philosophantium, apud quos uirtus uoluptatum ministra est, illis paret, illis deseruit, illas supra se uidet.« Über die Wohltaten. Buch IV. Kap. 2. S. 697. Bd. I.

»Virtus autem quomodo uoluptatem reget, quam sequitur, cum sequi parentis sit, regere imperantis?« Über das glückliche Leben. Kap. II. S. 538. Bd. I.

»Vobis (d. h. den Epikureern) uoluptas est inertis otii facere corpusculum et securitatem sopitis simillimam appetere et sub densa umbra latitare tenerrimisque cogitationibus, quas tranquillitatem uocatis, animi marcentis obiectare torporem et cibis potionibusque intra hortorum latebram corpora ignauia pallentia saginare; nobis uoluptas est dare beneficia uel laboriosa, dum aliorum labores leuent, uel periculosa, dum alios periculis extrahant, uel rationes nostras adgrauatura, dum aliorum necessitates et angustias laxent.« Über die Wohltaten. Buch IV. Kap. 13. S. 713. Bd. I.

»Imperitis ac rudibus nullus praecipitationis finis est; in Epicureum illud chaos decidunt, inane sine termino.« Brief 72. S. 274. Bd. II.

»Epicurei duas partes philosophiae putauerunt esse, naturalem atque moralem: rationalem remouerunt. Deinde cum ipsis rebus cogerentur ambigua secernere, falsa sub specie ueri latentia coarguere, ipsi quoque locum quem 'de iudicio et regula' appellant — alio nomine rationalem — induxerunt, sed eum accessionem esse naturalis partis existimant.« Brief 89. S. 397.

»Epicureus deus […]: οὔτε αὐτὸς πρᾶγμα ἔχει τι οὔτε ἄλλοις παρέχει.« Über den Tod des Kaiser Claudius. S. 851. Bd. II.

»'Otium' inquis 'Seneca, commendas mihi? ad Epicureas uoces delaberis?' Otium tibi commendo, in quo maiora agas et pulchriora quam quae reliquisti.« Brief 68. S. 251.

»Non sum tam ineptus ut Epicuream cantilenam hoc loco persequar et dicam uanos esse inferorum metus, nec Ixionem rota uolui nec saxum umeris Sisyphi trudi in aduersum nec ullius uiscera et renasci posse cotidie et carpi: nemo tam puer est ut Cerberum timeat et tenebras et larualem habitum nudis ossibus cohaerentium. Mors nos aut consumit aut exuit; emissis meliora restant onere detracto, consumptis nihil restat, bona pariter malaque summota sunt.« Brief 24. S. 93.

Finis

Joh. Stobaei sententiae et eclogae etc. Genf 1609 fol.

»Χάρις τῇ μακαρίᾳ φύσει, ὅτι τὰ ἀναγκαῖα ἐποίησεν εὐπόριστα, τὰ δὲ δυσπόριστα οὐκ ἀναγκαῖα.

Εἰ βούλει πλούσιόν τινα ποιῆσαι, μὴ χρήμασι προστίθει, τῆς δὲ ἐπιθυμίας ἀφαίρει.

Ἐγκράτεια δέ ἐστιν ἀρετὴ τοῦ ἐπιθυμητικοῦ, καθ’ ἣν κατέχουσι τῷ λογισμῷ τὴν ἐπιθυμίαν ὁρμῶσαν ἐπὶ τὰς φαύλας ἡδονάς.

Ἐγκρατείας δέ ἐστι τὸ δύνασθαι κατασχεῖν τῷ λογισμῷ τὴν ἐπιθυμίαν ὁρμῶσαν ἐπὶ φαύλας ἡδονὰς καὶ ἀπολαύσεις, καὶ τὸ καρτερεῖν καὶ τὸ ὑπομενετικὸν εἶναι τῆς κατὰ φύσιν ἐνδείας τε καὶ λύπης.« Über die Enthaltsamkeit. Sermonen XVII. S. 157.

»Γεγόναμεν ἅπαξ, δὶς οὐκ ἔστι γενέσθαι· δεῖ δὲ τὸν αἰῶνα μηκέτ’ εἶναι (necessarium est aetatem finiri)· σὺ δὲ τῆς αὔριον οὐκ ὢν κύριος (qui ne crastinum diem quidem in tua potestate habes) ἀναβάλλῃ τὸν καιρόν (tempus differs)· ὁ δὲ πάντων βίος μελλησμῷ παραπόλλυται, καὶ διὰ τοῦτο ἕκαστος ἡμῶν ἀσχολούμενος ἀποθνήσκει.« Über die Sparsamkeit. Sermonen XVI. S. 155.

»Βρυάζω τῷ κατὰ τὸ σωμάτιον ἡδεῖ, ὕδατι καὶ ἄρτῳ χρώμενος, καὶ προσπτύω ταῖς ἐκ πολυτελείας ἡδοναῖς, οὐ δι’ αὐτὰς ἀλλὰ διὰ τὰ ἐξακολουθοῦντα αὐταῖς δυσχερῆ.

Τότε χρείαν ἔχομεν τῆς ἡδονῆς, ὅταν ἐκ τοῦ μὴ παρεῖναι αὐτὴν ἀλγῶμεν· ὅταν δὲ τοῦτο μὴ πάσχωμεν ἐν αἰσθήσει καθεστῶτες, τότε οὐδεμία χρεία τῆς ἡδονῆς. οὐ γὰρ ἡ τῆς φύσεως ἡδονὴ τὴν ἀδικίαν ποιεῖ ἔξωθεν, ἀλλ’ ἡ περὶ τὰς κενὰς δόξας ὄρεξις.« Sermonen XVII. Über die Enthaltsamkeit. [S. 159.]

»Οἱ νόμοι χάριν τῶν σοφῶν κεῖνται, οὐχ ὅπως μὴ ἀδικῶσιν, ἀλλ’ ὅπως μὴ ἀδικῶνται.« Über den Staat. Sermonen XLI. S. 270.

»Ὁ θάνατος οὐδὲν πρὸς ἡμᾶς· τὸ γὰρ διαλυθὲν ἀναισθητεῖ, τὸ δὲ ἀναισθητοῦν οὐδὲν πρὸς ἡμᾶς.« Über den Tod. Sermonen CXVII. S. 600.

»Ἐπίκουρος ὁ Γαργήττιος ἐκεκράγει λέγων· ᾧ ὀλίγον οὐχ ἱκανόν, τούτῳ γε οὐδὲν ἱκανόν. ἔλεγε δὲ ἑτοίμως ἔχειν καὶ τῷ Διὶ ὑπὲρ εὐδαιμονίας διαγωνίζεσθαι, μᾶζαν ἔχων καὶ ὕδωρ.« Über die Enthaltsamkeit. Sermonen XVII. S. 158.

»Ὅθεν οὐδὲ Ἐπίκουρος οἴεται δεῖν ἡσυχάζειν, ἀλλὰ τῇ φύσει χρῆσθαι πολιτευομένους καὶ πράσσοντας τὰ κοινὰ τοὺς φιλοτίμους καὶ φιλοδόξους, ὡς μᾶλλον ὑπὸ ἀπραγμοσύνης ταράττεσθαι καὶ κακοῦσθαι πεφυκότας, ἂν ὧν ὀρέγωνται μὴ τυγχάνωσιν. ἀλλ’ ἐκεῖνος μὲν ἄτοπος, οὐ τοὺς δυναμένους τὰ κοινὰ πράττειν προτρεπόμενος, ἀλλὰ τοὺς ἡσυχίαν ἄγειν μὴ δυναμένους· δεῖ δὲ μὴ πλήθει μηδὲ ὀλιγότητι πραγμάτων, ἀλλὰ τῷ καλῷ καὶ τῷ αἰσχρῷ τὸ εὔθυμον ὁρίζειν καὶ τὸ δύσθυμον (securitatem animi anxietatemque metiri). τῶν γὰρ καλῶν παράλειψις οὐχ ἧττον ἢ τῶν φαύλων ἡ πρᾶξις ἀνιαρόν ἐστι καὶ ταραχῶδες (molestum est et turbulentum).« Über die Beharrlichkeit. Sermonen XXIX. S. 206.

»Εἰπόντος τινός· „οὐκ ἐρασθήσεται ὁ σοφός· μαρτυρεῖ γοῦν … Ἐπίκουρος …“, „τῇ αὐτῇ“ ἔφη [d. h. Chrysippus] „χρήσομαι ἀποδείξει· εἰ γὰρ … Ἐπίκουρος ὁ ἀναίσθητος … οὔ φασιν …“ (ne sapiens quidem eo capietur).« Über Sinnenlust und Liebe. Sermonen LXI. S. 393.

»Τοὺς δυσχερεῖς δὲ φιλοσόφους εἰς μέσον ἄγοντες, οἷς οὐ δοκεῖ κατὰ φύσιν ἡδονὴ εἶναι, ἀλλ’ ἐπιγίγνεσθαι τοῖς κατὰ φύσιν, δικαιοσύνῃ, σωφροσύνῃ, ἐλευθερίᾳ. τί ποτ’ οὖν ἡ ψυχὴ ἐπὶ μὲν τοῖς τοῦ σώματος ἀγαθοῖς μικροτέροις οὖσι χαίρει καὶ γαληνιᾷ (tranquillatur), ὥς φησιν Ἐπίκουρος, […]?« Über die Unmäßigkeit. Sermonen VI. S. 81 u. 82.

»Ἐπίκουρος ἀνθρωποειδεῖς μὲν τοὺς θεούς, λόγῳ δὲ πάντας θεωρητοὺς διὰ τὴν λεπτομέρειαν τῆς τῶν εἰδώλων φύσεως. ὁ δ’ αὐτὸς ἄλλας τέσσαρας φύσεις κατὰ γένος ἀφθάρτους τάσδε· τὰ ἄτομα, τὸ κενόν, τὸ ἄπειρον, τὰς ὁμοιότητας· αὗται δὲ λέγονται ὁμοιομέρειαι καὶ στοιχεῖα.« Physische Eklogen. Buch I. S. 5.

»Ἐπίκουρος κατ’ ἀνάγκην, κατὰ προαίρεσιν, κατὰ τύχην. … Περὶ δὲ τύχης τάδ’ ἔφασκον [d. h. die Pythagoreer]· εἶναι μέντοι καὶ δαιμόνιον μέρος αὐτῆς, γενέσθαι γὰρ ἐπίπνοιάν τινα παρὰ τοῦ δαιμονίου τῶν ἀνθρώπων ἐνίοις ἐπὶ τὸ βέλτιον ἢ ἐπὶ τὸ χεῖρον, καὶ εἶναι φανερῶς κατ’ αὐτὸ τοῦτο τοὺς μὲν εὐτυχεῖς τοὺς δὲ ἀτυχεῖς. καταφανέστατον δ’ εἶναι τοῦτο, τοὺς μὲν ἀπροβουλεύτως καὶ εἰκῇ τι πράττοντας πολλάκις κατατυγχάνειν, τοὺς δὲ προβουλευομένους καὶ προνοουμένους ὀρθῶς τι πράττειν ἀποτυγχάνειν. εἶναι δὲ καὶ ἕτερον τύχης εἶδος, καθ’ ὃ οἱ μὲν εὐφυεῖς καὶ εὔστοχοι, οἱ δὲ ἀφυεῖς τε καὶ ἐναντίαν ἔχοντες φύσιν βλάστοιεν, ὧν οἱ μὲν εὐθυβολοῖεν ἐφ’ ὅ τι ἂν ἐπιβάλλωνται, οἱ δὲ ἀποπίπτοιεν τοῦ σκοποῦ, μηδέποτε τῆς διανοίας αὐτῶν εὐστόχως φερομένης ἀλλὰ καὶ ταρασσομένης· ταύτην δὲ τὴν ἀτυχίαν σύμφυτον εἶναι καὶ οὐκ ἐπείσακτον (non externam).« Physische Eklogen. Buch I. S. [15-]16.

[…] Ἐπίκουρος σύμπτωμα, τοῦτο δ’ ἐστὶ παρακολούθημα κινήσεων […]« a. a. O. S. 19.

»Ἐπίκουρος ἀρχὰς εἶναι τῶν ὄντων σώματα λόγῳ θεωρητά, ἀμέτοχα κενοῦ, ἀγέννητα, ἀδιάφθαρτα, οὔτε θραυσθῆναι δυνάμενα οὔτε ἀλλοιωθῆναι. εἴρηται δὲ ἄτομος, οὐχ ὅτι ἐστὶν ἐλαχίστη, ἀλλ’ ὅτι οὐ δύναται τμηθῆναι, ἀπαθὴς οὖσα καὶ ἀμέτοχος κενοῦ.« Physische Eklogen. Buch I. S. 27.

»Ἐπίκουρος ἀπερίληπτα εἶναι τὰ σώματα, καὶ τὰ πρῶτα μὲν ἁπλᾶ, τὰ δὲ ἐξ ἐκείνων συγκρίματα βάρος ἔχειν· κινεῖσθαι δὲ τὰ ἄτομα τοτὲ μὲν κατὰ στάθμην (rectis lineis), τοτὲ δὲ κατὰ παρέγκλισιν· τὰ δὲ ἄνω κινούμενα κατὰ πληγὴν καὶ ἀποπαλμόν.« Physische Eklogen. Buch I. S. 33.

»Ἐπίκουρος … τὰ ἐν τῷ σκότῳ χρώματα χρόαν οὐκ ἔχειν […].« Physische Eklogen. Buch I. S. 35.

»[…] Ἐπίκουρος, τὰ μὲν ἄτομα ἄπειρα τῷ πλήθει, τὸ δὲ κενὸν ἄπειρον τῷ μεγέθει.« Physische Eklogen. Buch I. S. 38.

»Ἐπίκουρος ὀνόμασι πᾶσι παραλλάττειν κενόν, τόπον, χώραν.« Physische Eklogen. Buch I. S. 39.

Vgl. D[iogenes] L[aertius] »[…] εἰ δὲ μὴ ἦν ὃ κενὸν καὶ χώραν καὶ ἀναφῆ φύσιν ὀνομάζομεν […].« S. 32 [Brief] an Herodot.

»Ἐπίκουρος δύο εἴδη κινήσεως, τὸ κατὰ στάθμην καὶ τὸ κατὰ παρέγκλισιν.« Physische Eklogen. Buch I. S. 40.

»Ἐπίκουρος πλείστοις τρόποις τὸν κόσμον φθείρεσθαι· καὶ γὰρ ὡς ζῷον καὶ ὡς φυτὸν καὶ πολλαχῶς.« Physische Eklogen. Buch I. S. 44.

»Οἱ μὲν ἄλλοι πάντες ἔμψυχον τὸν κόσμον καὶ προνοίᾳ διοικούμενον· Λεύκιππος δὲ καὶ Δημόκριτος καὶ Ἐπίκουρος οὐδέτερα τούτων, φύσει δὲ ἀλόγῳ ἐκ τῶν ἀτόμων συνεστῶτα.« Physische Eklogen. Buch I. S. 47.

»Ἐπίκουρος ἐνίων μὲν κόσμων ἀραιὸν τὸ πέρας, ἐνίων δὲ πυκνόν, καὶ τούτων τὰ μέν τινα κινούμενα, τὰ δὲ ἀκίνητα.« Physische Eklogen. S. 51.

Folgende Stelle aus Stobäus, die nicht dem Epikur gehört, ist vielleicht mit das Erhabenste.

»Εἴη δ’ ἄν τι, ὦ πάτερ, χωρὶς τούτων καλόν; Μόνος ὁ θεός« (unter τούτων χωρίς ist zu verstehn σχῆμα, χρῶμα und σῶμα), »ὦ τέκνον, μᾶλλον δὲ τὸ μεῖζόν τι τοῦ θεοῦ τὸ ὄνομα.« Stob. Physische Eklogen. Buch I. S. 50.

»Μητρόδωρος ὁ καθηγητὴς Ἐπικούρου φησὶν … αἴτια δὲ ἤτοι αἱ ἄτομοι ἢ τὰ στοιχεῖα.« a. a. O. S. 52.

»[…] Λεύκιππος, Δημόκριτος, Ἐπίκουρος ἀπείρους κόσμους ἐν τῷ ἀπείρῳ κατὰ πᾶσαν περιαγωγήν· … Ἀναξίμανδρος τὸ ἴσον αὐτοὺς ἀπέχειν ἀλλήλων, Ἐπίκουρος ἄνισον εἶναι τὸ μεταξὺ τῶν κόσμων διάστημα.« a. a. O. S. 52.

»Ἐπίκουρος οὐδὲν ἀπογινώσκει τούτων« (nämlich der Ansichten über die Sterne), »ἐχόμενος τοῦ ἐνδεχομένου. Epicurus horum nihil improbat, ei quod fieri potest inhaerens.« a. a. O. S. 54.

»Ἐπίκουρος γήινον πύκνωμα τὸν ἥλιόν φησιν εἶναι κισσηροειδῶς καὶ σπογγοειδῶς ταῖς κατατρήσεσιν ὑπὸ πυρὸς ἀνημμένον.« a. a. O. S. 56.

Mehr als die von Schaubach angeführte Stelle scheint die oben zitierte ecl. ph. I. I, S. 5 die Ansicht von zweierlei Atomen zu bestätigen, wo als unsterbliche Prinzipien neben den Atomen und dem Leeren die ὁμοιότητες angeführt werden, die nicht εἴδωλα sind, sondern erklärt werden: αἱ δὲ λέγονται ὁμοιομέρειαι καὶ στοιχεῖα; wo es also allerdings die Atome, die der Erscheinung zugrunde liegen, als Elemente ohne Homöomerien sind, die Eigenschaften der Körper haben, denen sie zugrunde liegen. Dies ist jedenfalls falsch. Ebenso werden vom Metrodor als Ursache angeführt αἱ ἄτομοι καὶ τὰ στοιχεῖα. lib. I. S. 52.

Clementis Alexandrini opera. Coloniae. Anno 1688

»Ἀλλὰ καὶ Ἐπίκουρος παρὰ Δημοκρίτου τὰ προηγούμενα ἐσκευώρηται δόγματα […].« Teppiche. Buch VI. S. 629.

»[…] Ὅμηρος γιγνώσκειν φαίνεται τὸ θεῖον, ὁ ἀνθρωποπαθεῖς εἰσάγων τοὺς θεούς· ὃν οὐδ’ οὕτως αἰδεῖται Ἐπίκουρος […]« Teppiche. Buch V. S. 604.

»[…] ὁ δὲ Ἐπίκουρος καὶ τὴν τῆς ἀλγηδόνος ὑπεξαίρεσιν ἡδονὴν εἶναι λέγει· αἱρετὸν δὲ εἶναί φησιν ὃ πρῶτον ἐξ ἑαυτοῦ ἐφ’ ἑαυτὸ ἐπισπᾶται, πάντως δηλονότι ἐν κινήσει ὑπάρχον. … Ἐπίκουρος μὲν οὖν καὶ οἱ Κυρηναϊκοὶ τὸ πρῶτον οἰκεῖόν φασιν ἡδονὴν εἶναι· ἕνεκα γὰρ ἡδονῆς παρελθοῦσα, φασίν, ἡ ἀρετὴ ἡδονὴν ἐνεποίησε.« Teppiche. Buch II. S. 415.

»Ὁ δὲ Ἐπίκουρος πᾶσαν χαρὰν τῆς ψυχῆς οἴεται ἐπὶ πρωτοπαθούσῃ τῇ σαρκὶ γενέσθαι. ὅ τε Μητρόδωρος ἐν τῷ Περὶ τοῦ μείζονα εἶναι τὴν παρ’ ἡμᾶς αἰτίαν πρὸς εὐδαιμονίαν τῆς ἐκ τῶν πραγμάτων· „ἀγαθὸν“ φησὶ „ψυχῆς τί ἄλλο ἢ τὸ σαρκὸς εὐσταθὲς κατάστημα καὶ τὸ περὶ ταύτης πιστὸν ἔλπισμα;“« Teppiche. Buch II. S. 417.

»Καὶ ὅ γε Ἐπίκουρος ἀδικεῖν ἐπὶ κέρδει τινὶ βούλεσθαι οὔ φησι τὸν κατ’ αὐτὸν σοφόν· πίστιν γὰρ λαβεῖν περὶ τοῦ λαθεῖν οὐ δύνασθαι. ὥστε εἰ πεισθήσεται λήσειν, ἀδικήσει κατ’ αὐτόν.« Buch IV. Teppiche. S. 532.

Dem Clemens entgeht es nicht, daß die Hoffnung auf die zukünftige Welt auch nicht rein sei vom Nützlichkeitsprinzip:

»[…] εἰ δὲ καὶ ἐλπίδι τῆς ἐπὶ δικαίοις παρὰ τοῦ θεοῦ ἀμοιβῆς ἀφέξεταί τις τοῦ ἀδικεῖν, οὐδ’ οὗτος ἑκὼν χρηστεύσεται· ὡς γὰρ ἐκεῖνον ὁ φόβος, οὕτω τοῦτον ὁ μισθὸς δικαιοῖ, μᾶλλον δὲ δίκαιον εἶναι δοκεῖν δείκνυσι.« a. a. O. ff.

»[…] καὶ ὁ Ἐπίκουρος, ὁ μάλιστα τῆς ἀληθείας προτιμήσας τὴν ἡδονήν, πρόληψιν (anticipationem) εἶναι διανοίας τὴν πίστιν ὑπολαμβάνει· πρόληψιν δὲ ἀποδίδωσιν ἐπιβολὴν ἐπί τι ἐναργὲς καὶ ἐπὶ τὴν ἐναργῆ τοῦ πράγματος ἐπίνοιαν· μὴ δύνασθαι δὲ μηδένα μήτε ζητῆσαι μήτε ἀπορῆσαι μηδὲ μὴν δοξάσαι, ἀλλ’ οὐδὲ ἐλέγξαι (arguere) χωρὶς προλήψεως.« Teppiche. Buch II. S. 365 u. 366.

Clemens fügt hinzu.

»Εἰ τοίνυν ἡ πίστις οὐδὲν ἄλλο ἢ πρόληψίς ἐστι διανοίας περὶ τὰ λεγόμενα« etc.,

woraus man sehn kann, was hier unter fides intelligi debet.

»Δημόκριτος δὲ γάμον καὶ παιδοποιίαν παραιτεῖται διὰ τὰς πολλὰς ἐξ αὐτῶν ἀηδίας τε καὶ ἀφολκὰς (abstractio) ἀπὸ τῶν ἀναγκαιοτέρων. συγκατατάττεται δὲ αὐτῷ καὶ Ἐπίκουρος καὶ ὅσοι ἐν ἡδονῇ καὶ ἀοχλησίᾳ, ἔτι δὲ καὶ ἀλυπίᾳ τἀγαθὸν τίθενται.« Teppiche. Buch II. S. 421.

»[…] ὁ δὲ Ἐπίκουρος ἔμπαλιν (contra) ὑπολαμβάνει μόνους φιλοσοφῆσαι Ἕλληνας δύνασθαι […].« Teppiche. Buch I. S. 302.

»Καλῶς οὖν καὶ Ἐπίκουρος Μενοικεῖ γράφων· „μήτε νέος τις ὢν μελλέτω φιλοσοφεῖν“« etc. Teppiche. Buch IV. S. 501. Cf. Diogenem Laertium ad Menoeceum epistulam.

»[…] ἀλλὰ καὶ οἱ Ἐπικούρειοί φασί τινα καὶ παρ’ αὐτοῖς ἀπόρρητα (arcana) εἶναι καὶ μὴ πᾶσιν ἐπιτρέπειν ἐντυγχάνειν τούτοις τοῖς γράμμασιν.« Teppiche. Buch V. S. 575.

Nach Clemens Alexandrinus hat der Apostel Paulus den Epikur gemeint, wenn er sagt:

»„Βλέπετε οὖν μή τις ὑμᾶς ἔσται ὁ συλαγωγῶν διὰ τῆς φιλοσοφίας καὶ κενῆς ἀπάτης κατὰ τὴν παράδοσιν τῶν ἀνθρώπων, κατὰ τὰ στοιχεῖα τοῦ κόσμου καὶ οὐ κατὰ Χριστόν“, φιλοσοφίαν μὲν οὐ πᾶσαν, ἀλλὰ τὴν Ἐπικούρειον, ἧς καὶ μέμνηται ἐν ταῖς Πράξεσιν τῶν ἀποστόλων ὁ Παῦλος, διαβάλλων, πρόνοιαν ἀναιροῦσαν καὶ ἡδονὴν ἐκθειάζουσαν, καὶ εἰ δή τις ἄλλη τὰ στοιχεῖα ἐκτετίμηκεν μὴ ἐπιστήσασα τὴν ποιητικὴν αἰτίαν τούτοις, μηδὲ ἐφαντάσθη τὸν δημιουργόν.« Teppiche. Buch I. S. 295.

Gut, daß die Philosophen verworfen werden, die nicht phantasierten über Gott.

Jetzt versteht man die Stelle besser und weiß, daß Paulus alle Philosophie gemeint hat.

Sechstes Heft

[Lucretius. De rerum natura]

Buch IV

»[…] rerum simulacra […]
quae quasi membranae summo de corpore rerum
dereptae volitant ultroque citroque per auras,« V. 34 ff.

»quod speciem ac formam similem gerit eius imago,
cuius cumque cluet de corpore fusa vagari;« V. 49 f.

»qua propter simulacra pari ratione necessest
inmemorabile per spatium transcurrere posse
temporis in puncto, primum quod parvola causa
est procul a tergo quae provehat atque propellat,
quod super est, ubi tam volucri levitate ferantur,
deinde quod usque adeo textura praedita rara
mittuntur, facile ut quasvis penetrare queant res
et quasi permanare per aeris intervallum.« V. 192 ff.

»[…] mitti fateare necessest
corpora quae feriant oculos visumque lacessant.
perpetuoque fluunt certis ab rebus odores,
frigus ut a fluviis, calor ab sole, aestus ab undis
aequoris, exesor moerorum litora circum,
nec variae cessant voces volitare per auras.
denique in os salsi venit umor saepe saporis,
cum mare versamur propter, dilutaque contra
cum tuimur misceri absinthia, tangit amaror.
usque adeo omnibus ab rebus res quaeque fluenter
fertur et in cunctas dimittitur undique partis
nec mora nec requies interdatur ulla fluendi,
perpetuo quoniam sentimus et omnia semper
cernere odorari licet et sentire sonare.« V. 217 ff.

»Praeterea quoniam manibus tractata figura
in tenebris quaedam cognoscitur esse eadem quae
cernitur in luce et claro candore, necessest
consimili causa tactum visumque moveri.« V. 231 ff.

»esse in imaginibus qua propter causa videtur
cernundi neque posse sine his res ulla videri.« V. 238 f.

»propterea fit uti videamus quam procul absit
res quaeque. et quanto plus aeris ante agitatur
et nostros oculos perterget longior aura,
tam procul esse magis res quaeque remota videtur.
scilicet haec summe celeri ratione geruntur,
quale sit ut videamus, et una quam procul absit.« V. 251 ff.

»sic ubi se primum speculi proiecit imago,
dum venit ad nostras acies, protrudit agitque
aera qui inter se cumquest oculosque locatus,
et facit, ut prius hunc omnem sentire queamus
quam speculum; sed ubi in speculum quoque sensimus ipsum,
continuo a nobis in eum quae fertur imago
pervenit, et nostros oculos reiecta revisit
atque alium prae se propellens aera volvit,
et facit ut prius hunc quam se videamus, eoque
distare ab speculo tantum semota videtur.« V. 280 ff.

Buch V

»[…] multosque per annos
sustentata ruet moles et machina mundi.« V. 96 f.

»et ratio potius quam res persuadeat ipsa
succidere horrisono posse omnia victa fragore.« V. 109 f.

»quippe etenim, quorum partis et membra videmus
corpore nativo mortalibus esse figuris,
haec eadem ferme mortalia cernimus esse
et nativa simul. qua propter […]
…
[…] scire licet caeli quoque item terraeque fuisse
principiale aliquod tempus clademque futuram.« V. 241 ff.

»Denique non … cernis …
… […]
non delubra deum simulacraque fessa fatisci
nec sanctum numen fati protollere finis
posse neque adversus naturae foedera niti?« V. 307 ff.

»Praeterea quae cumque manent aeterna necessust
aut, quia sunt solido cum corpore, respuere ictus
nec penetrare pati sibi quicquam quod queat artas
dissociare intus partis, ut materiai
corpora sunt, quorum naturam ostendimus ante,
aut ideo durare aetatem posse per omnem,
plagarum quia sunt expertia, sicut inane est,
quod manet intactum neque ab ictu fungitur hilum,
aut etiam quia nulla loci sit copia circum,
quo quasi res possint discedere dissoluique,
sicut summarum summa est aeterna, neque extra
qui locus est quo dissiliant neque corpora sunt quae
possint incidere et valida dissolvere plaga.« V. 352 ff.

»haut igitur leti praeclusa est ianua caelo
nec soli terraeque neque altis aequoris undis,
sed patet immani et vasto respectat hiatu.« V. 374 ff.

»quippe etenim iam tum divom mortalia saecla
egregias animo facies vigilante videbant
et magis in somnis mirando corporis auctu.
his igitur sensum tribuebant propterea quod
membra movere videbantur vocesque superbas
mittere pro facie praeclara et viribus amplis.
aeternamque dabant vitam, quia semper eorum
subpeditabatur facies et forma manebat,
et tamen omnino quod tantis viribus auctos
non temere ulla vi convinci posse putabant.
fortunisque ideo longe praestare putabant,
quod mortis timor haut quemquam vexaret eorum,
et simul in somnis quia multa et mira videbant
efficere et nullum capere ipsos inde laborem.« V. 1168 ff.

Buch VI

Wie der νοῦς des Anaxagoras in Bewegung tritt in den Sophisten (hier wird der νοῦς realiter das Nichtsein der Welt) und diese unmittelbare dämonenhafte Bewegungals solche objektiv wird in dem Daimoniondes Sokrates, so wird wieder die praktische Bewegung des Sokrates eine allgemeine und ideelle im Plato, und der νοῦς erweitert sich zu einem Reiche von Ideen. Im Aristoteles wird dieser Prozeß wieder in die Einzelnheit befaßt, die jetzt aber die wirkliche begriffliche Einzelnheit ist.

Wie es in der Philosophiegeschichte Knotenpunkte gibt, die sie in sich selbst zur Konkretion erheben, die abstrakten Prinzipien in eine Totalität befassen und so den Fortgang der graden Linie abbrechen, so gibt es auch Momente, in welchen die Philosophie die Augen in die Außenwelt kehrt, nicht mehr begreifend, sondern als eine praktische Person gleichsam Intrigen mit der Welt spinnt, aus dem durchsichtigen Reiche des Amenthes heraustritt und sich ans Herz der weltlichen Sirene wirft. Das ist die Fastnachtszeit der Philosophie, kleide sie sich nun in eine Hundetracht wie der Kyniker, in ein Priestergewand wie der Alexandriner oder in ein duftig Frühlingskleid wie der Epikureer. Es ist ihr da wesentlich, Charaktermasken anzulegen. Wie uns erzählt wird, daß Deukalion bei Erschaffung der Menschen Steine hinter sich geworfen, so wirft die Philosophie ihre Augen hinter sich (die Gebeine ihrer Mutter sind leuchtende Augen), wenn ihr Herz zur Schaffung einer Welt erstarkt ist; aber wie Prometheus, der das Feuer vom Himmel gestohlen, Häuser zu bauen und auf der Erde sich anzusiedeln anfängt, so wendet sich die Philosophie, die zur Welt sich erweitert hat, sich gegen die erscheinende Welt. So jetzt die Hegelsche.

Indem die Philosophie zu einer vollendeten, totalen Welt sich abgeschlossen hat, die Bestimmtheit dieser Totalität ist bedingt durch ihre Entwicklung überhaupt, wie sie die Bedingung der Form ist, die ihr Umschlagen in ein praktisches Verhältnis zur Wirklichkeit annimmt, so ist also die Totalität der Welt überhaupt dirimiert in sich selbst, und zwar ist diese Diremtion auf die Spitze getrieben, denn die geistige Existenz ist frei geworden, zur Allgemeinheit bereichert, der Herzschlag ist in sich selbst der Unterschied geworden auf konkrete Weise, welche der ganze Organismus ist. Die Diremtion der Welt ist erst total, wenn ihre Seiten Totalitäten sind. Die Welt ist also eine zerrissene, die einer in sich totalen Philosophie gegenübertritt. Die Erscheinung der Tätigkeit dieser Philosophie ist dadurch auch eine zerrissene und widersprechend; ihre objektive Allgemeinheit kehrt sich um in subjektive Formen des einzelnen Bewußtseins, in denen sie lebendig ist. Man darf sich aber [durch] diesen Sturm nicht irren lassen, der einer großen, einer Weltphilosophie folgt. Gemeine Harfen klingen unter jeder Hand; Aeols Harfen nur, wenn der Sturm sie schlägt.

Wer diese geschichtliche Notwendigkeit nicht einsieht, der muß konsequenterweise leugnen, daß überhaupt nach einer totalen Philosophie noch Menschen leben können, oder er muß die Dialektik des Maßes als solche für die höchste Kategorie des sich wissenden Geistes halten und mit einigen unsren Meister falsch verstehenden Hegelianern behaupten, daß die Mittelmäßigkeitdie normale Erscheinung des absoluten Geistes ist; aber eine Mittelmäßigkeit, die sich für die reguläre Erscheinung des Absoluten ausgibt, ist selbst ins Maßlose verfallen, nämlich in eine maßlose Prätension. Ohne diese Notwendigkeit ist es nicht zu begreifen, wie nach Aristoteles ein Zeno, ein Epikur, selbst ein Sextus Empiricus, wie nach Hegel die meistenteils bodenlos dürftigen Versuche neuerer Philosophen ans Tageslicht treten konnten.

Die halben Gemüter haben in solchen Zeiten die umgekehrte Ansicht ganzer Feldherrn. Sie glauben durch Vermindrung der Streitkräfte den Schaden wiederherstellen zu können, durch Zersplittrung, durch einen Friedenstraktat mit den realen Bedürfnissen, während Themistokles, als Athen Verwüstung drohte, die Athener bewog, es vollends zu verlassen und zur See, auf einem andern Elemente, ein neues Athen zu gründen.

Auch dürfen wir nicht vergessen, daß die Zeit, die solchen Katastrophen folgt, eine eiserne ist, glücklich, wenn Titanenkämpfe sie bezeichnen, bejammernswert, wenn sie den nachhinkenden Jahrhunderten großer Kunstepochen gleicht. Diese beschäftigen sich, in Wachs, Gips und Kupfer abzudrücken, was aus karrarischem Marmor, ganz wie Pallas Athene aus dem Haupt des Göttervaters Zeus, hervorsprang. Titanenartig sind aber die Zeiten, die einer in sich totalen Philosophie und ihren subjektiven Entwicklungsformen folgen, denn riesenhaft ist der Zwiespalt, der ihre Einheit ist. So folgt Rom auf die stoische, skeptische und epikureische Philosophie. Unglücklich und eisern sind sie, denn ihre Götter sind gestorben, und die neue Göttin hat unmittelbar noch die dunkele Gestalt des Schicksals, des reinen Lichts oder der reinen Finsternis. Die Farben des Tages fehlen ihr noch.

Der Kern des Unglücks aber ist, daß dann die Seele der Zeit, die geistige Monas, in sich ersättigt, in sich selbst nach allen Seiten ideal gestaltet, keine Wirklichkeit, die ohne sie fertig geworden ist, anerkennen darf. Das Glück in solchem Unglück ist daher die subjektive Form, die Modalität, in welcher die Philosophie als subjektives Bewußtsein sich zur Wirklichkeit verhält.

So war z.B. die epikureische, stoische Philosophie das Glück ihrer Zeit; so sucht der Nachtschmetterling, wenn die allgemeine Sonne untergegangen ist, das Lampenlicht des Privaten.

Die andre Seite, die für den Geschichtschreiber der Philosophie die wichtigere ist, ist diese, daß dieses Umschlagen der Philosophie, ihre Transsubstantiation in Fleisch und Blut verschieden ist, je nach der Bestimmtheit, welche eine in sich totale und konkrete Philosophie als das Mal ihrer Geburt an sich trägt. Es ist zugleich eine Erwiderung für diejenigen, die glauben, daß, weil Hegel die Verurteilung des Sokrates für recht, d. h. für notwendig hielt, weil Giordano Bruno auf dem rauchigen Feuer des Scheiterhaufens sein Geistesfeuer büßen mußte, in ihrer abstrakten Einseitigkeit nun schließen, daß z.B. die Hegelsche Philosophie sich selbst das Urteil gesprochen habe. Wichtig aber ist es in philosophischer Hinsicht, diese Seite hervorzukehren, weil aus der bestimmten Weise dieses Umschlagens rückgeschlossen werden kann auf die immanente Bestimmtheit und den weltgeschichtlichen Charakter des Verlaufs einer Philosophie. Was früher als Wachstum hervortrat, ist jetzt Bestimmtheit, was an sich seiende Negativität, Negation geworden. Wir sehn hier gleichsam das curriculum vitae einer Philosophie aufs Enge, auf die subjektive Pointe gebracht, wie man aus dem Tode eines Helden auf seine Lebensgeschichte schließen kann.

Da ich das Verhältnis der epikureischen Philosophie für eine solche Form der griechischen Philosophie halte, mag dies hier zugleich zur Rechtfertigung dienen, wenn ich, statt aus den vorhergehenden griechischen Philosophien Momente als Bedingungen im Leben der epikureischen Philosophie voranzustellen, vielmehr rückwärts aus dieser auf jene schließe und so sie selbst ihre eigentümliche Stellung aussprechen lasse.

Um die subjektive Form der platonischen Philosophie in einigen Zügen noch weiter zu bestimmen, will ich einige Ansichten des Herrn Professor Baur aus seiner Schrift »Das Christliche im Platonismus« näher betrachten. So erhalten wir ein Resultat, indem zugleich gegenseitige Ansichten bestimmter geklärt werden.

»Das Christliche des Platonismus oder Sokrates und Christus.« Von D. F. C. Baur. Tübingen. 1837.

Baur sagt Seite 24:

»Sokratische Philosophie und Christentum verhalten sich demnach, in diesem ihrem Ausgangspunkt betrachtet, zueinander wie Selbsterkenntnis und Sündenerkenntnis«.

Es scheint uns, als wenn die Vergleichung von Sokrates und Christus, so dargestellt, grade das Gegenteil von dem beweise, was bewiesen werden soll, nämlich das Gegenteil einer Analogie zwischen Sokrates und Christus. Selbsterkenntnis und Sündenerkenntnis verhalten sich allerdings wie Allgemeines und Besondres, nämlich wie Philosophie und Religion. Diese Stellung hat jeder Philosoph, gehöre er der alten oder neuen Zeit an. Das wäre eher die ewige Trennung beider Gebiete als ihre Einheit, allerdings auch eine Beziehung, denn jede Trennung ist Trennung eines Einen. Das hieße weiter nichts, als der Philosoph Sokrates verhält sich zu Christus, wie sich ein Philosoph zu einem Lehrer der Religion verhält. Wird nun gar eine Ähnlichkeit, eine Analogie zwischen der Gnade und der sokratischen Hebammenkunst, der Ironie, hereingebracht, so heißt dies nur den Widerspruch, nicht die Analogie auf die Spitze treiben. Die sokratische Ironie, wie sie Baur auffaßt und wie sie mit Hegel aufgefaßt werden muß, nämlich die dialektische Falle, wodurch der gemeine Menschenverstand nicht in wohlbehäbiges Besserwissen, sondern in die ihm selbst immanente Wahrheit aus seiner buntscheckigen Verknöcherung hineingestürzt wird, diese Ironie ist nichts als die Form der Philosophie wie sie subjektiv zum gemeinen Bewußtsein sich verhält. Daß sie in Sokrates die Form eines ironischen Menschen, Weisen hat, folgt aus dem Grundcharakter und dem Verhältnisse griechischer Philosophie zur Wirklichkeit; bei uns ist die Ironie in Fr. v. Schlegel als allgemeine immanente Formel, gleichsam als Philosophie gelehrt worden. Aber der Objektivität, dem Inhalt nach ist ebensogut Heraklit, der auch den gemeinen Menschenverstand nicht nur verachtet, sondern haßt, ist selbst Thales, der lehrt, alles sei Wasser, während jeder Grieche wußte, daß er vom Wasser nicht leben könnte, ist Fichte mit seinem weltschöpferischen Ich, während selbst Nicolai einsah, daß er keine Welt schaffen könne, ist jeder Philosoph, der die Immanenz gegen die empirische Person geltend macht, ein Ironiker.

In der Gnade dagegen, in der Sündenerkenntnis, ist nicht nur das Subjekt, das begnadigt, zur Sündenerkenntnis gebracht wird, sondern selbst dasjenige, welches begnadigt, und dasjenige, welches aus der Sündenerkenntnis sich aufrichtet, eine empirische Person.

Ist also hier eine Analogie zwischen Sokrates und Christus, so wäre es die, daß Sokrates die personifizierte Philosophie, Christus die personifizierte Religion ist. Allein von einem allgemeinen Verhältnis zwischen Philosophie und Religion handelt es sich hier nicht, sondern die Frage ist vielmehr, wie sich die inkorporierte Philosophie zur inkorporierten Religion verhalte. Daß sie sich zueinander verhalten, ist eine sehr vage Wahrheit oder vielmehr die allgemeine Bedingung der Frage, nicht der besondre Grund der Antwort. Wie nun in diesem Streben, Christliches in Sokrates nachzuweisen, das Verhältnis der voranstehenden Persönlichkeiten, Christus und Sokrates, nicht weiter bestimmt wird als zum Verhältnis eines Philosophen zu dem eines Religionslehrers überhaupt, so bricht dieselbe Leerheit hervor, wenn die allgemeine sittliche Gliederung der sokratischen Idee, der platonische Staat, mit der allgemeinen Gliederung der Idee und Christus als historische Individualität vornehmlich mit der Kirche in Beziehung gebracht wird.

Wenn der Hegelsche Ausspruch, den Baur akzeptiert, richtig ist, daß Plato die griechische Substantialität gegen das einbrechende Prinzip der Subjektivität in seiner Republik geltend machte, so steht ja grade Plato Christus schnurstracks gegenüber, da Christus dies Moment der Subjektivität gegen den bestehenden Staat geltend machte, den er als ein nur Weltliches und so Unheiliges bezeichnete. Daß die platonische Republik ein Ideal blieb, die christliche Kirche Realität erlangte, war noch nicht der wahre Unterschied, sondern verkehrte sich darin, daß die platonische Idee der Realität nachfolgte, während die christliche ihr voranging.

Überhaupt hieße es denn viel richtiger, daß platonische Elemente im Christentum, als christliche im Plato sich finden, besonders da die ältesten Kirchenväter historisch teilweise aus der platonischen Philosophie hervorgingen, z.B. Origenes, Herennius. Wichtig in philosophischer Hinsicht ist, daß in der platonischen Republik der erste Stand der Stand der Wissenden oder Weisen ist. Ebenso verhält es sich mit dem Verhältnisse der platonischen Ideen zum christlichen Logos (S. 38), mit dem Verhältnis der platonischen Wiedererinnerung zur christlichen Erneuerung des Menschen zu seinem ursprünglichen Bilde (S. 40), mit dem platonischen Fall der Seelen und dem christlichen Sündenfall (S. 43), Mythus von der Präexistenz der Seele.

Verhältnis des Mythus zum platonischen Bewußtsein.

Platonische Seelenwandrung. Zusammenhang mit den Gestirnen.

Baur sagt Seite 83:

»Es gibt keine andere Philosophie des Altertums, in welcher die Philosophie so sehr wie im Platonismus den Charakter der Religion an sich trägt«.

Dies soll auch daraus hervorgehn, daß Plato die »Aufgabe der Philosophie« (S. 86) bestimmt als eine λύσις, ἀπαλλαγή, χωρισμός der Seele vom Leibe, als ein Sterben und ein μελετᾶν ἀποθνήσκειν.

»Daß diese erlösende Kraft in letzter Beziehung immer wieder der Philosophie zugeschrieben wird, ist allerdings das Einseitige des Platonismus […].« S. 89.

Einerseits könnte man den Ausspruch Baurs akzeptieren, daß keine Philosophie des Altertums mehr den Charakter der Religion an sich trägt als die platonische. Allein die Bedeutung wäre nur die, daß kein Philosoph die Philosophie mit mehr religiöser Begeistrung gelehrt habe, daß keinem die Philosophie mehr die Bestimmtheit und die Form gleichsam eines religiösen Kultus hatte. Den intensivren Philosophen, wie Aristoteles, Spinoza, Hegel, hatte ihr Verhalten selbst eine allgemeinere, weniger in das empirische Gefühl versenkte Form, aber deswegen ist die Begeistrung des Aristoteles, wenn er die θεωρία als das Beste, τὸ ἥδιστον καὶ ἄριστον, preist, oder wenn er die Vernunft der Natur in der Abhandlung περὶ τῆς φύσεως ζωικῆς bewundert, darum ist die Begeistrung Spinozas, wenn er von der Betrachtung sub specie aeternitatis, von der Liebe Gottes oder der libertas mentis humanae spricht, darum ist die Begeistrung Hegels, wenn er die ewige Verwirklichung der Idee, den großartigen Organismus des Geisteruniversums entwickelt, gediegner, wärmer, dem allgemeiner gebildeten Geist wohltuender, darum ist jene Begeistrung zur Ekstase als ihrer höchsten Spitze, diese zum reinen idealen Feuer der Wissenschaft fortgebrannt, darum war jene nur die Wärmflasche einzelner Gemüter, diese der beseelende Spiritus weltgeschichtlicher Entwicklungen.

Kann man daher auch einerseits zugeben, daß grade in der christlichen Religion als der höchsten Spitze rel[igiöser] Entwicklung mehr Anklänge an die subjektive Form der platonischen Philosophie sich finden müssen als an die andrer alter Philosophien, so muß umgekehrt aus demselben Grunde ebensogut behauptet werden, daß in keiner Philosophie der Gegensatz des Religiösen und Philosophischen sich deutlicher aussprechen könne, weil hier die Philosophie in der Bestimmung der Religion, dort die Religion in der Bestimmung der Philosophie erscheint.

Ferner, die Aussprüche des Plato von der Erlösung der Seele etc. beweisen gar nichts, denn jeder Philosoph will die Seele von ihrer empirischen Verschränkung befreien; das Analoge mit der Religion wäre nur der Mangel an Philosophie, nämlich dies als die Aufgabe der Philosophie zu betrachten, während es bloß die Bedingung zur Lösung derselben, bloß der Anfang des Anfangs ist.

Endlich ist es kein Mangel Platos, keine Einseitigkeit, wenn er diese erlösende Kraft in letzter Beziehung der Philosophie zuschreibt, sondern es ist die Einseitigkeit, welche ihn zu einem Philosophen und keinem Glaubenslehrer macht. Es ist nicht Einseitigkeit der platonischen Philosophie, sondern das, wodurch sie einzig und allein Philosophie ist. Es ist das, wodurch er die eben gerügte Formel von einer Aufgabe der Philosophie, die nicht sie selbst wäre, wieder aufhebt.

»Hierin also, in dem Bestreben, dem durch Philosophie Erkannten eine von der Subjektivität des Einzelnen unabhängige [objektive] Grundlage zu geben, liegt auch der Grund, warum Plato gerade dann, wenn er Wahrheiten entwickelt, die das höchste sittlich-religiöse Interesse haben, sie zugleich auch in mythischer Form darstellt.« S. 94.

Ob wohl auf diese Weise irgend etwas bestimmt ist? Enthält diese Antwort nicht inklusive als Kern die Frage nach dem Grund dieses Grundes? Es fragt sich nämlich, wie kommt es, daß Plato das Bestreben fühlte, dem durch Philosophie Erkannten eine positive, zunächst mythische Grundlage zu geben? Ein solches Bestreben ist das Verwunderungswürdigste, was von einem Philosophen gesagt werden kann, wenn er die objektive Gewalt nicht in seinem Systeme selbst, in der ewigen Macht der Idee findet. Aristoteles nennt daher das Mythologisieren Kenologisieren.

Äußerlich kann man die Antwort hierauf in der subjektiven Form des platonischen Systems, der dialogischen nämlich, finden und in der Ironie. Was Ausspruch eines Individuums ist und als solcher sich geltend macht, im Gegensatz gegen Meinungen oder Individuen, das bedarf eines Halts, wodurch die subjektive Gewißheit zur objektiven Wahrheit wird.

Allein es fragt sich weiter, warum dies Mythologisieren in den Dialogen sich findet, die vorzugsweise sittlich-religiöse Wahrheiten entwickeln, während der rein metaphysische »Parmenides« frei davon ist, es fragt sich, warum die positive Grundlage eine mythische und ein Anlehnen an Mythen ist?

Und hier springt der hüpfende Punkt des Eies. In den Entwicklungen bestimmter, sittlicher, religiöser oder selbst naturphilosophischer Fragen, wie im »Timäus«, langt Plato nicht aus mit seiner negativen Auslegung des Absoluten, da ist es nicht genügend, alles in den Schoß der einen Nacht, worin, wie Hegel sagt, alle Kühe schwarz sind, zu versenken; da greift Plato zur positiven Auslegung des Absoluten, und ihre wesentliche, in ihr selbst gegründete Form ist der Mythus und die Allegorie. Wo das Absolute auf der einen Seite, die abgegrenzte positive Wirklichkeit auf der andern steht und das Positive dennoch erhalten werden soll, da wird es zum Medium, wodurch das absolute Licht scheint, da bricht sich das absolute Licht in ein fabelhaftes Farbenspiel, und das Endliche, Positive deutet ein andres als sich selbst, hat in sich eine Seele, der diese Verpuppung wunderbar ist; die ganze Welt ist eine Welt der Mythen geworden. Jede Gestalt ist ein Rätsel. Auch in neuster Zeit ist dies wiedergekehrt, durch ein ähnliches Gesetz bedingt.

Diese positive Auslegung des Absoluten und ihr mythisch-allegorisches Gewand ist der Springquell, der Herzschlag der Philosophie der Transzendenz, einer Transzendenz, die zugleich wesentliche Beziehung auf die Immanenz hat, wie sie wesentlich dieselbe zerschneidet. Hier ist also allerdings Verwandtschaft platonischer Philosophie, wie mit jeder positiven Religion, so vorzugsweise mit der christlichen, die die vollendete Philosophie der Transzendenz ist. Hier ist also auch einer der Gesichtspunkte, aus denen eine tiefere Anknüpfung des historischen Christentums an die Geschichte der alten Philosophie bewerkstelligt werden kann. Mit dieser positiven Auslegung des Absoluten hängt es zusammen, daß dem Plato ein Individuum als solches, Sokrates, der Spiegel, gleichsam der Mythus der Weisheit war, daß er ihn den Philosoph des Todes und der Liebe nennt. Damit ist nicht gesagt, daß Plato den historischen Sokrates aufhob; die positive Auslegung des Absoluten hängt zusammen mit dem subjektiven Charakter der griechischen Philosophie, mit der Bestimmung des Weisen.

Tod und Liebe sind die Mythe von der negativen Dialektik, denn die Dialektik ist das innre einfache Licht, das durchdringende Auge der Liebe, die innre Seele, die nicht erdrückt wird durch den Leib der materialischen Zerspaltung, der innre Ort des Geistes. Der Mythus von ihr ist so die Liebe; aber die Dialektik ist auch der reißende Strom, der die Vielen und ihre Grenze zerbricht, der die selbständigen Gestalten umwirft, alles hinabsenkend in das eine Meer der Ewigkeit. Der Mythus von ihr ist daher der Tod.

Sie ist so der Tod, aber zugleich das Vehikel der Lebendigkeit, der Entfaltung in den Gärten des Geistes, das Schäumen in den sprudelnden Becher von punktuellen Samen, aus welchen die Blume des einen Geistesfeuers hervorsprießt. Plotinus nennt sie daher das Mittel zur Seele, zur unmittelbaren Vereinung ἅπλωσις der mit Gott, ein Ausdruck, in dem beides und zugleich die θεωρία des Aristoteles mit der Dialektik des Plato vereint sind. Wie aber diese Bestimmungen in Plato und Aristoteles gleichsam prädeterminiert, nicht aus immanenter Notwendigkeit entwickelt sind, so erscheint ihre Versenkung in das empirisch einzelne Bewußtsein bei Plotin als Zustand, der Zustand der Ekstase.

Ritter (in seiner »Geschichte der Philosophie alter Zeit«, Erster Teil, Hamburg 1829) spricht mit einer gewissen widrig moralischen Schöntuerei über den Demokrit und Leukipp, überhaupt über die atomistische Lehre (später ebenso über den Protagoras, Gorgias etc.). Es ist nichts leichter, als den Genuß seiner moralischen Vortrefflichkeit sich an jedem Stoffe zu geben; am leichtesten an den Toten. Selbst Demokrits Vielwissenwird zu einem moralischen Vorwurf (S. 563), es wird davon gesprochen,

»wie grell der höhre, Begeisterung heuchelndeSchwung der Rede gegen die niedrige Gesinnung, welche seiner Ansicht des Lebens und der Welt zugrunde liegt, abstechen mußte«. S. 564.

Das soll doch keine historische Bemerkung sein! Warum soll grade die Gesinnung der Ansicht und nicht vielmehr umgekehrt die bestimmte Weise der Ansicht und Einsicht seiner Gesinnung zugrunde gelegen haben? Das letztere Prinzip ist nicht nur historischer, sondern auch das einzige, wodurch die Betrachtung der Gesinnung eines Philosophen Platz in der Geschichte der Philosophie nehmen darf. - Wir sehn da, was als System sich uns auseinandergelegt, in der Gestalt geistiger Persönlichkeit, wir sehn gleichsam den Demiurgos lebendig in der Mitte seiner Welt stehn.

»Von gleichem Gehalt ist auch der Grund des Demokritos, daß ein Ursprüngliches, Ungewordnes angenommen werden müsse, denn die Zeit und das Unendliche seien ungeworden, so daß, nach ihrem Grunde zu fragen, heißen würde, den Anfang des Unendlichen suchen. Man kann hierin nur ein sophistisches Abweisen der Frage nach dem ersten Grunde aller Erscheinungen erblicken.« S. 567.

Ich kann in dieser Erklärung Ritters bloß ein moralisches Abweisen der Frage nach dem Grund dieser demokritischen Bestimmung erblicken; das Unendliche ist im Atom als Prinzip gesetzt, das liegt in dessen Bestimmung. Nach einem Grund derselben fragen, würde allerdings seine Begriffsbestimmung aufheben.

»Nur eine physische Beschaffenheit legte Demokrit den Atomen bei, die Schwere [8]… Man kann auch hierin das mathematische Interesse wiedererkennen, welches die Anwendbarkeit der Mathematik auf die Berechnung des Gewichts zu retten sucht.« S. 568.

»Daher leiteten die Atomisten die Bewegung auch von der Notwendigkeit ab, indem sie sich diese als die Grundlosigkeit der in das Unbestimmte zurückgehenden Bewegung dachten.« S.570.

»Δημόκριτος δὲ εἴδωλά τινά φησιν ἐμπελάζειν τοῖς ἀνθρώποις, καὶ τούτων τὰ μὲν εἶναι ἀγαθοποιά, τὰ δὲ κακοποιά (ἔνθεν καὶ εὔχετο εὐλόγχων τυχεῖν εἰδώλων), εἶναι δὲ ταῦτα μεγάλα τε καὶ ὑπερφυῆ, καὶ δύσφθαρτα μέν, οὐκ ἄφθαρτα δέ, προσημαίνειν τε τὰ μέλλοντα τοῖς ἀνθρώποις, θεωρούμενα καὶ φωνὰς ἀφιέντα. ὅθεν τούτων αὐτῶν φαντασίαν λαβόντες οἱ παλαιοὶ ὑπενόησαν εἶναι θεόν […].« Sextus Empiricus. Gegen die Mathematiker. S. 311.

»Ἀριστοτέλης δὲ ἀπὸ δυεῖν ἀρχῶν ἔννοιαν θεῶν ἔλεγε γεγονέναι ἐν τοῖς ἀνθρώποις, ἀπό τε τῶν περὶ τὴν ψυχὴν συμβαινόντων καὶ ἀπὸ τῶν μετεώρων. ἀλλ’ ἀπὸ μὲν τῶν περὶ τὴν ψυχὴν συμβαινόντων διὰ τοὺς ἐν τοῖς ὕπνοις γινομένους ταύτης ἐνθουσιασμοὺς καὶ τὰς μαντείας. ὅταν γάρ, φησίν, ἐν τῷ ὑπνοῦν καθ’ αὑτὴν γένηται ἡ ψυχή, τότε τὴν ἴδιον ἀπολαβοῦσα φύσιν προμαντεύεταί τε καὶ προαγορεύει τὰ μέλλοντα. … ἐκ τούτων οὖν, φησίν, ὑπενόησαν οἱ ἄνθρωποι εἶναί τι θεῖον, τὸ καθ’ ἑαυτὸ ἐοικὸς τῇ ψυχῇ καὶ πάντων ἐπιστημονικώτατον. ἀλλὰ δὴ καὶ ἀπὸ τῶν μετεώρων.« a. a. O. S. 311 f.

»Ἐπίκουρος δὲ ἐκ τῶν κατὰ τοὺς ὕπνους φαντασιῶν οἴεται τοὺς ἀνθρώπους ἔννοιαν ἐσπακέναι θεοῦ· μεγάλων γὰρ εἰδώλων, φησί, καὶ ἀνθρωπομόρφων κατὰ τοὺς ὕπνους προσπιπτόντων ὑπέλαβον καὶ ταῖς ἀληθείαις ὑπάρχειν τινὰς τοιούτους θεοὺς ἀνθρωπομόρφους.« S. 312 a. a. O.

»[…] Ἐπίκουρος δὲ κατ’ ἐνίους ὡς μὲν πρὸς τοὺς πολλοὺς ἀπολείπει θεόν, ὡς δὲ πρὸς τὴν φύσιν τῶν πραγμάτων οὐδαμῶς.« S. 319 a. a. O.

a) anima. S. 321. Gegen die Mathematiker.

»[…] Ἀριστοτέλης μὲν ἀσώματον εἶπεν εἶναι τὸν θεὸν καὶ πέρας τοῦ οὐρανοῦ, Στωικοὶ δὲ πνεῦμα διῆκον καὶ διὰ τῶν εἰδεχθῶν, Ἐπίκουρος δὲ ἀνθρωπόμορφον, Ξενοφάνης δὲ σφαῖραν ἀπαθῆ. … τὸ γὰρ μακάριον καὶ ἄφθαρτον, ὁ Ἐπίκουρός φησι, μήτε αὐτὸ πράγματα ἔχειν μήτε ἑτέροις παρέχειν.« S. 155. Pyrrhonische Hypotyposen. Buch III.

»Dem Epikur aber, der die Zeit als Akzidens der Akzidenzien bestimmen will (σύμπτωμα συμπτωμάτων), kann außer vielem andern entgegnet werden, daß alles, was irgendwie als Substanz sich verhält, zu der Zahl der Substrate, der zugrunde liegenden Subjekte gehört; was aber akzidentell genannt wird, keine Konsistenz besitzt, da es nicht getrennt ist von den Substanzen. Denn es gibt keinen Widerstand (ἀντιτυπία) außer dem widerstehenden Körper, kein Nachgeben (εἶξις) (Weichen) außer dem Weichenden und dem Leeren etc.« [Gegen die Mathematiker. Buch IX. S. 417.]

»Ὅθεν καὶ ἐπειδὰν λέγῃ ὁ Ἐπίκουρος τὸ σῶμα νοεῖν κατ’ ἐπισύνθεσιν μεγέθους καὶ σχήματος καὶ ἀντιτυπίας καὶ βάρους, ἐκ μὴ ὄντων σωμάτων βιάζεται τὸ ὂν σῶμα νοεῖν … ὥσθ’ ἵνα ᾖ χρόνος, συμπτώματα εἶναι δεῖ, ἵνα δὲ τὰ συμπτώματα ὑπάρχῃ, συμβεβηκός τι ὑποκείμενον· οὐδὲν δέ ἐστι συμβεβηκὸς ὑποκείμενον· τοίνυν οὐδὲ χρόνος δύναται ὑπάρχειν.«

»Οὐκοῦν ἐπεὶ ταῦτά ἐστι χρόνος, ὁ δὲ Ἐπίκουρος σύμπτωμά φησιν αὐτῶν εἶναι τὸν χρόνον,«

(unter diesen αὐτῶν ist zu verstehn ἡμέρα, νύξ, ὥρα, κίνησις, μονή, πάθος, ἀπάθεια etc.),

»ἔσται κατὰ τὸν Ἐπίκουρον ὁ χρόνος αὐτὸς ἑαυτοῦ σύμπτωμα.« S. 420 u. 421. Gegen die Mathematiker.

Ist der epikureischen Naturphilosophie nun auch nach Hegel (siehe Gesamtausgabe, Band 14, S. 492) kein großes Lob beizulegen, wenn man den objektiven Gewinn als Maßstab der Beurteilung geltend macht, so ist von der andren Seite, nach welcher historische Erscheinungen keines solchen Lobes bedürfen, die offne, echt philosophische Konsequenz zu bewundern, mit welcher der ganzen Breite nach die Inkonsequenzen seines Prinzips an sich selbst ausgelegt werden. Die Griechen werden ewig unsre Lehrer bleiben wegen dieser grandiosen objektiven Naivetät, die jede Sache gleichsam ohne Kleider im reinen Lichte ihrer Natur, sei es auch ein getrübtes Licht, leuchten läßt.

Unsre Zeit vor allem hat selbst in der Philosophie sündhafte Erscheinungen hervorgetrieben, behaftet mit der größten Sünde, der Sünde gegen den Geist und die Wahrheit, indem eine versteckte Absicht hinter der Einsicht und eine versteckte Einsicht hinter der Sache sich logiert.

Siebentes Heft

I. Cicero. De natura deorum. II. Tusculanarum quaestionum libri V

Cicero. De natura deorum. Buch I

Kap. VIII. »Tum Velleius fidenter sane, ut solent isti (d. h. die Epikureer), nihil tam verens, quam ne dubitare aliqua de re videretur, tamquam modo ex deorum concilio et ex Epicuri intermundiis descendisset« etc. etc.

Kap. XIII. Sehr schön ist die Stelle des Antisthenes:

»in eo libro, qui Physicus inscribitur, populares deos multos, naturalem unum esse dicens […].«

Kap. XIV heißt es vom Stoiker Zeno:

»Cum vero Hesiodi Theogoniam, id est originem deorum, interpretatur, tollit omnino usitatas perceptasque cognitiones deorum; neque enim Iovem neque Iunonem neque Vestam neque quemquam, qui ita appelletur, in deorum habet numero, sed rebus inanimis atque mutis per quandam significationem haec docet tributa nomina.«

Kap. XV heißt es von dem Stoiker Chrysippus:

»[…] in secundo (d. h. Buch über die Natur der Götter) autem volt Orphei, Musaei, Hesiodi Homerique fabellas accommodare ad ea, quae ipse primo libro de deis inmortalibus dixerit, ut etiam veterrimi poetae, qui haec ne suspicati quidem sint, Stoici fuisse videantur.«

»Quem Diogenes Babylonius consequens in eo libro, qui inscribitur de Minerva, partum Iovis ortumque virginis ad physiologiam traducens deiungit a fabula.«

Kap. XVI. »[…] Solus (d. h. Epikur) enim vidit primum esse deos, quod in omnium animis eorum notionem inpressisset ipsa natura. Quae est enim gens aut quod genus hominum, quod non habeat sine doctrina anticipationem quandam deorum, quam appellat πρόληψιν Epicurus, id est anteceptam animo rei quandam informationem, sine qua nec intellegi quicquam nec quaeri nec disputari potest. Quoius rationis vim atque utilitatem ex illo caelesti Epicuri de regula et iudicio volumine accepimus.«

Kap. XVII. »… intellegi necesse est esse deos, quoniam insitas eorum vel potius innatas cognitiones habemus; de quo autem omnium natura consentit, id verum esse necesse est. … Quod si ita est, vere exposita illa sententia est ab Epicuro, quod beatum aeternumque sit, id nec habere ipsum negotii quicquam nec exhibere alteri, itaque neque ira neque gratia teneri, quod, quae talia essent, inbecilla essent omnia. … habet enim venerationem iustam, quicquid excellit […].«

Kap. XVIII. »… a natura habemus omnes omnium gentium speciem nullam aliam nisi humanam deorum; … Sed ne omnia revocentur ad primas notiones, ratio hoc idem ipsa declarat. … quae figura, quae species humana potest esse pulchrior? … hominis esse specie deos confitendum est. Nec tamen ea species corpus est, sed quasi corpus, nec habet sanguinem, sed quasi sanguinem.«

»Epicurus … qui […] docet eam esse vim et naturam deorum, ut primum non sensu, sed mente cernatur, nec soliditate quadam nec ad numerum, ut ea, quae ille propter firmitatem στερέμνια appellat, sed imaginibus similitudine et transitione perceptis«

Kap. XIX. »cum infinita simillumarum imaginum species ex innumerabilibus individuis existat et ad deos adfluat, cum maximis voluptatibus in eas imagines mentem intentam infixamque nostram intellegentiam capere, quae sit et beata natura et aeterna. Summa vero vis infinitatis et magna ac diligenti contemplatione dignissima est. In qua intellegi necesse est eam esse naturam, ut omnia omnibus paribus paria respondeant; hanc ἰσονομίαν appellat Epicurus, id est aequabilem tributionem. Ex hac igitur illud efficitur, si mortalium tanta multitudo sit, esse inmortalium non minorem, et si, quae interimant, innumerabilia sint, etiam ea, quae conservent infinita esse debere. Et quaerere a nobis, Balbe, soletis, quae vita deorum sit quaeque ab is degatur aetas. Ea videlicet, qua nihil beatius, nihil omnibus bonis affluentius cogitari potest. Nihil enim agit, nullis occupationibus est inplicatus, nulla opera molitur, sua sapientia et virtute gaudet, habet exploratum fore se semper cum in maximis tum in aeternis voluptatibus.«

Kap. XX. »Hunc deum rite beatum dixerimus, vestrum vero laboriosissimum. Sive enim ipse mundus deus est, quid potest esse minus quietum, quam nullo puncto temporis intermisso versari circum axem caeli admirabili celeritate: nisi quietum autem, nihil beatum est; sive in ipso mundo deus inest aliquis, qui regat, qui gubernet, qui cursus astrorum, mutationes temporum, rerum vicissitudines ordinesque conservet, terras et maria contemplans hominum commoda vitasque tueatur, ne ille est inplicatus molestis negotiis et operosis. Nos autem beatam vitam in animi securitate et in omnium vacatione munerum ponimus. docuit enim nos idem, qui cetera, natura effectum esse mundum, nihil opus fuisse fabrica, tamque eam rem esse facilem, quam vos effici negetis sine divina posse sollertia, ut innumerabiles natura mundos effectura sit, efficiat, effecerit. Quod quia, quem ad modum natura efficere sine aliqua mente possit, non videtis, ut tragici poetae cum explicare argumenti exitum non potestis, confugitis ad deum. Cuius operam profecto non desideraretis, si inmensam et interminatam in omnis partis magnitudinem regionum videretis, in quam se iniciens animus et intendens ita late longeque peregrinatur, ut nullam tamen oram ultimi videat, in qua possit insistere. In hac igitur inmensitate latitudinum, longitudinum, altitudinum infinita vis innumerabilium volitat atomorum, quae interiecto inani cohaerescunt tamen inter se et aliae alias adprehendentes continuantur; ex quo efficiuntur eae rerum formae et figurae, quas vos effici posse sine follibus et incudibus non putatis. Itaque inposuistis in cervicibus nostris sempiternum dominum, quem dies et noctes timeremus. Quis enim non timeat omnia providentem et cogitantem et animadvertentem et omnia ad se pertinere putantem curiosum et plenum negotii deum? Hinc vobis extitit primum illa fatalis necessitas, quam εἱμαρμένην dicitis, ut, quicquid accidat, id ex aeterna veritate causarumque continuatione fluxisse dicatis. Quanti autem haec philosophia aestimandast, cui tamquam aniculis, et his quidem indoctis, fato fieri videantur omnia. Sequitur μαντική vestra, quae Latine divinatio dicitur, qua tanta inbueremur superstitione, si vos audire vellemus, ut haruspices, augures, harioli, vates, coniectores nobis essent colendi. His terroribus ab Epicuro soluti et in libertatem vindicati nec metuimus eos, quos intellegimus nec sibi fingere ullam molestiam nec alteri quaerere, et pie sancteque colimus naturam excellentem atque praestantem.«

Kap. XXI. Nun kömmt Cottas Entgegnung.

»[…] iudico … a te dictum esse dilucide, neque sententiis solum copiose, sed verbis etiam ornatius, quam solent vestri.«

Kap. XXIII. »Quod enim omnium gentium generumque hominibus ita videretur, id satis magnum argumentum esse dixisti, cur esse deos confiteremur. Quod cum leve per se, tum etiam falsum est.« … (Cotta, nachdem er erzählt hat, die Bücher des Protagoras, der die Götter leugnete, seien in der Volksversammlung verbrannt und er selbst sei aus dem Lande vertrieben worden, [sagte weiter:]) »ex quo equidem existimo tardioris ad hanc sententiam profitendam multos esse factos, quippe cum poenam ne dubitatio quidem effugere potuisset.«

Kap. XXIV. »Ista enim flagitia Democriti sive etiam ante Leucippi esse corpuscula quaedam levia, alia aspera, rutunda alia, partim autem angulata et hamata, curvata quaedam et quasi adunca, ex iis effectum esse caelum atque terram nulla cogente natura, sed concursu quodam fortuito … Ista igitur est veritas? Nam de vita beata nihil repugno, quam tu ne in deo quidem esse censes, nisi plane otio langueat. … Concedam igitur ex individuis constare omnia; quid ad rem? Deorum enim natura quaeritur. Sint sane ex atomis; non igitur aeterni. Quod enim ex atomis, id natum aliquando est; si natum, nulli dei ante quam nati; et si ortus est deorum, interitus sit, necesse est, ut tu paulo ante de Platonis mundo disputabas. Ubi igitur illud vestrum beatum et aeternum, quibus duobus verbis significatis deum? Quod cum efficere vultis, in dumeta conrepitis. Ita enim dicebas, non corpus esse in deo, sed quasi corpus, nec sanguinem, sed tamquam sanguinem.«

Kap. XXV. »Hoc persaepe facitis, ut, cum aliquid non veri simile dicatis et effugere reprehensionem velitis, adferatis aliquid, quod omnino ne fieri quidem possit, ut satius fuerit illud ipsum, de quo ambigebatur, concedere quam tam inpudenter resistere. Velut Epicurus, cum videret, si atomi ferrentur in locum inferiorem suopte pondere, nihil fore in nostra potestate, quod esset earum motus certus et necessarius, invenit, quo modo necessitatem effugeret, quod videlicet Democritum fugerat: ait atomum, cum pondere et gravitate directo deorsus feratur, declinare paululum. Hoc dicere turpius est quam illud, quod vult non posse defendere.«

Es ist eine wesentlich merkwürdige Erscheinung, daß der Zyklus der 3 griechischen philosophischen Systeme, die den Schluß der reinen griechischen Philosophie bilden, das epikureische, stoische, skeptische System die Hauptmomente ihrer Systeme aufnehmen als vorgefundne aus der Vergangenheit. So ist die stoische Naturphilosophie großenteils heraklitisch, ihre Logik analog mit Aristoteles, so daß schon Cicero bemerkt,

»Stoici cum Peripateticis re concinere videntur, verbis discrepare.« De natura deorum. Lib. I. Cap. VII.

Die Naturphilosophie des Epikur ist den Grundzügen nach demokritisch, die Moral analog mit den Kyrenaikern. Die Skeptiker endlich sind die Gelehrten unter den Philosophen, ihre Arbeit ist das Entgegenstellen, also auch das Aufnehmen der vorgefundnen, verschiednen Behauptungen. Sie haben einen gleichmachenden, applanierenden gelehrten Blick auf die Systeme hinter sich geworfen und damit den Widerspruch und Gegensatz herausgestellt. Auch ihre Methode hat an der eleatischen, sophistischen und vorakademischen Dialektik den allgemeinen Prototyp. Und dennoch sind diese Systeme originell und ein Ganzes.

Aber nicht nur, daß sie vollständige Baustücke zu ihrer Wissenschaft vorfanden; die lebendigen Geister ihrer Geisterreiche sind diesen selbst gleichsam als Propheten vorhergegangen. Die Persönlichkeiten, die zu ihrem System gehören, waren historische Personen, System war dem System gleichsam das Inkorporierte. So Aristipp, Antisthenes, die Sophisten und andre.

Wie dies zu begreifen?

Was Aristoteles bei der »ernährenden Seele« bemerkt:

»Χωρίζεσθαι δὲ τοῦτο μὲν τῶν ἄλλων δυνατόν, τὰ δ’ ἄλλα τούτου ἀδύνατον ἐν τοῖς θνητοῖς«, Aristoteles, De anima, Lib. II, Cap. II,

ist ebenso bei der epikureischen Philosophie ins Auge zu fassen, teils sie selbst zu begreifen, teils Epikurs eigne scheinbare Absurditäten, wie die Ungeschicklichkeit seiner spätern Beurteiler.

Die allgemeinste Form des Begriffs ist bei ihm das Atom; als dies allgemeinste Sein desselben, das aber in sich konkret und Gattung ist, selbst eine Art gegen höhre Besondrungen und Konkretionen des Begriffs seiner Philosophie.

Das Atom bleibt also das abstrakte Ansichsein, z.B. der Person, des Weisen, Gottes. Dies sind höhre qualitative Fortbestimmungen desselben Begriffs. Es ist also bei der genetischen Entwicklung dieser Philosophie nicht Bayles und Plutarchs u.a. ungeschickte Frage aufzuwerfen, wie kann eine Person, ein Weiser, ein Gott aus Atomen entstehn und zusammengesetzt werden? Andrerseits scheint diese Frage durch Epikur selbst gerechtfertigt zu werden, denn bei höhren Entwicklungen, z.B. Gott, wird er sagen, dieser bestehe aus kleinern und feinern Atomen. Hierüber ist zu bemerken, daß sein eignes Bewußtsein zu dessen Entwicklungen, zu den ihm aufgedrungnen Weiterbestimmungen seines Prinzips [sich] verhält wie das unwissenschaftliche Bewußtsein der Spätern zu seinem System.

Wenn z.B. bei Gott etc., abstrahiert von der weitern Formbestimmung, die er als ein notwendiges Glied im Systeme hat, nach seinem Bestehn, seinem Ansichsein gefragt wird, so ist das allgemeine Bestehn überhaupt das Atom und die vielen Atome; aber eben in dem Begriff Gottes, des Weisen ist dies Bestehn untergegangen in eine höhre Form. Sein spezifisches Ansichsein ist eben seine weitere Begriffsbestimmung und Notwendigkeit im Ganzen des Systems. Wird nach einem Sein außer diesem gefragt, so ist dies ein Rückfall in die untre Stufe und Form des Prinzips.

Epikur muß aber stets so zurückfallen, denn sein Bewußtsein ist ein atomistisches wie sein Prinzip. Das Wesen seiner Natur ist auch das Wesen seines wirklichen Selbstbewußtseins. Der Instinkt, der ihn treibt, und die weitren Bestimmungen dieses instinktmäßigen Wesens sind ihm ebenso wieder eine Erscheinung neben anderm, und aus der hohen Sphäre seines Philosophierens sinkt er in die allgemeinste zurück, vorzüglich, da das Bestehn, als Fürsichsein überhaupt, ihm die Form alles Bestehns überhaupt ist.

Das wesentliche Bewußtsein des Philosophen trennt sich von seinem eignen erscheinenden Wissen, aber dies erscheinende Wissen selbst in seinen Selbstgesprächen gleichsam über sein eigentliches innres Treiben, über den Gedanken, den es denkt, ist bedingt, bedingt durch das Prinzip, was das Wesen seines Bewußtseins ist.

Die philosophische Geschichtschreibung hat es nicht sowohl damit zutun, die Persönlichkeit, sei [es] auch die geistige des Philosophen, gleichsam als den Fokus und die Gestalt seines Systems zu fassen, noch weniger in psychologisches Kleinkramen und Klugsein sich zu ergehn; sondern sie hat in jedem Systeme die Bestimmungen selbst, die durchgehenden wirklichen Kristallisationen von den Beweisen, den Rechtfertigungen in Gesprächen, der Darstellung der Philosophen, soweit diese sich selbst kennen, zu trennen; den stumm fortwirkenden Maulwurf des wirklichen philosophischen Wissens von dem gesprächigen, exoterischen, sich mannigfach gebärdenden phänomenologischen Bewußtsein des Subjekts, das das Gefäß und die Energie jener Entwicklungen ist. In der Trennung dieses Bewußtseins ist eben seine Einheit als wechselseitige Lüge nachgewiesen. Dies kritische Momentbei der Darstellung einer historischen Philosophie ist ein durchaus notwendiges, um die wissenschaftliche Darstellung eines Systems mit seiner historischen Existenz zu vermitteln, eine Vermittlung, die nicht zu [um]gehn ist, eben weil die Existenz eine historische ist, zugleich aber als eine philosophische behauptet, also ihrem Wesen nach entwickelt werden muß. Am wenigsten darf bei einer Philosophie auf Autorität und guten Glauben angenommen werden, daß sie eine Philosophie sei, sei auch die Autorität ein Volk und der Glaube der von Jahrhunderten. Der Beweis kann aber nur durch Exposition ihres Wesens geliefert werden. In beidem trennt ja jeder, der Geschichte der Philosophie schreibt, Wesentliches und Unwesentliches, Darstellung und Inhalt, er dürfte sonst nur abschreiben, kaum übersetzen, noch weniger dürfte er selbst mitsprechen oder ausstreichen etc. Er wäre bloßer Kopist einer Kopie.

Es ist also vielmehr zu fragen, wie kommt der Begriff einer Person, eines Weisen, Gottes und die spezifischen Bestimmungen dieser Begriffe in das System herein, wie entwickeln sie sich aus ihm?

Cicero. De finibus bonorum et malorum

Buch I

Kap. VI. »Principio […] in physicis, quibus (d. h. Epikur) maxime gloriatur, primum totus est alienus. … ille (d. h. Demokrit) atomos quas appellat, id est corpora individua propter soliditatem, censet in infinito inani, in quo nihil nec summum nec infimum nec medium nec ultimum nec extremum sit, ita ferri, ut concursionibus inter se cohaerescant, ex quo efficiantur ea, quae sint quaeque cernantur, omnia, eumque motum atomorum nullo a principio, sed ex aeterno tempore intellegi convenire. … censet (Epikur) … eadem illa individua et solida corpora ferri deorsum suo pondere ad lineam, hunc naturalem esse omnium corporum motum. deinde ibidem homo acutus, cum illud occurreret, si omnia deorsus e regione ferrentur et, ut dixi, ad lineam, numquam fore ut atomus altera alteram posset attingere itaque attulit rem commenticiam: declinare dixit atomum perpaulum, quo nihil posset fieri minus; ita effici complexiones et copulationes et adhaesiones atomorum inter se, ex quo efficeretur mundus omnesque partes mundi, quaeque in eo essent. … et ipsa declinatio ad libidinem fingitur—ait enim declinare atomum sine causa; quo nihil turpius physico, quam fieri quicquam sine causa dicere … sol Democrito magnus videtur, quippe homini erudito in geometriaque perfecto, huic pedalis fortasse; tantum enim esse censet, quantus videtur, vel paulo aut maiorem aut minorem. ita, quae mutat, ea corrumpit, quae sequitur sunt tota Democriti, atomi, inane, imagines, quae εἴδωλα nominant, quorum incursione non solum videamus, sed etiam cogitemus; infinitio ipsa, quam ἀπειρίαν vocant, tota ab illo est, tum innumerabiles mundi, qui et oriantur et intereant cotidie.« etc.

Kap. VII. »Iam in altera philosophiae parte, quae est quaerendi ac disserendi, quae λογική dicitur, iste vester plane … inermis ac nudus est. tollit definitiones, nihil de dividendo ac partiendo docet, non quo modo efficiatur concludaturque ratio tradit, non qua via captiosa solvantur ambigua distinguantur ostendit; iudicia rerum in sensibus ponit, quibus si semel aliquid falsi pro vero probatum sit, sublatum esse omne iudicium veri et falsi putat. […] Confirmat autem illud vel maxime, quod ipsa natura, ut ait ille, sciscat et probet, id est voluptatem et dolorem. ad haec et quae sequamur et quae fugiamus refert omnia. […].«

Kap. IX. »[…] hoc Epicurus in voluptate ponit, quod summum bonum esse vult, summumque malum dolorem, idque instituit docere sic: omne animal, simul atque natum sit, voluptatem appetere eaque gaudere ut summo bono, dolorem aspernari ut summum malum et, quantum possit, a se repellere, idque facere nondum depravatum ipsa natura incorrupte atque integre iudicante. itaque negat opus esse ratione neque disputatione, quam ob rem voluptas expetenda, fugiendus dolor sit. … necesse est quid aut ad naturam aut contra sit a natura ipsa iudicari. …«

Kap. XI. »… sic in omni re doloris amotio successionem efficit voluptatis. itaque non placuit Epicuro medium esse quiddam inter dolorem et voluptatem.«

Kap. XII. »Inesse enim necesse est in eo, qui ita sit affectus, et firmitatem animi nec mortem nec dolorem timentis, quod mors sensu careat, dolor in longinquitate levis, in gravitate brevis soleat esse, ut eius magnitudinem celeritas, diuturnitatem allevatio consoletur. ad ea cum accedit, ut neque divinum numen horreat nec praeteritas voluptates effluere patiatur earumque assidua recordatione laetetur, quid est, quod huc possit, quod melius sit, accedere? … quoniam autem id est vel summum bonorum vel ultimum vel extremum—quod Graeci τέλος nominant—, quod ipsum nullam ad aliam rem, ad id autem res referuntur omnes, fatendum est summum esse bonum iucunde vivere.«

Kap. XIII. »… quae est enim aut utilior aut ad bene vivendum aptior partitio quam illa, qua est usus Epicurus? qui unum genus posuit earum cupiditatum, quae essent et naturales et necessariae, alterum, quae naturales essent nec tamen necessariae, tertium, quae nec naturales nec necessariae. quarum ea ratio est, ut necessariae nec opera multa nec impensa expleantur; ne naturales quidem multa desiderant, propterea quod ipsa natura divitias, quibus contenta sit, et parabilis et terminatas habet; inanium autem cupiditatum nec modus ullus nec finis inveniri potest.«

Kap. XVIII. »Clamat Epicurus, is quem vos nimis voluptatibus esse deditum dicitis, non posse iucunde vivi, nisi sapienter, honeste iusteque vivatur, nec sapienter, honeste, iuste, nisi iucunde. … quo minus animus a se ipse dissidens secumque discordans gustare partem ullam liquidae voluptatis et liberae potest […].«

Kap. XIX. »[…] sic enim ab Epicuro sapiens semper beatus inducitur: finitas habet cupiditates, neglegit mortem, de diis inmortalibus sine ullo metu vera sentit, non dubitat, si ita melius sit, migrare de vita. his rebus instructus semper est in voluptate. neque enim tempus est ullum, quo non plus voluptatum habeat quam dolorum. nam et praeterita grate meminit et praesentibus ita potitur, ut animadvertat quanta sint ea quamque iucunda, neque pendet ex futuris, sed expectat illa, fruitur praesentibus; … cum stultorum vitam cum sua comparat, magna afficitur voluptate. dolores autem si qui incurrunt, numquam vim tantam habent, ut non plus habeat sapiens, quod gaudeat, quam quod angatur. optime vero Epicurus, quod exiguam dixit fortunam intervenire sapienti maximasque ab eo et gravissimas res consilio ipsius et ratione administrari neque maiorem voluptatem ex infinito tempore aetatis percipi posse, quam ex hoc percipiatur, quod videamus esse finitum. In dialectica autem vestra nullam existimavit esse nec ad melius vivendum nec ad commodius disserendum viam. In physicis plurimum posuit. … omnium autem rerum natura cognita levamur superstitione, liberamur mortis metu, non conturbamur ignoratione rerum, e qua ipsa horribiles existunt saepe formidines. denique etiam morati melius erimus, cum didicerimus quid natura desideret. …«

Indem wir die Natur als vernünftig erkennen, hört unsere Abhängigkeit von derselben auf. Sie ist kein Schrecken unsres Bewußtseins mehr, und grade Epikur macht die Form des Bewußtseins, in ihrer Unmittelbarkeit, das Fürsichsein zur Form der Natur. Nur indem die Natur ganz frei gelassen wird von der bewußten Vernunft, als Vernunft in ihr selber betrachtet wird, ist sie ganz Eigentum der Vernunft. Jede Beziehung zu ihr als solche ist zugleich ein Entfremdetsein derselben.

»Nisi autem rerum natura perspecta erit, nullo modo poterimus sensuum iudicia defendere. quicquid porro animo cernimus, id omne oritur a sensibus; qui si omnes veri erunt, ut Epicuri ratio docet, tum denique poterit aliquid cognosci et percipi. quos qui tollunt et nihil posse percipi dicunt, ii remotis sensibus ne id ipsum quidem expedire possunt, quod disserunt. […]. sic e physicis et fortitudo sumitur contra mortis timorem et constantia contra metum religionis […].«

Kap. XX. »[…] Epicurus quidem ita dicit, omnium rerum, quas ad beate vivendum sapientia comparaverit, nihil esse maius amicitia, nihil uberius, nihil iucundius. … praeclare enim Epicurus his paene verbis: Eadem, inquit, scientia confirmavit animum, ne quod aut sempiternum aut diuturnum timeret malum, quae perspexit in hoc ipso vitae spatio amicitiae praesidium esse firmissimum.«

Kap. XXI. »[…] si omnia dixi hausta e fonte naturae, si tota oratio nostra omnem sibi fidem sensibus confirmat, id est incorruptis atque integris testibus …

Non ergo Epicurus ineruditus, sed ii indocti, qui, quae pueros non didicisse turpe est, ea putant usque ad senectutem esse discenda.«

Buch II

Kap. II. (a. a. O.) »[…] negat enim definiri rem placere […].«

Kap. VII. (eine Stelle aus den κύριαι δόξαι des Epikur) »Si ea, quae sunt luxuriosis efficientia voluptatum, liberarent eos deorum et mortis et doloris metu docerentque qui essent fines cupiditatum, nihil haberemus quod reprehenderemus, cum undique complerentur voluptatibus nec haberent ulla ex parte aliquid aut dolens aut aegrum, id est autem malum.«

Kap. XXVI. »[…] e quibus unum mihi videbar ab ipso Epicuro dictum cognoscere, amicitiam a voluptate non posse divelli ob eamque rem colendam esse, quod, quoniam sine ea tuto et sine metu vivi non posset, ne iucunde quidem posset.«

Kap. XXXI. »[…] scripsit enim (d. h. Epikur) … mortem nihil ad nos pertinere. quod enim dissolutum sit, id esse sine sensu, quod autem sine sensu sit, id nihil ad nos pertinere omnino. […].«

Buch III

Kap. I. »[…] ipse etiam dicit Epicurus […] ne argumentandum quidem esse de voluptate […].«

1. (ganz andre Ansichten hat hiervon Aristoteles, der in der Metaphysik lehrt, bei den Freien herrsche die Notwendigkeit mehr als bei den Sklaven) ↩