Cuadernos sobre la filosofía epicúrea, estoica y escéptica (1839)

Cuadernos redactados por Karl Marx en Berlín en 1839 (el primero, según su cubierta, en el invierno de 1838-1839; el tercero y el cuarto, en el semestre de verano de 1839) como trabajos preparatorios de su tesis doctoral, Diferencia entre la filosofía de la naturaleza de Demócrito y la de Epicuro (1841). Se publicaron por primera vez, en parte, en la MEGA¹, I/1.1 (Fráncfort del Meno, 1927). Traducimos el texto alemán de Marx según la MEW, tomo 40, sin su aparato editorial. Las citas griegas y latinas que Marx copió no tienen edición libre; en el original las damos con los cortes de Marx que muestra la MEW, pero con el texto de ediciones modernas de libre uso: en la Perseus Digital Library (Tufts University, CC BY-SA 4.0), Diógenes Laercio (ed. R. D. Hicks, 1925), Plutarco (ed. G. N. Bernardakis, Teubner, 1895), Aristóteles, Metafísica* (ed. W. D. Ross, 1924), Cicerón (ed. O. Plasberg, 1917, y Th. Schiche, 1915), Séneca, Sobre los beneficios (ed. J. W. Basore, 1935), y Lucrecio; en First1KGreek (Harvard College Library y Universidad de Leipzig, CC BY-SA 4.0), Sexto Empírico (ed. H. Mutschmann y J. Mau) y Aristóteles, Física (ed. W. D. Ross), Sobre la generación y la corrupción (ed. E. S. Forster) y Sobre el alma (ed. I. Bekker); en The Latin Library, de dominio público, las cartas y diálogos de Séneca (con u también para la u consonántica), Lucrecio y Cicerón; y, de dominio público, Estobeo (ed. A. Meineke, 1855-1864), Clemente de Alejandría (ed. O. Stählin, 1906) y H. Usener, Epicurea (1887). Lucrecio, II, 251 y ss., va con el texto de Eichstädt que copió Marx, según la MEGA¹. De Lucrecio damos los versos enteros de los pasajes que Marx indica. No reconstruimos el griego ni el latín a partir de la versión alemana de la MEW: donde esta muestra que Marx leía otra cosa, traducimos la lectura de Marx y damos la de la edición moderna en nota. Los subrayados de Marx van en cursiva (y en negrita los dobles) en la traducción; en las citas del original solo se marcan en parte. Traducción por la Escuela de marxismo, 2026. Las notas son nuestras, salvo las de Marx. Texto original en alemán.*

Primer cuaderno

I. Diógenes Laercio. Libro décimo¹

Epicuro

«[…] luego, sin embargo, al dar con los libros de Demócrito, se lanzó a la filosofía». p. 10.

(Posidonio el estoico, Nicolás y Soción, en el libro duodécimo de las llamadas Refutaciones de Diocles)² «hacía pasar por propias las doctrinas de Demócrito sobre los átomos y de Aristipo sobre el placer». p. 11.

«[…] Pues yo, por mi parte, no sé qué concebir como el bien si suprimo los placeres del gusto, si suprimo los del amor, los del oído y los que proceden de la contemplación de las formas bellas». p. 12.

«Admiraba sobre todo … de entre los antiguos a Anaxágoras, aunque en algunas cosas le contradijo …». p. 16.

«Se divide, pues, en tres partes: la canónica, la física y la ética». [p. 25.]

I. Canónica

«Así, en el Canon dice Epicuro que los criterios de la verdad son las sensaciones, las prenociones (πρόληψις) y las afecciones; los epicúreos añaden además las aprehensiones imaginativas del pensamiento». pp. 25 y 26. «Lo dice también … en las Máximas capitales». p. 26.

1. «… las sensaciones son verdaderas. Pues toda sensación … es irracional e incapaz de memoria. Pues ni es movida por sí misma ni, movida por otra cosa, puede añadir ni quitar nada, ni juzgar ni engañar».³

«Y no hay nada que pueda refutar las sensaciones. Ni la sensación homogénea refuta a la homogénea, por su igual validez (aequipollentiam), ni la heterogénea a la heterogénea, pues no juzgan de las mismas cosas; ni el razonamiento, pues todo razonamiento depende de las sensaciones; ni una a otra, pues atendemos a todas».

«Que las percepciones sean una realidad garantiza también la verdad de las sensaciones. Y es una realidad que vemos y oímos, como lo es que sentimos dolor. Que algo sea verdadero o sea real no supone diferencia». p. 26.

«Por eso también acerca de lo no manifiesto hay que sacar indicios de los fenómenos. Pues todos los conceptos han nacido de las sensaciones por incidencia, analogía, semejanza y composición, con alguna aportación también del razonamiento». pp. 26[-27].

«También las imaginaciones de los locos y las visiones de los sueños son verdaderas; pues mueven, y lo que no existe no mueve». p. 27.

II. «La prenoción la entienden [los epicúreos] como una aprehensión, una opinión recta, una noción o un conocimiento universal depositado en nosotros, es decir, como el recuerdo de lo que a menudo se nos ha manifestado desde fuera; por ejemplo: “esto que es así es un hombre”. Pues en cuanto se pronuncia la palabra “hombre” nos representamos al punto su figura por la prenoción, guiados por las sensaciones. Así pues, lo que primeramente subyace a cada nombre es evidente, y no buscaríamos lo buscado si no lo hubiéramos conocido antes. … Ni podríamos nombrar nada si no hubiéramos aprendido antes su figura por la prenoción. Son, pues, evidentes las prenociones. Y también lo opinable depende de algo evidente anterior, a lo que nos remitimos al hablar […] La opinión la llaman también suposición, y dicen que es verdadera o falsa: si es confirmada o no es contradicha por la evidencia, es verdadera; si no es confirmada o es contradicha, resulta falsa; por eso se introdujo también lo que espera confirmación: por ejemplo, esperar y acercarse a la torre y comprobar cómo se ve de cerca». pp. [27-]28.

«Afecciones, dicen, hay dos, el placer y el dolor. … Una nos es propia, la otra ajena; por ellas se deciden las elecciones y los rechazos». pp. [28-]29.

«De las investigaciones, unas se refieren a las cosas y otras a la mera palabra». p. 29.

Epicuro a Meneceo

«Ante todo, considera a Dios un ser vivo incorruptible y dichoso, tal como lo traza la noción común de Dios, y no le atribuyas nada que sea ajeno a su incorruptibilidad o impropio de su dicha …». p. 82.

«Porque dioses los hay. Su conocimiento es evidente» (cf. «la noción común de Dios», consensus omnium, c[onsensus] gentium, «acuerdo de todos, acuerdo de los pueblos»), «pero no son como los imagina la multitud; pues no los mantiene tal como los concibe».

«Impío no es el que suprime los dioses de la multitud, sino el que atribuye a los dioses las opiniones de la multitud. Pues las afirmaciones de la multitud sobre los dioses no son prenociones, sino suposiciones falsas. De ahí que crea que a los malos les vienen de los dioses los mayores daños y a los buenos los mayores beneficios. Pues, entregados siempre a sus propias virtudes, acogen a los que son semejantes a ellos y tienen por ajeno todo lo que no es así». p. 83.

«Acostúmbrate a pensar que la muerte no es nada para nosotros, pues todo bien y todo mal residen en la sensación, y la muerte es privación de sensación».

«Por eso el recto conocimiento de que la muerte no es nada para nosotros hace gozable la mortalidad de la vida, no porque le añada un tiempo ilimitado, sino porque le quita el anhelo de inmortalidad. Pues nada temible hay en el vivir para quien ha comprendido de verdad que nada temible hay en el no vivir. Por eso es necio quien dice que teme la muerte no porque vaya a dolerle cuando esté presente, sino porque le duele mientras está por venir. Pues lo que no perturba cuando está presente causa, cuando se lo espera, un dolor vano. Así pues, el más espantoso de los males, la muerte, no es nada para nosotros, porque mientras nosotros somos, la muerte no está presente, y cuando la muerte está presente, entonces nosotros ya no somos. No es, pues, nada ni para los vivos ni para los muertos, porque para los unos no es y los otros ya no son». pp. 83 y 84.

«Quien exhorta al joven a vivir bien y al viejo a morir bien es necio, no solo por lo grata que es la vida, sino también porque el cuidado de vivir bien y el de morir bien son uno y el mismo». p. 84.

«Hay que recordar que el futuro ni es del todo nuestro ni del todo ajeno a nosotros, para que ni lo esperemos como algo que ha de ser con seguridad ni desesperemos de él como de algo que no ha de ser en absoluto». p. 85.

«… de los deseos, unos son naturales y otros vanos; de los naturales, unos son necesarios y otros solamente naturales; y de los necesarios, unos son necesarios para la dicha, otros para el sosiego del cuerpo y otros para la vida misma». p. 85.

«Pues una consideración certera de estas cosas sabe … llevar a la salud del cuerpo y a la ataraxia del alma, ya que este es el fin de la vida dichosa. Pues todo lo hacemos para no sentir dolor ni turbación. Y una vez que lo hemos alcanzado, se calma toda la tempestad del alma, pues el ser vivo ya no tiene que ir en busca de algo que le falte, ni buscar otra cosa con la que se complete el bien del alma y del cuerpo. Pues necesitamos el placer cuando sufrimos por su ausencia; pero cuando no sufrimos, ya no necesitamos el placer». p. 85.

«Y por eso decimos que el placer es principio y fin de la vida dichosa. Pues lo hemos reconocido como el bien primero y connatural, y de él partimos en toda elección y rechazo, y a él volvemos, juzgando todo bien por la afección como regla». pp. [85-]86.

«Y como es el bien primero y connatural, por eso precisamente no elegimos cualquier placer …………».

«Todo placer, pues, por tener una naturaleza afín a nosotros, es un bien, pero no todo placer es digno de elección; del mismo modo que todo dolor es un mal, pero no todo dolor ha de rehuirse siempre. Todo esto hay que decidirlo sopesándolo y atendiendo a lo conveniente y a lo inconveniente. Pues nos servimos del bien, en ciertos momentos, como de un mal, y del mal, a la inversa, como de un bien». p. 86.

«También tenemos la autosuficiencia por un gran bien, no para conformarnos siempre con poco, sino para conformarnos con poco cuando no tengamos mucho, sinceramente convencidos de que gozan con más placer de la abundancia quienes menos la necesitan, y de que todo lo natural es fácil de procurar y lo vano, difícil». p. 86.

«[…] el placer … decimos … no sentir dolor en el cuerpo ni turbación en el alma …». p. 87.

«De todo esto el principio y el mayor bien es la prudencia; por eso es incluso más preciosa que la filosofía, y de ella nacen todas las demás virtudes, que nos enseñan que no se puede vivir placenteramente sin vivir con prudencia, belleza y justicia, ni vivir con prudencia, belleza y justicia sin vivir placenteramente. Pues las virtudes son connaturales a la vida placentera, y la vida placentera es inseparable de ellas». p. 88.

«Porque ¿a quién tienes por superior a aquel que piensa piadosamente de los dioses, que ante la muerte no siente temor alguno, que ha reflexionado sobre el fin de la naturaleza y ha comprendido que el límite de los bienes es fácil de colmar y de procurar, mientras que el de los males dura poco tiempo o causa breves dolores? La necesidad, que algunos presentan como señora de todo, no es señora, dice, de unas cosas que suceden por azar y de otras que dependen de nosotros. La necesidad no rinde cuentas, el azar es inestable, y lo que depende de nosotros no tiene amo; a ello puede seguir tanto el reproche como lo contrario».⁴ p. 88.

«Más valdría seguir el mito sobre los dioses que ser esclavo del destino de los físicos. Pues aquel deja la esperanza de aplacar a los dioses honrándolos; este, en cambio, una necesidad inexorable. Y el azar [el sabio] no lo tiene por un dios, como cree la multitud …, ni por una causa incierta … Considera mejor ser desafortunado con buen juicio que afortunado sin él. Pues en las acciones vale más que lo bien decidido se cumpla también con ayuda del azar».⁵ pp. [88-]89.

«[…] y nunca … te turbarás, sino que vivirás como un dios entre los hombres. Pues en nada se parece a un ser mortal el hombre que vive entre bienes inmortales». p. 89.

«Toda adivinación la rechaza en otros escritos … La adivinación no existe, y aunque existiera, lo que sucede no ha de considerarse cosa nuestra …». [p. 89.]

«En la doctrina del placer se aparta de los cirenaicos. Estos, en efecto, no admiten el placer en reposo, sino solo el placer en movimiento; Epicuro, ambos, tanto el placer del alma como el del cuerpo. … Pues el placer se concibe tanto en movimiento como en reposo. Epicuro … dice esto: “La ataraxia y la ausencia de dolor son placeres en reposo; la alegría y el regocijo se ven actuar solo en movimiento”». p. 90.

«Se aparta además de los cirenaicos en esto: estos tienen los dolores del cuerpo por peores que los del alma …; él, los del alma, pues la carne solo sufre por lo presente, pero el alma por lo pasado, lo presente y lo futuro. Así, también los placeres del alma son mayores». p. 90.

«Como prueba de que el placer es el fin aduce que los seres vivos, en cuanto nacen, se complacen en el placer y rechazan el dolor por naturaleza y sin razonamiento. Espontáneamente, pues, huimos del dolor …». [pp. 90-91.]

«A causa del placer se eligen también las virtudes, y no por sí mismas … dice también que solo la virtud es inseparable del placer; todo lo demás puede separarse, como, por ejemplo, las cosas humanas».⁶ p. 91.

[Máximas capitales]⁷

«Lo dichoso e incorruptible ni tiene preocupaciones ni se las causa a otro; por eso no conoce ni la cólera ni el favor. Pues todo eso es propio de lo débil».

«En otros escritos dice que los dioses solo pueden contemplarse con la razón, no determinados según el número, pero sí por la semejanza (por el continuo afluir de imágenes semejantes que convergen en lo mismo), con figura humana».⁸ pp. 91 y 92.

«El límite de la magnitud de los placeres es la supresión de todo dolor. Pues donde está el placer, mientras está, no hay dolor ni pena ni las dos cosas juntas». p. 92.

«No se puede vivir placenteramente sin vivir con prudencia, belleza y justicia, ni vivir con prudencia, belleza y justicia sin vivir placenteramente». p. 92.

«Ningún placer es en sí un mal, pero lo que produce ciertos placeres acarrea perturbaciones mucho mayores que los placeres». p. 93.

«Si todo placer se juntara y con el tiempo alcanzara cohesión, esta unión sería tan [perfecta] como las partes principales de la naturaleza, y los placeres nunca se diferenciarían unos de otros».⁹ p. 93.

«No es posible disipar el temor sobre las cuestiones más importantes si no se sabe cuál es la naturaleza del universo y se sospecha algo de lo que cuentan los mitos. Por eso no es posible gozar de placeres puros sin la ciencia de la naturaleza». pp. 93[-94].

«Si no nos inquietaran las sospechas sobre los meteoros¹⁰ y sobre la muerte, por si acaso fuera algo para nosotros, y si además supiéramos conocer los límites de los dolores y de los deseos, no necesitaríamos de la ciencia de la naturaleza». p. 93.

«De nada serviría procurarse la seguridad frente a los hombres si siguen inspirando recelo las cosas de lo alto, las de debajo de la tierra y, en suma, las del infinito. La seguridad que viene de los hombres solo dura hasta cierto punto». p. 94.

«La misma seguridad que nace de la tranquilidad y del retiro lejos de la multitud se produce por la capacidad de apartar [por la propia templanza los deseos que no son necesarios] y por la más sencilla [y fácil] procura [de lo necesario]».¹¹ p. 94.

«La riqueza de la naturaleza está limitada y es fácil de procurar; la de las opiniones vanas se pierde en lo infinito». p. 94.

«El placer de la carne no aumenta una vez suprimido el dolor que nace de la carencia; solo se diversifica». p. 94.

«El colmo del pensamiento (en lo que toca al gozo) lo produce la reflexión precisamente sobre estas cuestiones (y las que les son afines), que son las que mayores temores causan al pensamiento». p. 94.

«El tiempo infinito contiene el mismo placer que el finito, si se miden sus límites con la razón». p. 95.

«La carne tiene los límites del placer por ilimitados, y un tiempo ilimitado lo procuraría; pero el pensamiento, que ha tomado conciencia del fin y del límite de la carne y ha disipado los temores ante la eternidad, nos procura la vida perfecta, y ya no necesitamos el tiempo infinito. Y no huye del placer ni siquiera cuando las circunstancias preparan la salida de la vida, sino que acaba como quien recibe la consumación de la mejor vida». p. 95.

«El fin establecido hay que tenerlo siempre presente en el pensamiento, junto con toda la evidencia a la que remitimos nuestras opiniones; de lo contrario, todo estará lleno de confusión y de inquietud». p. 95.

«Si combates todas las sensaciones, no tendrás siquiera aquello a que remitirte para juzgar las que declaras falsas». p. 95.

«Si no refieres en cada ocasión cada uno de tus actos al fin de la naturaleza, sino que te desvías antes y te vuelves hacia otra cosa (sea huyendo, sea persiguiendo algo), tus actos no estarán de acuerdo con tus palabras». p. 96.

«De los deseos, unos son naturales y necesarios, otros naturales y no necesarios, y otros ni naturales ni necesarios, sino nacidos de la opinión vana». p. 96.

«El mismo conocimiento que nos da la confianza de que nada terrible es eterno ni duradero nos hace ver que, en los límites de esta vida, la seguridad que más se cumple es la de la amistad». p. 97.

Los pasajes siguientes constituyen la concepción de Epicuro de la naturaleza espiritual, del Estado. El contrato, συνθήκη, es para él el fundamento, y es también consecuente que solo el συμφέρον, lo útil, el principio de utilidad, sea el fin:

«El derecho natural es un pacto de lo útil para no dañarse unos a otros ni ser dañados». p. 97.

«Para todos los seres vivos que no pudieron celebrar pactos para no dañarse unos a otros ni ser dañados no hay ni justo ni injusto. Y lo mismo ocurre con los pueblos que no pudieron o no quisieron celebrar los pactos para no dañar ni ser dañados». p. 98.

«La justicia no es algo en sí, sino en el trato mutuo, en cualquier lugar que sea, un pacto para no dañar ni ser dañado». p. 98.

«La injusticia no es un mal en sí, sino que lo es por el temor receloso de no pasar inadvertido a los encargados de castigar tales actos. … Pues hasta la muerte es incierto si [el infractor] pasará inadvertido». p. 98.

«En general, lo justo es lo mismo para todos (pues es algo útil en la comunidad de unos con otros); pero según las particularidades del país y toda clase de otras causas, resulta que lo justo no es lo mismo para todos». p. 99.

«Lo que se confirma como útil para las necesidades de la comunidad de unos con otros, entre lo que se tiene por justo, tiene el carácter de lo justo, si es lo mismo para todos. Pero si alguien establece una ley y esta no resulta conforme a lo útil para la comunidad de unos con otros, ya no tiene la naturaleza de lo justo».¹² p. 99.

«Y aunque cambie lo útil que hay en lo justo, si durante algún tiempo se ajustaba a la noción de lo justo, no por eso dejó de ser justo durante ese tiempo para quienes no se dejan confundir por palabras vacías, sino que miran sencillamente a las cosas». p. 99.

«Allí donde, sin que hayan sobrevenido circunstancias nuevas, lo que se tiene por justo se muestra en la práctica no conforme a la noción de lo justo, eso no era justo; pero allí donde, habiendo sobrevenido circunstancias nuevas, lo mismo que se tenía por justo ya no es útil, eso fue justo mientras fue útil para la comunidad de los ciudadanos entre sí, y después, cuando dejó de ser útil, ya no fue justo». p. 99.

«Quien mejor ha sabido procurarse confianza frente a lo exterior se ha hecho familiar lo posible, como algo que no le es ajeno, y lo no posible lo ha tenido por ajeno».¹³ p. 99.

Fin del libro décimo de Diógenes Laercio.

Epicuro a Heródoto

«Ante todo hay que captar […] lo que subyace a las palabras, para que tengamos a qué remitir y con qué juzgar las opiniones, las investigaciones o las dudas, y para que no se nos escape todo sin juicio hasta el infinito ni tengamos palabras vacías. Pues es necesario que en cada palabra se vea el sentido primero y que no requiera demostración, si queremos tener algo a que remitir lo que se investiga, lo que se duda y lo que se opina». pp. 30 y 31.

Es importante que Aristóteles haga en su Metafísica la misma observación sobre la posición del lenguaje respecto del filosofar. Como todos los filósofos antiguos, sin exceptuar a los escépticos, parten de presupuestos de la conciencia, necesitan un asidero firme. Este lo constituyen entonces las representaciones tal como se hallan en el saber general. Epicuro, como filósofo de la representación, es en esto el más preciso, y por eso determina más de cerca estas condiciones del fundamento. Es también el más consecuente y, al igual que los escépticos desde el otro lado, consuma la filosofía antigua.

«Además, hay que observarlo todo de acuerdo con las sensaciones y, en general, con las aprehensiones presentes, sean del pensamiento o de cualquier otro criterio, y lo mismo de acuerdo con las afecciones existentes, para tener con qué señalar lo que espera confirmación y lo no manifiesto. Hecho esto, hay que reflexionar sobre lo no manifiesto». p. 31.

«[…] es imposible que algo nazca de lo que no es (pues en esta opinión coinciden todos los que han escrito sobre la naturaleza) […]». Aristóteles, Física, libro I, cap. 4. Comentario del Colegio de Coímbra,¹⁴ cols. 123[-125].

«[…] de un modo algo nace absolutamente de lo que no es, y de otro, siempre de lo que es. Pues lo que es en potencia, pero no es en acto, tiene que preexistir, y se dice de ambos modos». Aristóteles, Sobre la generación y la corrupción, libro I, cap. 3. Comentario del Colegio de Coímbra, p. 26.

[Diógenes Laercio] «[…] el todo fue siempre tal como es ahora, y siempre será así». p. 31.

«[…] el todo es cuerpos y vacío». [p. 32.]

«[…] de los cuerpos, unos son compuestos y otros aquello de lo que se forman los compuestos». p. 32.

«Y estos son indivisibles e inmutables, si no ha de perecer todo en el no ser […]». [pp. 32-]33. «[…] el todo es infinito. Pues lo limitado tiene un extremo […]». p. 33. «[…] el todo es infinito por la multitud de los cuerpos y por la magnitud del vacío». p. 33. («[…] lo infinito prevalecerá y destruirá lo finito […]». Aristóteles, Física, libro III, cap. 5. C[omentario del Colegio de] C[oímbra], [col.] 487.)

[Diógenes Laercio] «[…] son (es decir, los átomos) inabarcables en sus diferencias de figura». pp. 33[-34].

«Los átomos se mueven sin cesar por toda la eternidad». p. 34.

«Y esto no tiene principio, pues los átomos y el vacío son eternos». p. 35.

«[…] los átomos no tienen ninguna cualidad salvo figura, magnitud y peso […]». p. 35. «Y no tienen cualquier magnitud; pues nunca se ha visto un átomo con los sentidos». p. 35. «[…] y hay infinitos mundos […]». p. 35. «Hay también impresiones de la misma figura que los cuerpos sólidos, muy superiores en sutileza a lo que se percibe». p. 36. «A estas impresiones las llamamos simulacros». p. 36. «Además, los simulacros nacen con la rapidez del pensamiento. Pues el continuo fluir desde la superficie de los cuerpos no se manifiesta en una merma visible …». p. 37.

«Hay también otros modos de producirse esta clase de naturalezas. Pues nada de esto lo contradicen las sensaciones, si se atiende de algún modo a las evidencias para referir también a nosotros las impresiones de las cosas exteriores». p. 38.

«Hay que pensar también que vemos y concebimos las formas cuando algo penetra en nosotros desde fuera». p. 38.

«[…] toda representación que captamos con el pensamiento o con los sentidos, pero no juzgada (non judicata), es verdadera. El engaño y el error, tanto si no es confirmado como si es refutado, residen siempre en lo que se añade con el pensamiento a causa del movimiento en nosotros mismos, que está unido a la aprehensión imaginativa, pero tiene una captación propia, por la cual se produce el engaño».¹⁵ p. 39.

«Y no habría error si no experimentáramos también en nosotros mismos otro movimiento, unido [a la aprehensión imaginativa], pero que tiene una captación propia». p. 39. «Por este [movimiento interno, unido] a la aprehensión imaginativa, pero con una captación propia, se produce el engaño si no es confirmado o si es refutado; y la verdad, si es confirmado o no es refutado». pp. [39-]40.

«También el oír se produce cuando fluye una corriente de lo que emite voz, resuena o hace ruido, etc.». p. 40.

«Y también del olfato hay que pensar (como he dicho del oído) …». p. 41.

«toda cualidad que les es inherente y propia (es decir, a los átomos), entre las que hay que entender las ya mencionadas (sc. magnitudo, figura, pondus: magnitud, figura, peso), es inmutable, como tampoco los átomos cambian».¹⁶ p. 41.

«Tampoco hay que pensar que en los átomos se da cualquier magnitud, para que no lo contradigan los fenómenos; pero hay que admitir algunas variaciones de magnitud. Pues si es así se explicarán mejor los fenómenos de las afecciones y de las sensaciones». pp. [42-]43.

«Además, no hay que pensar que en un cuerpo limitado haya un número infinito de partículas, de cualquier tamaño que sean […]». p. 43.

«[…] hay que admitir un movimiento que se piensa dirigido hacia arriba hasta el infinito, y otro hacia abajo […]». p. 45.

Véase el final de la p. 44 y el comienzo de la p. 45, donde propiamente se rompe el principio atomístico y se pone en los átomos mismos una necesidad interna. Puesto que tienen alguna magnitud, tiene que haber algo más pequeño que ellos. Son las partes de que están compuestos. Pero estas están necesariamente juntas como una κοινότης ἐνυπάρχουσα, una comunidad inherente [que hay que considerar]. La idealidad se traslada así a los átomos mismos. Lo más pequeño en ellos no es lo más pequeño de la representación, pero guarda analogía con ello, y no se piensa con ello nada determinado. La necesidad y la idealidad que les corresponden son ellas mismas puramente fingidas, contingentes, exteriores a ellos. Solo con esto queda enunciado el principio de la atomística epicúrea: que lo ideal y necesario solo es en una forma representada, exterior a sí misma, en la forma del átomo. Hasta ahí llega, pues, la consecuencia de Epicuro.

«Además, los átomos tienen que ser igual de rápidos cuando se mueven a través del vacío sin que nada les ofrezca resistencia». p. 46.

Así como hemos visto que lo necesario, la conexión, la diferenciación en sí mismo se traslada al átomo, o más bien se enuncia que la idealidad solo está aquí presente en esta forma exterior a sí misma, lo mismo ocurre respecto del movimiento, que necesariamente sale a relucir en cuanto se compara el movimiento de los átomos con el de los cuerpos κατὰ τὰς συγκρίσεις, compuestos, es decir, con el de lo concreto. El movimiento de los átomos es por principio absoluto frente a este, es decir, en él están suprimidas todas las condiciones empíricas: es ideal. En general, para el desarrollo de la filosofía epicúrea y de la dialéctica que le es inmanente hay que retener esencialmente esto: como el principio es algo representado, que se comporta frente al mundo concreto en la forma del ser, la dialéctica, la esencia interna de estas determinaciones ontológicas, en cuanto forma en sí misma nula de lo absoluto, solo puede irrumpir de tal modo que estas, como inmediatas, entren en colisión necesaria con el mundo concreto y revelen en su comportamiento específico respecto de él que no son sino la forma fingida, exterior a sí misma, de su idealidad, y que más bien no son como presupuestas, sino solo como idealidad de lo concreto. Sus determinaciones mismas son así en sí falsas, se suprimen a sí mismas. Solo se enuncia el concepto del mundo: que su suelo es lo que carece de presupuestos, la nada. La filosofía epicúrea es importante por la ingenuidad con que enuncia las consecuencias, sin la cohibición moderna.

«Pero ni siquiera en los cuerpos compuestos podrá decirse que uno sea más rápido que otro, etc.».¹⁷ p. 46. «[…] solo puede decirse que chocan con frecuencia, hasta que la continuidad del movimiento se hace perceptible para los sentidos. Pues lo que conjeturamos sobre lo invisible, a saber, que también los intervalos de tiempo contemplados por la razón contendrían la continuidad del movimiento, no es verdadero en estas cosas, ya que solo es verdadero todo lo que se percibe efectivamente o se capta con el pensamiento por una aprehensión». p. 47.

Hay que considerar de dónde se suprime el principio de la certeza sensible y qué representación abstrayente se establece como el verdadero criterio.

«[…] el alma es un cuerpo de partes sutiles, esparcido (diffusum) por todo el agregado (corpus) […]». p. 47.

Interesante es aquí de nuevo la diferencia específica del fuego y del aire frente al alma para probar la adecuación del alma al cuerpo: se aplica la analogía, pero igualmente se la suprime, lo que es en general el método de la conciencia que finge; así se derrumban en sí mismas todas las determinaciones concretas, y un eco puramente monótono ocupa el lugar del desarrollo.

«Además, hay que retener que el alma es la causa principal de la sensación. No lo sería si no estuviera en cierto modo envuelta por el resto del agregado. Pero el resto del agregado, que le proporciona el ser esa causa, recibe también de ella parte de tal propiedad (aunque no de todo lo que ella posee). Por eso, cuando el alma se ha ido, ya no tiene sensación. Pues no poseía esta facultad en sí mismo, sino que se la procuraba otro ser nacido a la vez que él, el cual, gracias a la facultad que en él se había formado, producía al punto, según el movimiento, una sensación y, por la vecindad (vicinia) y la simpatía, se la comunicaba también a aquel […]». p. 48.

Así como hemos visto que los átomos, tomados abstractamente entre sí, no son otra cosa que algo representado como ente en general, y que solo en colisión con lo concreto desarrollan su idealidad fingida y, por tanto, enredada en contradicciones, así muestran, al convertirse en uno de los lados de la relación, es decir, cuando se abordan objetos que llevan en sí mismos el principio y su mundo concreto (lo vivo, lo anímico, lo orgánico), que el reino de la representación se piensa unas veces como libre y otras como la manifestación de algo ideal. Esta libertad de la representación es, pues, también una libertad solo pensada, inmediata, fingida, que en su verdadera forma es lo atomístico. Por eso ambas determinaciones pueden confundirse: cada una, considerada por sí, es lo mismo que la otra, pero también, la una frente a la otra, hay que atribuirles las mismas determinaciones según el punto de vista desde el que se las considere; la solución es, por tanto, de nuevo la recaída en la determinación primera y más simple: que el reino de la representación se finge como libre. Como esta recaída se produce aquí en una totalidad, en lo representado que tiene realmente en sí mismo lo ideal y lo es en su ser, el átomo queda aquí puesto tal como es realmente, en la totalidad de sus contradicciones; al mismo tiempo sale a la luz el fundamento de estas contradicciones: querer captar la representación también como lo ideal libre, pero sin dejar de representar. Por eso el principio de la arbitrariedad absoluta aparece aquí con todas sus consecuencias. En la forma más subordinada, esto ocurre ya en sí en el átomo. Como hay muchos, cada uno tiene en sí mismo la diferencia frente a la multiplicidad, es pues en sí algo múltiple. Pero a la vez está en la determinación del átomo; por tanto, lo múltiple en él es necesaria e inmanentemente uno: es así porque es. Pero lo que había que explicar en el mundo era precisamente cómo este se despliega libremente desde un principio en la multiplicidad. Lo que hay que resolver se da, pues, por supuesto: el átomo mismo es lo que hay que explicar. La diferencia de la idealidad solo entra luego por comparación; por sí, ambos lados están en la misma determinación, y la idealidad misma vuelve a ponerse en que estos muchos átomos se unen exteriormente, en que son los principios de estas composiciones. El principio de esta composición es, pues, lo originariamente compuesto en sí sin fundamento, es decir, la explicación es lo explicado mismo, empujado a la lejanía y a la niebla de la abstracción que finge. Como queda dicho, esto solo aparece en su totalidad al considerar lo orgánico.

Hay que observar que, al perecer el alma, etc., y deber su existencia solo a una mezcla casual, queda enunciada en general la contingencia de todas estas representaciones, por ejemplo, el alma, etc., que, así como no tienen necesidad alguna en la conciencia ordinaria, en Epicuro se sustantivan también como estados contingentes, se toman como dados y su necesidad, la necesidad de su existencia, no solo no se demuestra, sino que, al contrario, se reconoce como indemostrable, como meramente posible. Lo permanente, en cambio, es el ser libre de la representación, que es primero lo libre que es en sí en general, pero segundo, como pensamiento de la libertad de lo representado, una mentira y una ficción, y por tanto una cosa en sí misma inconsecuente, una sombra, un espejismo. Es más bien la exigencia de las determinaciones concretas del alma, etc., como pensamiento inmanente. Lo permanente y lo grande de Epicuro es que no da preferencia a los estados sobre las representaciones ni intenta salvarlos más que a estas. El principio de la filosofía en Epicuro es demostrar que el mundo y el pensamiento son pensables, posibles; su prueba, y el principio desde el que se demuestra y al que se reconduce, es de nuevo la posibilidad que es para sí, cuya expresión natural es el átomo y cuya expresión espiritual es el azar y el arbitrio. Hay que considerar más de cerca cómo el alma y el cuerpo intercambian todas las determinaciones y cada uno es lo mismo que el otro en el mal sentido de que ni uno ni otro lado está determinado conforme al concepto. Final de la p. 48 y comienzo de la p. 49: Epicuro está por encima de los escépticos en que en él no solo los estados y las representaciones se reducen a nada, sino que también su aceptación, el pensar sobre ellos y el razonar sobre su existencia, que parte de algo firme, es igualmente algo solo posible.

«Lo incorpóreo en sí mismo no puede pensarse, salvo el vacío». Lo incorpóreo no lo piensa la representación: su representación de ello es el vacío, y es vacía.¹⁸ «Y el vacío no puede ni actuar ni padecer, sino que solo proporciona por sí mismo movimiento a los cuerpos». p. 49. «Así, los que dicen que el alma es incorpórea hablan en vano». pp. [49-]50.

Hay que estudiar el pasaje de la p. 50 y del comienzo de la 51, donde Epicuro habla de las determinaciones de los cuerpos concretos y parece derribar lo atomístico, al decir:

«[…] sino que el cuerpo entero, en su conjunto, tiene su naturaleza propia y permanente a partir de todo esto; no como si fuera un agregado de ello, como cuando de las mismas partículas se forma un conjunto mayor …, sino solo, como digo, que de todo esto tiene su naturaleza propia y permanente. Y todas estas cosas tienen sus propias aprehensiones y distinciones, pero acompañándolas siempre el conjunto y sin separarse nunca de él, sino que es el conjunto, concebido como tal, el que recibe la denominación de cuerpo». pp. 50 y 51.

«Además, a los cuerpos les sobrevienen a menudo también accidentes no específicos, entre los cuales, ciertamente, algunos son invisibles e incorpóreos. Así pues, empleando esta palabra en el sentido más usual, damos a entender que los accidentes no tienen ni la naturaleza del todo, que, tomado en conjunto, llamamos cuerpo, ni la de las cualidades específicas, sin las cuales no puede pensarse un cuerpo».¹⁹ p. 51.

«[…] hay que considerarlos como lo que aparecen, a saber, como accidentes de los cuerpos, que ni los acompañan permanentemente ni tienen el rango de una naturaleza por sí misma, sino que se ven tal como la sensación misma hace aparecer su peculiaridad». p. 52.

Que la repulsión está puesta con la ley del átomo, con la desviación de la línea recta, lo tiene Epicuro en la conciencia del modo más determinado. Que esto no ha de tomarse en el sentido superficial de que los átomos solo así pueden encontrarse en su movimiento, lo dice al menos Lucrecio. Después de decir en el pasaje antes citado:

Que sin este clinamen atomi, declinación de los átomos, no habría «offensus natus, nec plaga creata», ni choque ni golpe,²⁰ dice poco después:

«En fin, si todo movimiento se encadena siempre
y del antiguo nace el nuevo en orden fijo,
y los primeros elementos no producen, declinando,
un principio de movimiento que rompa los pactos del destino
para que causa no siga a causa desde el infinito,
libre … etc.»

vv. 251 y ss., libro II.

Aquí se establece otro movimiento en el que los átomos pueden encontrarse, distinto del producido por el clinamen. Además, se lo determina como lo absolutamente determinista, por tanto como supresión del sí mismo, de modo que cada determinación halla su existencia en su inmediato ser-otro, en el ser-suprimido, que frente al átomo es la línea recta. Solo del clinamen nace el movimiento propio de un sí mismo, la relación que tiene su determinidad como determinidad de su sí mismo y no como otra.

Puede que Lucrecio haya tomado esta exposición de Epicuro o no. Eso no hace al caso. Lo que ha resultado en el desarrollo de la repulsión, que el átomo, como forma inmediata del concepto, solo se objetiva en la inmediata ausencia de concepto, vale también para la conciencia filosófica cuya esencia es este principio.

Esto sirve a la vez para justificar que yo haya adoptado una división totalmente distinta de la de Epicuro.²¹

Segundo cuaderno

I. Diógenes Laercio. Libro décimo

Epicuro a Heródoto (continuación)

«Pues el tiempo no ha de investigarse como las demás cosas que investigamos en un sustrato, remitiéndolas a las prenociones que vemos en nosotros mismos, sino que hay que atenerse a la evidencia misma según la cual llamamos al tiempo largo o corto … Y no hay que introducir palabras nuevas como si fueran mejores, sino usar las que ya hay para él, ni afirmar de él otra cosa como si tuviera la misma esencia que esta peculiaridad …, sino que hay que considerar sobre todo cómo enlazamos y medimos esto que le es propio. Pues tampoco esto requiere demostración, sino reflexión: que lo enlazamos con los días y las noches y sus partes, y también con las afecciones y la ausencia de afecciones, con el movimiento y el reposo, viendo a su vez como accidente propio de estas cosas precisamente aquello que llamamos tiempo». pp. 52 y 53. «[…] y todo vuelve a disolverse […]». p. 53.

«Por donde se ve que [Epicuro] declara los mundos también perecederos, puesto que sus partes cambian. Y lo dice también en otros lugares …». p. 53.

«Además, no hay que creer que los mundos tengan necesariamente una sola figura, sino hay que admitir que también son de figuras diversas». p. 53.

«Pues ni los seres vivos se han separado necesariamente del infinito ni han caído del cielo … hay que entender que también la naturaleza ha sido instruida y forzada por las cosas mismas en muchas y muy diversas materias, y que el razonamiento precisa después lo que ella le ha transmitido y descubre algo más, en unas cosas antes, en otras más despacio, y que para ello necesita unas veces más tiempo y otras menos».²² pp. [53-]54.

Véase el final de la p. 54 y el comienzo de la p. 55, donde se habla de las ἀρχαὶ τῶν ὀνομάτων, el origen de los nombres.

«En cuanto a los meteoros, hay que creer que en ellos el movimiento, el giro, el eclipse, la salida y el ocaso y lo que les es afín no se producen porque alguien los rija y ordene o los haya ordenado, alguien que poseyera a la vez toda la dicha»

(hay que comparar aquí lo que Simplicio dice de Anaxágoras acerca del νοῦς que ordena el mundo)²³

«junto con la incorruptibilidad (pues las ocupaciones, los cuidados, la cólera y el favor no concuerdan con la dicha, sino que se producen en la debilidad, el temor y la necesidad de los vecinos). Ni hay que creer, puesto que esto es a la vez penoso y está en contradicción [con la dicha], que el ser que ha alcanzado la dicha se someta voluntariamente a estos movimientos; sino que hay que guardarle toda su majestad, empleando expresiones que lleven a representaciones de las que no surjan opiniones contrarias a esa majestad. Si no se está de acuerdo con esto, esa misma contradicción causará la mayor turbación en las almas. Por eso hay que pensar que en el origen del mundo nacieron tanto la inclusión inicial de estas aglomeraciones como esta necesidad y periodicidad de los movimientos».²⁴ pp. 55 y 56.

Aquí el principio de lo pensable, para afirmar por un lado la libertad de la autoconciencia y, por otro, para atribuir al dios la libertad respecto de toda determinación.

«[…] que lo que hace dichoso en el conocimiento de los meteoros [está] … sobre todo en la investigación precisa de cuáles son las naturalezas que se observan en nuestros meteoros y de lo que les es de algún modo afín, según el principio: el «ser de varias maneras», el «poder ser» y el «ser de otro modo»; antes bien, es norma absoluta que a una naturaleza incorruptible y dichosa no puede corresponderle nada que suscite peligro, que perturbe la ataraxia. Y la conciencia tiene que comprender que esta es una ley absoluta».²⁵ p. 56.

Epicuro se pronuncia además, en las pp. 56 y 57, contra el mero asombro estupefacto ante los cuerpos celestes, que limita e infunde temor: hace valer la libertad absoluta del espíritu.

«[…] hay que guardarse del prejuicio de que la investigación sobre estos objetos no es lo bastante rigurosa y sutil por el hecho de que solo apunta a nuestra ataraxia y felicidad. Por eso hemos de investigar sobre los meteoros y sobre todo lo desconocido atendiendo a de cuántas maneras ocurre entre nosotros lo semejante». p. 57.

«A todo esto hay que añadir que la mayor turbación nace en las almas humanas de que creen que hay seres dichosos e incorruptibles y que estos tienen a la vez deseos, acciones y afectos contrarios a tales cualidades, y de que esperan y sospechan, según los mitos, algún tormento eterno (y temen, por la insensibilidad de la muerte, llegar a estar alguna vez en ella), y de que no se guían por opiniones rectas …, de modo que, al no poner límite a lo terrible, sufren una turbación igual o aún mayor que si lo que se han representado fuera real. La ataraxia, en cambio, consiste en haberse librado de todo esto …». pp. [57-]58.

«Por eso hay que atender a todas las cosas que tenemos delante y a las sensaciones, en lo común a las comunes, en lo propio a las propias, y a toda la evidencia presente en cada uno de los criterios». p. 58.

Epicuro a Pitocles

Epicuro repite, al comienzo de su tratado sobre los meteoros, que el fin de esta γνώσεως, de este conocimiento, es la ἀταραξίαν καὶ πίστιν βέβαιον, καθάπερ καὶ ἐπὶ τῶν λοιπῶν, la ataraxia y la confianza firme, como en todo lo demás. Pero el estudio de estos cuerpos celestes se distingue también esencialmente de la otra ciencia:

«[…] ni aplicar a todo la misma teoría que en la ética o en la aclaración de los demás problemas físicos, por ejemplo, que el todo se compone de cuerpos y de una naturaleza intangible» (quod τὸ κενόν, es decir, el vacío) «o que hay elementos indivisibles y cosas semejantes, donde una sola explicación concuerda con los fenómenos. Pues esto no ocurre con los meteoros. Estos tienen más de una causa de su origen y más de una categoría de su esencia que concuerde con las sensaciones». pp. 60 y 61.

Para toda la manera de representar de Epicuro es importante que los cuerpos celestes, como un más allá de los sentidos, no puedan pretender el mismo grado de evidencia que el resto del mundo moral y sensible. En ellos interviene prácticamente la doctrina epicúrea de la disiunctio, del juicio disyuntivo: que no hay un aut aut, un o lo uno o lo otro; que se niega, por tanto, la determinación interna, y que el principio de lo pensable, de lo representable, del azar, de la identitas y la libertad abstractas, se manifiesta como lo que es, como lo carente de determinación, que precisamente por eso es determinado por una reflexión exterior a él. Se muestra aquí que el método de la conciencia que finge y representa solo se bate con su propia sombra; lo que sea la sombra depende de cómo se la mire, de cómo lo que refleja se refleje desde ella de vuelta en sí. Así como en lo orgánico, sustantivada en sí, estalla la contradicción de la visión atomística, así la conciencia que filosofa confiesa ahora lo que la mueve, cuando el objeto mismo entra en la forma de la certeza sensible y del entendimiento que representa. Así como allí el principio representado y su aplicación se encuentran objetivados como una sola cosa y las contradicciones son llamadas con ello a las armas como un conflicto de las representaciones sustantivadas mismas, así aquí, donde el objeto pende, por así decirlo, sobre las cabezas humanas, donde desafía a la conciencia con la independencia, con la autonomía sensible y la misteriosa lejanía de su existencia, así irrumpe aquí la conciencia en una confesión de su afán y de su obrar: contempla lo que hace —hacer bajar a la comprensibilidad representaciones que preexisten en ella y reivindicarlas como su propiedad—, cómo todo su obrar no es más que la lucha con la lejanía que, como un hechizo, envuelve a toda la Antigüedad, cómo solo tiene por principio la posibilidad, el azar, y trata de establecer de algún modo una tautología entre ella y su objeto; y así lo confiesa en cuanto esa lejanía se le enfrenta con independencia objetiva en forma de cuerpos celestes. Le es indiferente cómo explica; afirma que no le basta una explicación, sino varias, es decir, cualquiera; confiesa así que su obrar es ficción activa. Los meteoros y la doctrina sobre ellos son por eso, en la Antigüedad en general, cuya filosofía no carece de presupuestos, la imagen en la que esta contempla su carencia, incluso Aristóteles. Epicuro lo ha dicho, y ese es su mérito, la férrea consecuencia de sus visiones y desarrollos. Los meteoros desafían al entendimiento sensible, pero este vence su desafío y no quiere sino oírse resonar sobre ellos.

«Pues la ciencia de la naturaleza no ha de cultivarse según axiomas y leyes vacíos, sino como lo reclaman los fenómenos; … (la vida [requiere]) que vivamos sin turbación». p. 61.

Aquí no hacen falta ya principios ni presupuestos, donde el presupuesto mismo se opone, aterrador, a la conciencia real. En el terror se extingue la representación.

Epicuro vuelve por eso a enunciar, como si se encontrara a sí mismo en ello, la proposición:

«Todo se produce, pues, sin vacilación, cuando se lo explica de varias maneras de acuerdo con los fenómenos, si se deja en pie, como es debido, lo que de ellos se ha establecido de modo creíble. Pero si se deja en pie una explicación y se rechaza otra que concuerda igualmente con el fenómeno, es evidente que se abandona por completo la ciencia de la naturaleza y se cae en el mito». p. 61.

Cabe preguntarse ahora cómo ha de organizarse entonces el explicar:

«Ciertos indicios de lo que sucede en los meteoros pueden tomarse de algunos fenómenos que ocurren entre nosotros, que se observan tal como son, y no de los que aparecen en los meteoros; pues estos pueden producirse de varias maneras. Hay que observar, sin embargo, la apariencia de cada cosa y distinguir además lo que va unido a ella, cuyo producirse de varias maneras no es contradicho por lo que ocurre entre nosotros». p. 61.

El sonido de sí misma atruena y relampaguea, para la manera de ver epicúrea, por encima del trueno y el rayo del cielo. Cuánto se ufana Epicuro de su nueva manera de explicar, cómo se propone despojar las cosas de lo milagroso, cómo insiste siempre en emplear no una, sino varias explicaciones, de lo que él mismo nos da en cada caso muestras sumamente ligeras, cómo casi declara abiertamente que, al dejar libre la naturaleza, solo le importa la libertad de la conciencia: todo esto puede verse ya en la monótona repetición. La única prueba de la explicación es no ser ἀντιμαρτυρεῖσθαι, no ser contradicha por la evidencia sensible y la experiencia, por los fenómenos, por la apariencia, como, en general, solo se trata de la apariencia de la naturaleza. Estas proposiciones se repiten.

Sobre el origen del sol y de la luna:

«Pues también esto nos lo sugiere así la sensación». p. 63.

Sobre el tamaño del sol y de los astros:

«[…] también los fuegos que hay entre nosotros, vistos de lejos, se ven como los percibimos». p. 63.

Sobre la salida y la puesta de los astros:

«Pues ninguno de los fenómenos lo contradice». p. 64.

Sobre los solsticios del sol y de la luna:

«Pues todo esto y lo que le es afín no está en desacuerdo con ninguna de las evidencias, si en tales cuestiones de detalle uno se atiene siempre a lo posible y es capaz de poner cada una de ellas de acuerdo con los fenómenos, sin temer los serviles artificios de los astrólogos».²⁶ pp. [64-]65.

Sobre la disminución y el aumento de la luz de la luna:

«[…] y de todas las maneras en que también los fenómenos de entre nosotros invitan a explicar este fenómeno, a no ser que uno, prendado de una sola manera de explicar, rechace a la ligera las demás, sin haber visto lo que el hombre puede conocer y lo que no, y aspire por eso a conocer lo imposible». p. 65.

Sobre la species vultus, el rostro, en la luna:

«[…] en suma, de cualquier manera que se vea que concuerda con los fenómenos. Pues en todos los meteoros hay que seguir este camino, debe añadirse. Pues quien contradice lo evidente nunca podrá participar de la verdadera ataraxia». p. 66.

Sobre todo, el destierro de toda acción divina, teleológica, en el pasaje sobre el ordo periodicus, el orden de las revoluciones periódicas, donde se pone de manifiesto con toda pureza que el explicar no es más que un oírse a sí misma de la conciencia, y que lo objetivo es un espejismo:

«[…] debe considerarse como algo habitual, que ocurre también entre nosotros, y no hay que recurrir en absoluto a la divinidad para ello, sino que esta ha de quedar libre de tareas en toda su dicha. Pues si no se hace así, toda la etiología de los meteoros se vuelve vana, como ya les ocurrió a algunos que no se atuvieron a una manera posible de explicar, sino que cayeron en vanas explicaciones creyendo que sucede solo de una manera, excluyendo todas las demás maneras posibles, y fueron a parar a cosas impensables, y no supieron tomar los fenómenos como signos, que es lo que hay que hacer, y no quisieron alegrarse con el dios».²⁷ pp. [66-]67.

Las mismas consideraciones se repiten a menudo casi literalmente:

Sobre la longitud cambiante del día y de la noche, en las μήκη νυκτῶν καὶ ἡμερῶν παραλλάττοντα, las longitudes variables de las noches y los días, p. 67,
en las ἐπισημασίαι, los signos del tiempo, p. 67,
en la génesis de las νέφη, las nubes, p. 68,
de las βρονταί, los truenos [p. 68], de las ἀστραπαί, los relámpagos, p. 69; así dice del κεραυνός, el rayo:

«También de otras muchas maneras pueden producirse los rayos; solo quede fuera el mito. Y quedará fuera si uno, siguiendo bien los fenómenos, saca de ellos indicios de lo invisible». p. 70.

Después de aducir muchas explicaciones de los σεισμοί, terrae motus, los terremotos, se añade como siempre:

«[Y] también de otras maneras», etc. p. 71.

Sobre los cometas (p. 75):

«También de otras muchas maneras puede suceder esto, si uno es capaz de colegir lo que concuerda con los fenómenos».

De stellis fixis et errantibus, de las estrellas fijas y errantes:

«Pero dar una sola causa de esto, cuando los fenómenos reclaman varias, es locura y conducta impropia de quienes se han entregado a la vana astrología y dan causas a la ligera de ciertos fenómenos, cuando no liberan en absoluto a la divinidad de tareas». p. 76.

Más aún, acusa incluso a los que juzgan de estas cosas simpliciter, ἁπλῶς, de modo simple, absoluto,

portentosum quidpiam coram multitudine ostentare affectare, de querer hacer ante la multitud alarde de algo prodigioso. p. 76.

A propósito de las ἐπισημασίαι, los signos del tiempo, del presentimiento de la tempestas, la tormenta, en los animales, que algunos relacionaban con el dios, dice:

«Pues en ningún ser vivo, por poco ingenio que tuviera, cabría tal necedad, y mucho menos en el ser que posee la dicha perfecta». p. 77.

De aquí puede verse de paso cómo Pierre Gassendi, que quiere salvar la intervención divina, afirmar la permanencia del alma, etc., y ser sin embargo epicúreo (véase, por ejemplo, esse animos immortales, contra Epicurum, «que las almas son inmortales, contra Epicuro», en Pet. Gassendi, Animadversiones in decimum librum Diogenis Laertii, pp. 549-602, o esse deum authorem mundi, contra Epicurum, «que Dios es el autor del mundo, contra Epicuro», pp. 706-725, gerere deum hominum curam, contra Epicurum, «que Dios cuida de los hombres, contra Epicuro», pp. 738-751, etc. Cf. Feuerbach, Geschichte der neuern Philosophie: «Peter Gassendi», pp. 127-150),²⁸ no ha entendido en absoluto a Epicuro, y menos aún puede instruirnos sobre él. En Gassendi hay más bien solo el afán de instruirnos a partir de Epicuro, no sobre él. Donde rompe la férrea consecuencia de este, lo hace para no enemistarse con sus presupuestos religiosos. Esta lucha es lo significativo de Gassendi, como lo es en general el fenómeno de que la filosofía moderna resucite allí donde sucumbe la antigua: por un lado con Descartes, en la duda universal, mientras los escépticos tocan a muerto por la filosofía griega; por otro, en la consideración racional de la naturaleza, mientras la filosofía antigua se quiebra en Epicuro, de modo aún más consecuente que en los escépticos. La Antigüedad estaba enraizada en la naturaleza, en lo sustancial. Su degradación, su profanación, marca a fondo la ruptura de la vida sustancial, maciza; el mundo moderno está enraizado en el espíritu, y este puede ser libre, dejar salir de sí a lo otro, la naturaleza. Pero igualmente, a la inversa, lo que en los antiguos era profanación de la naturaleza es en los modernos redención de las cadenas de la servidumbre de la fe, y aquello de lo que parte, al menos en principio, la antigua filosofía jónica —ver lo divino, la idea, encarnada en la naturaleza— es algo a lo que la moderna visión racional de la naturaleza tiene todavía que elevarse.

¿Quién no recordará aquí el pasaje entusiasta de Aristóteles, cumbre de la filosofía antigua, en su tratado περὶ τῆς φύσεως ζωικῆς, sobre la naturaleza de los animales, que suena de manera tan distinta de la sobria monotonía de Epicuro?²⁹

Notable para el método de la visión epicúrea es la creación del mundo, un problema en el que siempre puede verse la posición de una filosofía, pues indica cómo el espíritu crea en él el mundo, la relación de una filosofía con el mundo, la potencia creadora, el espíritu de una filosofía.

Epicuro dice (pp. 61 y 62):

«El mundo es una complexión celeste (περιοχή τις οὐρανοῦ) que abarca astros, tierra y todos los fenómenos, que contiene un extracto (un recorte, ἀποτομήν) de la infinitud y que termina en un límite, sea este etéreo o sólido (con cuya supresión todo lo que hay en él se hunde en un caos), sea en reposo, redondo, triangular o de cualquier otra figura. Pues de toda clase de maneras es esto posible, ya que ninguna de estas determinaciones es refutada por los fenómenos. Dónde termina el mundo no puede captarse; pero que hay mundos infinitos en número, se comprende».³⁰

A todo el mundo le saltará a la vista la pobreza de esta construcción del mundo. Que el mundo sea una complexión de la tierra, los astros, etc., no dice nada, puesto que el nacimiento de la luna, etc., ocurre y se explica más tarde.

Complexión es en general todo cuerpo concreto; según Epicuro, complexión de átomos. La determinidad de esta complexión, su diferencia específica, reside en su límite, y por eso es superfluo llamar al mundo una vez recorte de la infinitud y añadirle otra vez el límite como determinación más precisa, pues un recorte se separa de lo otro y es algo concretamente diferenciado, por tanto delimitado frente a lo otro. Pero lo que hay que determinar es precisamente el límite, pues una complexión delimitada en general no es todavía un mundo. Ahora bien, se dice a continuación que el límite puede determinarse de cualquier manera, πανταχῶς, y al final se llega a confesar que es imposible determinar su diferencia específica, pero que se comprende que la hay.

No se ha dicho, pues, nada más sino que existe en la conciencia, que se encuentra en el pensar común, la representación del retorno de una totalidad de diferencias a una unidad indeterminada, es decir, la representación «mundo». El límite, la diferencia específica, y con ello la inmanencia y la necesidad de esta representación, no serían comprensibles; que esta representación esté ahí, eso podría comprenderse, a saber, por tautología, porque está ahí; así pues, lo que había que explicar, la creación, el nacimiento y la producción interna de un mundo por el pensamiento, se hace pasar por lo incomprensible, y la existencia de esta representación en la conciencia se hace pasar por la explicación.

Es lo mismo que si se dijera que es demostrable que hay un dios, pero que su differentia specifica, quid sit, su determinación específica, lo que es, el qué de esta determinación, es inescrutable.

Si además dice Epicuro que el límite puede pensarse de cualquier manera, es decir, que puede atribuírsele toda determinación que solemos distinguir en un límite espacial, entonces la representación «mundo» no es más que el retorno a una unidad sensible indeterminada, por tanto determinable de cualquier manera; o, más en general, puesto que el mundo es una representación indeterminada de la conciencia mitad sensible, mitad reflexiva, el mundo está en esta conciencia junto con todas las demás representaciones sensibles y limitado por ellas; su determinidad y su límite son, por tanto, tan múltiples como estas representaciones sensibles que lo rodean, y cada una de ellas puede considerarse como su límite y, así, como su determinación y explicación más precisas. Esta es la esencia de todas las explicaciones epicúreas, y tanto más importante cuanto que es la esencia de todas las explicaciones de la conciencia que representa, presa de presupuestos.

Lo mismo ocurre en los modernos con Dios, cuando se le atribuyen bondad, sabiduría, etc. Cada una de estas representaciones, que son determinadas, puede considerarse como límite de la representación indeterminada «Dios», que se halla entre ellas.

La esencia de esta explicación es, pues, que se toma de la conciencia una representación que hay que explicar. La explicación o determinación más precisa consiste entonces en que representaciones de la misma esfera, que se suponen conocidas, están en relación con ella; es decir, en que se encuentra en general en la conciencia, en una esfera determinada. Aquí confiesa Epicuro la carencia de su filosofía y de toda la filosofía antigua: saber que hay representaciones en la conciencia, pero no saber su límite, su principio, su necesidad.

Pero Epicuro no se contenta con haber dado el concepto de su creación del mundo; pone en escena el drama mismo, objetiva para sí lo que acaba de hacer, y solo ahora empieza propiamente su creación. Pues continúa:

«Puede nacer también un mundo así en un intermundio (así llamamos al espacio entre mundos), en un lugar muy vacío, en un gran vacío transparente, a saber, de modo que semillas apropiadas para ello fluyan de un mundo o de un intermundio o de varios mundos y vayan formando poco a poco composiciones, articulaciones, según se tercie también cambios de lugar, y reciban de fuera tantos aflujos como los sustratos que les sirven de base puedan soportar la composición. Pues cuando nace un mundo en el vacío no basta con que se forme un montón, ni un torbellino, ni un crecimiento mientras choca con otro, como afirma uno de los físicos. Pues eso contradice a los fenómenos».³¹ [p. 62.]

Aquí se presuponen, pues, en primer lugar, mundos para la creación del mundo; el lugar donde ocurre este suceso es el vacío. Así, lo que estaba en el concepto de la creación —que se presupone lo que ha de crearse— se sustantiva aquí. La representación sin su determinación más precisa y sin su relación con las otras, es decir, tal como se presupone provisionalmente, está vacía, o encarnada: es un intermundio, un espacio vacío. Cómo se le añade luego su determinación se indica diciendo que se combinan semillas apropiadas para la creación de un mundo tal como es necesario para la creación de un mundo; es decir, no se indica ninguna determinación, ninguna diferencia. En conjunto no tenemos, pues, otra vez más que el átomo y el κενόν, el vacío, por mucho que se resista a ello el propio Epicuro, etc. Aristóteles ya criticó de manera profunda la superficialidad del método que parte de un principio abstracto sin dejar que ese principio se supere a sí mismo en formas superiores. Después de alabar a los pitagóricos por haber sido los primeros en liberar las categorías de sus sustratos, por no haberlas considerado como una naturaleza particular, tal como corresponden al predicado, sino haberlas concebido como sustancia inmanente misma:

«creían que lo finito y lo infinito […] no eran unas naturalezas particulares, como el fuego o la tierra, etc., sino … la esencia de aquello de lo que se predican»,

les reprocha que

«tenían por esencia de la cosa aquello a lo que conviene en primer lugar la definición enunciada […]». [Aristóteles.] Libro I, cap. V.³²

II. Sexto Empírico³³

Pasamos ahora a la relación de la filosofía epicúrea con el escepticismo, en la medida en que se desprende de Sexto Empírico.

Pero antes hay que citar todavía una determinación fundamental del propio Epicuro, tomada de Diógenes Laercio, libro X, en la descripción del sabio:

«(es decir, el sabio) enunciará doctrinas y no se limitará a dudar». p. 81.

Toda la exposición del sistema epicúreo, en la que se da su relación esencial con la filosofía antigua, su principio de la pensabilidad, lo que dice sobre el lenguaje, sobre el origen de las representaciones, son documentos importantes y contienen implicite su posición respecto de los escépticos. Tiene cierto interés ver qué causa atribuye Sexto Empírico al filosofar de Epicuro:

«Pues si … alguien le pregunta de dónde nació el caos, no tendrá nada que decir. Y esto, dicen algunos, fue precisamente lo que movió a Epicuro a lanzarse a filosofar. Pues, siendo todavía un muchacho, preguntó al maestro que le leía: “[…] ¿de qué nació el caos, si nació primero?”. Y como este le dijo que no le tocaba a él enseñar tales cosas, sino a los llamados filósofos, dijo Epicuro: “Entonces tengo que ir a ellos, si son ellos los que conocen la verdad de las cosas”». Sexto Empírico, Ginebra, 1621. Contra los matemáticos, p. 383.³⁴

«Pues Demócrito dice: “Hombre es lo que todos conocemos”, etc. Pues en verdad, dice este hombre, solo existen los átomos y el vacío, que según él se dan no solo en los seres vivos, sino en todos los cuerpos compuestos. Por tanto, en lo que a estos toca, no podremos concebir la peculiaridad del hombre, ya que son comunes a todo. Pero no hay otra cosa que subyazca a esto. No tendremos, pues, nada con lo que distinguir al hombre de los demás seres vivos y formarnos de él una idea clara. Epicuro, en cambio, dice que el hombre es esta figura de tal índole con alma. Y como, según él, el hombre se hace visible señalándolo, el que no es señalado no es un hombre. Y si alguien señala a una mujer, el varón no será un hombre; y si señala a un varón, la mujer no será un hombre». Esbozos pirrónicos, libro II, p. 56.³⁵

«Pues tanto Pitágoras como Empédocles y los jonios, tanto Sócrates como Platón y Aristóteles y los estoicos, y quizá también los del Jardín, como atestiguan las palabras expresas de Epicuro, admiten a Dios». p. 320. Contra los matemáticos.

«Pues tampoco cabe suponer que las almas sean arrastradas hacia abajo … no se disipan como el humo, como decía Epicuro, al separarse de los cuerpos. Pues tampoco antes era el cuerpo lo que las mantenía unidas, sino que ellas eran para el cuerpo la causa de su cohesión, y aún más para sí mismas». p. 321. Contra los matemáticos.

«Y Epicuro, según algunos, admite a Dios en lo que toca a la multitud, pero de ningún modo en lo que toca a la naturaleza de las cosas». p. 319. Contra los matemáticos.

«Los epicúreos […] no supieron que, si lo que se señala es un hombre, lo que no se señala no es un hombre. Y además, tal acto de señalar se hace o sobre un varón […] o sobre uno chato o aguileño, de pelo liso o crespo, o con las demás diferencias». p. 187. Contra los matemáticos.

«[…] entre los cuales hay que contar también a Epicuro, aunque parezca enemigo de los cultivadores de las ciencias». p. 11. Contra los matemáticos.

«Puesto que, según el sabio Epicuro, no es posible ni investigar ni dudar sin tener una prenoción, será bueno considerar ante todo qué es la gramática […]». p. 12. Contra los matemáticos.

«Encontraremos que incluso los acusadores de la gramática, Pirrón y Epicuro, reconocen su necesidad. […] Y a Epicuro se le sorprende robando a los poetas lo mejor de sus doctrinas. Pues se ha mostrado que la proposición de que el límite extremo del placer es la supresión de todo dolor la tomó de un solo verso:

“Pero cuando hubieron saciado el deseo de bebida y de comida”.³⁶

Y la proposición de que la muerte no es nada para nosotros se la sugirió Epicarmo, que dice:

“Morir o estar muerto me es indiferente”.

Del mismo modo robó a Homero la proposición de que los cuerpos, convertidos en cadáver, son insensibles, pues este escribe:

“Pues ultraja, enfurecido, a la tierra insensible”».

p. 54. Contra los matemáticos.

«[…] con él» (Arquelao de Atenas, que divide la filosofía en τὸ φυσικὸν καὶ ἠθικόν, física y ética)³⁷ «[…] sitúan algunos también a Epicuro, como alguien que rechaza también la consideración lógica. Pero hubo otros que dijeron que no rechazaba la lógica en general, sino solo la de los estoicos». p. 140. Contra los matemáticos.

«Los epicúreos, en cambio, empiezan por la lógica, pues estudian primero la canónica y elaboran la doctrina sobre lo evidente y lo oculto y lo que los acompaña». p. 141. Contra los matemáticos.

«La oposición a los cultivadores de las ciencias parecen sostenerla en común los epicúreos y los seguidores de Pirrón, pero no desde la misma disposición: los epicúreos, porque las ciencias en nada contribuirían a la perfección de la sabiduría»

(es decir, los epicúreos tienen el saber de las cosas, en cuanto un ser-otro del espíritu, por impotente para acrecentar su realitas; los pirrónicos tienen la impotencia del espíritu para captar las cosas por su oficio esencial, por una energía real del espíritu. Aunque ambos lados, degradados, no aparecen con la frescura filosófica antigua, se da una relación semejante entre los beatos y los kantianos en su posición respecto de la filosofía. Los primeros renuncian al saber por beatitud, es decir, creen con los epicúreos que lo divino en el hombre es el no saber, que esta divinidad, que es pereza, se ve perturbada por el concepto. Los kantianos, en cambio, son por así decirlo los sacerdotes asalariados del no saber; su ocupación diaria es rezar un rosario sobre su propia impotencia y la potencia de las cosas. Los epicúreos son más consecuentes: si el no saber reside en el espíritu, el saber no es un acrecentamiento de la naturaleza espiritual, sino algo indiferente para ella, y lo divino, para quien no sabe, no es el movimiento del saber, sino la pereza);

«o, como conjeturan algunos, porque creían que eso era un pretexto para encubrir su propia incultura. Pues en muchas cosas se demuestra que Epicuro es ignorante, y ni siquiera en la conversación corriente se expresa siempre con corrección». p. 1. Contra los matemáticos.

Después de aducir algunos chismes más, que muestran a las claras su apuro, Sexto Empírico establece de la siguiente manera la diferencia de la actitud escéptica ante la ciencia frente a la epicúrea:

«Los seguidores de Pirrón [combatían las ciencias] no porque no contribuyeran a la sabiduría, pues esta afirmación sería dogmática, ni porque fueran incultos … tenían ante las ciencias la misma actitud que ante toda la filosofía».

(Se ve aquí cómo hay que distinguir μαθήματα, las ciencias, y φιλοσοφία, la filosofía, y que el desprecio de Epicuro por las μαθήματα se extiende a lo que nosotros llamamos conocimientos, y con cuánta precisión concuerda esta assertio, esta afirmación, suo systemati omni, con todo su sistema.)

«Pues así como se volvieron hacia esta con el deseo de alcanzar la verdad, pero al encontrarse con una anomalía de las cosas semejante a una lucha de fuerzas iguales, suspendieron el juicio, así también, al lanzarse sobre las ciencias para apropiárselas, y buscando conocer también lo que en ellas hubiera de verdadero, encontraron las mismas dificultades y no las ocultaron». p. 2, loc. cit.

En los Esbozos pirrónicos, libro I, capítulo XVII, se refuta de manera certera la etiología que emplea sobre todo Epicuro, aunque de tal modo que asoma igualmente la propia impotencia de los escépticos.

«Pero quizá basten también los cinco tropos de la suspensión del juicio contra las etiologías. Pues o se dará una causa que concuerde con todas las escuelas filosóficas, con la escepsis y con los fenómenos, o no. Y dar una causa concordante quizá no sea posible».³⁸

(Ciertamente: dar una causa que, primero, no sea absolutamente nada más que fenómeno es imposible porque la causa es la idealidad del fenómeno, el fenómeno suprimido. Tampoco puede una causa concordar con la escepsis, porque la escepsis es la contradicción profesional contra todos los pensamientos, la supresión del determinar mismo. Ingenuamente se pone la escepsis junto a los φαινόμενα, los fenómenos, pues el fenómeno es el estar perdido, el no ser del pensamiento: la escepsis es ese mismo no ser de este, en cuanto reflejado en sí, pero el fenómeno ha desaparecido en sí mismo, solo aparece; la escepsis es el fenómeno que habla, y desaparece con su desaparecer; también ella es solo un phainomenon.)

«Pues sobre todos los fenómenos y sobre todo lo no manifiesto hay desacuerdo. Y si discrepa, se le pedirá también la causa de esta causa»

(es decir, el escéptico quiere una causa que sea ella misma solo apariencia, por tanto no una causa).

«Y si toma una causa aparente para lo aparente o una no manifiesta para lo no manifiesto, se pierde en el infinito; […]»

(es decir, como el escéptico no quiere salir de la apariencia y quiere retenerla como tal, no sale de la apariencia, y esta maniobra puede mantenerse hasta el infinito; Epicuro quiere ir, ciertamente, del átomo a otras determinaciones, pero como no quiere dejar que el átomo como tal se disuelva, no pasa de determinaciones atomísticas, exteriores a sí mismas y arbitrarias; el escéptico, en cambio, acoge todas las determinaciones, pero en la determinidad de la apariencia; su ocupación es, pues, igualmente arbitraria y contiene en todas partes la misma pobreza. Navega así, ciertamente, en toda la riqueza del mundo, pero se queda en la misma pobreza y es él mismo la impotencia viva que ve en las cosas; Epicuro vacía de antemano el mundo, pero acaba así en lo totalmente carente de determinaciones, en el vacío que reposa en sí, en el dios ocioso).

«Pero si se detiene en algún punto, o dirá que la causa vale en lo que toca a lo dicho, e introduce lo relativo a algo, suprimiendo lo relativo a la naturaleza»

(precisamente en la apariencia, en el fenómeno, lo πρός τι, lo relativo a algo, es lo πρὸς τὴν φύσιν, lo relativo a la naturaleza);

«o, si toma algo por hipótesis, se le detendrá». p. 36. Esbozos pirrónicos.

Así como para los filósofos antiguos los meteoros, el cielo visible, eran el símbolo y la intuición de su sujeción sustancial, hasta el punto de que incluso un Aristóteles toma las estrellas por dioses o al menos las pone en relación inmediata con la energía suprema, así el cielo escrito, la palabra sellada del dios que se ha revelado en el curso de la historia universal, es la consigna del combate de la filosofía cristiana. El presupuesto de los antiguos es obra de la naturaleza; el de los modernos, obra del espíritu. La lucha de los antiguos solo podía terminar cuando el cielo visible, el vínculo sustancial de la vida, la fuerza de gravedad de la existencia política y religiosa, fuera hecho añicos, pues la naturaleza tiene que ser partida en dos para que el espíritu se unifique en sí mismo. Los griegos la rompieron con el martillo artístico de Hefesto, la partieron en estatuas; el romano le hundió la espada en el corazón, y los pueblos murieron; pero la filosofía moderna desella la palabra, la deja disiparse en humo en el fuego sagrado del espíritu, y, como combatiente del espíritu contra el espíritu, no como apóstata aislado caído de la gravedad de la naturaleza, actúa universalmente y funde las formas que no dejan irrumpir lo universal.

III. Plutarco. Prueba de que, según Epicuro, no se puede vivir felizmente³⁹

Se entiende que del presente tratado de Plutarco poco puede aprovecharse. Basta leer la introducción, la tosca fanfarronería y la grosera concepción de la filosofía epicúrea, para no dejar duda alguna sobre la completa impotencia de Plutarco para la crítica filosófica.

Por mucho que coincida con la opinión de Metrodoro:⁴⁰

«Creen [los epicúreos] que el bien supremo está en el vientre y en todos los demás conductos de la carne por los que entra el placer y no el dolor, y que todos los hermosos y sabios inventos se hicieron por el placer del vientre y por la buena esperanza de él […]». p. 1087,

esa no es minime, en absoluto, la doctrina de Epicuro. Incluso Sexto Empírico ve lo que distingue a Epicuro de la escuela cirenaica en que este establece la voluptas, el placer, como voluptas animi, placer del alma.

«[…] Epicuro dice que el sabio, cuando está enfermo, se ríe a menudo de los excesos de la enfermedad del cuerpo. ¿Cómo, entonces, para quienes los dolores del cuerpo son tan ligeros y llevaderos, pueden los placeres tener algún valor?». p. 1088.

Está claro que Plutarco no entiende la consecuencia de Epicuro. La voluptas suprema de Epicuro es la ausencia de dolor, de la diferencia, la ausencia de presupuestos; el cuerpo que no presupone otro en la sensación, que no siente esta diferencia, está sano, es positivo. Esta posición, que alcanza su forma suprema en el dios ocioso de Epicuro, se da por sí misma en la enfermedad persistente, ya que por la duración la enfermedad deja de ser un estado, se hace, por así decirlo, familiar y propia. Hemos visto en la filosofía de la naturaleza de Epicuro que aspira a esta ausencia de presupuestos, a este apartar la diferencia, tanto en lo teórico como en lo práctico. El bien supremo de Epicuro es la ἀταραξία, la ataraxia, porque el espíritu de que se trata es el singular empírico. Plutarco divaga en lugares comunes, razona como un oficial de artesano.

De paso podemos hablar de la determinación del σοφός, el sabio, que es por igual objeto de la filosofía epicúrea, estoica y escéptica. De su consideración resultará que pertenece del modo más consecuente a la filosofía atomística de Epicuro, y que también desde este lado se presenta en Epicuro el ocaso de la filosofía antigua en una objetivación completa.

El sabio, σοφός, ha de concebirse en la filosofía antigua según dos determinaciones, que tienen sin embargo una sola raíz.

Lo que en lo teórico aparece en la consideración de la materia aparece en lo práctico en la determinación del σοφός. La filosofía griega empieza con siete sabios, entre los que se encuentra el filósofo jónico de la naturaleza Tales,⁴¹ y termina con el intento de retratar conceptualmente al sabio. Principio y fin, pero no menos el centro, el medio, es un σοφός, a saber, Sócrates. No es un hecho exotérico que la filosofía gire en torno a estos individuos sustanciales, como tampoco lo es que Grecia sucumba políticamente en el momento en que Alejandro pierde su sabiduría en Babilonia.

Como la vida griega y el espíritu griego tienen por alma la sustancia, que aparece en ellos por primera vez como sustancia libre, el saber de esta recae en existencias independientes, en individuos que, como notables, por un lado se enfrentan exteriormente a los demás, y cuyo saber, por otro, es la vida interna de la sustancia y, por tanto, algo interior a las condiciones de la realidad que los rodea. El filósofo griego es un demiurgo; su mundo es distinto del que florece bajo el sol natural de lo sustancial.

Los primeros sabios no son más que los recipientes, la pitia, de los que la sustancia resuena en preceptos generales y simples; su lenguaje no es todavía más que el de la sustancia que ha llegado a la palabra, el de las potencias simples de la vida ética que se revelan. Por eso son también, en parte, maestros de obras activos de la vida política, legisladores.

Los filósofos jónicos de la naturaleza son apariciones tan aisladas como aparecen las formas del elemento natural bajo las que tratan de captar el todo. Los pitagóricos se forman una vida interior dentro del Estado; la forma en que realizan su saber de la sustancia está a medio camino entre el aislamiento plenamente consciente, que no se da en los jonios, cuyo aislamiento es más bien el irreflexivo, ingenuo, de las existencias elementales, y el confiado vivir en la realidad ética. La forma de su vida es ella misma la sustancial, la política, solo que mantenida abstractamente, reducida a un mínimo de extensión y de fundamentos naturales, así como su principio, el número, está a medio camino entre la sensibilidad coloreada y lo ideal. Los eléatas, como primeros descubridores de las formas ideales de la sustancia, que todavía captan la interioridad de la sustancia de un modo puramente interior y abstracto, intensivo, son los anunciadores proféticos, inspirados por el pathos, de la aurora que despunta. Hundidos en la luz simple, se apartan con desagrado del pueblo y de los antiguos dioses. Pero en Anaxágoras es el pueblo mismo el que se vuelve hacia los antiguos dioses contra el sabio singular y lo declara como tal al expulsarlo de su seno.⁴² En tiempos recientes se ha reprochado a Anaxágoras dualismo (véase, por ejemplo, Ritter, Geschichte der alten Philosophie, tomo I).⁴³ Aristóteles dice en el libro primero de la Metafísica que emplea el νοῦς como una máquina y solo lo usa allí donde le faltan explicaciones naturales. Pero esta apariencia de dualismo es, por un lado, lo dualista mismo, que en tiempos de Anaxágoras empieza a escindir el corazón más íntimo del Estado; por otro, hay que entenderla más hondamente. El νοῦς actúa y se aplica allí donde no está la determinidad natural. Es él mismo el non ens, el no ser de lo natural, la idealidad. Pero además, la actividad de esta idealidad solo interviene allí donde al filósofo le falta la mirada física, es decir, el νοῦς es el propio νοῦς del filósofo, que se pone en el lugar donde ya no sabe objetivar su actividad. Con ello ha aparecido el νοῦς subjetivo como núcleo del escolar ambulante, y en su poder como idealidad de la determinidad real se muestra, por un lado, en los sofistas y, por otro, en Sócrates.

Si los primeros sabios griegos son el propio spiritus, el saber encarnado de la sustancia; si sus sentencias se mantienen en una intensidad tan maciza como la sustancia misma; si, a medida que la sustancia se idealiza más y más, los portadores de su progreso hacen valer una vida ideal en su realidad particular frente a la realidad de la sustancia que aparece, de la vida real del pueblo, entonces la idealidad misma solo existe todavía en la forma de la sustancia. No se sacude a las potencias vivas; los más ideales de este periodo, los pitagóricos y los eléatas, ensalzan la vida del Estado como la razón real; sus principios son objetivos, una potencia que los rebasa a ellos mismos, que proclaman medio misteriosamente, con entusiasmo poético, es decir, en la forma que eleva la energía natural a la idealidad, que no la consume, sino que la elabora y deja el todo en la determinidad de lo natural. Esta encarnación de la sustancia ideal se produce en los filósofos mismos que la proclaman; no solo su expresión es la plástico-poética: su realidad es esta persona, y su realidad es su propia aparición; ellos mismos son las imágenes vivas, las obras de arte vivas que el pueblo ve salir de sí con grandeza plástica; allí donde su actividad, como en los primeros sabios, forma lo universal, sus sentencias son la sustancia realmente vigente, leyes.

Estos sabios son, por tanto, tan poco populares como las estatuas de los dioses olímpicos; su movimiento es el reposo en sí mismos; su relación con el pueblo es la misma objetividad que su relación con la sustancia. Los oráculos de Apolo délfico solo fueron verdad divina para el pueblo, solo estuvieron envueltos en el claroscuro de una potencia desconocida, mientras resonó desde el trípode pítico la propia potencia manifiesta del espíritu griego; el pueblo solo se comportó teóricamente con ellos mientras fueron la propia teoría sonora del pueblo; solo fueron populares mientras fueron impopulares. Lo mismo estos sabios. Pero con los sofistas y Sócrates, y según la δύναμις, la potencia, ya en Anaxágoras, la cosa se invierte. Ahora es la idealidad misma, en su forma inmediata, el espíritu subjetivo, la que se convierte en principio de la filosofía. Si en los primeros sabios griegos se revelaba la forma ideal de la sustancia, su identidad, frente al abigarrado ropaje, tejido de diversas individualidades populares, de su realidad aparente; si, por tanto, estos sabios, por un lado, solo captan lo absoluto en las determinaciones ontológicas más unilaterales y generales y, por otro, representan ellos mismos en sí la aparición en la realidad de la sustancia cerrada en sí, y así como se comportan de modo excluyente frente a los πολλοί, la multitud, como son el misterio hablante de su espíritu, por otro lado, al igual que los dioses plásticos en las plazas, son a la vez, en su dichoso ensimismamiento, los propios ornamentos del pueblo y en su singularidad recaen en él, ahora, en cambio, es la idealidad misma, la pura abstracción devenida para sí, la que se enfrenta a la sustancia: la subjetividad, que se establece como principio de la filosofía. Porque es impopular, vuelta contra las potencias sustanciales de la vida del pueblo, esta subjetividad es popular, es decir, se vuelve hacia fuera contra la realidad, está prácticamente enredada en ella, y su existencia es el movimiento. Estos recipientes móviles del desarrollo son los sofistas. Su figura más íntima, purificada de las escorias inmediatas de la apariencia, es Sócrates, al que el oráculo de Delfos llama el σοφώτατον, el más sabio.

Al enfrentarse su propia idealidad a la sustancia, esta ha decaído en una masa de existencias e instituciones accidentales y limitadas, cuyo derecho, la unidad, la identitas, se ha retirado frente a ella a los espíritus subjetivos. El espíritu subjetivo mismo es así, como tal, el recipiente de la sustancia, pero como esta idealidad se enfrenta a la realidad, está objetivamente presente en las cabezas como un deber ser, y subjetivamente como aspiración. La expresión de este espíritu subjetivo, que se sabe en posesión de la idealidad, es el juicio del concepto, que tiene por medida de lo singular lo determinado en sí mismo, el fin, el bien, que aquí, sin embargo, es todavía un deber ser de la realidad. Este deber ser de la realidad es igualmente un deber ser del sujeto que ha tomado conciencia de esta idealidad, pues él mismo está en la realidad, y la realidad fuera de él es suya. La posición de este sujeto queda con ello tan determinada como su destino.

Primero, que esta idealidad de la sustancia haya pasado al espíritu subjetivo, se haya desprendido de ella misma, es un salto, un desprendimiento de la vida sustancial condicionado en esta misma vida. Con ello, esta determinación suya es para el sujeto mismo un acontecer, una potencia extraña de la que se encuentra portador: el daimonion de Sócrates.⁴⁴ El daimonion es la manifestación inmediata de que la filosofía es para la vida griega tanto algo solo interior como algo solo exterior. Por la determinación del daimonion, el sujeto queda determinado como singular empírico, porque es la ruptura natural con la vida sustancial, por tanto condicionada por la naturaleza, dentro de esa misma vida, pues el daimonion aparece como determinación natural. Los sofistas son ellos mismos estos demonios, que todavía no se distinguen de su obrar. Sócrates tiene conciencia de llevar en sí el daimonion. Sócrates es el modo sustancial en que la sustancia se pierde a sí misma en el sujeto. Por eso es un individuo tan sustancial como los filósofos anteriores, pero al modo de la subjetividad: no cerrado, no una imagen de dios, sino humano; no misterioso, sino claro y luminoso; no un vidente, sino un hombre afable.

La segunda determinación es entonces que este sujeto pronuncia un juicio del deber ser, del fin. La sustancia ha perdido su idealidad en el espíritu subjetivo; este se ha convertido así en su determinación en sí mismo, en su predicado, mientras que ella misma ha descendido frente a él a una unión inmediata, sin derecho, meramente existente, de existencias independientes. El determinar del predicado, como se refiere a algo que es, es por tanto él mismo inmediato; como eso que es es el espíritu vivo del pueblo, es un determinar práctico de los espíritus singulares, educación y enseñanza. El deber ser de la sustancialidad es la determinación propia del espíritu subjetivo que lo enuncia; el fin del mundo es, pues, su propio fin, la enseñanza de este, su vocación. Presenta así el fin, el bien, en sí mismo, tanto en su vida como en su doctrina. Es el sabio tal como ha entrado en movimiento práctico.

Pero, por último, al pronunciar este individuo el juicio del concepto sobre el mundo, está escindido y condenado en sí mismo, pues por un lado él mismo hunde sus raíces en lo sustancial, tiene el derecho de su existencia solo en el derecho de su Estado, de su religión, en suma, de todas las condiciones sustanciales que aparecen en él como su naturaleza. Por otro lado, tiene en sí mismo el fin que es el juez de esa sustancialidad. Su propia sustancialidad está, pues, condenada en él mismo, y por eso sucumbe, precisamente porque el lugar de su nacimiento es el espíritu sustancial y no el espíritu libre, que soporta y domina todas las contradicciones, que no tiene que reconocer ninguna condición natural como tal.

Sócrates es tan importante porque en él se presenta la relación de la filosofía griega con el espíritu griego y, por tanto, su límite interno. Qué necio fue, en los últimos tiempos, comparar con él la relación de la filosofía hegeliana con la vida y deducir de ahí el derecho a condenarla, se desprende por sí solo. Precisamente ese es el mal específico de la filosofía griega: que está en relación con el espíritu meramente sustancial; en nuestro tiempo ambos lados son espíritu y ambos quieren ser reconocidos como tal.

La subjetividad aparece en su portador inmediato como su vida y su obrar práctico, como una formación con la que conduce a los individuos singulares de las determinidades de la sustancialidad a la determinación en sí mismos; descontada esta actividad práctica, su filosofía no tiene más contenido que la determinación abstracta del bien. Su filosofía es su conducir desde las representaciones, diferencias, etc., sustancialmente existentes, a la determinación en sí mismo, que no tiene más contenido que ser el recipiente de esta reflexión disolvente; su filosofía es, por tanto, esencialmente su propia sabiduría; su propio ser bueno respecto del mundo es el único cumplimiento de su doctrina del bien, una subjetividad muy distinta de cuando Kant establece su imperativo categórico. Ahí es indiferente cómo se comporte él, como sujeto empírico, respecto de ese imperativo.

En Platón el movimiento se hace ideal; así como Sócrates es la imagen y el maestro del mundo, así las ideas de Platón, su abstracción filosófica, son sus arquetipos.

En Platón, esta determinación abstracta del bien, del fin, se despliega en una filosofía extensa que abarca el mundo. El fin, como determinación en sí, el querer real del filósofo, es el pensar; las determinaciones reales de este bien son los pensamientos inmanentes. El querer real del filósofo, la idealidad activa en él, es el deber ser real del mundo real. Platón contempla esta relación suya con la realidad de modo que un reino independiente de ideas flota por encima de la realidad (y este más allá es la propia subjetividad del filósofo) y se refleja en ella oscurecido. Si Sócrates solo ha descubierto el nombre de la idealidad que ha pasado de la sustancia al sujeto y era todavía él mismo este movimiento con conciencia, en Platón el mundo sustancial de la realidad entra ahora realmente idealizado en la conciencia; pero con ello este mundo ideal está tan simplemente articulado en sí como el mundo realmente sustancial que se le enfrenta, de lo que Aristóteles observa con el mayor acierto:

(Metafísica, I, cap. IX) «Pues las ideas son casi iguales en número, o no menos, que las cosas a partir de las cuales, buscando sus causas, llegaron a las ideas».

Su determinidad y su articulación en sí son, por tanto, algo del más allá para el propio filósofo; el movimiento ha quedado fuera de este mundo.

«Y aunque existan las ideas, no nace lo que participa de ellas si no está lo que mueve […]». Aristóteles, loc. cit.

El filósofo como tal, es decir, como el sabio, no como el movimiento del espíritu real en general, es, pues, la verdad del más allá del mundo sustancial que se le enfrenta. Platón se lo hace ver del modo más determinado cuando dice que, o los filósofos han de llegar a ser reyes, o los reyes filósofos, para que el Estado alcance su destino.⁴⁵ En su propia relación [con] un tirano ha hecho él un intento de este tipo. Su Estado tiene también, como estamento particular y supremo, el estamento de los que saben.

Quiero mencionar aquí todavía otras dos observaciones que hace Aristóteles, porque dan las aclaraciones más importantes sobre la forma de la conciencia platónica y se relacionan con el lado desde el que la consideramos respecto del σοφός.

Aristóteles dice de Platón:

«En el Fedón se dice que las ideas son causas tanto del ser como del devenir. Y aunque existan las ideas, no nace lo que participa de ellas si no está lo que mueve […]». loc. cit.

No son solo entes; es la esfera del ser lo que Platón quiere llevar a la idealidad: esta idealidad es un reino cerrado, específicamente diferenciado, dentro de la conciencia que filosofa misma; porque es esto, le falta el movimiento.

Esta contradicción en la conciencia que filosofa tiene que objetivarse para ella misma; tiene que arrojar fuera de sí esta contradicción.

«Además, las ideas no serían solo modelos de las cosas sensibles, sino también de las ideas mismas, como el género, en cuanto género de ideas; de modo que lo mismo sería a la vez modelo e imagen». [loc. cit.]

Lucrecio sobre los antiguos filósofos jónicos:

«[…] muchas cosas bien halladas y como por inspiración divina
dieron por respuesta desde el santuario de su corazón,
más santas y con razón mucho más cierta
que lo que la pitia profiere desde el trípode y el laurel de Febo».⁴⁶

vv. 737-740, libro I.

Esencial para la determinación de la filosofía epicúrea de la naturaleza es:

1. La eternidad de la materia, que está relacionada con que el tiempo se considera como accidente de los accidentes, como algo que solo corresponde a las composiciones y a sus eventis, sus acontecimientos contingentes, y que, por tanto, se sitúa fuera del principio material, del átomo mismo. Esto se relaciona además con que la sustancia de la filosofía epicúrea es lo que solo refleja exteriormente, la ausencia de presupuestos, el arbitrio y la contingencia. El tiempo es más bien el destino de la naturaleza, de lo finito. La unidad negativa consigo, su necesidad interna.

2. El vacío, la negación, no es lo negativo de la materia misma, sino que está allí donde ella no está. También en este respecto es, pues, eterna en sí misma.

La figura que vemos salir al final del taller de la conciencia filosófica griega, de la oscuridad de la abstracción y envuelta en su oscuro atuendo, es la misma con la que la filosofía griega recorrió viva la escena del mundo; la misma figura que veía dioses incluso en el hogar encendido; la misma que bebió la copa de veneno; la misma que, como el dios de Aristóteles, goza de la dicha suprema, la teoría.⁴⁷

Tercer cuaderno

III. Plutarco. 1. Que, según Epicuro, no se puede vivir felizmente

«… y Epicuro ha puesto como límite común de los placeres la supresión de todo lo doloroso, como si la naturaleza acrecentara lo placentero hasta eliminar el dolor, pero no le permitiera avanzar más allá en magnitud, sino que admitiera solo ciertas variaciones no necesarias una vez alcanzada la ausencia de sufrimiento; y el camino que lleva hasta ahí con el deseo, que es la medida del placer, es del todo breve y corto. Por eso, advirtiendo la pobreza de lo de aquí, trasladan el fin del cuerpo al alma, como de un terreno estéril …». p. 1088.⁴⁸

«… ¿Y no te parece —dijo— que esos hombres hacen bien al partir del cuerpo, en el que apareció primero el origen [del placer], para pasar luego al alma como a algo más firme y consumarlo todo en ella?»

La respuesta a esto es que ese tránsito estaría bien, pero…

«Pero si los oyes protestar y gritar que el alma no puede por naturaleza alegrarse ni serenarse con nada de lo que existe, salvo con los placeres del cuerpo presentes o esperados, y que ese es su bien, ¿no te parece que usan el alma como un embudo del cuerpo, trasvasando a ella el placer como vino desde un recipiente malo que no lo retiene, y que creen hacer algo más venerable y valioso al dejarlo envejecer allí?» p. 1088.

Tampoco aquí comprende Plutarco la consecuencia de Epicuro; que eche en falta un tránsito específico de la voluptas corporis ad voluptatem animi (del placer del cuerpo al placer del alma) es siempre importante, y hay que determinar más de cerca cómo es esto en Epicuro.

«… el alma, tomando de él el recuerdo […], no conserva nada más … y lo que se recuerda de él es oscuro …». p. 1088.

«Mira cuánto más moderados son los cirenaicos, aunque bebieron de la misma jarra que Epicuro: creen que no hay que entregarse a los placeres de Afrodita a la luz, sino poniendo delante la oscuridad, para que la mente, al recoger con viveza por la vista las imágenes del acto, no reavive a menudo el deseo. Pero los otros, que piensan que el sabio se distingue sobre todo en recordar con viveza y retener en sí las visiones, afecciones y movimientos de los placeres, no digamos que no recomiendan nada digno de la sabiduría al dejar que los desechos del placer permanezcan en el alma del sabio como en una casa del cuerpo». p. 1089.

«Pues una agitación y una rabia terribles y bestiales en torno a los actos de placer presentes y esperados delatan ese frenesí báquico del alma misma y ese apego suyo a los recuerdos». p. 1089.

«Por eso me parece que ellos mismos, advirtiendo estos absurdos, se refugian en la ausencia de dolor y en el buen estado de la carne, … pues el estado estable de la carne y la esperanza fiable puesta en él contienen la alegría más alta y más segura para quienes son capaces de reflexionar. Mira, pues, ante todo, lo que hacen al llevar arriba y abajo este placer, o ausencia de dolor, o buen estado, del cuerpo al alma y otra vez de esta a aquel, obligados, porque no lo retienen y se les escurre y se les escapa, a enlazarlo con su principio; y apoyando lo que goza de la carne, como él dice, en lo que se alegra del alma, para acabar de nuevo, por la esperanza, pasando de lo que se alegra a lo que goza». p. 1089.

Esta es una observación importante para la dialéctica epicúrea del placer, aunque Plutarco la critique equivocadamente. Según Epicuro, el sabio mismo está en este estado oscilante, que aparece como la determinación de la ἡδονή (placer). La μακαριότης (beatitud), la pura quietud de la nada en sí, el vaciamiento completo de toda determinidad, es solo Dios; por eso tampoco habita, como el sabio, dentro del mundo, sino fuera de él.

«Pues el estado estable de la carne se da a menudo, pero una esperanza fiable y firme respecto de la carne no puede nacer en un alma que tenga juicio …». p. 1090.

Cuando Plutarco reprocha a Epicuro que, por la posibilidad del dolor, la libertad no puede existir en un presente sano, hay que decir, en primer lugar, que el espíritu epicúreo no es de los que andan entretenidos con semejantes posibilidades; antes bien, como la relatividad absoluta, la contingencia de la relación, no es en sí más que ausencia de relación, el sabio epicúreo toma su estado como carente de relación, y en esa medida le resulta seguro. El tiempo no es para él más que el accidente de los accidentes: ¿cómo habría de penetrar su sombra en la firme falange de la ἀταραξία (ataraxia)? Y si presupone sano el presupuesto más inmediato del espíritu individual, el cuerpo, eso no es más que la ausencia de relación acercada al espíritu, su naturaleza innata, es decir, un cuerpo sano, no diferenciado hacia fuera. Si en el sufrimiento se le presenta esta naturaleza suya como fantasías y esperanzas de estados singulares en los que se manifestó aquella situación característica de su espíritu, eso no significa sino que el individuo como tal contempla de manera individual su subjetividad ideal: una observación del todo exacta. Según Epicuro, la objeción de Plutarco no quiere decir más que esto: la libertad del espíritu en el cuerpo sano no existe porque existe; pues desplazar fuera la posibilidad es superfluo, precisamente porque la realidad solo está determinada como posibilidad, como azar. Si, en cambio, se considera la cosa en su universalidad, es justamente renunciar a la universalidad dejar que el verdadero estado positivo se ensombrezca por singularidades contingentes; es decir, precisamente en el éter libre pensar en las mezclas singulares, en el aliento de las plantas venenosas, en la aspiración de animalillos, o sea, no vivir porque se puede morir, etc.; es decir, no concederse el goce de la universalidad para caer desde ella en singularidades. Un espíritu así solo se ocupa de lo más minúsculo; es tan precavido que no ve. Si, por último, Plutarco quiere decir que hay que procurar conservar la salud del cuerpo, también Epicuro dice esa trivialidad, pero de manera más genial: quien siente el estado universal como el verdadero es quien mejor procura conservarlo. Así es el sentido común. Cree poder oponer a los filósofos sus simplezas más necias y sus lugares comunes como si fueran una terra incognita (tierra desconocida). Cree ser un Colón cuando arroja cáscaras de huevo a las cabezas. En esto tiene Epicuro, aparte de su sistema (pues este es su derecho, summum jus),⁴⁹ razón en general: en que el sabio considera la enfermedad como un no ser, pero la apariencia desaparece. Si está enfermo, esto es para él un desaparecer que no tiene duración; si está sano, en su consistencia esencial, la apariencia no existe para él, y tiene cosas mejores que hacer que pensar que podría existir. Si está enfermo, no cree en la enfermedad; si está sano, actúa como si ese fuera el estado que le corresponde, es decir, actúa como un hombre sano. ¡Qué lastimoso resulta, frente a este individuo resuelto y sano, un Plutarco que se acuerda de Esquilo, de Eurípides y hasta del doctor Hipócrates solo para no alegrarse de la salud!⁵⁰

La salud, como estado idéntico, se olvida de sí misma; en ella no hay ocupación alguna con el cuerpo; esta diferencia solo empieza con la enfermedad.

Epicuro no quiere vida eterna: ¡cuánto menos puede importarle que el instante siguiente pueda esconder una desgracia!

Igual de falso es el siguiente reproche de Plutarco:

«Pues dicen que quienes cometen injusticias y violan las leyes viven todo el tiempo desdichados y llenos de temor, porque, aunque puedan permanecer ocultos, es imposible que tengan seguridad de permanecer ocultos; por eso el temor al futuro, que siempre pesa sobre ellos, no les deja alegrarse ni confiar en lo presente. Pero no se han dado cuenta de que esto lo han dicho también contra sí mismos. Pues estar bien y sano de cuerpo es posible muchas veces, pero tener seguridad de que eso durará es imposible; es forzoso, por tanto, inquietarse y angustiarse siempre por el futuro a causa del cuerpo». p. 1090.

La cosa es justamente al revés de lo que piensa Plutarco. En cuanto el individuo infringe la ley y la costumbre universal, estas empiezan a convertirse en presupuesto para él, entra en diferencia con ellas, y su salvación de esta diferencia sería solo la πίστις (confianza), que, sin embargo, nada garantiza.

Lo interesante en Epicuro es, en general, cómo en cada esfera aparta el estado que incita al presupuesto a aparecer como tal, y ensalza como normal el estado en que el presupuesto queda velado. De la mera σάρξ (carne) no se habla en ninguna parte. En la justicia que castiga sale a la luz precisamente la conexión interna, la necesidad muda, y Epicuro la aparta, como de la lógica su categoría, así de la vida del sabio la apariencia de su realidad. El azar, en cambio, de que un justo sufra es una relación exterior; no lo arranca de su ausencia de relación.

De ahí resulta lo falsa que es también la siguiente objeción de Plutarco.

«Y no cometer injusticia alguna no sirve de nada para tener confianza; pues lo temible no es sufrir con justicia, sino sufrir». p. 1090.

Plutarco piensa, en efecto, que así tendría que razonar Epicuro según sus principios. No se le ocurre que Epicuro tenga quizá otros principios que los que él le atribuye.

«Pues basta la naturaleza de la carne, que tiene en sí materia de enfermedades y que, según la broma de “sacar del buey las correas”, saca del cuerpo los dolores, para hacer insegura y temible la vida tanto de los malos como de los buenos, si han aprendido a alegrarse y a confiar en la carne y en la esperanza puesta en la carne y en nada más, como ha escrito Epicuro en muchas otras obras y en sus libros Sobre el fin». pp. 1090 y 1091.

«si para ellos lo gozoso y el bien es la huida de los males, y dicen que no pueden pensar otra cosa, ni que la naturaleza tenga en absoluto otro lugar donde poner el bien, sino solo aquel de donde se expulsa el mal …». p. 1091.

«Parecido es también lo de Epicuro, cuando dice que la naturaleza del bien nace de la huida misma del mal, del recuerdo, de la reflexión y de la gratitud por que eso le haya ocurrido a uno; “pues lo que produce un gozo insuperable —dice— es el gran mal del que uno ha escapado; y esta es la naturaleza del bien, si se la aprehende rectamente y luego uno se mantiene firme y no anda dando vueltas vanamente, parloteando sobre el bien”». p. 1091.

Aquí Plutarco exclama: ¡ay!⁵¹

«de modo que no se quedan atrás ni de los cerdos ni de las ovejas en felicidad … pues para los animales más refinados y delicados la huida del mal no es el fin … cuando han escapado del mal, buscan por naturaleza el bien; o, mejor dicho, apartan de sí en general todo lo doloroso y extraño como un obstáculo para la persecución de lo propio y mejor de su naturaleza. Pues lo necesario no es un bien,⁵² sino que más allá de la huida de los males está lo deseable y lo elegible … (pues lo que es necesario no es un bien, sino que más allá de la huida del mal se encuentra lo que se debe apetecer y elegir).»⁵³ p. 1091.

Plutarco tiene gran sabiduría que exponer cuando dice que el animal, además de la necesidad, que es la huida del mal, busca el bien, el bien que está más allá de la huida. Que el animal busque todavía un bien más allá es precisamente lo animal en él. En Epicuro no hay bien alguno que esté para el hombre fuera de él; el único bien que tiene en relación con el mundo es el movimiento negativo de estar libre de él.

Que todo esto esté concebido individualmente en Epicuro radica en el principio de su filosofía, que él enuncia en todas sus consecuencias; la manera sincretista e irreflexiva de Plutarco no puede prevalecer contra ello.

«Pues, aunque tener sarna en la carne y legañas en el ojo sea algo ajeno a nosotros, no por eso rascarse y limpiarse es algo admirable; ni, aunque sufrir y temer lo divino e inquietarse por lo del Hades sea un mal, la huida de ello es dichosa y envidiable …». p. 1091. «Pero muy pequeño y mezquino es el espacio que asignan a la alegría, en el que esta da vueltas y se revuelca hasta no inquietarse por los males del Hades … yendo más allá de las opiniones vanas y haciendo de esto el fin de la sabiduría, cosa que parecería darse de por sí en los animales irracionales. Pues si para la ausencia de dolor del cuerpo no hay diferencia en que esté libre del sufrimiento por sí mismo o por naturaleza, tampoco para la ataraxia del alma importa más estar así, sin inquietud, por sí misma que por naturaleza. … Pues aun así resultará que no aventajan en nada a las fieras en no inquietarse por lo que se dice del Hades y de los dioses, ni en no esperar penas ni dolores sin término. …»

«Así, el propio Epicuro, al decir que, si no nos inquietaran en absoluto las sospechas sobre los fenómenos celestes ni las relativas a la muerte y a los dolores, nunca necesitaríamos la ciencia de la naturaleza». p. 1092.

«… pero, puesto que el fin de su doctrina sobre los dioses era no temer a Dios, sino dejar de inquietarse, creo que esto se da con más seguridad en quienes no piensan en absoluto en Dios que en quienes han aprendido a pensarlo como alguien que no hace daño; pues [el animal] no se ha librado de la superstición, sino que ni siquiera ha caído en ella, ni ha depuesto la idea inquietante sobre los dioses, sino que ni siquiera la ha tenido. Lo mismo hay que decir de las cosas del Hades». p. 1092.

«… y de sospechar y temer lo que hay después de la muerte participan menos aquellos en quienes no se forma una prenoción de la muerte que quienes anticipan que la muerte no es nada para nosotros; pues a estos sí les concierne, en la medida en que razonan y reflexionan sobre ella; aquellos [los animales], en cambio, están por completo libres de preocuparse por lo que no les concierne, y, al huir de los golpes, las heridas y las muertes, temen de la muerte lo que también para estos es temible». p. 1092.

Que los epicúreos mandan huir de las matemáticas. Plutarco, loc. cit., p. 1094 D.

«Y a un tal Apeles lo admiran y lo abrazan efusivamente, y escriben que, absteniéndose desde el principio de las matemáticas, se mantuvo puro». loc. cit.

Lo mismo la historia, etc.; véase Sexto Empírico. Lo que Plutarco convierte en un crimen grave de Metrodoro, que escriba:

«… por eso, aunque confieses no saber de qué lado estaba Héctor, ni los primeros versos de la poesía de Homero, ni tampoco los del medio, no te asustes». loc. cit.

«… dice Epicuro, presentando en sus Problemas al sabio como amante de los espectáculos y como alguien que disfruta más que cualquier otro de las audiciones y espectáculos dionisíacos, pero sin conceder lugar, ni siquiera mientras se bebe, a las cuestiones musicales ni a las investigaciones filológicas de los críticos, … etc». p. 1095.

«Ellos mismos dicen, sin duda, que hacer el bien es más placentero que recibirlo». p. 1097.

Estos αὐτοί (ellos mismos) son, en efecto, los qui in haeresim Epicuri illapsi (los que han caído en la secta de Epicuro).

«Y Epicuro reconocía que de la gloria nacen algunos placeres». p. 1099.

Más digna de consideración que las superficiales objeciones morales de Plutarco que preceden es su polémica contra la teología epicúrea, no por ella misma, sino porque muestra cómo la conciencia ordinaria, que en conjunto se encuentra en terreno epicúreo, solo retrocede ante la consecuencia filosófica abierta. Y hay que tener siempre presente que a Epicuro no le importa ni la voluptas (placer) ni la certeza sensible ni ninguna otra cosa, salvo la libertad y la indeterminación del espíritu. Recorremos, pues, una por una las consideraciones de Plutarco.

«… Pero sobre el placer ya se ha hablado bastante (es decir, Epicuro) —dijo—; y que su doctrina, cuando tiene suerte y acierta, quita cierto temor y superstición, pero no da alegría ni gozo por parte de los dioses, sino que nos pone respecto de ellos en la situación de no inquietarnos ni alegrarnos (es decir, estar sin relación), como estamos respecto de los hircanos o los escitas, sin esperar de ellos nada bueno ni malo. Y si hay que añadir algo a lo dicho, me parece que lo tomaré de ellos mismos: en primer lugar, que combaten a quienes suprimen la pena, las lágrimas y los gemidos por la muerte de los amigos, y dicen que la ausencia de pena que llega hasta la insensibilidad procede de otro mal mayor, de la crueldad o de una vanagloria desmedida y rabiosa; que por eso es mejor sufrir algo y apenarse y, por Zeus, humedecerse los ojos y consumirse, y todo cuanto hacen y escriben al conmoverse para parecer tiernos y afectuosos. Pues esto lo ha dicho Epicuro en muchos otros lugares …»

El temor de Dios en el sentido de Epicuro no lo entiende Plutarco en absoluto; no comprende cómo la conciencia filosófica desea liberarse de él. El hombre común no lo conoce. Por eso Plutarco nos trae ejemplos triviales de la empiria de lo poco terrible que es esta creencia para el público.

Plutarco, al contrario que Epicuro, considera primero la creencia de los πολλοί (la multitud) en Dios y dice que en ellos esta orientación tiene, desde luego, por un lado, la figura del temor; es decir, el temor sensible es la única forma bajo la cual puede comprender la angustia del espíritu libre ante un ser personal omnipotente que absorbe en sí la libertad y, por tanto, la excluye de sí. Ahora bien, opina:

1. Estos que temen: «Pues, temiéndolo como a un gobernante benévolo con los buenos y odioso para los malos, gracias a un solo temor, por el que no cometen injusticia, se libran de los muchos que acompañan a la injusticia, y, teniendo en sí la maldad en reposo, como marchitándose, se inquietan menos que quienes se sirven de ella y se atreven, y en seguida temen y se arrepienten». p. 1101.

¿Así que por este temor sensible se ven protegidos del mal, como si este temor inmanente no fuera el mal? ¿Cuál es el núcleo del mal empírico? Que el individuo se encierra en su naturaleza empírica frente a su naturaleza eterna; pero ¿no es esto lo mismo que si excluyera de sí su naturaleza eterna, la concibiera en la forma de la persistencia de la singularidad en sí misma, de la empiria, y, por tanto, la contemplara como un dios empírico fuera de sí? ¿O ha de recaer el acento en la forma de la relación? Entonces el dios castiga al malo y es clemente con el bueno, y lo malo es aquí lo malo para el individuo empírico y lo bueno lo bueno para el individuo empírico; pues ¿de dónde, si no, vendrían este temor y esta esperanza, ya que al individuo le importa lo que es bueno y malo para él? Dios no es en esta relación más que la comunidad de todas las consecuencias que pueden tener las malas acciones empíricas. ¿Así que no obra mal por temor a que del bien que el individuo empírico adquiere con una mala acción se sigan males mayores y se le escapen bienes mayores, es decir, para que la continuidad de su bienestar no se vea perturbada por la posibilidad inmanente de ser arrancado de ella?

¿No es esto lo mismo que Epicuro enseña con palabras llanas: no obres injustamente, para no conservar el temor constante a ser castigado? Esta relación inmanente del individuo con su ἀταραξία (ataraxia) se representa, pues, como la relación con un dios que existe fuera de él, pero que a su vez no tiene más contenido que esta misma ἀταραξία, que aquí es continuidad del bienestar. El temor al futuro, este estado de inseguridad, se inserta aquí en la conciencia lejana de Dios, se considera como un estado que preexiste ya en él, pero también solo como amenaza, es decir, exactamente igual que en la conciencia individual.

2. Dice Plutarco que esta orientación hacia Dios proporciona también voluptas (placer).

«… sino que donde más cree y piensa que está presente el dios, allí, apartando lo más posible penas, temores y preocupaciones, se entrega al gozo hasta la embriaguez, la risa y el juego …». p. 1101.

Cuenta además que ancianos, mujeres, comerciantes y reyes se alegran en los días festivos religiosos…

«Pues lo que alegra en las fiestas no es la abundancia de vino ni la carne asada, sino la buena esperanza y la creencia de que el dios está presente, propicio, y acoge con agrado lo que se hace». p. 1102.

Hay que examinar un poco más de cerca cómo describe Plutarco esta alegría, esta voluptas.

En primer lugar, dice que el alma está más libre de pena, temor y preocupación cuando Dios está presente. La presencia de Dios queda, pues, determinada como la libertad del alma respecto del temor, la pena y la preocupación. Esta libertad se manifiesta en un júbilo desenfrenado, pues esa es la expresión positiva que da el alma individual de este estado suyo.

Además, en esta alegría desaparece la diferencia contingente de la posición individual. Lo que en esta fiesta queda determinado es, pues, el vaciamiento del individuo de sus demás determinaciones, el individuo como tal, y esta es una determinación esencial. Por último, no es el goce separado, sino la seguridad de que el dios no es algo separado, sino que tiene como contenido alegrarse de esta alegría del individuo, mirarla con benevolencia, es decir, estar él mismo en la determinación del individuo que se alegra. Lo que aquí se diviniza y se celebra es, por tanto, la individualidad divinizada como tal, liberada de sus ataduras habituales, es decir, el σοφός (sabio) de Epicuro con su ἀταραξία. Lo que se adora no es la existencia del dios como dios, sino su existencia como existencia de la alegría del individuo. Este dios no tiene más determinación. Sí, la forma real en que aparece aquí esta libertad del individuo es el goce, y precisamente el singular, el sensible, el goce que no es perturbado. La ἀταραξία flota, pues, como la conciencia universal por encima de las cabezas, pero su manifestación es la voluptas sensible, como en Epicuro, solo que allí es conciencia total de la vida lo que aquí es estado singular vivo, y que por esta razón en Epicuro la manifestación singular es más indiferente y está más animada por su alma, la ἀταραξία, mientras que aquí este elemento se pierde más en la singularidad, y ambas cosas se mezclan inmediatamente y, por tanto, están también inmediatamente separadas. Tan pobre es la distinción de lo divino que Plutarco hace valer contra Epicuro; y cuando, para hacer todavía una observación, Plutarco dice que los reyes no se alegran tanto de sus publicis conviviis et viscerationibus (banquetes y repartos públicos de carne) como de los banquetes sacrificiales, eso no significa sino que allí el goce se contempla como algo humano, contingente, y aquí como algo divino, el goce individual como algo divino; lo cual es precisamente epicúreo.

De esta relación de los πονηροί (malvados) y los πολλοί (la multitud) con Dios distingue Plutarco la relación del βέλτιστον ἀνθρώπων καὶ θεοφιλέστατον γένος (la especie de hombres mejor y más amada por los dioses). Veamos qué le saca aquí a Epicuro.

Dice Plutarco:

«… en qué placeres se encuentran, teniendo opiniones puras sobre el dios, como que él es guía de todos los bienes y padre de todas las cosas bellas, y que no le es lícito hacer nada malo, como tampoco padecerlo. Pues es bueno, y en el bueno no nace envidia de nada, ni temor, ni ira, ni odio; pues no es propio de lo caliente enfriar, sino calentar, como tampoco es propio del bien dañar; y la ira está por naturaleza lo más lejos posible de la gracia, la cólera de la benevolencia, y lo hostil y turbador de lo humano y afable; pues lo uno es propio de la virtud y la fuerza, lo otro de la debilidad y la maldad. Así pues, lo divino no contiene a la vez iras y favores, porque está en su naturaleza otorgar favores y socorrer, y no está en su naturaleza encolerizarse y hacer daño …». p. 1102.

El sentido filosófico de que Dios sea el ἡγεμὼν ἀγαθῶν (guía de los bienes) y el padre πάντων καλῶν (de todas las cosas bellas) es que esto no es un predicado de Dios, sino que la idea del bien es lo divino mismo. Pero en la determinación de Plutarco hay un resultado muy distinto. El bien se toma en la más estricta oposición al mal; pues lo primero es una manifestación de la virtud y del poder, lo otro de la debilidad, de la privación y de la maldad. De Dios se aleja, pues, el juicio, la diferencia, y este es precisamente un principio capital de Epicuro, que por eso encuentra consecuentemente esta ausencia de diferencia en el hombre, tanto teórica como prácticamente, en su identidad inmediata, la sensibilidad, y en Dios como vacío, puro otium (ocio). El Dios que está determinado como el bien por la eliminación del juicio es el vacío, pues toda determinidad lleva en sí un lado que mantiene frente a otro y encierra en sí, y revela, por tanto, en la oposición y la contradicción su ὀργή (cólera), su μῖσος (odio), su φόβος (temor) a abandonarse. Plutarco tiene, pues, la misma determinación que Epicuro, solo que como imagen, como representación, lo que este llama por su nombre conceptual, despojándolo de la imagen humana.

Por eso suena mal la pregunta:

«¿Creéis, pues, que quienes suprimen la providencia necesitan otro castigo y que no tienen bastante con arrancarse a sí mismos un placer y una alegría tan grandes?»

Pues hay que afirmar, al contrario, que siente más deleite en la contemplación de lo divino quien lo contempla como la pura beatitud en sí, sin relaciones antropomórficas carentes de concepto, que quien lo contempla a la inversa. Tener el pensamiento de la pura beatitud, por abstractamente que se la conciba, es ya la beatitud misma, como vemos en los monjes indios. Además, Plutarco ha suprimido la πρόνοια (providencia) al contraponer a Dios el mal, la diferencia. Sus demás pinturas carecen por completo de concepto y son sincretistas; por lo demás, muestra en todo que solo le importa el individuo, no Dios. Por eso Epicuro es tan honrado que tampoco deja que Dios se ocupe del individuo.

La dialéctica interna de sus pensamientos lleva por eso necesariamente a Plutarco a hablar, en lugar de lo divino, del alma individual, y llega al λόγος περὶ ψυχῆς (discurso sobre el alma). De Epicuro se dice:

«… de modo que [el alma] se alegra sobremanera al recibir este dogma sapientísimo y divino de que el término de sus males es perecer, corromperse y no ser nada». p. 1103.

No hay que dejarse confundir por las palabras untuosas de Plutarco. Veremos cómo suprime cada una de sus determinaciones. Ya el artificioso paracaídas τοῦ κακῶς πράττειν πέρας (el término de sus males), y luego el ἀπολέσθαι (perecer) y el φθαρῆναι (corromperse) y el μηδὲν εἶναι (no ser nada) en contraposición muestran dónde está el centro de gravedad: qué delgado es un lado y qué triplemente intenso el otro.

La consideración se divide de nuevo en la relación τῶν ἀδίκων καὶ πονηρῶν (de los injustos y malvados), luego en la de los πολλῶν καὶ ἰδιωτῶν (la multitud y los profanos) y, por último, en la de los ἐπιεικῶν καὶ νοῦν ἐχόντων (los honestos y sensatos) (p. 1104) con la doctrina de la pervivencia del alma. Ya esta división en diferencias cualitativas fijas muestra lo poco que Plutarco entiende a Epicuro, que como filósofo considera la relación del alma humana en general; y si, a pesar de determinarla como perecedera, sigue seguro de la ἡδονή (placer), Plutarco habría tenido que ver que todo filósofo ensalza involuntariamente una ἡδονή que, en su estrechez, le es ajena. Para los injustos se aduce de nuevo el temor como medio de enmienda. Ya hemos considerado esta objeción. Como en el temor, y precisamente en un temor interior, inextinguible, el hombre está determinado como animal, en un animal es en general indiferente cómo se le mantenga a raya. Si un filósofo no tiene por lo más vergonzoso considerar al hombre como animal, no hay nada que hacerle comprender.

«Para la multitud, incluso sin temor por lo que hay en el Hades, la esperanza de eternidad unida a los mitos y el deseo de ser, el más antiguo y el mayor de todos los amores, supera en placer y en dulzura aquel miedo infantil». p. 1104. «Por eso, quienes pierden a sus hijos, mujeres y amigos prefieren que estén en alguna parte y que sigan existiendo aunque lo pasen mal antes que haber sido arrebatados del todo, destruidos y reducidos a nada; y oyen con agrado expresiones como que el que muere se traslada y cambia de morada, y todas las que indican que la muerte es un cambio del alma, no una destrucción …». p. 1104.

«… y ante “ha perecido”, “ha sido suprimido” y “ya no existe” se turban … Y les dan muerte por anticipado quienes dicen: “una sola vez hemos nacido los hombres, dos veces no es posible nacer” … Pues, teniendo en poco lo presente, como pequeño, o más bien como nada en comparación con el todo, lo dejan pasar sin disfrutarlo, y descuidan la virtud y la acción, como desanimados y despreciándose a sí mismos, como seres efímeros, inestables y nacidos para nada digno de mención.» «Pues que lo disuelto no siente y que lo que no siente no es nada para nosotros no suprime el temor a la muerte, sino que le añade, por así decir, una demostración; pues esto mismo es lo que teme la naturaleza … la disolución del alma en algo que no piensa ni siente; y Epicuro, al hacer de ella una dispersión en el vacío y en átomos, arranca todavía más la esperanza de la incorruptibilidad, por la cual —casi me atrevo a decir— todos y todas estarían dispuestos a dejarse despedazar por el Cerbero y a acarrear agua al tonel [de las Danaides], con tal de permanecer solo en el ser y no ser suprimidos». p. 1105.

Pasamos ahora a la opinión de los πολλοί (la multitud), aunque al final se muestra que pocos quedan exceptuados de ella; más aún, para hablar con propiedad, todos, δέω λέγειν πάντας (casi diría que todos), juran por esta bandera.

La diferencia cualitativa respecto del grado anterior no existe en realidad, sino que lo que antes aparecía en la figura del temor animal aparece aquí en la figura del temor humano, en la forma del sentimiento. El contenido sigue siendo el mismo.

Se nos dice que el deseo de ser es el amor más antiguo; ciertamente, el amor más abstracto y por eso más antiguo es el amor a sí mismo, el amor a su ser particular. Pero esto era decir demasiado claramente la cosa; se lo retira de nuevo y se le echa encima un brillo ennoblecido mediante la apariencia del sentimiento. Así, quien pierde a su mujer y a sus hijos prefiere que estén en alguna parte, aunque les vaya mal, a que hayan dejado de existir por completo. Si se tratara solo de amor, la mujer y el hijo del individuo como tal están guardados del modo más profundo y más puro en el corazón de este individuo, un ser mucho más elevado que el de la existencia empírica. Pero la cosa es de otro modo. La mujer y el hijo solo están en la existencia empírica como mujer e hijo en la medida en que el propio individuo existe empíricamente. Que prefiera, pues, saberlos en alguna parte, en la sensibilidad espacial, aunque les vaya mal, a no saberlos en ninguna, no significa sino que el individuo quiere tener la conciencia de su propia existencia empírica. El manto del amor era solo una sombra; el yo empírico desnudo, el amor a sí mismo, el amor más antiguo, es el núcleo, y no se ha rejuvenecido en ninguna figura más concreta, más ideal. Más agradable, piensa Plutarco, suena el nombre del cambio que el del cese total. Pero el cambio no ha de ser cualitativo; el yo singular ha de persistir en su ser singular; el nombre es, pues, solo la representación sensible de lo que es, y ha de significar lo contrario. Es, por tanto, una ficción mendaz. La cosa no ha de cambiar, sino solo ser puesta en un lugar oscuro; la interposición de una lejanía fantástica ha de velar el salto cualitativo —y toda diferencia cualitativa es un salto; sin este saltar no hay idealidad—.

Piensa además Plutarco que esta conciencia de la finitud vuelve débil e inactivo, engendra desánimo frente a la vida presente; pero lo que pasa no es la vida, sino este ser singular. Si este ser singular se considera excluido de esta vida universal que persiste, ¿puede volverse más rico y más pleno por arrastrar su pequeñez durante una eternidad? ¿Cambia la eternidad su relación, o no permanece más bien osificado en su falta de vida? ¿No es lo mismo que se encuentre hoy en esta relación indiferente con la vida o que esto dure cien milenios?

Por último, Plutarco dice abiertamente que no importa el contenido, la forma, sino el ser del individuo. Ser, aunque sea despedazado por el Cerbero. ¿Cuál es, pues, el contenido de su doctrina de la inmortalidad? Que el individuo, abstraído de la cualidad que le da aquí su posición individual, persiste no como el ser de un contenido, sino como la forma atomística del ser; ¿no es esto lo mismo que dice Epicuro, que el alma individual se disuelve y recae en la forma de los átomos? Atribuir sentimiento a estos átomos en cuanto tales, aunque se admita que el contenido de este sentimiento es indiferente, es solo una representación inconsecuente. Plutarco expone, pues, en su polémica contra Epicuro la doctrina epicúrea; pero no olvida presentar por todas partes el μὴ εἶναι (no ser) como lo más terrible. Este puro ser-para-sí es el átomo. Si en general al individuo no se le asegura la inmortalidad en su contenido —que, en cuanto es universal, existe universalmente en sí mismo y, en cuanto es forma, se individualiza eternamente—, si se le asegura como ser individual, desaparece la diferencia concreta del ser-para-sí, pues la diferencia no significaría que el individuo siga existiendo, sino que lo eterno subsiste frente a lo perecedero, y no queda más que la afirmación de que el átomo como tal es eterno y de que lo animado vuelve a esta forma fundamental suya.

En esta medida expone Epicuro esta doctrina de la inmortalidad, pero es lo bastante filosófico y consecuente para llamarla por su nombre, para decir que lo animado vuelve a la forma atomística. Aquí no valen medias tintas. Si ha de caer alguna diferencia concreta del individuo, como muestra la vida misma, han de caer todas las que no son en sí universales y eternas. Si el individuo ha de ser, no obstante, indiferente ante esta μεταβολή (cambio), no queda más que esta cáscara atomística del contenido anterior, y esa es la doctrina de la eternidad de los átomos.

«Aquel para quien la eternidad es como el tiempo
y el tiempo como la eternidad
queda libre
de toda disputa»,

dice Jacobus Bohemus.⁵⁴

«Por eso, junto con la creencia en la inmortalidad, suprimen las esperanzas más dulces y más grandes de la multitud». p. 1105.

Si Plutarco dice, pues, que Epicuro, con la inmortalidad, quita a la multitud sus esperanzas más dulces, habría dicho mucho más acertadamente lo que dice queriendo decir otra cosa:

«… no lo suprime …, sino que le añade, por así decir, una demostración.»

Epicuro no suprime esta opinión, la explica, la lleva a su expresión conceptual.

Llegamos ahora a la clase de los ἐπιεικῶν καὶ νοῦν ἐχόντων (los honestos y sensatos). Se entiende que no se va en absoluto más allá de lo anterior, sino que lo que primero apareció como temor animal, luego como temor humano, como lamento angustiado, como resistencia a abandonar el ser atomístico, aparece ahora en la forma de la arrogancia, de la exigencia y del derecho. A esta clase, tal como la determina Plutarco, es por eso a la que más se le agota el entendimiento. La clase inferior no tiene pretensiones; la segunda llora y está dispuesta a aguantarlo todo con tal de salvar lo atomístico; la tercera es el filisteo que exclama: ¡Dios mío, solo faltaría eso! ¡Que un tipo tan listo y honrado tuviera que irse al diablo!

«¿Qué pensamos, pues, de los buenos, de los que han vivido piadosa y justamente, que allí no esperan ningún mal, sino los bienes más bellos y más divinos? Pues, en primer lugar, los atletas no reciben la corona mientras compiten, sino después de haber competido y vencido; así, creyendo que a los buenos el premio de la vida les llega después de la vida, es admirable el ánimo que tienen para la virtud con vistas a aquellas esperanzas; entre ellas está también la de ver a los que ahora se insolentan por su riqueza y su poder y se burlan neciamente de los mejores pagar el castigo merecido. Además, ninguno de los que aman la verdad y la contemplación del ser se ha saciado aquí lo bastante … Tan grande y verdaderamente perfecto bien consideran la muerte, pues creen que allí el alma vivirá la vida verdadera, mientras que ahora no vive despierta, sino que padece algo semejante a los sueños». p. 1105.

Así pues, estos hombres buenos y sensatos esperan el premio de la vida después de la vida; pero qué inconsecuente es, en ese caso, esperar de nuevo la vida como premio, cuando para ellos el premio de la vida es algo cualitativamente distinto de la vida. Esta diferencia cualitativa se reviste otra vez de una ficción: la vida no se eleva a una esfera superior, sino que se traslada a otro lugar. Solo aparentan, pues, despreciar la vida; no buscan nada mejor, solo revisten su esperanza de exigencia.

Desprecian la vida, pero su existencia atomística es lo bueno en ella, y desean la eternidad de su atomística, que es lo bueno. Si toda la vida les parecía una sombra, algo malo, ¿de dónde sacan la conciencia de ser buenos? Solo del saber de sí mismos como ser atomístico; y Plutarco llega al extremo de que no se contentan con esta conciencia: como el individuo empírico solo es en cuanto es visto por otro, estos hombres buenos se alegran de que después de la muerte aquellos a quienes hasta entonces han despreciado tengan que verlos de verdad como los buenos y reconocerlos, y sean castigados por no tenerlos por el bien. ¡Qué exigencia! ¡Los malos han de reconocerlos en vida como los buenos, y ellos mismos no reconocen como el bien los poderes universales de la vida! ¿No es esto llevar el orgullo del átomo a su punto más alto?

¿No se dice aquí con palabras secas cuán arrogante y presuntuoso se hace a lo eterno, y cuán eterno al seco ser-para-sí sin contenido alguno? De nada sirve ocultarlo con floreos, decir que nadie puede satisfacer aquí su afán de saber.

Esta exigencia no expresa sino que lo universal ha de ser en la forma de la singularidad, como conciencia, y esta exigencia la cumple lo universal eternamente. Pero, en la medida en que se exige además que esté presente en este ser-para-sí empírico excluyente, eso no significa sino que no se trata de lo universal, sino del átomo.

Vemos, pues, cómo Plutarco, en su polémica contra Epicuro, se arroja paso a paso en brazos de Epicuro, solo que este desarrolla las consecuencias de manera sencilla, abstracta, verdadera y seca, y sabe lo que dice, mientras que Plutarco dice en todas partes algo distinto de lo que cree decir, pero en el fondo quiere decir también algo distinto de lo que dice.

Esta es, en general, la relación de la conciencia ordinaria con la filosófica.

III. Plutarco. 2. Contra Colotes (edición de Xylander)

«Colotes, a quien Epicuro solía llamar cariñosamente Colotarás y Colotario, publicó, oh Saturnino, un libro titulado Que según las doctrinas de los demás filósofos ni siquiera se puede vivir». p. 1107.⁵⁵

Si en el diálogo anterior Plutarco intentó demostrar a Epicuro quod non beate vivi possit (que no se puede vivir felizmente) según su filosofía, ahora intenta justificar los δόγματα (doctrinas) de los demás filósofos frente a este reproche de los epicúreos. Veremos si esta tarea le sale mejor que la anterior, cuya polémica puede llamarse en realidad un panegírico de Epicuro. Este diálogo es importante para la relación de Epicuro con los demás filósofos. Es un buen chiste de Colotes ofrecer a Sócrates heno en lugar de pan y preguntarle por qué no se mete la comida en la oreja, sino en la boca. Sócrates andaba ocupado en cosas muy pequeñas, consecuencia necesaria de su posición histórica.

«… Leonteo … dice que Demócrito era honrado por Epicuro por haber llegado antes que él al conocimiento recto, … por haber dado antes que él con los principios de la naturaleza». p. 1108.

«Quien dice que la mayoría se engaña al tomar lo que calienta por calorífico o lo que enfría por frigorífico se engaña él mismo, si no cree que de lo que ha dicho se sigue que cada cosa no es más de un modo que de otro». p. 1110.

Plutarco siente picor por todas partes donde irrumpe la consecuencia filosófica de Epicuro. El filisteo piensa que, si alguien niega que lo frío sea frío y lo caliente caliente, según lo juzga la multitud con su sensorio, se engaña a sí mismo si no afirma que no es ni lo uno ni lo otro. El buen hombre no ve que con esto la diferencia solo se ha desplazado de la cosa a la conciencia. Si se quiere resolver esta dialéctica de la certeza sensible en ella misma, hay que decir que la propiedad está en el conjunto, en la relación del saber sensible con lo sensible, y que, como esta relación es inmediatamente diversa, es inmediatamente diversa. Con ello el error no se pone ni en la cosa ni en el saber, sino que el todo de la certeza sensible se considera como este proceso oscilante. Quien no tiene el poder dialéctico de negar totalmente esta esfera, quien quiere dejarla en pie, tiene que contentarse también con la verdad tal como se encuentra dentro de ella. Plutarco es demasiado impotente para lo uno y un señor demasiado honrado y listo para lo otro.

«de modo que de toda cualidad se predica con verdad que no es más que no es; pues para los que son afectados así será tal, pero no lo será para los que no son afectados». p. 1110.

Así pues, dice Plutarco, de toda propiedad habría que decir que no es más que no es; pues esto cambia según cómo uno sea afectado. Pero ya su pregunta muestra que no entiende la cosa. Habla de un ser o un no ser fijos como predicado. Pero el ser de lo sensible consiste más bien en no ser un predicado así, en no ser un ser o un no ser fijos. Si los separo así, separo precisamente lo que en la sensibilidad no está separado. El pensamiento ordinario tiene siempre listos predicados abstractos que separa del sujeto. Todos los filósofos han hecho de los predicados mismos sujetos.

a) Epicuro y Demócrito

«Pues dice [Colotes] que lo afirmado por Demócrito, que el color es por convención, lo dulce por convención, la composición por convención, y en realidad el vacío y los átomos,⁵⁶ contradice a las sensaciones, y que quien se atiene a esta doctrina y la aplica no podría ni pensar si está muerto o vivo. Contra esta doctrina no tengo nada que objetar, pero sí he de decir que es tan inseparable de las doctrinas de Epicuro como, según ellos mismos dicen, la figura y el peso lo son del átomo. ¿Qué dice, en efecto, Demócrito? Que sustancias infinitas en número, indivisibles e indestructibles, y además sin cualidad e impasibles, se mueven dispersas en el vacío; y que, cuando se acercan unas a otras, o chocan, o se entrelazan, de los agregados uno aparece como agua, otro como fuego, otro como planta, otro como hombre; pero que todo son los átomos, a los que llama ideas, y nada más⁵⁷; pues de lo que no es no hay generación, y de lo que es nada podría generarse, porque los átomos, por su solidez, ni padecen ni cambian; por eso ni el color nace de lo incoloro, ni la naturaleza o el alma de lo que carece de cualidad … Hay que reprochar, pues, a Demócrito, no que admita lo que se sigue de sus principios, sino que adopte principios de los que se sigue esto. Pues no debía suponer inmutables los primeros elementos; pero, una vez supuestos, tenía que ver que con ello desaparece la generación de toda cualidad; y negarlo viendo el absurdo es lo más desvergonzado. Epicuro dice que adopta los mismos principios, pero que no dice que el color … y las demás cualidades sean por convención. Si no decir es como no admitir, hace lo que tiene por costumbre: pues suprime la providencia y dice que deja en pie la piedad; elige la amistad por el placer, y dice que por los amigos asumiría los mayores dolores; y supone que el todo es infinito, pero no suprime el arriba y el abajo. …»

«¿Y qué? ¿No les ocurría también a Platón, a Aristóteles y a Jenócrates que hacían nacer oro de lo que no es oro … y todo lo demás de cuatro cuerpos simples y primeros? … Pero en ellos los principios concurren desde el primer momento a la generación de cada cosa, aportando como grandes contribuciones las cualidades que hay en ellos, y cuando se juntan en lo mismo y concurren lo seco con lo húmedo y lo frío con lo caliente … cuerpos que se mueven padeciendo unos por otros y que cambian por completo, de cada mezcla engendran una generación distinta. El átomo, en cambio, está en sí y por sí solo y desnudo de toda fuerza generadora, y, al chocar con otro, recibe por su dureza y su resistencia una sacudida, pero no ha experimentado ni producido ninguna otra afección, sino que [los átomos] son golpeados y golpean todo el tiempo, sin poder producir de sí, no ya un ser vivo, un alma o una naturaleza, sino ni siquiera una multitud común ni un montón único, mientras rebotan y se separan sin cesar.». p. 1111.

b) Epicuro y Empédocles

«Pero Colotes … la emprende de nuevo con Empédocles …»

«Otra cosa te diré: no hay nacimiento de ninguna
de las cosas mortales, ni funesta generación de la muerte,
sino solo mezcla y separación de lo mezclado;
nacimiento es el nombre que le dan los hombres». p. 1111.⁵⁸

«Yo, por mi parte, no veo en qué se opone esto a la vida para quienes suponen que no hay generación de lo que no es ni destrucción de lo que es, sino que se llama generación a la reunión de ciertas cosas que son y muerte a su separación; pues que dijo “naturaleza” en lugar de “generación”, contraponiéndole la muerte, lo ha dejado claro Empédocles. Si quienes tienen las generaciones por mezclas y las destrucciones por disoluciones no viven ni pueden vivir, ¿qué otra cosa hacen estos [los epicúreos]? Sin embargo, Empédocles, que pega y ajusta los elementos con calores, blanduras y humedades, les concede de algún modo una mezcla y una unión que los funde; pero estos, que juntan en el mismo lugar los átomos inmutables e insensibles a toda afección mutua, no hacen de ellos nada, sino que producen entre ellos muchos y continuos choques; pues el entrelazamiento, al impedir la disolución, aumenta más bien el choque, de modo que lo que ellos llaman generación no es mezcla ni ensambladura, sino confusión y lucha … de modo que de ellos no se produce nada, ni siquiera algo inanimado. Pero sensación, alma, entendimiento y pensamiento, ni aun queriéndolo se concibe cómo podrían nacer en el vacío y en los átomos, que ni tienen en sí cualidad alguna ni sufren afección o cambio al juntarse, y cuya reunión no produce fusión, mezcla ni unión, sino choques y rebotes. De modo que con las doctrinas de estos se suprimen la vida y la existencia de los seres vivos, ya que suponen principios vacíos, impasibles, sin dios y sin alma, y además incapaces de mezclarse y fundirse. ¿Cómo dejan subsistir, pues, la naturaleza, el alma y el ser vivo? Como el juramento, la plegaria, el sacrificio y la adoración: de palabra y de boquilla, diciéndolo, fingiéndolo y nombrándolo, mientras lo suprimen con sus principios y sus doctrinas. Y si llaman naturaleza a lo que ha nacido mismo y generación a lo generado, es como quienes llaman madera a los maderos y armonía a lo que armoniza, por extensión de la palabra». pp. 1111-1112.

«“¿Por qué nos atormentamos —dice (Colotes, a saber, contra Empédocles)— afanándonos por nosotros mismos, deseando unas cosas y guardándonos de otras? Pues ni somos nosotros, ni vivimos tratando con otros.” ¡Ánimo! —podría decirle alguien—, querido Colotario: nadie te impide afanarte por ti mismo al enseñar que la naturaleza de Colotes es Colotes mismo y nada más, ni ocuparte de tus asuntos (y vuestros asuntos son los placeres) al mostrar que no existe una naturaleza de los pasteles, ni de los perfumes, ni del coito, sino que hay pasteles, perfumes y mujeres. Pues ni el gramático que dice que la “fuerza heraclea” es Heracles mismo⁵⁹ suprime a Heracles, ni quienes afirman que las armonías y las techumbres no son más que expresiones dicen que no existen sonidos ni vigas …»

«Y cuando Epicuro dice: “la naturaleza de los seres son cuerpos y lugar”, ¿lo entendemos como si quisiera decir que la naturaleza es algo distinto de los seres, o que designa los seres y nada más? Como, por ejemplo, suele llamar al vacío mismo naturaleza del vacío y, por Zeus, al todo naturaleza del todo». p. 1112.

«¿Qué otra cosa ha hecho, pues, Empédocles, al enseñar que la naturaleza no es nada aparte de lo que nace, ni la muerte aparte de lo que muere?» p. 1112.

Se cita a Empédocles:

«Ellos, cuando [los elementos], mezclados en forma de hombre, llegan a la luz del éter,
o en el linaje de las fieras salvajes o en el de los arbustos
o en el de las aves, dicen entonces que eso ha nacido;
y cuando se separan, a eso, a su vez, destino desdichado
lo llaman a la ligera.»

«Colotes, al citar estos versos, no ha visto que Empédocles no suprimió a los hombres, las fieras, los arbustos y las aves, que, según dice, resultan de la mezcla de los elementos, y que, al enseñar en qué se equivocan quienes llaman a esta combinación y separación naturaleza, destino desdichado y muerte vengadora, no les quitó el uso de las expresiones habituales para ello.»

«¡Necios!, pues no tienen pensamientos de largo alcance
quienes esperan que llegue a ser lo que antes no era
o que algo muera y perezca del todo.»

«Pues estos versos son de alguien que grita bien alto, a quienes tienen oídos, que no suprime la generación, sino la generación a partir de lo que no es, ni la destrucción, sino la destrucción total, es decir, la que aniquila en el no ser.»

«… no pensaría en su mente un hombre sabio cosas como estas:
que mientras viven lo que llaman vida,
mientras tanto existen y tienen males y bienes,
pero antes de formarse como mortales y después de disolverse no son nada.»

«Pues esto no es propio de quien niega que existan los nacidos y los vivos, sino más bien de quien cree que existen también los todavía no nacidos y los ya muertos.»

«… dice [Colotes] que según él [Empédocles] ni enfermaremos ni seremos heridos. ¿Y cómo quien dice que antes de la vida y después de la vida a cada uno le acompañan males y bienes⁶⁰ no deja que los vivos padezcan? ¿A quiénes se aplica de verdad, Colotes, no ser heridos ni enfermar? A vosotros, compuestos de átomo y vacío, ninguno de los cuales participa de la sensación. Y no es esto lo terrible, sino que tampoco hay para vosotros nada que os produzca placer, pues el átomo no recibe lo que lo produce y el vacío no es afectado por ello». p. 1113.

c) Epicuro y Parménides

«… pero cómo, por decir que el todo es uno, nos ha impedido vivir, no lo veo. Pues también Epicuro, cuando dice que el todo es infinito, ingénito e imperecedero, y que ni crece ni disminuye, habla del todo como de una cosa única; y al decir al comienzo de su tratado que la naturaleza de los seres son cuerpos y vacío, ha hecho la división en dos como de una sola cosa, de las cuales una no es realmente nada, sino que vosotros la llamáis intangible, vacío e incorpóreo; de modo que también para vosotros el todo es uno … Mira qué principios suponéis para la generación: infinitud y vacío; de los cuales este es inactivo, impasible e incorpóreo, y aquella, desordenada, irracional, inabarcable, se disuelve y se perturba a sí misma por no poder ser dominada ni delimitada a causa de su multitud. Parménides, en cambio, no ha suprimido ni el fuego ni el agua … ni las ciudades habitadas, como dice Colotes, en Europa y en Asia … Puesto que vio antes que Platón e incluso que Sócrates que la naturaleza tiene algo opinable, pero también algo inteligible …»

«… pues es (lo pensado)»

«unigénito,⁶¹ inmóvil e ingénito,»

«como él mismo dijo, y semejante a sí mismo y persistente en el ser»

«… Colotes … dice simplemente que Parménides lo suprime todo al suponer que el ser es uno.»

«… coloca lo inteligible en la idea de lo uno y del ser, llamándolo ser por ser eterno e incorruptible, y uno por su semejanza consigo mismo y por no admitir diferencia, y lo sensible, en la naturaleza desordenada y en movimiento …»

«por un lado, el corazón firme de la verdad persuasiva …
que toca lo inteligible y lo que es siempre de la misma manera,
por otro, las opiniones de los mortales, en las que no hay certeza verdadera,
porque tratan con cosas que admiten toda clase de cambios, afecciones y desigualdades». p. 1114.

«Así pues, la doctrina de que el ser es uno no era una supresión de lo múltiple y sensible, sino una manifestación de su diferencia respecto de lo inteligible». p. 1114.

d) Epicuro y Platón

Como prueba del sentido antifilosófico de Plutarco puede servir, por ejemplo, el siguiente pasaje sobre Aristóteles:

«Las ideas que él (es decir, Colotes)⁶² reprocha a Platón, Aristóteles las ataca en todas partes y suscita contra ellas toda clase de dificultades, en los escritos éticos, en la Metafísica, en la Física y en los diálogos exotéricos, de modo que a algunos les pareció que lo hacía más por espíritu de disputa que por amor a la sabiduría, como si se hubiera propuesto socavar la filosofía de Platón». p. 1115.

«… pero él, como quien no dista ni un pelo de la sabiduría, tomó por una y la misma cosa “el hombre no es” y “el hombre es no-ente”. A Platón, en cambio, le parecía que el no ser difiere extraordinariamente del ser no-ente; pues lo primero indica la supresión de toda esencia, lo segundo la alteridad entre lo participado y lo participante, que los posteriores solo situaron en la diferencia de género y especie …, pero no fueron más arriba, al caer en dificultades más lógicas.»

(Otro pasaje en el que puede reconocerse la estupidez inmanente y autocomplaciente beati Plutarchi, del bienaventurado Plutarco.)

«La relación de lo participado con lo que participa es la que tiene la causa con la materia, el modelo con la imagen y la fuerza con la afección». p. 1115.

Cuando Plutarco dice de los maestros de las ideas, de Platón:

«… no desatiende lo sensible, sino que dice que lo inteligible es». p. 1116,

el estúpido ecléctico no ve que esto es precisamente lo que hay que reprochar a Platón. No suprime lo sensible, pero afirma el ser de lo pensado. El ser sensible no llega así al pensamiento, y lo pensado cae también en un ser, de modo que coexisten dos reinos que son. Puede verse aquí qué eco encuentra con especial facilidad la pedantería platónica en el hombre común, y en cuanto a sus ideas filosóficas podemos contar a Plutarco entre los hombres comunes. Se entiende que lo que en Platón aparece como original, necesario, espléndido en cierto nivel de la formación filosófica general es, en un individuo que está sentado en el umbral del mundo antiguo, el recuerdo insípido de la embriaguez de un muerto, una lámpara de los tiempos del diluvio, lo repugnante de un viejo que ha recaído en la infancia.

No se puede criticar mejor a Platón que como lo alaba Plutarco:

«No suprime las afecciones que se producen y aparecen en nosotros, sino que hay otras cosas más firmes y más permanentes que estas»

(puras representaciones sin concepto, abstraídas de la sensibilidad)

«en cuanto a la esencia, porque ni nacen, ni perecen, ni padecen nada, lo muestra a quienes le siguen,»

(nótese μήτε – μήτε – μήτε [ni – ni – ni], determinaciones negativas),

«y enseña, captando más nítidamente la diferencia con los nombres,»

(cierto, la diferencia es nominal),

«a llamar a unas cosas seres y a otras devenires». p. 1116.

«Esto les ha ocurrido también a los más recientes; pues privan a muchas cosas importantes de la denominación de ser: al vacío, al tiempo, al lugar y, en general, al género de los decibles, en el que está también todo lo verdadero;⁶³ pues dicen que estos no son seres, pero que son algo, y se sirven de ellos constantemente en la vida y en la filosofía como de cosas subsistentes y existentes». p. 1116.

Ahora Plutarco se vuelve hacia Colotes y pregunta si ellos mismos no hacen la diferencia entre ser firme y ser perecedero, etc.

Ahora Plutarco se pone pícaro y habla así:

«… pero Epicuro es más sabio que Platón, al llamar igualmente seres a todas las cosas … pues cree, sí, por Zeus, que participan de una esencia común lo eterno y lo que nace, lo imperecedero y lo que se corrompe, las naturalezas impasibles, duraderas, inmutables, que nunca pueden caer fuera del ser, y aquellas cuyo ser consiste en padecer y cambiar, que no permanecen iguales ni un instante. Y si Platón se equivocó en esto todo lo posible, debería rendir cuentas por confusión de nombres ante estos, que hablan un griego más exacto …». p. 1116.

Es divertido escuchar esta honradez afectada, que se cree lista. Él mismo, es decir, Plutarco, rebaja la diferencia platónica del ser a dos nombres, y sin embargo, por otro lado, los epicúreos han de estar equivocados cuando atribuyen a ambos lados un ser firme (aunque distinguen muy bien lo ἄφθαρτον [incorruptible] y ἀγέννητον [ingénito] de lo que es por composición); ¿no lo hace también Platón, cuando el εἶναι (ser) se asienta firme en un lado y en el otro el γενέσθαι (devenir)?

Cuarto cuaderno

III. Plutarco. 2. Contra Colotes (conclusión)

e) Epicuro y Sócrates

«Pues una de las doctrinas de Epicuro es que nadie está convencido de nada de manera inamovible, salvo el sabio». p. 1117.

Un pasaje importante para la relación de Epicuro con el escepticismo.

«… el razonamiento que se aduce contra los sentidos, de que no son exactos ni seguros para fiarse de ellos, no suprime que cada una de las cosas se nos aparezca, sino que, a quienes se sirven de los sentidos en sus acciones según lo que aparece, no les permite confiar en ellos como absolutamente verdaderos e infalibles; pues basta lo necesario y útil que se obtiene de ellos, ya que no hay otra cosa mejor». p. 1118.

«Y en cuanto a que se burla por completo de Sócrates y lo menosprecia porque investigaba qué es el hombre y se jactaba, según dice, de que ni él mismo lo sabía, es evidente que él mismo nunca se ha ocupado de ello …». p. 1118.

f) Epicuro y Estilpón

«… y dice [Colotes] que él suprime la vida al decir que una cosa no se predica de otra. “Pues ¿cómo viviremos si no decimos ‘hombre bueno’, etc., sino ‘hombre hombre’ … ‘bueno bueno’?”» etc. p. 1119.

Mientras que de Colotes hay que reconocer realmente que sabe percibir las debilidades del adversario, a Plutarco le faltan hasta tal punto todas las antenas filosóficas que ni siquiera sabe de qué se trata, sino que, cuando se enuncia y se censura el principio de la identidad abstracta como muerte de toda vida, le opone la siguiente réplica simplona, digna del más tonto maestro de escuela de aldea.

«¿Y qué hombre ha vivido peor por eso? ¿Quién, al oír este razonamiento, no ha comprendido que es de alguien que bromea con gracia o que propone a otros este ejercicio dialéctico? No es terrible, Colotes, no llamar bueno al hombre …, sino no llamar dios a dios ni creer en él, que es lo que hacéis vosotros, que no queréis admitir que haya un Zeus protector de los nacimientos, ni una Deméter legisladora, ni un Poseidón que hace crecer las plantas. Esta separación de los nombres es la perversa y llena la vida de desprecio impío y de audacia, cuando, arrancando a los dioses los apelativos unidos a ellos, suprimís a la vez sacrificios, misterios, procesiones y fiestas». p. 1119.

«… si predicamos de un caballo el correr, dice que lo predicado no es lo mismo que aquello de lo que se predica, sino otra cosa; ni tampoco si predicamos de un hombre el ser bueno, sino que una cosa es la definición de lo que es el hombre y otra la del bien; […] pues, cuando se nos pide la definición de cada uno, no damos la misma para ambos; por eso yerran quienes predican una cosa de otra;»

«pues si el bien es lo mismo que el hombre …, ¿cómo [predicamos] el bien también del alimento y del medicamento […]?» p. 1120.

Una explicación muy buena e importante de Estilpón.⁶⁴

g) Epicuro y los cirenaicos

«Pues dicen [los cirenaicos] que son endulzados … y oscurecidos, y que cada una de estas afecciones tiene en sí su propia actividad, sin perturbación; pero que el que la miel sea dulce … y el aire de la noche oscuro tiene en contra el testimonio de muchos, animales, cosas y hombres: de unos que aborrecen la miel, de otros que comen los brotes de olivo … Por eso la opinión, si se atiene a las afecciones, se mantiene libre de error; pero si sale de ellas y se entromete en juzgar y pronunciarse sobre lo exterior, se perturba muchas veces a sí misma y entra en conflicto con otros que reciben de los mismos objetos afecciones contrarias y representaciones distintas». p. 1120.

«Pues quienes, cuando nos llega un simulacro redondo y otro quebrado, dicen que la sensación recibe una impresión verdadera, pero no permiten afirmar además que la torre es redonda y el remo está quebrado, confirman sus propias afecciones y apariencias, pero no quieren admitir que lo exterior sea así … pues el simulacro por el que ha sido afectada la vista es quebrado … Así pues, como la afección difiere del objeto exterior, o bien la creencia ha de quedarse en la afección, o bien, si afirma además el ser junto con el aparecer, ha de ser refutada». p. 1121.

h) Epicuro y los académicos (Arcesilao)

Lo que Plutarco dice al respecto se limita a que los académicos⁶⁵ admiten tres movimientos, φανταστικόν (el de la representación), ὁρμητικόν (el del impulso) y συγκαταθετικόν (el del asentimiento); en el último está el error; así no desaparece lo sensible, práctica y teóricamente, sino la opinión.

A los epicúreos trata de demostrarles que ponen en duda muchas cosas evidentes.

IV. Lucrecio. Sobre la naturaleza de las cosas

Edición de Eichstädt, 1801, tomo I⁶⁶

Se entiende que Lucrecio solo puede utilizarse poco.

Libro I

«Cuando la vida humana yacía a la vista de todos, vergonzosamente,
en la tierra, aplastada bajo el peso de la religión,
que mostraba su cabeza desde las regiones del cielo
amenazando a los mortales con su horrible aspecto,
un griego fue el primero en atreverse a alzar contra ella
los ojos mortales y el primero en hacerle frente;
a él ni la fama de los dioses ni los rayos ni el cielo con su amenazador
murmullo lo contuvieron …
…
Por eso la religión, a su vez, puesta bajo los pies,
es pisoteada, y a nosotros la victoria nos iguala al cielo». vv. 63-80.

«que ninguna cosa nace nunca de la nada por voluntad divina». v. 151.

«Pues si las cosas se hicieran de la nada, de todas las cosas
podría nacer cualquier especie, y nada necesitaría semilla». vv. 160 y 161.

«para que no empieces, sin embargo, a desconfiar de mis palabras
porque los primeros elementos de las cosas no pueden verse con los ojos,» vv. 268 y 269.

«La naturaleza obra, pues, por medio de cuerpos invisibles». v. 329.

«Y, sin embargo, no todo está en todas partes apretado y lleno
de naturaleza corpórea; pues en las cosas hay vacío». vv. 330 y 331.

«no te permitirá (a saber, el conocimiento del vacío) dudar errante y preguntar siempre
sobre el conjunto de las cosas y desconfiar de mis palabras.
Hay, pues, un lugar intacto, vacío y libre.
Si no lo hubiera, de ningún modo podrían moverse
las cosas; pues lo que es propio del cuerpo,
estorbar y obstaculizar, estaría presente en todo tiempo
en todas ellas; nada podría, por tanto, avanzar,
puesto que ninguna cosa empezaría a ceder.
Pero ahora, por mares y tierras y por las alturas del cielo,
vemos ante nuestros ojos muchas cosas moverse de muchos modos
y de diversa manera, que, si no hubiera vacío,
no tanto carecerían del inquieto movimiento, privadas de él,
como no habrían llegado a nacer en absoluto,
ya que la materia, apretada por todas partes, estaría en reposo». vv. 333-346.

«o hay que decir que en las cosas hay vacío mezclado,
del que cada cosa toma el primer comienzo de su movimiento». vv. 383 y 384.

«Así pues, toda la naturaleza, tal como es en sí, consiste
en dos cosas: pues hay cuerpos y vacío,» vv. 420 y 421.

«Tampoco el tiempo existe por sí, sino que de las cosas mismas
…
y hay que reconocer que nadie siente el tiempo por sí,
separado del movimiento de las cosas y de su plácido reposo». vv. 460-464.

«no de modo que consten por sí, como el cuerpo, ni que sean,
ni que se las nombre del mismo modo que el vacío,
sino más bien de modo que con razón puedas llamarlas accidentes
del cuerpo y del lugar en que cada cosa ocurre». vv. 480-483.

«Ante todo, puesto que se ha descubierto que hay una doble naturaleza
de dos cosas muy desemejantes,
la del cuerpo y la del lugar en que ocurre cada cosa,
es necesario que cada una exista por sí y pura.
Pues dondequiera que se extiende el espacio que llamamos vacío,
allí no hay cuerpo; y dondequiera que se mantiene
el cuerpo, allí no hay en absoluto vacío». vv. 504-510.

«… la materia eterna …». v. 541. «Además, puesto que hay un punto extremo en cada
uno de aquellos cuerpos que nuestros sentidos ya no
pueden percibir, ese, sin duda, existe sin partes
y es de naturaleza mínima, y nunca ha existido
separado por sí ni podrá existir en adelante,». vv. 600-604.

«Pero, a mi parecer, así es: hay ciertos cuerpos cuyos
encuentros, movimientos, orden, posición y figuras
producen el fuego, y que, cambiado el orden, cambian
su naturaleza, y no se parecen al fuego ni a ninguna
otra cosa que pueda enviar cuerpos
a nuestros sentidos y tocar con su contacto nuestro tacto». vv. 685-690.

«Por último, si todo se crea a partir de cuatro cosas
y todo se disuelve de nuevo en ellas,
¿por qué han de poder llamarse aquellas elementos primordiales de las cosas
más que, al contrario, considerar a las cosas los elementos de aquellas?» vv. 764-767.

«ninguna cosa podrá crearse a partir de ellas,
ni animada, ni de cuerpo inanimado, como el árbol;
pues cada una, en la reunión de este montón variado,
mostrará su naturaleza, y se verá el aire mezclado
con la tierra y permanecer junto con el líquido.
Pero los elementos primordiales, al engendrar las cosas, deben
aportar una naturaleza oculta y ciega,
para que no sobresalga nada que luche en contra y estorbe
a que cada cosa creada pueda ser propiamente lo que es». vv. 773-781.

«Y hacen, primero, que el fuego se convierta en las brisas
del aire, que de ahí nazca la lluvia y de la lluvia se cree
la tierra, y que de la tierra todo vuelva hacia atrás,
primero el líquido, luego el aire, después el calor,
y que estas cosas no cesen de transformarse unas en otras, de pasar
(es decir, la elevación del fuego en aire, luego viene la lluvia, luego la tierra, y de la tierra todo vuelve otra vez)
del cielo a la tierra, de la tierra a los astros del mundo.
Lo cual de ningún modo deben hacer los elementos primordiales.
Pues es necesario que sobreviva algo inmutable,
para que las cosas no se reduzcan del todo a la nada;
pues todo lo que, cambiado, sale de sus límites,
es al punto la muerte de lo que antes era». vv. 783-793.

«sin duda porque muchos elementos primordiales, comunes de muchos modos
a muchas cosas, están mezclados en las cosas,
por eso cosas diversas se alimentan de cosas diversas». vv. 814-816. «Pues los mismos [elementos] constituyen el cielo, el mar, las tierras, los ríos, el sol,
los mismos las mieses, los árboles, los animales,
pero se mueven mezclados con otros y de otro modo». vv. 820-822.

«Añade que él (es decir, Anaxágoras) imagina elementos primordiales demasiado débiles;
…
pues ¿cuál de ellos resistirá bajo una opresión violenta
para escapar de la muerte en los dientes mismos de la destrucción?
¿El fuego, el líquido o el aire? ¿Cuál de ellos? ¿La sangre o los huesos?
Ninguno, creo, cuando todas las cosas serán por igual
tan mortales como las que vemos claramente
ante nuestros ojos perecer vencidas por alguna fuerza». vv. 847 y 856.

«Si en los leños se esconden la llama, el humo y la ceniza,
es necesario que los leños consten de elementos de otro género,» vv. 872 y 873.

«Queda aquí una pequeña posibilidad de escondite,
que Anaxágoras adopta: que crea que todas las cosas
se esconden mezcladas en todas, y que solo aparece
aquella de la que hay mezcladas más partículas,
más a la vista y situadas en primera línea.
Pero esto está muy lejos de la verdadera razón;
pues convendría que también las mieses, cuando la amenazadora
fuerza de la muela las tritura, dieran a menudo señal
de sangre o de algo de lo que se alimenta nuestro cuerpo.
…
y, por último, que en los leños se vieran ceniza y humo
al partirlos, y diminutos fuegos ocultos.
Puesto que la evidencia enseña que nada de esto ocurre,
puede saberse que las cosas no están mezcladas así en las cosas,
sino que deben esconderse en las cosas semillas comunes
a muchas cosas, mezcladas de muchos modos». vv. 874-895.

«¿Ves, pues, como dijimos hace poco,
que a menudo importa mucho con qué y en qué posición
están unidos esos mismos elementos primordiales,
y qué movimientos se dan y reciben entre sí,
y que esos mismos, ligeramente cambiados entre sí, crean
fuegos y leño? Del mismo modo que también las palabras
constan de letras poco cambiadas entre sí,
cuando designamos con sonido distinto leños y fuegos». vv. 906-913.⁶⁷

«Así pues, el todo que existe no está limitado en ninguna
dirección; pues entonces debería tener un extremo.
Y parece que nada puede tener un extremo
si no hay más allá algo que lo limite, de modo que se vea
hasta dónde no lo sigue ya la naturaleza de nuestros sentidos.
Ahora bien, como hay que reconocer que fuera del todo no hay nada,
no tiene extremo y carece, por tanto, de fin y medida». vv. 957-963.

«Además, si todo el espacio de la suma total
estuviera cerrado por todas partes con límites fijos
…
no existiría en absoluto el cielo ni la luz del sol,
…
Pero ahora, sin duda, no se concede reposo
a los cuerpos de los principios, porque no hay en absoluto un fondo
adonde puedan como confluir y asentarse.
Todas las cosas se producen siempre en continuo movimiento
en todas partes, y desde abajo se suministran
desde el infinito rápidos cuerpos de materia». vv. 983-996.

«Además, que la suma de las cosas no pueda darse a sí misma
un límite lo impide la naturaleza, que obliga al cuerpo
a ser limitado por el vacío y a lo que es vacío por el cuerpo,
de modo que así, alternativamente, lo hace todo infinito,
o bien, si uno de los dos no limitara al otro,
se extendería sin medida con su naturaleza simple,» vv. 1008-1012.

«lo cual de ningún modo harían si no pudiera
surgir del infinito una provisión de materia
con la que cada una de las cosas suele reparar a tiempo sus pérdidas.
Pues, así como la naturaleza de los animales, privada de alimento,
se deshace perdiendo su cuerpo, así todas las cosas deben
disolverse en cuanto la materia, desviada por alguna razón
de su camino, dejara de suministrarse». vv. 1034-1040.

Así como la naturaleza en primavera se tiende desnuda y, como consciente de su victoria, exhibe todos sus encantos, mientras que en invierno cubre su vergüenza y su desnudez con nieve y hielo, así de distinto es Lucrecio, el fresco, audaz, poético señor del mundo, de Plutarco, que cubre su pequeño yo con la nieve y el hielo de la moral. Cuando vemos a un individuo temeroso y abotonado, encogido en sí mismo, echamos mano sin querer a la chaqueta y a la hebilla, miramos si todavía estamos ahí y tenemos como miedo de perdernos. Pero a la vista de un abigarrado acróbata nos olvidamos de nosotros mismos, nos sentimos elevados por encima de nuestra piel como potencias universales y respiramos con más audacia. ¿Quién se siente más moral, más libre: el que acaba de salir de la escuela de Plutarco, meditando sobre la injusticia de que los buenos pierdan con la muerte el fruto de su vida, o el que ve cumplida la eternidad en el canto audaz y atronador de Lucrecio?

«… pero con agudo
tirso me ha golpeado el corazón una gran esperanza de gloria
y a la vez me ha infundido en el pecho el dulce amor
de las Musas, con el que ahora, inspirado, con mente vigorosa,
recorro parajes sin camino de las Piérides, nunca antes
hollados por pie alguno. Me place acercarme a fuentes intactas
y beber de ellas, y me place cortar flores nuevas
y buscar para mi cabeza una insigne corona
de donde antes las Musas no ciñeron las sienes de nadie;
primero, porque enseño sobre grandes cosas y me empeño
en liberar el ánimo de los estrechos nudos de la religión;
luego, porque sobre un asunto oscuro compongo versos
tan luminosos, tocándolo todo con el encanto de las Musas». vv. 921 y ss.

Aquel a quien no le da más placer construir con sus propios medios el mundo entero, ser creador del mundo, que andar dando vueltas eternamente dentro de su propia piel, sobre ese ha pronunciado el espíritu su anatema; está bajo interdicto, pero un interdicto invertido: ha sido expulsado del templo y del goce eterno del espíritu y reducido a cantar canciones de cuna a su propia bienaventuranza privada y a soñar de noche consigo mismo.

«La beatitud no es el premio de la virtud, sino la virtud misma.»⁶⁸

Veremos también cuánto más filosóficamente que Plutarco concibe Lucrecio a Epicuro. El primer fundamento de la investigación filosófica es un espíritu audaz y libre.

Ante todo hay que reconocer la excelente crítica de los filósofos de la naturaleza anteriores desde el punto de vista epicúreo. Merece tanto más ser considerada cuanto que destaca magistralmente lo específico de la doctrina epicúrea.

Consideramos aquí en especial lo que se enseña sobre Empédocles y Anaxágoras, porque esto vale todavía más de los demás.

1. No hay que tener por sustancia elementos determinados, pues, si en ellos se pone todo y todo nace de ellos, ¿quién nos da derecho a no considerar más bien, en este proceso de intercambio, la totalidad de las demás cosas como sus principios, puesto que ellos mismos no son sino un modo determinado, limitado, de existencia junto a los otros y son producidos igualmente por el proceso de estas existencias? Como a la inversa (vv. 764 a 767).

2. Si se toman varios elementos determinados como la sustancia, estos revelan, por un lado, su unilateralidad natural, al mantenerse unos frente a otros en el conflicto, hacer valer su determinidad y disolverse así en la oposición; por otro, entran en un proceso natural, mecánico o de otro tipo, y revelan su capacidad formadora como limitada a su singularidad.

Si disculpamos históricamente a los filósofos jonios de la naturaleza diciendo que el fuego, el agua, etc., no eran para ellos esto sensible, sino algo universal, Lucrecio, como adversario, tiene toda la razón en reprochárselo. Si se admiten como sustancias fundamentales elementos manifiestos, manifiestos a la luz del día sensible, estos tienen su criterio en la percepción sensible y en las formas sensibles de su existencia. Si se dice que hay otra determinación de ellos por la cual son los principios de lo que es, se trata entonces de una determinación oculta a su singularidad sensible, solo interior y, por tanto, exterior, en la que son principios; es decir, no lo son como este elemento determinado, precisamente no en aquello que los distingue de los demás, como fuego, agua, etc. (vv. 773 y ss.)

3. Pero, en tercer lugar, a la concepción de que ciertos elementos determinados, particulares, son principios no solo la contradice su existencia limitada junto a los demás, de cuyo número se han tomado arbitrariamente y frente a los cuales no tienen, por tanto, otra diferencia que la determinidad del número, la cual, como limitada, parece más bien estar determinada en principio por la multiplicidad, la infinitud de los demás; no solo su comportamiento recíproco en su particularidad, que revela tanto exclusión como una capacidad formadora encerrada en límites naturales, sino que el proceso mismo en el que han de producir el mundo demuestra en ellos mismos su finitud y su mutabilidad.

Como son elementos encerrados en una naturalidad particular, su crear solo puede ser un crear particular, es decir, su propio ser transformados, que de nuevo tiene la forma de la particularidad, y precisamente de la particularidad natural; es decir, su crear es su proceso natural de transformación. Así, estos filósofos de la naturaleza hacen que el fuego se revuelva en el aire, y así nace la lluvia, que cae, y así la tierra. Lo que aquí se muestra es, pues, su propia mutabilidad y no su permanencia, no su ser sustancial, que hacen valer como principios; pues su crear es más bien la muerte de su existencia particular, y lo producido está así más bien en su no subsistir. (vv. 783 y ss.)

La necesidad recíproca de los elementos y de las cosas naturales para su subsistencia no es sino que sus condiciones están, como potencias propias, tanto fuera de ellos como en ellos.

4. Lucrecio llega ahora a las homeomerías de Anaxágoras. Les reprocha que son

«elementos primordiales demasiado débiles …»

pues, como las homeomerías tienen la misma cualidad, son la misma sustancia que aquello de lo que son homeomerías, tenemos que atribuirles la misma caducidad que vemos ante nuestros ojos en sus expresiones concretas. Si en la madera se esconden fuego y humo, está entonces mezclada ex alienigeneis (de elementos de otro género). Si cada cuerpo constara de todas las semillas sensibles, tendría que demostrar, al romperse, que las contiene.

Puede parecer extraño que una filosofía como la epicúrea, que parte de la esfera de lo sensible y la ensalza, al menos en el conocimiento, como el criterio supremo, ponga como principio algo tan abstracto, una caeca potestas (fuerza ciega) como es el átomo. Sobre ello, vv. 773 y ss., 783 ss., donde se demuestra que el principio tiene que ser una subsistencia independiente sin ninguna propiedad sensible, física, particular. Es sustancia:

«los mismos [elementos] el cielo, el mar, las tierras, los ríos, el sol
constituyen, etc». vv. 820 y s.

Le corresponde la universalidad.

Sobre la relación entre el átomo y el vacío, una observación importante. Lucrecio dice de esta duplex natura (doble naturaleza):

«es necesario que cada una exista por sí y pura». vv. 504 y ss.

Además, se excluyen:

«Pues dondequiera que se extiende el espacio …
allí no hay cuerpo, etc.»

Cada uno es él mismo el principio; así pues, ni el átomo ni el vacío son principio, sino su fundamento, lo que expresa a cada uno como naturaleza independiente. Este término medio se sentará en el trono al final de la filosofía epicúrea.

El vacío como principio del movimiento, vv. 363 y ss., y precisamente como principio inmanente, vv. 383 y ss.; τὸ κενὸν καὶ τὸ ἄτομον (el vacío y el átomo), la oposición objetivada de pensar y ser.

Libro II

«pero nada hay más dulce que ocupar, bien defendidos,
los serenos templos levantados por la doctrina de los sabios,» v. 71.

«¡Oh míseras mentes de los hombres, oh pechos ciegos!
¡En qué tinieblas de la vida y entre cuántos peligros
transcurre este poco de tiempo que nos toca!» v. 149.

«Pues así como los niños tiemblan y lo temen todo
en las ciegas tinieblas, así nosotros a veces tememos a la luz
…
Por eso este terror del ánimo y estas tinieblas es necesario
que no los disipen los rayos del sol ni los luminosos dardos del día,
sino la contemplación y la razón de la naturaleza». v. 549.

«Pues, como vagan por el vacío, es necesario que todos
los elementos primordiales de las cosas se muevan por su propio peso
o por el golpe de otro …». vv. 82 y ss.

«… recuerda que en la suma del todo
no hay fondo alguno, ni tienen los cuerpos primordiales dónde
detenerse, puesto que el espacio, sin fin ni medida,
se extiende inmenso en todas direcciones,
como he mostrado con muchas razones y probado con razonamiento seguro». vv. 89 y ss.

«Una vez establecido esto, no se concede, sin duda, ningún reposo
a los cuerpos primordiales a través del vacío profundo,
sino que, agitados más bien por un movimiento continuo y variado, etc». vv. 94 y ss.

El surgir de las formaciones a partir de los átomos, su repulsión y atracción, es ruidoso. Una lucha estrepitosa, una tensión hostil forma el taller y la forja del mundo. El mundo, en cuyo corazón más íntimo todo ocurre de manera tan tumultuosa, está desgarrado por dentro.

Hasta el rayo de sol que cae en los lugares sombríos es una imagen de esta guerra eterna.

«verás muchos corpúsculos diminutos mezclarse de muchos modos
a través del vacío en la luz misma de los rayos
y, como en eterna contienda, librar combates y batallas,
luchando por escuadrones sin darse tregua,
agitados por continuos encuentros y separaciones;
de modo que puedes conjeturar por esto cómo es
que los elementos primordiales de las cosas se agiten siempre en el gran vacío». vv. 115 y ss.

Se ve cómo el poder ciego, inquietante, del destino pasa al arbitrio de la persona, del individuo, y quiebra las formas y las sustancias.

«Por eso conviene todavía más que prestes atención a estos
cuerpos que se ven agitarse en los rayos del sol,
porque tales turbulencias indican que también hay movimientos de la materia
ocultos e invisibles por debajo.
Pues verás allí muchos que, impulsados por golpes invisibles,
cambian de camino y, rechazados, vuelven atrás». vv. 124 y ss.

«Pues primero se mueven por sí mismos los elementos primordiales de las cosas;
luego los cuerpos que forman una pequeña unión
y están como más próximos a las fuerzas de los principios
se ponen en movimiento impulsados por los golpes invisibles de estos,
y ellos a su vez golpean a otros un poco mayores.
Así asciende el movimiento desde los principios y llega
poco a poco a nuestros sentidos, de modo que se mueven
también aquellos que podemos ver a la luz del sol,
sin que se vea claramente por qué golpes lo hacen». vv. 132 y ss.

«pero los elementos primordiales, que son de sólida simplicidad,
cuando atraviesan el vacío sin que nada los retenga
desde fuera, y ellos mismos, unidad de sus partes,
se lanzan concentrados hacia el único lugar al que empezaron a ir,
deben sin duda superar en rapidez
y moverse mucho más deprisa que la luz del sol». vv. 156 y ss.

«Pues, aunque ignorase cuáles son los elementos primordiales de las cosas,
me atrevería, sin embargo, a afirmar por las razones mismas del cielo
y a probar por muchas otras cosas
que en modo alguno ha sido creada para nosotros por voluntad divina
la naturaleza del mundo …». vv. 177 y ss.

«afirmarte que ninguna cosa corpórea puede, por su propia fuerza,
elevarse ni moverse hacia arriba». vv. 185 y s.

La declinatio atomorum a via recta (declinación de los átomos de la vía recta) es una de las consecuencias más profundas, fundada en el proceso más íntimo de la filosofía epicúrea. Cicerón puede reírse de ella a gusto;⁶⁹ la filosofía le es algo tan extraño como el presidente de los Estados libres de Norteamérica.

La línea recta, la dirección simple, es la superación del ser-para-sí inmediato, del punto; es el punto superado. La línea recta es el ser-otro del punto. El átomo, lo puntual, que excluye de sí el ser-otro, que es ser-para-sí absoluto e inmediato, excluye, por tanto, la dirección simple, la línea recta; se desvía de ella. Demuestra que su naturaleza no es la espacialidad, sino el ser-para-sí. La ley que sigue es otra que la de la espacialidad.

La línea recta no es solo el ser-superado del punto; es también su existencia. El átomo es indiferente ante la amplitud de la existencia, no se despliega en diferencias que son, pero tampoco es el mero ser, lo inmediato, que por así decir no es celoso de su ser, sino que es precisamente en la diferencia respecto de la existencia, se encierra en sí frente a ella, es decir, dicho sensiblemente, se desvía de la línea recta.

Así como el átomo se desvía de su presupuesto, se sustrae a su naturaleza cualitativa y demuestra con ello que este sustraerse, este estar encerrado en sí sin presupuestos y sin contenido, es para él mismo, que así aparece su cualidad propia, así se desvía toda la filosofía epicúrea de los presupuestos; así, por ejemplo, el placer no es más que el desviarse del dolor, es decir, del estado en que el átomo aparece como algo diferenciado, existente, afectado de un no ser y de presupuestos. Pero que el dolor exista, etc., que estos presupuestos de los que se desvía existan para el individuo, esa es su finitud, y en ello es contingente. Ciertamente encontramos ya que estos presupuestos existen en sí para el átomo, pues no se desviaría de la línea recta si esta no existiera para él. Pero esto radica en la posición de la filosofía epicúrea: busca lo carente de presupuestos en el mundo del presupuesto sustancial, o, dicho lógicamente, como el ser-para-sí es para ella el principio exclusivo, inmediato, tiene la existencia inmediatamente frente a sí; no la ha superado lógicamente.

Del determinismo se desvía así elevando el azar a necesidad y el arbitrio a ley; el dios se desvía del mundo, este no es para él, y en ello es dios.

«Si no solieran desviarse, todos caerían hacia abajo,
como gotas de lluvia, a través del vacío profundo,
y no se habría producido encuentro ni se habría creado golpe
entre los principios; así la naturaleza no habría creado nunca nada». vv. 221 y ss.

Al crearse el mundo, al relacionarse el átomo consigo, es decir, con otro átomo, su movimiento no es, pues, el que supone un ser-otro, el de la línea recta, sino el que se desvía de ella, el que se relaciona consigo mismo. Representado sensiblemente, el átomo solo puede relacionarse con el átomo desviándose cada uno de ellos de la línea recta.

«Por eso es necesario, una y otra vez, que los cuerpos se inclinen
un poco, y no más de lo mínimo, para que no parezca que imaginamos
movimientos oblicuos y lo refute la realidad». vv. 243 y ss.

«Por último, si todo movimiento se encadena siempre
y del antiguo nace el nuevo en un orden fijo,
y los elementos primordiales no producen, desviándose,
algún principio de movimiento que rompa las leyes del destino,
para que la causa no siga a la causa desde el infinito,
¿de dónde viene esta voluntad libre que tienen en la tierra los seres vivos,
de dónde, digo, esta voluntad arrancada al destino,
por la que avanzamos adonde el placer lleva a cada uno?» vv. 251 y ss.

«por cuyo arbitrio también la masa de la materia
se ve obligada a veces a doblarse por los miembros y las articulaciones, etc». vv. 281 y s.

La declinatio a recta via es el arbitrium (arbitrio), la sustancia específica, la verdadera cualidad del átomo.

«Por eso es necesario que reconozcas lo mismo también en las semillas:
que hay, además de los golpes y los pesos, otra causa
de los movimientos, de donde nos viene este poder innato,
puesto que vemos que nada puede nacer de la nada.
Pues el peso impide que todo ocurra por golpes,
como por una fuerza exterior; pero que la mente misma
no tenga una necesidad interna en todas sus acciones
y no se vea obligada, como vencida, a soportar y padecer,
lo hace la mínima declinación de los principios
en un lugar no determinado y en un tiempo no determinado». vv. 284 y ss.

Esta declinatio, este clinamen, no es ni regione loci certa ni tempore certo (en un lugar determinado ni en un tiempo determinado); no es una cualidad sensible; es el alma del átomo.

En el vacío desaparece la diferencia de peso, es decir, no es una condición exterior del movimiento, sino el movimiento mismo que es para sí, inmanente, absoluto.

«En cambio, el vacío no puede en ninguna parte ni en ningún
momento sostener cosa alguna,
sino que sigue cediendo, como pide su naturaleza;
por eso todos los cuerpos deben, a través del vacío en calma,
moverse a igual velocidad aunque sus pesos no sean iguales». vv. 235 y ss.

Lucrecio hace valer esto contra el movimiento limitado por condiciones sensibles:

«Pues todo lo que cae a través del agua y del aire ligero
debe acelerar su caída según su peso,
porque el cuerpo del agua y la naturaleza sutil
del aire no pueden retardar por igual cada cosa,
sino que ceden más deprisa, vencidos, a las más pesadas». vv. 230 y ss.

«¿Ves, pues, que, aunque una fuerza exterior empuje
a muchos y los obligue a menudo a avanzar contra su voluntad
y a precipitarse arrastrados, hay sin embargo en nuestro pecho
algo que puede luchar en contra y resistir? etc». vv. 277 y ss.

Véanse los versos citados arriba.

Esta potestas (fuerza), este declinare (desviarse), es la terquedad, la obstinación del átomo, el quiddam in pectore (algo en el pecho) del átomo; no designa su relación con el mundo, como la relación del mundo mecánico, partido en dos, con el individuo singular.

Así como Zeus creció entre las estruendosas danzas armadas de los curetes,⁷⁰ así crece aquí el mundo entre el sonoro juego guerrero de los átomos.

Lucrecio es el auténtico poeta épico romano, pues canta la sustancia del espíritu romano; en lugar de las figuras alegres, vigorosas, totales de Homero, tenemos aquí héroes firmes, impenetrables, armados, a los que faltan todas las demás cualidades, la guerra omnium contra omnes (de todos contra todos), la forma rígida del ser-para-sí, una naturaleza sin dioses y un dios sin mundo.

Llegamos ahora a la determinación de las cualidades más precisas de los átomos; su cualidad interna, inmanente, específica, que es más bien su sustancia, ya la hemos visto. Estas determinaciones son muy débiles en Lucrecio, como en general una de las partes más arbitrarias y, por eso, más difíciles de toda la filosofía epicúrea.

1. Movimiento de los átomos

«Nunca estuvo la masa de la materia más apretada
ni separada por intervalos mayores;
…
ni fuerza alguna puede cambiar la suma de las cosas;» vv. 294-295 y 303.

«En esto no hay que asombrarse de que,
estando todos los elementos primordiales de las cosas en movimiento,
la suma, sin embargo, parezca estar en completo reposo,
…
Pues toda la naturaleza de los cuerpos primordiales yace muy por debajo
de nuestros sentidos; por eso, como no puedes
verlos a ellos mismos, también sus movimientos deben ocultarse;
sobre todo cuando las cosas que podemos ver ocultan, sin embargo,
a menudo sus movimientos por la distancia de los lugares». vv. 308 y ss.

2. Figura

«Ahora, pues, aprende de mí cómo son los principios
de todas las cosas y cuánto difieren en sus formas,
qué variadas son sus muchas figuras;
no porque pocos estén dotados de forma semejante,
… y no es extraño; pues, siendo tan grande su cantidad
que no tiene fin, como he enseñado, ni suma alguna,
no deben, sin duda, todos en absoluto ser iguales a todos
ni estar hechos de la misma trama y figura». vv. 333 y ss.

«por eso es necesario que las formas de los principios
difieran mucho, ya que pueden producir sensaciones diversas». vv. 442 y s.

«[una cosa] que, unida a esto, obtenga crédito: que los elementos primordiales de las cosas
varían en un número finito de figuras.
Si no fuera así, de nuevo algunas semillas
tendrían que ser de un tamaño infinito.
Pues en la misma pequeñez de un cuerpo
cualquiera no pueden variar mucho entre sí
las figuras. Supón, en efecto, que los cuerpos primordiales constan de partes mínimas,
de tres, o auméntalas un poco más;
cuando hayas probado todas esas partes de un solo cuerpo,
colocándolas arriba y abajo, cambiando las derechas por las izquierdas,
de todas las maneras, qué aspecto de forma da cada orden
a la totalidad de ese cuerpo,
en adelante, si quieres variar todavía las figuras,
habrá que añadir otras partes. De ahí se seguirá
que, por una razón semejante, el orden exija otras,
si quieres variar todavía más las figuras.
Así pues, a la novedad de las formas sigue el aumento
del cuerpo. Por eso no puedes creer
que haya semillas que difieran en formas infinitas,
para no obligar a que algunas sean de una magnitud
monstruosa, cosa que ya he enseñado que no puede probarse». vv. 479 y ss.

Este dogma epicúreo, de que la figurarum varietas (variedad de las figuras) no es infinita, pero sí lo son los corpuscula ejusdem figurae, e quorum perpetuo concursu mundus perfectus est resque gignuntur (los corpúsculos de la misma figura, de cuyo perpetuo choque se formó el mundo y nacen las cosas), es la consideración más importante y más inmanente de la posición que los átomos tienen respecto de sus cualidades, respecto de sí mismos como principios de un mundo.

«pues siempre nacería una cosa más excelente que otra». v. 507.

«Del mismo modo, todas las cosas podrían retroceder hacia las peores
partes, como dijimos que avanzaban hacia las mejores;
pues también hacia atrás una cosa sería más repugnante que otra, etc». vv. 508 y ss.

«Puesto que esto no es así, sino que un límite fijo
encierra la suma por ambos lados, es necesario que reconozcas
que también la materia difiere en un número finito de figuras». vv. 512 y ss.

«Puesto que he enseñado esto, seguiré enlazando una cosa
que, unida a esto, obtenga crédito: que los elementos primordiales de las cosas
que están hechos con figura semejante
son infinitos. Pues, siendo finita la diferencia
de las formas, es necesario que los que son semejantes
sean infinitos, o que la suma de la materia
sea finita, cosa que he probado que no es así». vv. 522 y ss.

La distancia, la diferencia de los átomos, es finita; si no se la admitiera finita, los átomos serían en sí mismos mediados, contendrían en sí una multiplicidad ideal. La infinitud de los átomos como repulsión, como relación negativa consigo, engendra infinitos semejantes, quae similes sint, infinitas (infinitos los que son semejantes); su infinitud no tiene nada que ver con su diferencia cualitativa. Si se admite la infinitud de la diversidad de la forma del átomo, cada átomo contiene en sí, superado, al otro, y hay entonces átomos que representan la infinitud entera del mundo, como las mónadas de Leibniz.

«Así pues, es claro que en cualquier género hay infinitos
elementos primordiales de las cosas, de los que todo se provee». vv. 568 y s.

«Así se libra, en igual combate de los principios,
una guerra sostenida desde un tiempo infinito.
Ora aquí, ora allí vencen las fuerzas vitales de las cosas
y son a su vez vencidas. Con el funeral se mezcla el vagido
que lanzan los niños al ver las orillas de la luz;
y ninguna noche siguió al día ni aurora a la noche
que no oyera, mezclados con los vagidos lastimeros,
los llantos que acompañan a la muerte y al negro funeral». vv. 574 y ss.

«y cuanto más fuerzas y poderes posee algo
en sí, tanto más muestra que hay en él
muchísimos géneros de principios y variadas figuras». vv. 587 y ss.

«Pues es necesario que toda la naturaleza de los dioses
goce por sí misma de una vida inmortal en suma paz,
apartada y muy alejada de nuestras cosas;
pues, libre de todo dolor, libre de peligros,
fuerte por sus propios recursos, sin necesitar nada de nosotros,
no se deja ganar por los méritos ni la toca la ira». vv. 646 y ss.

«… ni los elementos primordiales de las cosas salen a la luz». v. 796.

«Pero, para que no creas que los cuerpos primordiales quedan despojados
solo del color, están también separados
por completo del tibio calor, del frío y del ardiente vapor,
y se mueven estériles de sonido y faltos de sabor,
y no despiden de su cuerpo ningún olor propio». vv. 842 y ss.

«es necesario que todo esté separado de los principios,
si queremos poner bajo las cosas fundamentos
inmortales en los que se apoye la suma de la salvación,
para que no se te reduzcan todas las cosas del todo a la nada». vv. 861 y ss.

«puede saberse que los elementos primordiales no pueden
ser afectados por dolor alguno ni obtener de sí placer alguno,
puesto que no constan de ningunos cuerpos
de principios cuyo nuevo movimiento los haga sufrir
o les haga recoger algún fruto de dulzura nutricia.
No deben, pues, estar dotados de sensibilidad alguna». vv. 967 y ss.

«Por último, si para que todos los animales puedan sentir
hay que atribuir ya sensibilidad a sus principios, etc». vv. 973 y s.

La respuesta a esto es:

«puesto que, semejantes en todo a los mortales,
deben constar ellos mismos de otros elementos,
y estos de otros, sin que te atrevas a detenerte en ninguna parte;» vv. 980 y ss.

Libro III

«Ante todo, afirmo que es sumamente sutil y que está hecho
de cuerpos diminutos …». vv. 180 y s.

«Pero lo que es tan móvil debe estar hecho de muy redondas
semillas y muy pequeñas». vv. 187 y s.

«Pues toda la masa de la materia está más trabada
entre sí, sin duda porque no consta de cuerpos
tan lisos, tan sutiles y tan redondos». vv. 194 y ss.

«en cambio, cuanto más pesados
y ásperos se encuentran, tanto más estables son». vv. 202 y s.

Supresión de la cohesión, del peso específico.

«puede saberse que está hecha de semillas sumamente
pequeñas, ya que al huir no se lleva nada de peso.
Y, sin embargo, no hay que creer que esta naturaleza sea simple.
Pues abandona a los moribundos una tenue brisa
mezclada con vapor, y el vapor arrastra consigo aire;
y no hay calor alguno al que no esté mezclado también el aire». vv. 229 y ss.

«Triple se ha descubierto ya, pues, la naturaleza del ánimo;
y, sin embargo, todas estas cosas no bastan para crear la sensación,
puesto que la mente no admite que ninguna de ellas pueda producir
los movimientos portadores de sensación que la mente revuelve.
Por eso es necesario añadirles también una cuarta
naturaleza; esta carece por completo de nombre;
no hay nada más móvil ni más sutil que ella,
ni hecho de elementos más pequeños y lisos;» vv. 238 y ss.

«Pero la mayoría de las veces el movimiento termina como en la superficie
del cuerpo: por eso podemos conservar la vida». vv. 257 y s.

«que no puede ser desgraciado quien no existe, y que en nada
difiere de no haber nacido nunca,
cuando la muerte inmortal le ha arrebatado la vida mortal». vv. 880 y ss.

Puede decirse que en la filosofía epicúrea lo inmortal es la muerte. El átomo, el vacío, el azar, el arbitrio, la composición son en sí la muerte.

«Pues si en la muerte es un mal ser maltratado por las fauces
y la mordedura de las fieras, no veo por qué no ha de ser amargo
arder puesto sobre el fuego en llamas ardientes,
o, colocado en miel, ahogarse y quedar rígido
de frío yaciendo sobre la superficie de una losa helada,
o ser aplastado desde arriba por el peso de la tierra». vv. 901 y ss.

«Si los hombres, así como parecen sentir
que hay en su ánimo un peso que los fatiga con su carga,
pudieran conocer también de qué causas nace y de dónde
se asienta en su pecho tan gran mole de mal,
no vivirían como ahora vemos a la mayoría:
sin saber qué quiere cada uno y buscando siempre
cambiar de lugar, como si pudiera deponer la carga». vv. 1066 y ss.

Fin del libro tercero

Es sabido que en los epicúreos el azar es la categoría dominante. Una consecuencia necesaria de ello es que la idea solo se contempla como estado; el estado es la subsistencia en sí contingente. La categoría más íntima del mundo, el átomo, su enlace, etc., se desplaza por eso a la lejanía y se considera como un estado pasado. Lo mismo se encuentra en los pietistas y supranaturalistas. La creación del mundo, el pecado original, la redención, todo esto y todas sus determinaciones piadosas, como el paraíso, etc., no es una determinación eterna, no ligada a ningún tiempo, inmanente a la idea, sino un estado. Así como Epicuro desplaza fuera de su mundo, a la creación del mundo, la idealidad de su mundo, el vacío, así el supranaturalista encarna en el paraíso la ausencia de presupuestos, la idea del mundo.

Quinto cuaderno

Lucio Anneo Séneca, Obras, t. II, Ámsterdam, 1672⁷¹

Carta 9, t. II, p. 25. «Quieres saber si Epicuro tiene razón cuando en una carta reprende a quienes dicen que el sabio se basta a sí mismo y que por eso no necesita amigos. Es lo que Epicuro reprocha a Estilpón y a aquellos para quienes el bien supremo es un ánimo impasible».

«[…] también … Epicuro pronunció una sentencia … “Si a alguien”, dice, “lo suyo no le parece lo más grande, aunque sea dueño del mundo entero, es un desdichado”». loc. cit., p. 30.

«[…] añadió (es decir, Epicuro) […] que en medio de tantos bienes nada les había perjudicado, ni a él ni a Metrodoro, que aquella famosa Grecia no solo no los conociera, sino que casi no hubiera oído hablar de ellos». Carta 79, p. 317.

«[…] puesto que el mismo Epicuro dice que a veces se apartará del placer y hasta buscará el dolor, si al placer amenaza seguirle el arrepentimiento o si se acepta un dolor menor en lugar de otro más grave». L. Séneca, Libro sobre el ocio del sabio, p. 582, t. I.

«[…] también Epicuro dice que el sabio, si lo asaran en el toro de Fálaris,⁷² exclamaría: “Es agradable y no me afecta en nada” … cuando […] Epicuro dice que es agradable ser asado». Carta 66, [t. II,] p. 235. Igualmente carta 67, p. 248.

«Para Epicuro son dos los bienes de que se compone aquella felicidad suprema: que el cuerpo esté sin dolor y el alma sin turbación». Carta 66, p. 241.

«[…] Epicuro […] dice, en efecto, que sufre en la vejiga y en el vientre ulcerado unos tormentos que no admiten aumento alguno de dolor, y que, sin embargo, aquel es para él un día dichoso […]». Carta 66, p. 242.

«[…] recuerdo las egregias palabras de Epicuro … “Estos jardincillos”, dice, “no excitan el hambre, la apagan; no dan más sed con la bebida misma, la calman con un remedio natural y gratuito; en este placer he envejecido”. Te hablo de los deseos que no admiten consuelo, a los que hay que dar algo para que cesen. Pues de aquellos extraordinarios, que se pueden aplazar, castigar y reprimir, solo te advertiré esto: ese placer es natural, pero no necesario. No le debes nada; si gastas algo en él, es voluntario. El vientre no escucha preceptos: pide, reclama. Pero no es un acreedor molesto: se le despide con poco, con tal de que le des lo que le debes, no lo que puedes». Carta 21, p. 80[-81].

«[…] Epicuro, a quien tomáis por patrono de vuestra inercia y del que creéis que enseña cosas blandas, perezosas y que llevan a los placeres, dice: “Raras veces la fortuna se interpone en el camino del sabio”». T. I, p. 416. Sobre la firmeza del sabio.

«Epicuro reprende a los que desean la muerte no menos que a los que la temen, y dice: “Es ridículo correr a la muerte por hastío de la vida, cuando con tu género de vida has hecho que tengas que correr a la muerte”. Y en otro lugar dice: “¿Qué hay tan ridículo como buscar la muerte después de haberte hecho una vida inquieta por miedo a la muerte?”. Puedes añadir también esto, del mismo cuño: que es tan grande la imprudencia, más aún, la locura de los hombres, que algunos se ven empujados a la muerte por el miedo a la muerte». Carta 24, p. 95.

«Por mi parte, soy de la opinión, y lo diré contra el parecer de mis correligionarios, de que Epicuro enseña cosas santas y rectas, y, si te acercas más, hasta severas: el placer queda reducido a algo pequeño y exiguo, y la ley que nosotros damos a la virtud, él se la da al placer. Le manda obedecer a la naturaleza, y poco es para el lujo lo que basta a la naturaleza. ¿Qué ocurre, entonces? El que llama felicidad a un ocio perezoso y a una alternancia de gula y lujuria busca un buen garante para una mala causa y, cuando llega allí atraído por un nombre seductor, sigue el placer, pero no el que oye predicar, sino el que él mismo ha traído», etc. Sobre la vida feliz, t. I, p. 542.

«[…] amigos … (lleven en buena hora el nombre que les (es decir, a los esclavos) dio nuestro Epicuro) […]».⁷³ Carta 107, [t. II,] p. 526. «[…] Epicuro, el crítico de Estilpón […]». p. 30. Carta 9.

«[…] sabe que Epicuro dice lo mismo: … solo el sabio sabe mostrarse agradecido». Carta 81, p. 326.

«Dice Epicuro que algunos han llegado a la verdad sin ayuda de nadie y se han abierto el camino ellos mismos; a estos los alaba más que a nadie, porque el impulso les vino de sí mismos y se sacaron adelante por sí solos. Otros necesitan la ayuda ajena: no avanzarían si nadie los precediera, pero saben seguir bien. Entre estos, dice, está Metrodoro: un ingenio también excelente, pero de segunda clase». Carta 52, p. [176-]177. «Además de estos encontrarás otra clase de hombres, tampoco despreciable: la de los que pueden ser forzados y empujados a lo recto, que no necesitan solo un guía, sino alguien que los ayude y, por así decir, los obligue. Este es el tercer tipo». loc. cit.

«Aquel maestro del placer, Epicuro, tenía días fijos en los que apenas calmaba el hambre, para ver si faltaba algo al placer pleno y consumado, o cuánto faltaba, y si merecía la pena compensarlo con mucho trabajo. Así lo dice, al menos, en las cartas que escribió a Polieno siendo arconte Carino; y hasta se jacta de alimentarse con menos de un as, mientras que Metrodoro, que aún no había progresado tanto, necesitaba un as entero. ¿Crees que con esa comida uno se sacia? También hay placer, y no ese placer ligero y fugaz que hay que reponer a cada momento, sino uno estable y seguro. Pues no es cosa agradable el agua y la polenta o un trozo de pan de cebada; pero es el placer supremo poder sacar placer incluso de estas cosas y haberse reducido a lo que ninguna injusticia de la fortuna puede arrebatar». Carta 18, p. 67[-68].

«[A este (es decir, Idomeneo)]⁷⁴ escribió Epicuro aquella célebre sentencia suya⁷⁵ en la que lo exhorta a hacer rico a Pitocles, no por el camino corriente ni por uno arriesgado. “Si quieres hacer rico a Pitocles”, dice, “no hay que añadirle dinero, sino quitarle deseos”». Carta 21, p. 79.

Cf. Estobeo, Sermones XVII: «Si quieres hacer rico a alguien, no le añadas riquezas: quítale deseos».

«“Es un mal vivir en la necesidad, pero vivir en la necesidad no es ninguna necesidad”. ¿Y por qué no lo es? Por todas partes están abiertos hacia la libertad muchos caminos, cortos y fáciles. Demos gracias a Dios de que nadie puede ser retenido en la vida: está permitido pisotear las necesidades mismas … [Epicuro] … lo dijo […]». Carta 12, p. 42.

«[…] “Entre otros males, la necedad tiene también este: siempre empieza a vivir” … ¿Y qué hay más vergonzoso que un viejo que empieza a vivir? No añadiría el nombre del autor a esta frase si no fuera poco conocida y no estuviera entre los dichos de Epicuro que corren de boca en boca […]». Carta 13, p. 47.

«“Disfruta más de las riquezas quien menos las necesita” … es de Epicuro […]». Carta 14, p. 53.

«[…] Epicuro dijo: “Si vives conforme a la naturaleza, nunca serás pobre; si conforme a la opinión, nunca serás rico”. La naturaleza desea poco; la opinión, lo inmenso». Carta 16, p. 60.

«“Para muchos, haber adquirido riquezas no fue el fin de sus miserias, sino un cambio de miserias”». Carta 17, p. 64.

«Te remito a Epicuro: “La ira desmedida engendra locura”. Cuán verdad es esto tienes que saberlo tú, que has tenido un esclavo y un enemigo. Esta pasión se enciende contra toda clase de personas; nace tanto del amor como del odio, no menos en las cosas serias que en los juegos y las bromas; y no importa cuán grande sea la causa de que nace, sino en qué ánimo cae. Así, en el fuego no importa lo grande que sea, sino dónde prende; pues hasta el mayor no lo admiten los cuerpos sólidos, y, al contrario, las materias secas y fáciles de arder avivan incluso una chispa hasta convertirla en incendio». Carta 18, p. 68[-69].

«—de Epicuro—: “Antes”, dice, “hay que mirar con quién se come y se bebe que qué se come y se bebe; pues comer sin un amigo es vida de león o de lobo”». Carta 19, p. 72.

«“Nadie”, dice (es decir, Epicuro), “sale de la vida de otro modo que como nació” … Ha alcanzado la sabiduría quien muere tan tranquilo como nace». Carta 22, p. 84.

«Puedo … devolverte una frase de Epicuro […] … “Es molesto estar siempre empezando la vida”». Carta 23, p. 87.

«“A esto”» (es decir, «pan y agua es lo que la naturaleza desea», cf. carta 110, p. 548) «“quien haya limitado su deseo, puede disputar a Júpiter mismo la felicidad”, como dice Epicuro […]». Carta 25, p. 97.

«[…] Epicuro, que dice: “Medita qué es más cómodo, que la muerte venga a nosotros o que nosotros vayamos a ella”».⁷⁶ Carta 26, p. 101.

«“La pobreza ajustada a la ley de la naturaleza es riqueza”». Carta 27, p. 105.

«“El comienzo de la salvación es el conocimiento de la falta”. Me parece que Epicuro dijo esto de forma excelente». Carta 28, p. 107.

«Epicuro, escribiendo a uno de sus compañeros de estudios, dijo: “Esto no lo escribo para muchos, sino para ti; pues el uno para el otro somos teatro bastante grande”». Carta 7, p. 21.

«Todavía sigo saqueando a Epicuro … “Tienes que servir a la filosofía para que te alcance la verdadera libertad”. No se le aplaza de día en día a quien se le ha sometido y entregado: queda manumitido al instante; pues servir a la filosofía es en sí mismo libertad». Carta 8, p. 24.

«[…] no fue la escuela de Epicuro, sino la convivencia con él, lo que hizo grandes hombres». Carta 6, p. 16.

«Creo, por eso, que Epicuro dijo con elegancia: “Al culpable puede tocarle permanecer oculto, pero no puede tener la seguridad de permanecer oculto”». Carta 97, p. 480.

«He leído⁷⁷ la carta de Epicuro que trata de esto, la dirigida a Idomeneo, a quien pide que huya y se dé toda la prisa que pueda antes de que intervenga alguna fuerza mayor y le quite la libertad de retirarse. Añade, sin embargo, que no hay que intentar nada si no se puede intentar en el momento justo y oportuno; pero que, cuando llegue ese momento largamente acechado, hay que saltar. Al que piensa en la fuga le prohíbe dormitar, y espera una salida feliz aun de las situaciones más difíciles, si no nos precipitamos antes de tiempo ni nos demoramos cuando llega el momento». Carta 22, p. 82.

«Ningún hombre cuerdo teme a los dioses; pues es locura temer lo saludable, y nadie ama a quien teme. Tú, en fin, Epicuro, desarmas a Dios: le has quitado todas las armas, todo poder, y, para que nadie tenga que temerlo, lo has arrojado fuera de todo temor. A este, pues, cercado por una muralla enorme e infranqueable y separado del contacto y de la vista de los mortales, no tienes por qué temerlo: no tiene materia para dar ni para dañar. En medio del intervalo entre este cielo y otro, solitario, sin ser vivo, sin hombre, sin nada, esquiva las ruinas de los mundos que se derrumban sobre él y a su alrededor, sin escuchar los votos ni ocuparse de nosotros. Y, sin embargo, quieres aparentar que lo veneras como a un padre, con ánimo agradecido, supongo; o, si no quieres parecer agradecido porque no has recibido de él ningún beneficio, sino que los átomos y esas migajas tuyas te han aglomerado al azar y a la ventura, ¿por qué lo veneras? Por su majestad, dices, y su naturaleza singular. Te lo concedo: lo haces, entonces, sin que te mueva ningún pago, ninguna esperanza; luego hay algo deseable por sí mismo, cuya dignidad misma te atrae, es decir, lo honesto». Sobre los beneficios, libro IV, cap. 19, p. 719, t. I.

«Todas esas pueden ser las causas, dice Epicuro, y ensaya además otras muchas, y censura a quienes han afirmado que es una sola de ellas, pues es arriesgado prometer algo cierto sobre cosas que solo se alcanzan por conjetura. Así pues, según él, puede mover la tierra el agua, si ha lavado y roído algunas partes, que, debilitadas, ya no pueden sostener lo que se apoyaba en ellas cuando estaban intactas. Puede mover la tierra la presión del aire: quizá el aire se agita cuando entra otro aire de fuera; quizá recibe un golpe al hundirse de repente alguna parte, y de ahí toma el movimiento. Quizá una parte de la tierra está sostenida por unas como columnas y pilares, y, si estos se deterioran y ceden, tiembla el peso que llevan encima. Quizá una masa caliente de aire, convertida en fuego y semejante a un rayo, se precipita con gran destrozo de lo que se le opone. Quizá algún viento empuja las aguas pantanosas y estancadas, y entonces o bien el golpe sacude la tierra o bien la agitación del aire, que crece con el movimiento mismo y se excita, se propaga desde lo hondo hasta la superficie. Sin embargo, ninguna causa del terremoto le parece mayor que el aire». Cuestiones naturales, libro VI, cap. 20, p. 802, t. II.

«Dos escuelas discrepan sobre todo en esta cuestión, la de los epicúreos y la de los estoicos, pero ambas, por caminos distintos, mandan al ocio. Epicuro dice: “El sabio no se acercará a la política, a no ser que surja algo”. Zenón dice: “Se acercará a la política, a no ser que algo se lo impida”. El uno busca el ocio por principio; el otro, por una causa». Sobre el ocio del sabio, cap. 30, p. 574, t. I.

«Y no se fijan en […] lo sobrio y lo seco que es el placer de Epicuro, sino que acuden volando al nombre solo, buscando para sus pasiones algún amparo y algún velo. Así pierden el único bien que tenían en su maldad, la vergüenza de pecar; pues alaban aquello de lo que antes se sonrojaban y se glorían del vicio; y por eso ni siquiera a la juventud le es posible rehacerse, desde que la torpe pereza ha recibido un título honroso». p. 541, cap. 12. Sobre la vida feliz, t. I.

«Todos estos (es decir, Platón, Zenón, Epicuro) decían no cómo vivían ellos, sino cómo había que vivir».⁷⁸ Cap. 18, p. 550. loc. cit.

«Por tanto, Dios no concede beneficios, sino que, despreocupado y desentendido de nosotros, vuelto de espaldas al mundo, se ocupa de otra cosa o (lo que a Epicuro le parece la mayor felicidad) no hace nada, y no le afectan más los beneficios que las injurias». p. 699. Sobre los beneficios, libro IV, cap. 4, t. I.

«En este punto hay que dar a Epicuro un buen testimonio: él se queja sin cesar de que somos ingratos con el pasado, de que no traemos a la memoria los bienes que hemos recibido ni los contamos entre los placeres, cuando no hay placer más seguro que el que ya no se nos puede arrebatar». Sobre los beneficios, libro III, cap. 4 [p. 666, t. I].

«Se puede discutir con Sócrates, dudar con Carnéades, descansar con Epicuro, vencer la naturaleza humana con los estoicos, ir más allá de ella con los cínicos. Puesto que la naturaleza de las cosas nos permite entrar en comunidad con todas las épocas …». Sobre la brevedad de la vida, p. 512, t. I.

«En esta parte tenemos que combatir con los epicúreos, esa turba delicada y amiga de la sombra que filosofa en sus banquetes y para la cual la virtud es servidora de los placeres: les obedece, está a su servicio, los ve por encima de sí». Sobre los beneficios, libro IV, cap. 2, p. 697, t. I.

«Pero ¿cómo gobernará la virtud al placer, si va detrás de él, cuando ir detrás es propio del que obedece, y gobernar, del que manda?». Sobre la vida feliz, cap. II, p. 538, t. I.

«Para vosotros (es decir, los epicúreos), el placer consiste en entregar el cuerpecillo a un ocio inerte, en buscar una despreocupación muy parecida al sueño, en ocultarse bajo una sombra espesa, en distraer con pensamientos muy tiernos, que llamáis tranquilidad, el sopor de un ánimo marchito, y en cebar con comida y bebida, en el retiro de los jardines, cuerpos pálidos de inacción; para nosotros, el placer consiste en hacer el bien, aunque sea trabajoso, con tal de aliviar los trabajos de otros; aunque sea peligroso, con tal de sacar a otros de los peligros; aunque grave nuestras cuentas, con tal de aliviar las necesidades y apuros de otros». Sobre los beneficios, libro IV, cap. 13, p. 713, t. I.

«Para los inexpertos y los ignorantes la caída no tiene fin: caen en aquel caos epicúreo, vacío y sin término». Carta 72, p. 274, t. II.

«Los epicúreos pensaron que la filosofía tenía dos partes, la natural y la moral; la racional la suprimieron. Luego, como las cosas mismas los obligaban a distinguir lo ambiguo y a desenmascarar lo falso oculto bajo apariencia de verdadero, también ellos introdujeron un apartado que llaman “del juicio y la regla”, es decir, la parte racional con otro nombre, pero lo consideran un apéndice de la parte natural». Carta 89, p. 397.

«El dios epicúreo […]: ni tiene él mismo nada que hacer ni da que hacer a otros». Sobre la muerte del emperador Claudio, p. 851, t. II.

«“¿Me recomiendas el ocio, Séneca?”, dices. “¿Caes en las máximas epicúreas?”. Te recomiendo un ocio en el que hagas cosas más grandes y más bellas que las que has dejado». Carta 68, p. 251.

«No soy tan necio como para repetir aquí la cantinela epicúrea y decir que los terrores de los infiernos son vanos, que ni Ixión gira en la rueda, ni Sísifo empuja con los hombros la roca cuesta arriba, ni las entrañas de nadie pueden renacer y ser despedazadas cada día: nadie es tan niño que tema a Cerbero, las tinieblas y la figura fantasmal de unos huesos descarnados. La muerte o nos consume o nos libera. A los liberados, una vez quitada la carga, les queda lo mejor; a los consumidos no les queda nada: los bienes y los males han desaparecido por igual». Carta 24, p. 93.

Fin

Juan Estobeo, Sentencias y églogas, etc., Ginebra, 1609, en folio

«Gracias a la bienaventurada naturaleza, que hizo fácil de procurar lo necesario, y no necesario lo difícil de procurar.

Si quieres hacer rico a alguien, no le añadas riquezas: quítale deseos.

La continencia es la virtud de la parte apetitiva por la que se refrena con la razón el deseo que se lanza hacia los placeres viles.

Es propio de la continencia poder contener con la razón el deseo que se lanza hacia los placeres y goces viles, y aguantar y soportar la privación y la pena conformes a la naturaleza». Sobre la continencia. Sermones XVII, p. 157.

«Nacemos una vez; dos veces no es posible nacer, y es preciso que la vida tenga fin (necessarium est aetatem finiri); pero tú, que no eres dueño del mañana (qui ne crastinum diem quidem in tua potestate habes), aplazas el momento (tempus differs); la vida de todos se pierde en dilaciones, y por eso cada uno de nosotros muere sin haber tenido tiempo libre». Sobre la frugalidad. Sermones XVI, p. 155.

«Rebozo de gozo con el placer de mi cuerpecillo⁷⁹ cuando me alimento de agua y pan, y escupo sobre los placeres del lujo, no por ellos mismos, sino por los inconvenientes que los siguen.

Tenemos necesidad del placer cuando sufrimos porque nos falta; pero cuando no sufrimos esto y estamos en posesión de nuestros sentidos, no hay ninguna necesidad del placer. Pues no es el placer natural lo que produce la injusticia hacia fuera, sino el afán de las opiniones vacías». Sermones XVII. Sobre la continencia [p. 159].

«Las leyes están hechas para los sabios, no para que no cometan injusticias, sino para que no las sufran». Sobre el Estado. Sermones XLI, p. 270.

«La muerte no es nada para nosotros; pues lo disuelto no siente, y lo que no siente no es nada para nosotros». Sobre la muerte. Sermones CXVII, p. 600.

«Epicuro, del demo de Gargeto, proclamaba: “A quien lo poco no le basta, nada le basta”. Y decía que estaba dispuesto a disputar con Zeus mismo sobre la felicidad con tal de tener pan y agua». Sobre la continencia. Sermones XVII, p. 158.

«Por eso tampoco Epicuro cree que los ambiciosos y amantes de la gloria deban quedarse quietos, sino que deben seguir su naturaleza dedicándose a la política y a los asuntos públicos, porque, por su temperamento, se inquietan y sufren más con la inactividad si no alcanzan lo que desean. Pero es absurdo exhortar a ocuparse de los asuntos públicos no a quienes son capaces de hacerlo, sino a quienes no son capaces de estar quietos; y no es por la cantidad ni por la escasez de los asuntos, sino por lo bello y lo feo, como hay que medir la serenidad y la inquietud del ánimo (securitatem animi anxietatemque metiri). Pues omitir lo bello no es menos penoso e inquietante (molestum est et turbulentum) que hacer lo malo». Sobre la perseverancia. Sermones XXIX, p. 206.

«Como alguien dijera: “El sabio no se enamorará; lo prueban … Epicuro …”, dijo él (es decir, Crisipo): “Me serviré de la misma prueba; pues si … Epicuro, el insensible … no se enamoró …” (tampoco el sabio se enamorará: ne sapiens quidem eo capietur)».⁸⁰ Sobre el placer sensual y el amor. Sermones LXI, p. 393.

«Pongamos en medio a los filósofos descontentadizos, para los que el placer no es conforme a la naturaleza, sino que acompaña a lo que es conforme a la naturaleza: la justicia, la templanza, la libertad. ¿Por qué entonces el alma se alegra y se serena (tranquillatur) con los bienes del cuerpo, que son menores, como dice Epicuro, […]?». Sobre la intemperancia. Sermones VI, pp. 81 y 82.

«Epicuro [sostiene] que los dioses tienen forma humana, pero que todos son perceptibles solo por la razón, a causa de la finura de la naturaleza de los simulacros. Y él mismo [admite] otras cuatro naturalezas imperecederas por su género: los átomos, el vacío, lo infinito y las semejanzas; estas se llaman homeomerías y elementos». Églogas físicas, libro I, p. 5.

«Epicuro [se atiene] a la necesidad, a la libre elección y al azar. … Sobre el azar decían (es decir, los pitagóricos) lo siguiente: que hay en él, sin duda, una parte divina, pues algunos hombres reciben de la divinidad una inspiración hacia lo mejor o hacia lo peor, y que precisamente por eso unos son afortunados y otros desafortunados. Y que lo más evidente de todo es que unos, que obran sin deliberar y a la ventura, aciertan a menudo, mientras que otros, que deliberan y piensan de antemano para obrar bien, fracasan. Pero que hay también otra especie de azar, según la cual unos nacen bien dotados y certeros, y otros mal dotados y con la naturaleza contraria; de estos, los unos dan en el blanco a que apuntan, y los otros lo yerran, porque su pensamiento nunca va derecho, sino que se confunde. Y que este infortunio es congénito y no adquirido de fuera (non externam)». Églogas físicas, libro I, p. [15-]16.

«[…] Epicuro [llamaba al tiempo] un accidente, es decir, algo que acompaña a los movimientos […]». loc. cit., p. 19.

«Epicuro [dice] que los principios de lo que existe son cuerpos perceptibles por la razón, sin parte alguna de vacío, increados, indestructibles, que no pueden ser quebrados ni alterados. Se llama átomo no porque sea lo más pequeño, sino porque no puede ser cortado, pues es impasible y no participa del vacío». Églogas físicas, libro I, p. 27.

«Epicuro [dice] que los cuerpos son inabarcables, y que los primeros son simples, mientras que todos los compuestos de ellos tienen peso; que los átomos se mueven unas veces cayendo en línea recta (rectis lineis), otras desviándose de ella, y que el movimiento hacia arriba se produce por choque y rebote». Églogas físicas, libro I, p. 33.

«Epicuro … [dice] que los colores que están en la oscuridad no tienen color […]». Églogas físicas, libro I, p. 35.

«[…] Epicuro [dice] que los átomos son infinitos en número y el vacío infinito en magnitud». Églogas físicas, libro I, p. 38.

«Epicuro emplea indistintamente todos los nombres: vacío, lugar, espacio». Églogas físicas, libro I, p. 39.

Cf. D[iógenes] L[aercio]: «[…] si no existiera lo que llamamos vacío, espacio y naturaleza intangible […]». p. 32, [carta] a Heródoto.

«Epicuro [distingue] dos especies de movimiento: el que va en línea recta y el que se desvía de la línea recta». Églogas físicas, libro I, p. 40.

«Epicuro [dice] que el mundo perece de muchísimas maneras: como un animal, como una planta y de muchos otros modos». Églogas físicas, libro I, p. 44.

«Todos los demás [sostienen] que el mundo está animado y gobernado por la providencia; Leucipo, Demócrito y Epicuro, en cambio, ninguna de las dos cosas, sino que se ha formado de los átomos por una naturaleza irracional». Églogas físicas, libro I, p. 47.

«Epicuro [dice] que el límite de algunos mundos es tenue y el de otros denso, y que de estos unos se mueven y otros están inmóviles». Églogas físicas, p. 51.

El siguiente pasaje de Estobeo, que no es de Epicuro, es quizá de lo más sublime.

«¿Hay, padre, algo bello aparte de estas cosas? Solo Dios» (por «estas cosas» hay que entender figura, color y cuerpo), «hijo mío, o, más bien, lo que es más grande que Dios: su nombre».⁸¹ Estobeo, Églogas físicas, libro I, p. 50.

«Metrodoro, el maestro de Epicuro, [dice] … que las causas son los átomos o los elementos». loc. cit., p. 52.

«[…] Leucipo, Demócrito y Epicuro [dicen] que hay infinitos mundos en lo infinito, en todas direcciones; … Anaximandro [dice] que los mundos infinitos están a igual distancia unos de otros; Epicuro, que el intervalo entre los mundos es desigual». loc. cit., p. 52.

«Epicuro no rechaza ninguna de estas» (es decir, de las opiniones sobre los astros), «ateniéndose a lo posible. Epicurus horum nihil improbat, ei quod fieri potest inhaerens». loc. cit., p. 54.

«Epicuro dice que el sol es una condensación terrosa, a la manera de la piedra pómez y de la esponja, encendida por el fuego a través de sus poros». loc. cit., p. 56.

Más que el pasaje que aduce Schaubach, el pasaje citado arriba, ecl. ph. l. I, p. 5, parece confirmar la idea de dos clases de átomos, pues allí, como principios inmortales, junto a los átomos y al vacío, se mencionan las homoiótetes (ὁμοιότητες), que no son eídola (εἴδωλα), sino que se explican así: αἱ δὲ λέγονται ὁμοιομέρειαι καὶ στοιχεῖα («estas se llaman homeomerías y elementos»); donde, por tanto, serían ciertamente los átomos que subyacen a la apariencia, como elementos sin homeomerías, los que tienen las propiedades de los cuerpos a los que subyacen. Esto, en todo caso, es falso. Del mismo modo, Metrodoro aduce como causa αἱ ἄτομοι καὶ τὰ στοιχεῖα («los átomos y los elementos»). Lib. I, p. 52.

Clemente de Alejandría, Obras, Colonia, 1688

«Pero también Epicuro ha sacado fraudulentamente de Demócrito sus doctrinas principales […]». Stromata, libro VI, p. 629.

«[…] Homero, que introduce dioses con pasiones humanas, parece conocer la divinidad; y ni así lo respeta Epicuro […]». Stromata, libro V, p. 604.

«[…] Epicuro dice que también la supresión del dolor es placer; y dice que es deseable lo que en primer lugar atrae hacia sí por sí mismo, y que, evidentemente, está siempre en movimiento. … Epicuro y los cirenaicos dicen que lo primero que nos es propio es el placer; pues la virtud, dicen, vino después por causa del placer y produjo placer». Stromata, libro II, p. 415.

«Epicuro cree que toda alegría del alma nace de que la carne haya sentido algo primero. Y Metrodoro, en su libro Sobre que la causa de la felicidad que está en nosotros es mayor que la que procede de las cosas, dice: “¿Qué otro bien del alma hay sino el estado estable de la carne y la esperanza segura acerca de él?”». Stromata, libro II, p. 417.

«Epicuro dice, en efecto, que el sabio, tal como él lo concibe, no querrá cometer injusticia por algún provecho, porque no puede tener la seguridad de que pasará inadvertido. De modo que, según él, cometerá injusticia si se convence de que no será descubierto». Libro IV, Stromata, p. 532.

A Clemente no se le escapa que la esperanza en el mundo futuro tampoco está libre del principio de utilidad:

«[…] y si alguien se abstiene de cometer injusticia por la esperanza de la recompensa que Dios promete a los justos, tampoco ese es bueno por propia voluntad. Pues lo mismo que a aquel lo hace justo el miedo, a este lo hace justo el salario, o, más bien, muestra que solo quiere parecer justo». loc. cit., y ss.

«[…] también Epicuro, que puso el placer por encima de la verdad, entiende la fe como una prenoción (anticipationem) del pensamiento; y define la prenoción como una aplicación del pensamiento a algo evidente y a la noción evidente de una cosa; nadie, dice, puede investigar, ni plantear dudas, ni siquiera opinar, ni tampoco refutar (arguere) sin prenoción». Stromata, libro II, pp. 365 y 366.

Clemente añade:

«Si, pues, la fe no es otra cosa que una prenoción del pensamiento acerca de lo que se dice», etc.,

de donde puede verse qué ha de entenderse aquí por fides, fe.

«Demócrito, en cambio, rechaza el matrimonio y la procreación por los muchos sinsabores que traen y por lo que distraen (abstractio) de lo más necesario. Con él se alinean también Epicuro y todos los que ponen el bien en el placer y en la ausencia de turbación, y además en la ausencia de dolor». Stromata, libro II, p. 421.

«[…] Epicuro, al contrario (contra), supone que solo los griegos pueden filosofar […]». Stromata, libro I, p. 302.

«Con razón escribe, pues, Epicuro a Meneceo: “Que nadie, mientras es joven, tarde en filosofar”», etc. Stromata, libro IV, p. 501. Cf. Diogenem Laertium ad Menoeceum epistulam (cf. la carta a Meneceo en Diógenes Laercio).

«[…] también los epicúreos dicen que entre ellos hay algunas doctrinas secretas (arcana) y que no permiten a todos leer esos escritos». Stromata, libro V, p. 575.

Según Clemente de Alejandría, el apóstol Pablo se refería a Epicuro cuando dice:

«“Mirad que nadie os despoje por medio de la filosofía y de vanas sutilezas según la tradición de los hombres, según los elementos del mundo y no según Cristo”;⁸² no toda filosofía, sino la epicúrea, que Pablo menciona también en los Hechos de los Apóstoles, censurándola porque suprime la providencia y diviniza el placer, y cualquier otra que haya honrado en exceso a los elementos sin poner sobre ellos la causa creadora, y que no se figuró al Creador». Stromata, libro I, p. 295.

Bien está que se rechace a los filósofos que no fantaseaban sobre Dios.

Ahora se entiende mejor el pasaje y se sabe que Pablo se refería a toda la filosofía.

Sexto cuaderno

[Lucrecio. Sobre la naturaleza de las cosas]

Libro IV

«[…] los simulacros de las cosas […]
que, como membranas arrancadas de la superficie de los cuerpos,
revolotean de acá para allá por los aires». vv. 34 y ss.

«porque su imagen tiene un aspecto y una forma semejantes
al del cuerpo, cualquiera que sea, del que se dice que emana y vaga». vv. 49 y s.

«Por eso es necesario que los simulacros, por la misma razón,
puedan recorrer un espacio indecible
en un instante: primero, porque hay una pequeña causa
muy atrás que los empuja y los impele hacia delante,
mientras ellos son llevados por tan alada ligereza;
después, porque se emiten dotados de una textura
tan rala que pueden atravesar fácilmente cualquier cosa
y como fluir a través del espacio del aire». vv. 192 y ss.

«[…] hay que reconocer que se emiten
cuerpos que hieren los ojos y provocan la visión.
Y de ciertas cosas fluyen sin cesar los olores,
como el frío de los ríos, el calor del sol, el oleaje de las olas
del mar, que roe los muros a lo largo de las costas,
y no dejan de volar por los aires voces diversas.
Y a menudo nos llega a la boca el humor de un sabor salado
cuando andamos junto al mar, y, cuando vemos
que se diluye y se mezcla el ajenjo, nos toca su amargor.
Hasta tal punto de todas las cosas fluye cada cosa
y se esparce por todas partes en todas direcciones,
y no hay tregua ni descanso alguno en ese fluir,
pues sentimos sin cesar y siempre podemos
ver, oler y oír el sonido de todas las cosas». vv. 217 y ss.

«Además, puesto que una figura tocada con las manos
en las tinieblas se reconoce como la misma que
se ve a la luz y en la clara blancura, es necesario
que el tacto y la vista sean movidos por una causa semejante». vv. 231 y ss.

«Por eso se ve que la causa de la visión está en las imágenes,
y que sin ellas no se puede ver ninguna cosa». vv. 238 y s.

«Por eso sucede que vemos a qué distancia está
cada cosa; y cuanto más aire se agita delante
y más larga es la corriente que roza nuestros ojos,
tanto más lejos y apartada parece estar cada cosa.
Claro que todo esto ocurre con suma rapidez,
de modo que vemos a la vez cómo es una cosa y a qué distancia está». vv. 251 y ss.

«Así, cuando la imagen del espejo se lanza primero,
mientras llega a nuestros ojos, empuja y mueve
todo el aire que hay entre ella y los ojos,
y hace que sintamos todo ese aire
antes que el espejo; pero en cuanto percibimos el espejo mismo,
al instante la imagen que de nosotros va hacia él
llega allí, y, reflejada, vuelve a nuestros ojos
y hace rodar delante de sí otro aire,
y hace que lo veamos antes que a ella misma; y por eso
parece estar tan lejos del espejo». vv. 280 y ss.

Libro V

«[…] y, sostenida durante muchos años,
se derrumbará la mole y la máquina del mundo». vv. 96 y s.

«y que más bien la razón que el hecho mismo te convenza
de que todo puede derrumbarse vencido con un estruendo horrísono». vv. 109 y s.

«Pues, en efecto, cuando vemos que las partes y miembros de algo
tienen un cuerpo nacido y formas mortales,
vemos que eso mismo es casi siempre mortal
y nacido a la vez. Por eso […]
…
[…] cabe saber que también el cielo y la tierra tuvieron
algún tiempo de comienzo y tendrán su ruina». vv. 241 y ss.

«En fin, ¿no ves …
… […]
que los templos de los dioses y sus estatuas se cansan y se agrietan,
y que la santa voluntad divina no puede prorrogar los límites del hado
ni luchar contra las leyes de la naturaleza?». vv. 307 y ss.

«Además, todo lo que permanece eterno es necesario
o que, por tener un cuerpo sólido, rechace los golpes
y no deje penetrar en sí nada que pueda
disociar por dentro sus partes estrechamente unidas,
como son los cuerpos de la materia, cuya naturaleza mostramos antes;
o que pueda durar por toda la eternidad
porque está libre de golpes, como el vacío,
que permanece intacto y no padece en absoluto ningún choque;
o también porque no hay alrededor espacio alguno
adonde las cosas puedan como apartarse y disolverse,
como es eterna la suma de las sumas, fuera de la cual
no hay lugar adonde salten ni cuerpos que
puedan caer sobre ella y disolverla con un golpe violento». vv. 352 y ss.

«Así pues, la puerta de la muerte no está cerrada para el cielo,
ni para el sol, ni para la tierra, ni para las hondas aguas del mar,
sino que está abierta y los aguarda con una boca inmensa y enorme». vv. 374 y ss.

«Pues ya entonces las generaciones de los mortales
veían, con el ánimo despierto, figuras egregias de dioses,
y más aún en sueños, de estatura asombrosa.
A estas les atribuían sentidos, porque
parecían mover los miembros y proferir
palabras soberbias, acordes con su espléndido aspecto y sus grandes fuerzas.
Y les daban vida eterna porque siempre
se les ofrecía su rostro y permanecía su forma,
y, sobre todo, porque creían que seres dotados de tan grandes fuerzas
no podían ser vencidos fácilmente por fuerza alguna.
Y por eso creían que aventajaban con mucho a todos en dicha,
porque a ninguno de ellos le atormentaba el miedo a la muerte,
y porque en sueños los veían hacer muchas maravillas
sin que eso les costara a ellos ningún esfuerzo». vv. 1168 y ss.

Libro VI

Así como el νοῦς (nous, inteligencia) de Anaxágoras entra en movimiento en los sofistas (aquí el nous se convierte realiter en el no ser del mundo), y este movimiento inmediato, demoníaco, se hace objetivo como tal en el daimonion de Sócrates, así el movimiento práctico de Sócrates se vuelve a su vez universal e ideal en Platón, y el nous se amplía hasta convertirse en un reino de ideas. En Aristóteles este proceso vuelve a recogerse en la singularidad, que ahora, sin embargo, es la verdadera singularidad conceptual.

Así como en la historia de la filosofía hay puntos nodales que la elevan en sí misma a la concreción, que recogen los principios abstractos en una totalidad y rompen así la marcha en línea recta, hay también momentos en que la filosofía vuelve los ojos hacia el mundo exterior, ya no comprendiéndolo, sino que, como una persona práctica, trama por así decir intrigas con el mundo, sale del transparente reino de Amenti⁸³ y se arroja al corazón de la sirena mundana. Es el carnaval de la filosofía, ya se vista con traje de perro, como el cínico, con hábito sacerdotal, como el alejandrino, o con un fragante vestido primaveral, como el epicúreo. Le es esencial entonces ponerse máscaras de carácter. Así como se nos cuenta que Deucalión, al crear a los hombres, arrojó piedras a sus espaldas, así la filosofía arroja sus miradas tras de sí (los huesos de su madre son ojos luminosos) cuando su corazón se ha fortalecido para crear un mundo; pero así como Prometeo, que robó el fuego del cielo, empieza a construir casas y a establecerse en la tierra, así la filosofía, que se ha ampliado hasta ser mundo, se vuelve contra el mundo de los fenómenos. Así ahora la hegeliana.

Una vez que la filosofía se ha cerrado en un mundo acabado y total —y la determinidad de esa totalidad está condicionada por su desarrollo en general, así como esta es la condición de la forma que adopta su conversión en una relación práctica con la realidad—, la totalidad del mundo en general queda escindida en sí misma, y esta escisión llega al extremo, pues la existencia espiritual se ha hecho libre, se ha enriquecido hasta la universalidad, el latido del corazón se ha convertido en sí mismo, de modo concreto, en la diferencia que es el organismo entero. La escisión del mundo solo es total cuando sus lados son totalidades. El mundo que se enfrenta a una filosofía total en sí es, pues, un mundo desgarrado. Por eso la manifestación de la actividad de esta filosofía es también desgarrada y contradictoria; su universalidad objetiva se invierte en formas subjetivas de la conciencia individual en las que está viva. Pero no hay que dejarse confundir por esta tormenta que sigue a una gran filosofía, a una filosofía universal. Las arpas corrientes suenan bajo cualquier mano; las arpas eolias, solo cuando las pulsa la tormenta.

Quien no comprenda esta necesidad histórica tendrá que negar, en buena lógica, que después de una filosofía total puedan seguir viviendo hombres, o tendrá que tener la dialéctica de la medida como tal por la categoría suprema del espíritu que se sabe a sí mismo y afirmar, con algunos hegelianos que entienden mal a nuestro maestro, que la mediocridad es la manifestación normal del espíritu absoluto; pero una mediocridad que se hace pasar por la manifestación regular del absoluto ha caído ella misma en la desmesura, a saber, en una pretensión desmesurada. Sin esta necesidad no se entiende cómo después de Aristóteles pudieron salir a la luz un Zenón, un Epicuro, incluso un Sexto Empírico, y después de Hegel los intentos, en su mayoría de una pobreza sin fondo, de los filósofos más recientes.

Los ánimos a medias tienen en esos tiempos la opinión contraria a la de los generales enteros. Creen que pueden reparar el daño disminuyendo las fuerzas combatientes, dispersándolas, con un tratado de paz con las necesidades reales, mientras que Temístocles, cuando Atenas estaba amenazada de devastación, convenció a los atenienses de que la abandonaran por completo y fundaran en el mar, en otro elemento, una nueva Atenas.

Tampoco debemos olvidar que la época que sigue a tales catástrofes es una época de hierro, feliz si la señalan luchas de titanes, lamentable si se parece a los siglos que van a la zaga de las grandes épocas del arte. Estos se ocupan de vaciar en cera, yeso y cobre lo que brotó del mármol de Carrara, como Palas Atenea de la cabeza de Zeus, padre de los dioses. Pero titánicas son las épocas que siguen a una filosofía total en sí y a sus formas subjetivas de desarrollo, pues gigantesca es la escisión que constituye su unidad. Así, Roma sigue a la filosofía estoica, escéptica y epicúrea. Son desdichadas y de hierro, porque sus dioses han muerto y la nueva diosa tiene todavía la figura oscura del destino, de la pura luz o de la pura tiniebla. Le faltan aún los colores del día.

Pero el núcleo de la desdicha es que entonces el alma de la época, la mónada espiritual, saciada en sí misma, configurada idealmente en sí por todos sus lados, no puede reconocer ninguna realidad que se haya hecho sin ella. La dicha en semejante desdicha es, por tanto, la forma subjetiva, la modalidad en que la filosofía, como conciencia subjetiva, se relaciona con la realidad.

Así, por ejemplo, la filosofía epicúrea y la estoica fueron la dicha de su tiempo; así la mariposa nocturna, cuando se ha puesto el sol universal, busca la luz de la lámpara privada.

El otro lado, que es el más importante para el historiador de la filosofía, es que esta conversión de la filosofía, su transustanciación en carne y sangre, es distinta según la determinidad que una filosofía total y concreta en sí lleva como marca de su nacimiento. Es al mismo tiempo una réplica a quienes, porque Hegel consideraba justa, es decir, necesaria, la condena de Sócrates, porque Giordano Bruno tuvo que expiar el fuego de su espíritu en el fuego humeante de la hoguera, concluyen en su unilateralidad abstracta que, por ejemplo, la filosofía hegeliana ha pronunciado su propia sentencia. Pero desde el punto de vista filosófico es importante destacar este lado, porque de la manera determinada de esta conversión se puede inferir retrospectivamente la determinidad inmanente y el carácter histórico-universal del curso de una filosofía. Lo que antes aparecía como crecimiento es ahora determinidad; lo que era negatividad en sí, se ha convertido en negación. Vemos aquí, por así decir, el curriculum vitae de una filosofía reducido a lo estrecho, a la punta subjetiva, igual que de la muerte de un héroe se puede inferir la historia de su vida.

Como considero que la relación de la filosofía epicúrea es una de esas formas de la filosofía griega, sirva esto también de justificación si, en lugar de anteponer, como condiciones en la vida de la filosofía epicúrea, momentos de las filosofías griegas anteriores, infiero más bien hacia atrás, a partir de ella, aquellas, y dejo así que ella misma exprese su posición peculiar.

Para seguir determinando con algunos rasgos la forma subjetiva de la filosofía platónica, voy a examinar más de cerca algunas opiniones del señor profesor Baur en su escrito Das Christliche im Platonismus (Lo cristiano en el platonismo).⁸⁴ Así obtendremos un resultado, a la vez que se aclaran mejor las opiniones contrarias.

Das Christliche des Platonismus oder Sokrates und Christus (Lo cristiano del platonismo, o Sócrates y Cristo), por D. F. C. Baur. Tubinga, 1837.

Baur dice en la página 24:

«La filosofía socrática y el cristianismo, considerados en este su punto de partida, se relacionan, pues, entre sí como el conocimiento de sí mismo y el conocimiento del pecado».

Nos parece que la comparación entre Sócrates y Cristo, así planteada, demuestra justo lo contrario de lo que se quiere demostrar, a saber, lo contrario de una analogía entre Sócrates y Cristo. Ciertamente, el conocimiento de sí mismo y el conocimiento del pecado se relacionan como lo universal y lo particular, es decir, como la filosofía y la religión. Esa posición la tiene todo filósofo, sea antiguo o moderno. Eso sería más bien la separación eterna de ambos ámbitos que su unidad; es cierto que también una relación, pues toda separación es separación de algo uno. Eso no querría decir más que esto: el filósofo Sócrates se relaciona con Cristo como un filósofo con un maestro de religión. Y si encima se introduce una semejanza, una analogía, entre la gracia y la mayéutica socrática, la ironía, eso solo significa llevar al extremo la contradicción, no la analogía. La ironía socrática, tal como la entiende Baur y como hay que entenderla con Hegel, a saber, como la trampa dialéctica mediante la cual el sentido común vulgar no es precipitado en un saber más acomodado, sino, desde su abigarrado anquilosamiento, en la verdad que le es inmanente, esa ironía no es sino la forma de la filosofía tal como se relaciona subjetivamente con la conciencia común. Que en Sócrates tenga la forma de un hombre irónico, de un sabio, se sigue del carácter fundamental de la filosofía griega y de su relación con la realidad; entre nosotros, la ironía ha sido enseñada por Fr. von Schlegel como fórmula universal inmanente, por así decir, como filosofía. Pero, objetivamente, por el contenido, igual de irónico es Heráclito, que no solo desprecia, sino que odia el sentido común vulgar; lo es incluso Tales, que enseña que todo es agua, cuando todo griego sabía que no podía vivir del agua; lo es Fichte con su yo creador del mundo, cuando hasta Nicolai⁸⁵ comprendía que no podía crear ningún mundo; lo es todo filósofo que hace valer la inmanencia frente a la persona empírica.

En la gracia, en cambio, en el conocimiento del pecado, no solo el sujeto que es agraciado, que es llevado al conocimiento del pecado, sino también aquel que concede la gracia y aquel que se levanta del conocimiento del pecado son una persona empírica.

Si hay aquí, pues, una analogía entre Sócrates y Cristo, sería la de que Sócrates es la filosofía personificada y Cristo la religión personificada. Pero aquí no se trata de una relación general entre filosofía y religión, sino que la pregunta es más bien cómo se relaciona la filosofía encarnada con la religión encarnada. Que se relacionan entre sí es una verdad muy vaga, o más bien la condición general de la pregunta, no el fundamento particular de la respuesta. Así como en este afán de demostrar lo cristiano en Sócrates la relación de las personalidades que encabezan, Cristo y Sócrates, no se determina más allá de la relación de un filósofo con un maestro de religión en general, del mismo modo estalla el mismo vacío cuando la articulación moral general de la idea socrática, el Estado platónico, se pone en relación con la articulación general de la idea, y Cristo, como individualidad histórica, sobre todo con la Iglesia.

Si es correcta la sentencia hegeliana, que Baur acepta, de que Platón hizo valer en su República la sustancialidad griega frente al principio irruptor de la subjetividad, entonces Platón está precisamente en las antípodas de Cristo, puesto que Cristo hizo valer este momento de la subjetividad frente al Estado existente, al que calificó de algo solo mundano y, por tanto, profano. Que la república platónica siguiera siendo un ideal y la Iglesia cristiana alcanzara realidad no era todavía la verdadera diferencia, sino que se invertía en que la idea platónica iba detrás de la realidad, mientras que la cristiana la precedía.

En general, sería mucho más correcto decir que hay elementos platónicos en el cristianismo que elementos cristianos en Platón, sobre todo porque los Padres de la Iglesia más antiguos procedían históricamente, en parte, de la filosofía platónica, por ejemplo Orígenes y Herenio.⁸⁶ Importante, en el aspecto filosófico, es que en la república platónica el primer estamento es el de los que saben, el de los sabios. Lo mismo ocurre con la relación de las ideas platónicas con el logos cristiano (p. 38), con la relación de la reminiscencia platónica con la renovación cristiana del hombre según su imagen originaria (p. 40), con la caída platónica de las almas y la caída cristiana en el pecado (p. 43), el mito de la preexistencia del alma.

Relación del mito con la conciencia platónica.

Transmigración platónica de las almas. Conexión con los astros.

Baur dice en la página 83:

«No hay ninguna otra filosofía de la Antigüedad en la que la filosofía tenga tanto como en el platonismo el carácter de la religión».

Esto se seguiría también de que Platón determina la «tarea de la filosofía» (p. 86) como una λύσις, ἀπαλλαγή, χωρισμός (liberación, emancipación, separación) del alma respecto del cuerpo, como un morir y un μελετᾶν ἀποθνήσκειν (ejercitarse en morir).

«Que esta fuerza redentora se atribuya siempre, en última instancia, a la filosofía es, ciertamente, lo unilateral del platonismo […]». p. 89.

Por un lado, se podría aceptar la sentencia de Baur de que ninguna filosofía de la Antigüedad tiene el carácter de la religión más que la platónica. Pero eso solo significaría que ningún filósofo enseñó la filosofía con más entusiasmo religioso, que para ninguno tuvo la filosofía en mayor grado la determinidad y la forma, por así decir, de un culto religioso. A los filósofos más intensos, como Aristóteles, Spinoza, Hegel, su actitud misma les dio una forma más universal, menos hundida en el sentimiento empírico; pero precisamente por eso el entusiasmo de Aristóteles cuando ensalza la θεωρία (theoría, conocimiento teórico) como lo mejor, τὸ ἥδιστον καὶ ἄριστον (lo más agradable y lo mejor), o cuando admira la razón de la naturaleza en el tratado περὶ τῆς φύσεως ζωικῆς (Sobre la naturaleza de los animales); precisamente por eso el entusiasmo de Spinoza cuando habla de la consideración sub specie aeternitatis (bajo el aspecto de la eternidad), del amor de Dios o de la libertas mentis humanae (libertad de la mente humana); precisamente por eso el entusiasmo de Hegel cuando desarrolla la realización eterna de la idea, el grandioso organismo del universo de los espíritus, es más sólido, más cálido, más benéfico para el espíritu de cultura más universal; precisamente por eso aquel entusiasmo ha ardido hasta el éxtasis como su punta suprema, y este, hasta el puro fuego ideal de la ciencia; por eso aquel fue solo la bolsa de agua caliente de almas aisladas, y este, el espíritu vivificador de desarrollos histórico-universales.

Así pues, aunque por un lado pueda admitirse que precisamente en la religión cristiana, como punta suprema del desarrollo religioso, han de encontrarse más resonancias de la forma subjetiva de la filosofía platónica que de la de otras filosofías antiguas, por la misma razón, a la inversa, hay que afirmar igualmente que en ninguna filosofía puede expresarse con más claridad la oposición entre lo religioso y lo filosófico, porque aquí la filosofía aparece con la determinación de la religión, y allí la religión con la determinación de la filosofía.

Además, las sentencias de Platón sobre la redención del alma, etc., no prueban nada, pues todo filósofo quiere liberar el alma de su enredo empírico; lo análogo a la religión sería solo la falta de filosofía, a saber, considerar eso como la tarea de la filosofía, cuando no es más que la condición para resolverla, el comienzo del comienzo.

Por último, no es un defecto de Platón, no es una unilateralidad, que en última instancia atribuya esta fuerza redentora a la filosofía, sino que es la unilateralidad que hace de él un filósofo y no un maestro de la fe. No es una unilateralidad de la filosofía platónica, sino aquello por lo que únicamente es filosofía. Es aquello por lo que él vuelve a superar la fórmula, que acabamos de censurar, de una tarea de la filosofía que no fuera ella misma.

«En esto, pues, en el afán de dar a lo conocido por la filosofía un fundamento [objetivo] independiente de la subjetividad del individuo, reside también la razón de que Platón, precisamente cuando desarrolla verdades que tienen el más alto interés ético-religioso, las exponga al mismo tiempo en forma mítica». p. 94.

¿Queda acaso determinado algo de este modo? ¿No contiene esta respuesta, como núcleo, la pregunta por la razón de esa razón? Pues la pregunta es: ¿cómo es que Platón sintió el afán de dar a lo conocido por la filosofía un fundamento positivo, en primer lugar mítico? Semejante afán es lo más asombroso que puede decirse de un filósofo que no encuentra la fuerza objetiva en su propio sistema, en el poder eterno de la idea. Por eso Aristóteles llama al mitologizar kenologizar.⁸⁷

Exteriormente, la respuesta puede encontrarse en la forma subjetiva del sistema platónico, la dialógica, y en la ironía. Lo que es dicho de un individuo y se hace valer como tal, frente a opiniones o individuos, necesita un sostén por el que la certeza subjetiva se convierta en verdad objetiva.

Pero cabe preguntar además por qué este mitologizar se encuentra en los diálogos que desarrollan preferentemente verdades ético-religiosas, mientras que el Parménides, puramente metafísico, está libre de él; por qué el fundamento positivo es mítico y un apoyarse en mitos.

Y aquí está el punctum saliens del huevo. En el desarrollo de cuestiones determinadas, éticas, religiosas o incluso de filosofía de la naturaleza, como en el Timeo, a Platón no le basta su interpretación negativa del absoluto; no basta entonces con hundirlo todo en el seno de la noche única en que, como dice Hegel, todas las vacas son negras; Platón recurre entonces a la interpretación positiva del absoluto, cuya forma esencial, fundada en ella misma, es el mito y la alegoría. Donde el absoluto está de un lado y del otro la realidad positiva delimitada, y lo positivo debe con todo conservarse, se convierte en el medio a través del cual brilla la luz absoluta; la luz absoluta se descompone entonces en un fabuloso juego de colores, y lo finito, lo positivo, significa algo distinto de sí mismo, tiene en sí un alma para la cual esta crisálida es maravillosa; el mundo entero se ha convertido en un mundo de mitos. Toda figura es un enigma. También en los tiempos más recientes ha vuelto a ocurrir, condicionado por una ley semejante.

Esta interpretación positiva del absoluto y su ropaje mítico-alegórico es el manantial, el latido de la filosofía de la trascendencia, de una trascendencia que tiene a la vez una relación esencial con la inmanencia, así como la corta esencialmente. Aquí hay, pues, ciertamente, parentesco de la filosofía platónica con toda religión positiva, y de modo preferente con la cristiana, que es la filosofía consumada de la trascendencia. Aquí está, pues, también uno de los puntos de vista desde los que puede establecerse una conexión más profunda del cristianismo histórico con la historia de la filosofía antigua. Con esta interpretación positiva del absoluto se relaciona el que para Platón un individuo como tal, Sócrates, fuera el espejo, por así decir el mito de la sabiduría, y que lo llame el filósofo de la muerte y del amor. Con ello no se dice que Platón suprimiera al Sócrates histórico; la interpretación positiva del absoluto se relaciona con el carácter subjetivo de la filosofía griega, con la determinación del sabio.

La muerte y el amor son el mito de la dialéctica negativa, pues la dialéctica es la luz interior simple, el ojo penetrante del amor, el alma interior que no queda aplastada por el cuerpo de la escisión material, el lugar interior del espíritu. Su mito es así el amor; pero la dialéctica es también el torrente impetuoso que rompe los muchos y sus límites, que derriba las figuras independientes, hundiéndolo todo en el único mar de la eternidad. Su mito es, por tanto, la muerte.

Es, así, la muerte, pero a la vez el vehículo de la vitalidad, del despliegue en los jardines del espíritu, el espumear en la copa burbujeante de semillas puntuales de las que brota la flor del único fuego del espíritu. Por eso Plotino la llama el medio para la ἅπλωσις (simplificación) del alma, para su unión inmediata con Dios, una expresión en la que se unen ambas cosas y, a la vez, la θεωρία de Aristóteles con la dialéctica de Platón. Pero así como en Platón y Aristóteles estas determinaciones están, por así decir, predeterminadas, no desarrolladas por necesidad inmanente, su hundimiento en la conciencia empírica individual aparece en Plotino como un estado, el estado del éxtasis.

Ritter (en su Geschichte der Philosophie alter Zeit [Historia de la filosofía antigua], primera parte, Hamburgo, 1829) habla, con cierta repugnante coquetería moral, de Demócrito y Leucipo y en general de la doctrina atomista (y luego, del mismo modo, de Protágoras, Gorgias, etc.). Nada hay más fácil que darse el gusto de la propia excelencia moral a costa de cualquier materia; lo más fácil, a costa de los muertos. Hasta el saber mucho de Demócrito se convierte en un reproche moral (p. 563); se habla de

«cuán chillón tenía que resultar el contraste entre el elevado vuelo de su discurso, que finge entusiasmo, y la baja mentalidad que subyace a su visión de la vida y del mundo». p. 564.

¡Eso no pretenderá ser una observación histórica! ¿Por qué ha de ser precisamente la mentalidad la que subyace a la visión, y no más bien, al revés, la manera determinada de su visión y de su comprensión la que subyace a su mentalidad? Este último principio no solo es más histórico, sino también el único por el que la consideración de la mentalidad de un filósofo puede ocupar un lugar en la historia de la filosofía. Vemos ahí lo que se nos ha desplegado como sistema en la figura de una personalidad espiritual; vemos, por así decir, al demiurgo vivo en medio de su mundo.

«Del mismo valor es también la razón de Demócrito de que hay que admitir algo originario, no devenido, pues el tiempo y lo infinito no han devenido, de modo que preguntar por su fundamento sería buscar el comienzo de lo infinito. En esto solo puede verse un sofístico rechazo de la pregunta por el fundamento primero de todos los fenómenos». p. 567.

Yo en esta explicación de Ritter solo puedo ver un rechazo moral de la pregunta por el fundamento de esta determinación democrítea; lo infinito está puesto en el átomo como principio, eso está en su determinación. Preguntar por un fundamento de ella sería, desde luego, suprimir su determinación conceptual.

«Demócrito atribuyó a los átomos una sola propiedad física, el peso … También en esto puede reconocerse el interés matemático, que trata de salvar la aplicabilidad de la matemática al cálculo del peso». p. 568.

«Por eso los atomistas derivaban también el movimiento de la necesidad, concibiéndola como la falta de fundamento del movimiento que retrocede a lo indeterminado». p. 570.

«Demócrito, en cambio, dice que ciertos simulacros se acercan a los hombres, y que de estos unos son benéficos y otros maléficos (por eso pedía en sus oraciones encontrarse con simulacros propicios); que son grandes y descomunales, y difíciles de destruir, pero no indestructibles; que anuncian el porvenir a los hombres, se dejan ver y emiten voces. De ahí que los antiguos, al recibir la representación de estos simulacros, supusieran que existía un dios […]». Sexto Empírico, Contra los matemáticos, p. 311.

«Aristóteles, por su parte, decía que la noción de los dioses surgió en los hombres de dos principios: de lo que sucede en el alma y de los fenómenos celestes. De lo que sucede en el alma, a causa de los raptos de inspiración que le sobrevienen en el sueño y de las profecías. Pues cuando, dice, el alma queda a solas consigo en el sueño, recobra entonces su naturaleza propia, presiente y predice el porvenir. … Por eso, dice, los hombres supusieron que existe algo divino, semejante por sí mismo al alma y lo más sabio de todo. Pero también de los fenómenos celestes». loc. cit., p. 311 y s.

«Epicuro cree que los hombres sacaron la noción de dios de las representaciones que se presentan en el sueño. Pues, dice, como en el sueño se les aparecían simulacros grandes y de forma humana, supusieron que también en verdad existían dioses semejantes de forma humana». p. 312, loc. cit.

«[…] Epicuro, según algunos, deja subsistir a dios de cara al vulgo, pero en absoluto en lo que toca a la naturaleza de las cosas». p. 319, loc. cit.

a) Alma. p. 321. Contra los matemáticos.

«[…] Aristóteles dijo que dios es incorpóreo y el límite del cielo; los estoicos, que es un soplo que penetra incluso lo repugnante; Epicuro, que tiene forma humana; Jenófanes, que es una esfera impasible. … “Lo bienaventurado e incorruptible”, dice Epicuro, “ni tiene quehaceres ni los da a otros”». p. 155. Esbozos pirrónicos, libro III.

«A Epicuro, que quiere definir el tiempo como accidente de los accidentes (σύμπτωμα συμπτωμάτων), puede objetársele, entre otras muchas cosas, que todo lo que se comporta de algún modo como sustancia pertenece al número de los sustratos, de los sujetos que subyacen; pero lo que se llama accidental no tiene consistencia, pues no está separado de las sustancias. Pues no hay resistencia (ἀντιτυπία) fuera del cuerpo que resiste, ni cesión (εἶξις) fuera de lo que cede y del vacío, etc.». [Contra los matemáticos, libro IX, p. 417.]

«Por eso también Epicuro, cuando dice que hay que concebir el cuerpo como composición de magnitud, figura, resistencia y peso, obliga a concebir el cuerpo existente a partir de cuerpos no existentes … Así pues, para que haya tiempo tiene que haber accidentes, y para que existan los accidentes tiene que haber una circunstancia subyacente; pero si no hay ninguna circunstancia subyacente, tampoco puede existir el tiempo».

«Pues bien, si esto es el tiempo, y Epicuro dice que sus accidentes son el tiempo»

(por estos «sus» hay que entender ἡμέρα, νύξ, ὥρα, κίνησις, μονή, πάθος, ἀπάθεια, día, noche, hora, movimiento, reposo, afección, ausencia de afección, etc.),

«entonces, según Epicuro, el tiempo será accidente de sí mismo». pp. 420 y 421. Contra los matemáticos.

Aunque, según Hegel (véanse las Obras completas, tomo 14, p. 492),⁸⁸ no haya que tributar grandes elogios a la filosofía de la naturaleza epicúrea si se toma como medida del juicio la ganancia objetiva, por el otro lado, según el cual los fenómenos históricos no necesitan tales elogios, hay que admirar la franca consecuencia, auténticamente filosófica, con que se exponen en toda su amplitud las inconsecuencias de su principio en sí mismo. Los griegos serán eternamente nuestros maestros por esta grandiosa ingenuidad objetiva que deja brillar cada cosa, por así decir, sin ropajes, en la luz pura de su naturaleza, aunque sea una luz enturbiada.

Nuestra época, sobre todo, ha hecho brotar incluso en la filosofía fenómenos pecaminosos, cargados con el mayor de los pecados, el pecado contra el espíritu y la verdad, al alojarse una intención oculta detrás de la comprensión y una comprensión oculta detrás de la cosa.

Séptimo cuaderno

I. Cicerón, De natura deorum (Sobre la naturaleza de los dioses). II. Tusculanarum quaestionum libri V (Disputaciones tusculanas, cinco libros)

Cicerón, Sobre la naturaleza de los dioses, libro I

Cap. VIII. «Entonces Veleyo,⁸⁹ muy seguro de sí, como suelen ellos (es decir, los epicúreos), sin temer nada tanto como parecer que dudaba de algo, como si acabara de bajar del consejo de los dioses y de los intermundios de Epicuro», etc., etc.

Cap. XIII. Muy hermoso es el pasaje de Antístenes:

«en el libro que se titula Físico, diciendo que los dioses populares son muchos, pero que el natural es uno solo […]».

Cap. XIV dice del estoico Zenón:

«Pero cuando interpreta la Teogonía de Hesíodo, es decir, el origen de los dioses, suprime por completo las nociones usuales y admitidas de los dioses; pues no cuenta entre los dioses ni a Júpiter, ni a Juno, ni a Vesta, ni a nadie que se llame así, sino que enseña que esos nombres se dieron, con cierto significado, a cosas inanimadas y mudas».

Cap. XV dice del estoico Crisipo:

«[…] en el segundo (es decir, el libro sobre la naturaleza de los dioses), en cambio, quiere acomodar las fábulas de Orfeo, Museo, Hesíodo y Homero a lo que él mismo dijo de los dioses inmortales en el primer libro, de modo que hasta los poetas más antiguos, que ni sospecharon tales cosas, parezcan haber sido estoicos».

«Siguiéndolo a él, Diógenes de Babilonia, en el libro que se titula Sobre Minerva, traslada a la fisiología el parto de Júpiter y el nacimiento de la diosa virgen y lo separa de la fábula».

Cap. XVI. «[…] solo él (es decir, Epicuro) vio, en efecto, primero, que hay dioses, porque la naturaleza misma había impreso su noción en el alma de todos. Pues ¿qué pueblo o qué raza de hombres hay que no tenga, sin enseñanza alguna, una cierta anticipación de los dioses, lo que Epicuro llama πρόληψις (prolepsis), es decir, una cierta representación de una cosa preconcebida por el alma, sin la cual no se puede entender, ni investigar, ni discutir nada? La fuerza y la utilidad de este razonamiento las hemos aprendido de aquel divino libro de Epicuro sobre la regla y el juicio».

Cap. XVII. «… es necesario entender que hay dioses, puesto que tenemos de ellos nociones implantadas, o más bien innatas; y aquello en que coincide la naturaleza de todos tiene que ser verdadero. … Si es así, está bien expuesta aquella sentencia de Epicuro de que lo que es bienaventurado y eterno ni tiene ningún quehacer ni se lo da a otro, y por eso no está sujeto ni a la ira ni al favor, porque todo lo que es así es débil. … todo lo que sobresale recibe, en efecto, una veneración justa […]».

Cap. XVIII. «… de la naturaleza tenemos todos, los de todos los pueblos, ninguna otra figura de los dioses que la humana; … Pero, para que no se reduzca todo a las primeras nociones, la propia razón declara lo mismo. … ¿qué figura, qué aspecto puede ser más bello que el humano? … hay que reconocer que los dioses tienen aspecto humano. Sin embargo, ese aspecto no es un cuerpo, sino un cuasi cuerpo, ni tiene sangre, sino cuasi sangre».

«Epicuro … que […] enseña que la fuerza y la naturaleza de los dioses es tal que, en primer lugar, no se percibe con los sentidos, sino con la mente, y no por una cierta solidez ni numéricamente, como aquellas cosas que él, por su firmeza, llama στερέμνια (steremnia, sólidas), sino por imágenes percibidas por semejanza y por transición».

Cap. XIX. «Como de innumerables átomos surge una apariencia infinita de imágenes semejantísimas que afluye hacia los dioses, nuestra mente, atenta y fija en esas imágenes con el mayor placer, comprende cuál es la naturaleza bienaventurada y eterna. Y la suprema fuerza de la infinitud es sumamente digna de una larga y cuidadosa contemplación. En ella hay que entender que la naturaleza es tal que todas las cosas responden a sus iguales; a esto lo llama Epicuro ἰσονομία (isonomía), es decir, distribución equitativa. De aquí resulta que, si el número de los mortales es tan grande, el de los inmortales no es menor, y que, si son innumerables las fuerzas que destruyen, también las que conservan deben ser infinitas. Y soléis preguntarnos, Balbo, qué vida llevan los dioses y cómo pasan el tiempo. Una vida, evidentemente, que no puede pensarse más dichosa ni más colmada de todos los bienes. Pues un dios no hace nada, no está enredado en ninguna ocupación, no emprende ninguna obra, goza de su sabiduría y su virtud, y sabe con certeza que siempre vivirá en los placeres más grandes y eternos».

Cap. XX. «A este dios podremos llamarlo con razón dichoso, y al vuestro, en cambio, agobiadísimo de trabajo. Pues, si el mundo mismo es dios, ¿qué puede haber menos tranquilo que girar sin un instante de pausa alrededor del eje del cielo con una rapidez asombrosa? Y sin tranquilidad no hay nada dichoso. Y si dentro del mundo hay algún dios que lo rija, que lo gobierne, que mantenga el curso de los astros, los cambios de las estaciones, las vicisitudes y el orden de las cosas, y que, contemplando tierras y mares, proteja la prosperidad y la vida de los hombres, sin duda ese está enredado en asuntos molestos y trabajosos. Nosotros, en cambio, ponemos la vida dichosa en la tranquilidad del ánimo y en la exención de todo deber. Pues el mismo que nos enseñó lo demás nos enseñó que el mundo fue hecho por la naturaleza, que no hizo falta ninguna fábrica, y que esa obra que vosotros negáis que pueda hacerse sin la habilidad divina es tan fácil que la naturaleza producirá, produce y ha producido innumerables mundos. Como no veis de qué manera puede hacer eso la naturaleza sin una mente, recurrís a un dios, como los poetas trágicos cuando no sabéis desenredar el desenlace del argumento. Bien seguro que no echaríais de menos su intervención si vierais la magnitud inmensa e ilimitada del espacio en todas direcciones, en la que el espíritu, lanzándose y tendiéndose, viaja tan a lo ancho y a lo largo que no ve ninguna orilla última en que poder detenerse. En esta inmensidad de anchuras, longitudes y alturas revolotea una cantidad infinita de innumerables átomos que, aunque los separa el vacío, se adhieren sin embargo entre sí y, agarrándose unos a otros, forman una serie continua; de ahí resultan estas formas y figuras de las cosas que vosotros creéis que no pueden hacerse sin fuelles ni yunques. Y así nos habéis puesto sobre la nuca un amo eterno al que temer día y noche. Pues ¿quién no temería a un dios que todo lo prevé, lo piensa y lo observa, que cree que todo le concierne, curioso y lleno de quehaceres? De ahí os vino primero aquella necesidad fatal que llamáis εἱμαρμένη (heimarméne), de modo que decís que todo lo que sucede ha fluido de la verdad eterna y de la concatenación de las causas. ¿Y qué hay que pensar de una filosofía a la que, como a las viejecitas, y encima ignorantes, todo le parece suceder por el hado? Le sigue vuestra μαντική (mantiké), que en latín se llama adivinación, por la que, si quisiéramos escucharos, nos llenaríamos de tanta superstición que tendríamos que venerar a arúspices, augures, adivinos, profetas e intérpretes de sueños. Epicuro nos ha librado de estos terrores, nos ha puesto en libertad, y no tememos a aquellos que, como entendemos, ni se causan a sí mismos ninguna molestia ni buscan causársela a otro, y veneramos con piedad y santidad su naturaleza excelsa y eminente».

Cap. XXI. Ahora viene la réplica de Cota.

«[…] creo … que has hablado con claridad y no solo con riqueza de ideas, sino también con palabras más escogidas de lo que suelen los vuestros».

Cap. XXIII. «Porque dijiste que el hecho de que los hombres de todos los pueblos y razas lo creyeran era un argumento bastante sólido para que reconociéramos que hay dioses; argumento que, además de débil por sí mismo, es falso». … (Cota, después de contar que los libros de Protágoras, que negaba a los dioses, fueron quemados en la asamblea del pueblo y él mismo desterrado del país, [continuó]:) «Por esto, en todo caso, creo que muchos se han vuelto más reacios a profesar esta opinión, ya que ni siquiera la duda había podido escapar al castigo».

Cap. XXIV. «Pues las vergonzosas afirmaciones de Demócrito, o ya antes de Leucipo, de que hay unos corpúsculos, unos lisos, otros ásperos, unos redondos, otros angulosos y en forma de garfio, algunos curvos y como ganchudos, y que de ellos se hicieron el cielo y la tierra sin que ninguna naturaleza los forzara, sino por un cierto concurso fortuito … ¿Esta es, pues, la verdad? Porque en cuanto a la vida dichosa no te contradigo en nada, aunque tú crees que ni siquiera un dios la tiene si no languidece del todo en el ocio. … Concederé, pues, que todo consta de cuerpos indivisibles; ¿qué importa? Lo que se investiga es la naturaleza de los dioses. Que consten, si quieres, de átomos: entonces no son eternos. Pues lo que consta de átomos ha nacido en algún momento; si ha nacido, antes de nacer no había dioses; y si hay un nacimiento de los dioses, tiene que haber también una muerte, como tú mismo sostenías hace poco del mundo de Platón. ¿Dónde está, pues, aquel ser vuestro bienaventurado y eterno, las dos palabras con que designáis a dios? Cuando queréis probarlo, os metéis en un zarzal. Pues decías que en dios no hay cuerpo, sino cuasi cuerpo, ni sangre, sino como sangre».

Cap. XXV. «Esto lo hacéis muy a menudo: cuando decís algo inverosímil y queréis escapar a la crítica, aducís algo que no puede ocurrir en absoluto, de modo que habría sido mejor conceder aquello mismo que se discutía que resistirse con tanta desvergüenza. Así Epicuro: como veía que, si los átomos fueran llevados hacia abajo por su propio peso, nada estaría en nuestro poder, porque su movimiento sería fijo y necesario, encontró el modo de escapar a la necesidad, cosa que, por lo visto, se le había escapado a Demócrito: dice que el átomo, aunque por su peso y gravedad sea llevado derecho hacia abajo, se desvía un poquito. Decir esto es más vergonzoso que no poder defender lo que quiere».

Es un fenómeno sumamente notable que el ciclo de los tres sistemas filosóficos griegos que cierran la filosofía griega pura, el sistema epicúreo, el estoico y el escéptico, recojan los momentos principales de sus sistemas como algo encontrado ya en el pasado. Así, la filosofía de la naturaleza estoica es en gran parte heraclítea, y su lógica análoga a la de Aristóteles, de modo que ya Cicerón observa:

«Los estoicos parecen coincidir con los peripatéticos en el fondo y diferir en las palabras». Sobre la naturaleza de los dioses, libro I, cap. VII.

La filosofía de la naturaleza de Epicuro es, en sus rasgos fundamentales, democrítea, y su moral análoga a la de los cirenaicos. Los escépticos, por último, son los eruditos entre los filósofos; su trabajo consiste en contraponer, y por tanto también en recoger, las diversas afirmaciones que encontraron. Echaron sobre los sistemas una mirada erudita, igualadora y allanadora, y con ello pusieron de relieve la contradicción y la oposición. También su método tiene su prototipo general en la dialéctica eleática, sofística y preacadémica. Y, sin embargo, estos sistemas son originales y forman un todo.

Pero no solo encontraron piezas completas para su ciencia; los espíritus vivos de sus reinos espirituales los precedieron, por así decir, como profetas. Las personalidades que pertenecen a su sistema fueron personas históricas; el sistema estaba para el sistema, por así decir, encarnado. Así Aristipo, Antístenes, los sofistas y otros.

¿Cómo entender esto?

Lo que Aristóteles observa sobre el «alma nutritiva»:

«Esta puede existir separada de las otras, pero es imposible que las otras existan separadas de ella en los seres mortales», Aristóteles, Sobre el alma, libro II, cap. II,

hay que tenerlo presente también en el caso de la filosofía epicúrea, en parte para comprenderla a ella misma, en parte para comprender los aparentes absurdos del propio Epicuro y la torpeza de sus críticos posteriores.

La forma más universal del concepto es en él el átomo; como este ser más universal del concepto, que sin embargo es en sí concreto y género, es él mismo una especie frente a particularizaciones y concreciones superiores del concepto de su filosofía.

El átomo sigue siendo, pues, el ser-en-sí abstracto, por ejemplo, de la persona, del sabio, de Dios. Estas son determinaciones cualitativas superiores del mismo concepto. En el desarrollo genético de esta filosofía no hay que plantear, por tanto, la torpe pregunta de Bayle,⁹⁰ de Plutarco y de otros: ¿cómo puede una persona, un sabio, un dios, nacer de átomos y estar compuesto de ellos? Por otro lado, esta pregunta parece justificada por el propio Epicuro, pues en los desarrollos superiores, por ejemplo en el de Dios, dirá que este consta de átomos más pequeños y más finos. A este respecto hay que observar que su propia conciencia se relaciona con los desarrollos de su principio, con las determinaciones ulteriores que se le imponen, como la conciencia no científica de los posteriores con su sistema.

Si, por ejemplo, en el caso de Dios, etc., haciendo abstracción de la ulterior determinación formal que tiene como miembro necesario del sistema, se pregunta por su subsistencia, por su ser-en-sí, entonces la subsistencia universal en general es el átomo y los muchos átomos; pero precisamente en el concepto de Dios, del sabio, esta subsistencia ha desaparecido en una forma superior. Su ser-en-sí específico es precisamente su determinación conceptual ulterior y su necesidad en el todo del sistema. Si se pregunta por un ser fuera de este, es una recaída en el grado y la forma inferiores del principio.

Pero Epicuro tiene que recaer siempre así, pues su conciencia es atomística como su principio. La esencia de su naturaleza es también la esencia de su autoconciencia real. El instinto que lo impulsa y las determinaciones ulteriores de este ser instintivo son para él, a su vez, un fenómeno junto a otros, y desde la alta esfera de su filosofar recae en la más general, sobre todo porque la subsistencia, como ser-para-sí en general, es para él la forma de toda subsistencia en general.

La conciencia esencial del filósofo se separa de su propio saber fenoménico, pero este saber fenoménico mismo, en sus monólogos, por así decir, sobre su verdadero impulso interior, sobre el pensamiento que piensa, está condicionado, condicionado por el principio que es la esencia de su conciencia.

La historiografía filosófica no tiene tanto que ver con captar la personalidad, aunque sea la espiritual, del filósofo como el foco y la figura de su sistema, y menos aún con perderse en menudencias y sutilezas psicológicas; sino que tiene que separar en cada sistema las determinaciones mismas, las cristalizaciones reales que lo atraviesan, de las pruebas, de las justificaciones en los diálogos, de la exposición de los filósofos en la medida en que se conocen a sí mismos; separar el topo del verdadero saber filosófico, que sigue trabajando en silencio, de la conciencia fenomenológica del sujeto, locuaz, exotérica, que adopta los gestos más diversos y que es el recipiente y la energía de aquellos desarrollos. En la separación de esta conciencia queda demostrada precisamente su unidad como mentira recíproca. Este momento crítico en la exposición de una filosofía histórica es absolutamente necesario para mediar la exposición científica de un sistema con su existencia histórica, una mediación que no se puede eludir, precisamente porque la existencia es histórica, pero a la vez se afirma como filosófica y, por tanto, tiene que desarrollarse según su esencia. Lo que menos puede admitirse de una filosofía por autoridad y buena fe es que sea una filosofía, aunque la autoridad sea un pueblo y la fe la de siglos. Pero la prueba solo puede darse mediante la exposición de su esencia. En ambas cosas, todo el que escribe historia de la filosofía separa lo esencial de lo inesencial, la exposición del contenido; de otro modo no podría más que copiar, apenas traducir, y menos aún podría intervenir él mismo o tachar, etc. Sería un mero copista de una copia.

Lo que hay que preguntar es más bien: ¿cómo entran en el sistema el concepto de una persona, de un sabio, de Dios, y las determinaciones específicas de estos conceptos, cómo se desarrollan a partir de él?

Cicerón, De finibus bonorum et malorum (Sobre los fines de los bienes y los males)

Libro I

Cap. VI. «En primer lugar […], en la física, de la que él (es decir, Epicuro) más se jacta, es un completo extraño. … Aquel (es decir, Demócrito) cree que los átomos, como él los llama, es decir, cuerpos indivisibles por su solidez, se mueven en el vacío infinito, en el que no hay nada que sea lo más alto, lo más bajo, lo del medio, lo último ni lo extremo, de modo que por sus choques se unen entre sí, de lo que resulta todo lo que existe y se percibe, y que este movimiento de los átomos ha de entenderse no a partir de un comienzo, sino desde la eternidad. … Él (Epicuro) cree … que aquellos mismos cuerpos indivisibles y sólidos son llevados hacia abajo por su peso en línea recta, y que este es el movimiento natural de todos los cuerpos. Después, al hombre agudo se le ocurrió que, si todos fueran llevados hacia abajo en línea recta y, como he dicho, a plomo, nunca podría un átomo alcanzar a otro; así que recurrió a una invención: dijo que el átomo se desvía un poquito, cosa del todo imposible; y que de ahí resultan los enlaces, las cópulas y las adherencias de los átomos entre sí, de las que se hace el mundo y todas las partes del mundo y lo que hay en él. … también la desviación misma es una ficción arbitraria (dice, en efecto, que el átomo se desvía sin causa, y nada hay más vergonzoso para un físico que decir que algo ocurre sin causa) … A Demócrito, como hombre docto y consumado en geometría, el sol le parece grande; a este (es decir, a Epicuro), de un pie quizá, pues piensa que es tan grande como parece, o un poco mayor o un poco menor. Así, lo que cambia lo estropea, y lo que sigue es todo de Demócrito: los átomos, el vacío, las imágenes, que llaman ídolos⁹¹, por cuya incursión no solo vemos, sino también pensamos; la infinitud misma, que llaman ἀπειρία (apeiría), es toda de él, y también los mundos innumerables que nacen y perecen cada día», etc.

Cap. VII. «También en la segunda parte de la filosofía, la que trata de investigar y de razonar y se llama λογική (lógica), ese maestro vuestro … está inerme y desnudo: suprime las definiciones, no enseña nada sobre la división y la partición, no explica cómo se construye y se concluye un razonamiento, no muestra por qué vía se resuelven los sofismas y se distinguen los equívocos; pone los juicios sobre las cosas en los sentidos, y cree que, si una vez han tomado por verdadero algo falso, queda suprimido todo juicio sobre lo verdadero y lo falso. […] Confirma, sobre todo, lo que, según dice, la naturaleza misma aprueba y desaprueba, es decir, el placer y el dolor; a esto refiere todo lo que hemos de buscar y lo que hemos de evitar […]».

Cap. IX. «[…] Epicuro lo pone en el placer: quiere que este sea el bien supremo, y el dolor el mal supremo, y se propone demostrarlo así: todo animal, en cuanto nace, busca el placer y goza de él como del bien supremo, y rechaza el dolor como el mal supremo y lo aparta de sí en cuanto puede, y lo hace cuando aún no está corrompido, juzgando la naturaleza misma de forma incorrupta e íntegra. Por eso niega que haga falta razón ni discusión para mostrar por qué hay que buscar el placer y huir del dolor. … es necesario que sea la naturaleza misma la que juzgue qué es conforme a la naturaleza y qué es contrario a ella …».

Cap. XI. «… así, en todas las cosas, la supresión del dolor trae como consecuencia el placer. Por eso Epicuro no creyó que hubiera nada intermedio entre el dolor y el placer».

Cap. XII. «Pues quien se halla en ese estado tiene que tener necesariamente una firmeza de ánimo que no teme ni la muerte ni el dolor, porque la muerte carece de sensación y el dolor suele ser leve si es largo y breve si es grave, de modo que su brevedad consuela de su violencia y su alivio de su duración. Y si a eso se añade que no tiene miedo del poder divino y que no deja que se le escapen los placeres pasados, sino que se alegra recordándolos sin cesar, ¿qué cosa mejor puede añadirse a esto? … Y como esto es lo sumo, lo último o lo extremo de los bienes —lo que los griegos llaman τέλος (télos, fin)—, que no se refiere a ninguna otra cosa, mientras que todas las cosas se refieren a ello, hay que reconocer que el bien supremo es vivir agradablemente».

Cap. XIII. «… ¿Qué división hay, en efecto, más útil o más apta para vivir bien que la que empleó Epicuro? Puso un género de deseos que son naturales y necesarios; otro, de los que son naturales, pero no necesarios; y un tercero, de los que no son ni naturales ni necesarios. Su razón es esta: los necesarios se satisfacen sin mucho trabajo ni gasto; tampoco los naturales piden mucho, porque la naturaleza misma tiene a mano y limitadas las riquezas con que se contenta, mientras que para los deseos vanos no se encuentra medida ni fin alguno».

Cap. XVIII. «Proclama Epicuro, ese al que vosotros llamáis demasiado entregado a los placeres, que no se puede vivir agradablemente si no se vive sabia, honesta y justamente, ni sabia, honesta y justamente si no se vive agradablemente. … tanto menos puede el ánimo en desacuerdo consigo mismo y en discordia gustar ninguna parte de un placer puro y libre […]».

Cap. XIX. «[…] así presenta Epicuro al sabio siempre dichoso: tiene limitados sus deseos, desprecia la muerte, piensa la verdad sobre los dioses inmortales sin temor alguno, no duda en salir de la vida si así es mejor. Provisto de estas cosas, está siempre en el placer. Pues no hay ningún momento en que no tenga más placeres que dolores. En efecto, recuerda con gratitud el pasado y disfruta del presente de tal modo que advierte cuán grande y cuán agradable es, y no depende del futuro, sino que lo espera y goza del presente; … cuando compara la vida de los necios con la suya, siente un gran placer. Y los dolores, si le sobrevienen, nunca tienen tanta fuerza que el sabio no tenga más motivos para alegrarse que para angustiarse. Muy bien dice Epicuro que la fortuna interviene poco en el sabio, que las cosas más grandes y graves las gobierna su propio consejo y su razón, y que de un tiempo de vida infinito no puede sacarse más placer que del que vemos que es finito. En vuestra dialéctica no vio ningún camino ni para vivir mejor ni para discutir con más comodidad. A la física le dio la mayor importancia. … Conocida la naturaleza de todas las cosas, nos vemos libres de la superstición, liberados del miedo a la muerte, no nos turba la ignorancia de las cosas, de la que a menudo nacen terrores espantosos. Por último, seremos también mejores en las costumbres cuando hayamos aprendido lo que la naturaleza pide …».

Al conocer la naturaleza como racional, cesa nuestra dependencia respecto de ella. Ya no es un terror para nuestra conciencia, y precisamente Epicuro hace de la forma de la conciencia, en su inmediatez, del ser-para-sí, la forma de la naturaleza. Solo cuando la naturaleza queda enteramente libre de la razón consciente, cuando se la considera como razón en sí misma, es enteramente propiedad de la razón. Toda relación con ella como tal es a la vez un extrañamiento de ella.

«Pero si no hemos llegado a conocer la naturaleza de las cosas, no podremos en modo alguno defender los juicios de los sentidos. Además, todo lo que percibimos con el ánimo nace de los sentidos; si todos ellos son verdaderos, como enseña la doctrina de Epicuro, solo entonces podrá conocerse y comprenderse algo. Los que los suprimen y dicen que nada puede comprenderse, apartados los sentidos, no pueden ni siquiera exponer lo que sostienen […]. Así, de la física se saca la fortaleza contra el miedo a la muerte y la firmeza contra el temor de la religión […]».

Cap. XX. «[…] Epicuro dice que, de todas las cosas que la sabiduría ha procurado para vivir dichosamente, ninguna es mayor, más fecunda ni más agradable que la amistad. … Lo dice espléndidamente Epicuro, casi con estas palabras: “El mismo saber que dio al ánimo la seguridad de no tener que temer ningún mal eterno o duradero ha visto que, en este mismo espacio de la vida, la protección de la amistad es la más firme”».

Cap. XXI. «[…] si todo lo que he dicho está sacado de la fuente de la naturaleza, si todo nuestro discurso obtiene todo su crédito de los sentidos, es decir, de testigos incorruptos e íntegros …

No es, pues, Epicuro el inculto, sino ignorantes aquellos que creen que lo que es vergonzoso que un niño no haya aprendido hay que seguir aprendiéndolo hasta la vejez».

Libro II

Cap. II (loc. cit.). «[…] dice, en efecto, que no le gusta definir una cosa […]».

Cap. VII (un pasaje de las κύριαι δόξαι, Máximas capitales, de Epicuro).⁹² «Si lo que produce placer a los libertinos los librara del miedo a los dioses, a la muerte y al dolor, y les enseñara cuáles son los límites de los deseos, no tendríamos nada que reprocharles, pues estarían colmados de placeres por todas partes y no tendrían por ningún lado nada doloroso ni penoso, es decir, ningún mal».

Cap. XXVI. «[…] en ellas me pareció reconocer una sentencia del propio Epicuro: que la amistad no puede separarse del placer y que por eso hay que cultivarla, porque sin ella no se puede vivir seguro y sin miedo, y por tanto tampoco agradablemente».

Cap. XXXI. «[…] pues escribió (es decir, Epicuro) … “que la muerte no es nada para nosotros; pues lo que se ha disuelto carece de sensación, y lo que carece de sensación no es nada en absoluto para nosotros” […]».

Libro III

Cap. I. «[…] el propio Epicuro dice […] “que ni siquiera hace falta argumentar sobre el placer” […]».

1. Marx extracta en este cuaderno y en el siguiente el libro X, dedicado a Epicuro, de las Vidas de los filósofos de Diógenes Laercio (s. III d. C.), en la edición de Pierre Gassendi, Animadversiones in decimum librum Diogenis Laertii (Lyon, 1649), cuyas páginas cita («p. 10», etc.). Marx copia el texto griego, a veces con palabras de la traducción latina de Gassendi. El griego del original se da según la edición de R. D. Hicks (1925); donde el texto de Gassendi que copió Marx dice otra cosa y la diferencia importa, traducimos el texto de Marx y lo indicamos en nota. ↩

2. Posidonio de Apamea (h. 135-51 a. C.), filósofo estoico; Soción de Alejandría (s. II a. C.), autor de una historia de las escuelas filosóficas. Diógenes recoge sus acusaciones contra Epicuro para rebatirlas. ↩

3. Marx copia aquí el texto de Gassendi, que trae palabras ausentes de las ediciones modernas: «las sensaciones son verdaderas», «ni juzgar ni engañar» y, en el párrafo siguiente, «que algo sea verdadero o sea real no supone diferencia». ↩

4. Así en el texto de Gassendi que copia Marx. Las ediciones modernas, que completan aquí una laguna, leen: «… que se ríe del destino, al que algunos presentan como señor de todo, y dice más bien que unas cosas suceden por necesidad, otras por azar y otras dependen de nosotros, porque la necesidad no rinde cuentas, el azar es inestable y lo que depende de nosotros no tiene amo». ↩

5. Así en el texto de Marx; las ediciones modernas leen con negación: «vale más que lo bien decidido no tenga éxito por obra del azar». ↩

6. El texto de Gassendi que sigue Marx dice «las cosas humanas»; las ediciones modernas leen βρωτά, «los alimentos». ↩

7. Máximas capitales (Κύριαι δόξαι): colección de cuarenta sentencias de Epicuro que Diógenes Laercio reproduce al final del libro X. El título entre corchetes no es de Marx. ↩

8. Así en el texto que copia Marx; las ediciones modernas leen: «unos subsistentes según el número, otros según la semejanza de forma». ↩

9. «[perfecta]»: añadido explicativo de la traducción latina de Gassendi, que Marx copia. Las ediciones modernas leen: «Si todo placer se condensara y durase en el tiempo, y abarcase todo el compuesto o sus partes principales, los placeres nunca se diferenciarían unos de otros». ↩

10. Meteoros (μετέωρα): en la física antigua, todos los fenómenos celestes y atmosféricos (astros, eclipses, nubes, rayos, terremotos…), no solo los meteoros en el sentido actual. ↩

11. Los corchetes recogen los añadidos explicativos de la traducción latina de Gassendi que Marx copia junto al griego. Las ediciones modernas leen: «… la seguridad más pura es la que nace de la tranquilidad y del apartamiento de la multitud». ↩

12. Así en el texto de Marx; las ediciones modernas leen «sea o no lo mismo para todos». ↩

13. Así en el texto de Gassendi que copia Marx; las ediciones modernas leen: «y lo no posible, al menos, no se lo ha hecho hostil». ↩

14. Los jesuitas del Colegio de las Artes de Coímbra publicaron entre 1592 y 1606 un curso de comentarios a Aristóteles (los Conimbricenses), por el que Marx cita la Física y el tratado Sobre la generación y la corrupción. ↩

15. El texto de Gassendi que copia Marx difiere aquí del de las ediciones modernas, cuyo griego damos en el original: «Y toda imagen que captamos con una aprehensión del pensamiento o de los sentidos, sea de la forma o de los accidentes, es la forma misma del sólido […]; lo falso y el error residen siempre en lo que se añade con la opinión […], según un movimiento en nosotros mismos unido a la aprehensión imaginativa, pero que tiene una distinción propia, por el que se produce lo falso». ↩

16. Así en el texto de Gassendi que copia Marx, con su glosa latina (sc. magnitudo, figura, pondus). El pasaje correspondiente de las ediciones modernas dice: «toda cualidad cambia, pero los átomos no cambian en nada». ↩

17. Así en el texto de Gassendi; las ediciones modernas leen: «en los compuestos, en cambio, se dirá que un átomo es más rápido que otro». ↩

18. Traducción del propio Marx, en alemán, de la frase griega anterior. ↩

19. Así en el texto que copia Marx; las ediciones modernas leen: «accidentes que no los acompañan permanentemente y que no son invisibles ni incorpóreos». ↩

20. Lucrecio, De rerum natura, II, 223. Marx cita a Lucrecio por la edición de Eichstädt (Leipzig, 1801). ↩

21. Probablemente alude al plan de la obra que prepara con estos cuadernos; véase su tesis doctoral, Diferencia entre la filosofía de la naturaleza de Demócrito y la de Epicuro (1841). ↩

22. «ni han caído del cielo»: así en el texto de Gassendi que copia Marx; no figura en las ediciones modernas. ↩

23. Simplicio (s. VI d. C.), comentarista neoplatónico de Aristóteles, conserva en su comentario a la Física los fragmentos de Anaxágoras sobre el νοῦς, el intelecto que ordena el mundo. ↩

24. Así en el texto de Gassendi que sigue Marx; las ediciones modernas leen: «ni que, siendo masas de fuego aglomerado, posean la dicha y tomen estos movimientos a voluntad». ↩

25. Así en el texto de Gassendi que copia Marx; las ediciones modernas leen con negación: «además, que en tales cosas no cabe el “de varias maneras” ni el “puede ser de otro modo”, sino que…». ↩

26. En griego ἀστρολόγοι, que en la época designa tanto a los astrónomos como a los astrólogos. ↩

27. «y no quisieron alegrarse con el dios»: así en el texto de Gassendi; no figura en las ediciones modernas. ↩

28. Pierre Gassendi (1592-1655), filósofo y científico francés que renovó el atomismo epicúreo en un marco cristiano. Ludwig Feuerbach, Geschichte der neuern Philosophie von Bacon von Verulam bis Benedict Spinoza (1833). ↩

29. Aristóteles, Sobre las partes de los animales, I, 5 (644b-645a), donde defiende el estudio de los seres vivos más humildes, porque en todos hay algo natural y hermoso. ↩

30. Traducción alemana del propio Marx (Diógenes Laercio, X, 88). ↩

31. Traducción alemana del propio Marx (Diógenes Laercio, X, 89-90), hecha sobre el texto de Gassendi; las ediciones modernas leen «y no en un gran vacío puro, como dicen algunos». El físico aludido es probablemente Demócrito. ↩

32. Aristóteles, Metafísica, I, 5 (987a 15-25). ↩

33. Sexto Empírico (s. II-III d. C.), médico y filósofo escéptico, autor de los Esbozos pirrónicos y de Contra los matemáticos, es decir, contra los maestros de las disciplinas (μαθήματα). Marx lo cita por la edición de Ginebra de 1621. ↩

34. Contra los matemáticos, X, 18-19. El verso sobre el que pregunta el muchacho es de Hesíodo, Teogonía, 116: «En verdad, primero nació el Caos». ↩

35. Esbozos pirrónicos, II, 23-25. ↩

36. Homero, Ilíada, I, 469. Siguen un verso de Epicarmo, comediógrafo siciliano (s. V a. C.), y otro de la Ilíada, XXIV, 54. ↩

37. Arquelao de Atenas (s. V a. C.), discípulo de Anaxágoras y, según la tradición, maestro de Sócrates. ↩

38. Esbozos pirrónicos, I, 185-186. Los cinco tropos son los argumentos escépticos atribuidos a Agripa: el desacuerdo, la regresión al infinito, la relatividad, la hipótesis y el círculo. ↩

39. Plutarco de Queronea (h. 46-h. 120), Non posse suaviter vivi secundum Epicurum, uno de los tratados de los Moralia. Marx lo cita por la edición de Xylander, cuyas páginas siguen usándose para citar a Plutarco. ↩

40. Metrodoro de Lámpsaco (h. 331-278 a. C.), el discípulo más cercano de Epicuro. ↩

41. Los Siete Sabios: grupo tradicional de sabios y legisladores griegos de los siglos VII y VI a. C. (según la lista más común, Tales, Solón, Bías, Pítaco, Quilón, Cleobulo y Periandro). ↩

42. Anaxágoras fue acusado de impiedad en Atenas y tuvo que abandonar la ciudad. ↩

43. Heinrich Ritter (1791-1869), historiador de la filosofía; Marx alude al primer tomo de su Geschichte der Philosophie alter Zeit (1829). ↩

44. El daimonion: la voz divina interior que, según Platón y Jenofonte, apartaba a Sócrates de ciertas acciones. ↩

45. Platón, República, V, 473c-d. Platón viajó a Siracusa para intentar ganar para sus ideas a los tiranos Dionisio I y Dionisio II. ↩

46. Lucrecio, De rerum natura, I, 736-739 (Marx sigue la numeración de Eichstädt). Lucrecio habla de Empédocles y de otros filósofos de la naturaleza. ↩

47. Alusiones a Heráclito, que, según Aristóteles (Partes de los animales, I, 5), dijo a unos visitantes que lo encontraron calentándose junto al horno: «también aquí hay dioses»; a la muerte de Sócrates, y al dios de Aristóteles, cuya actividad es la contemplación, θεωρία (Metafísica, XII, 7). ↩

48. Marx cita las Moralia de Plutarco por la edición grecolatina de Wilhelm Xylander (Fráncfort, 1599), cuya paginación sigue siendo la de referencia: Que, según Epicuro, no se puede vivir felizmente ocupa las pp. 1086-1107; Contra Colotes, las pp. 1107-1127. En el texto original las citas se dan en griego según la edición de G. N. Bernardakis (Leipzig, 1895). ↩

49. Alusión al adagio latino summum ius, summa iniuria («el derecho llevado al extremo es la suma injusticia»). ↩

50. Plutarco cita en ese pasaje (p. 1090) a Esquilo (la noche serena que inquieta al piloto prudente), a Eurípides (el que florecía en la carne y se apagó como una estrella fugaz) y a Hipócrates (lo peligroso del buen estado físico llevado al extremo). ↩

51. Plutarco, p. 1091: «φεῦ τῆς μεγάλης ἡδονῆς τῶν ἀνδρῶν» («¡ay, qué gran placer el de estos hombres!»), con ironía. ↩

52. (Nota de Marx.) (Muy otra opinión tiene sobre esto Aristóteles, que en la Metafísica enseña que entre los libres domina la necesidad más que entre los esclavos.) ↩

53. En latín en el manuscrito: «quod enim necessarium est, id bonum non est, sed ultra fugam mali situm est id quod appeti et deligi debet». Marx copia aquí la versión latina de la última frase de la cita. ↩

54. Jakob Böhme (1575-1624), zapatero y místico alemán. ↩

55. Colotes de Lámpsaco, discípulo de Epicuro, escribió contra los demás filósofos el libro que Plutarco refuta en Contra Colotes. ↩

56. Fórmula de Demócrito: νόμῳ … ἐτεῇ («por convención … en realidad»). ↩

57. Así en el texto de Marx (ἰδέας), según la versión alemana de la MEW («die von ihm Ideen genannt werden»). La edición de Bernardakis, que damos en el original, lee ἰδίως: «que todo son los átomos, como él los llama a su manera». ↩

58. «Nacimiento»: φύσις, que Plutarco explica a continuación como equivalente de γένεσις (generación); en el resto del texto se traduce por «naturaleza». ↩

59. «Fuerza heraclea» (βίη Ἡρακληείη) es una perífrasis homérica por «Heracles». ↩

60. Marx copió aquí de la edición de Xylander el pasaje completo, que traducimos según la versión alemana de la MEW. En la edición de Bernardakis, cuyo griego damos en el original, hay en este lugar una laguna, que no rellenamos. ↩

61. Así leía Marx el verso de Parménides (μουνογενές, «unigénito», como en la cita que conserva Simplicio), según la versión alemana de la MEW («einzig für sich»). El texto de Plutarco en la edición de Bernardakis, que damos en el original, dice οὐλομελές, «de miembros enteros». ↩

62. Marx escribe aquí por descuido «Aristoteles»; el sujeto es Colotes. ↩

63. Los estoicos, que llamaban λεκτά («decibles») a los contenidos significados por el lenguaje y les negaban el ser, aunque no la condición de «algo». ↩

64. Estilpón de Mégara (h. 360-280 a. C.), filósofo de la escuela megárica. ↩

65. Los de la Academia media, cuyo representante principal fue Arcesilao (h. 316-241 a. C.), que sostenía la suspensión del juicio. ↩

66. Heinrich Karl Abraham Eichstädt (1772-1848), filólogo; su edición de Lucrecio apareció en Leipzig en 1801. Los números de verso que da Marx son los de esa edición y difieren en una o dos unidades de la numeración actual, por la que se dan las citas en el original. ↩

67. En latín el juego es entre ligna (leños) e ignes (fuegos), que apenas se diferencian en unas letras. ↩

68. Spinoza, Ética, parte V, proposición 42: «Beatitudo non est virtutis praemium, sed ipsa virtus». Marx la cita en latín. ↩

69. Cicerón ridiculiza la declinación de los átomos, entre otros lugares, en Sobre los fines de los bienes y los males, I, 6, 19-20, y en Sobre el destino, 10, 22-23. ↩

70. Según el mito, los curetes danzaban en Creta golpeando sus armas en torno a Zeus niño para que su padre, Crono, no oyera su llanto. ↩

71. Marx cita a Séneca por la edición de Ámsterdam de 1672, con tomo y página. Las cartas son las Cartas a Lucilio. ↩

72. Fálaris, tirano de Agrigento (siglo VI a. C.), según la tradición asaba a sus víctimas dentro de un toro de bronce. ↩

73. Así en el texto de Marx, según la versión alemana de la MEW («unser Epikur»); la edición moderna, cuyo latín damos en el original, lee noster error, «nuestro error». ↩

74. Idomeneo de Lámpsaco, discípulo y corresponsal de Epicuro; Pitocles, joven discípulo de Epicuro, destinatario de la Carta a Pitocles. ↩

75. Suam («suya») es un añadido de Marx al texto de Séneca. ↩

76. Así en el texto de Marx, según la versión alemana de la MEW. La edición moderna, cuyo latín damos en el original, lee: «Epicuro, que dice “medita la muerte”, o, si así se nos entiende mejor: “Es cosa egregia aprender a morir”». ↩

77. Así en el texto de Marx (legi), según la versión alemana de la MEW («Ich habe … gelesen»); la edición moderna, cuyo latín damos en el original, lee lege, «lee». ↩

78. Traducimos según la versión alemana de la MEW, que no recoge ipsis; la edición moderna, cuyo latín damos en el original, lee quemadmodum esset ⟨et⟩ ipsis uiuendum: «cómo debían vivir también ellos». ↩

79. En griego, sōmation, diminutivo de sōma, «cuerpo». ↩

80. La edición de Marx traía aquí un texto griego corrupto, que completó con la traducción latina de la misma edición (ne sapiens quidem eo capietur). El texto griego establecido después dice lo contrario: si Alejino, Epicuro y Menedemo niegan que el sabio se enamore, «entonces sí se enamorará». ↩

81. Pasaje de un diálogo del Corpus hermeticum entre Hermes Trismegisto y su hijo Tat, conservado por Estobeo. ↩

82. Colosenses 2, 8. La mención de los epicúreos en los Hechos de los Apóstoles está en Hechos 17, 18 (Pablo en Atenas). ↩

83. Amenti (Amenthes), en la mitología egipcia, el reino de los muertos. ↩

84. Ferdinand Christian Baur (1792-1860), teólogo protestante de Tubinga, maestro de David Friedrich Strauss. ↩

85. Friedrich Nicolai (1733-1811), librero y escritor berlinés de la Ilustración tardía, blanco de las burlas de Fichte. ↩

86. Herenio, filósofo neoplatónico del siglo III, condiscípulo de Plotino y de Orígenes en la escuela de Amonio Saccas. ↩

87. Del griego kenologein, «decir vaciedades». La MEGA¹ lee aquí «Gnomologisieren». ↩

88. Las Lecciones sobre la historia de la filosofía, segundo tomo, en la edición de las obras de Hegel preparada por sus discípulos. ↩

89. En el diálogo de Cicerón, Cayo Veleyo expone la doctrina epicúrea, Quinto Lucilio Balbo la estoica y Cayo Aurelio Cota, académico, las refuta. ↩

90. Pierre Bayle (1647-1706), autor del Dictionnaire historique et critique. ↩

91. Así en el texto de Marx (idola), según la versión alemana de la MEW; la edición de Th. Schiche (Teubner, 1915), cuyo latín damos en el original, escribe la palabra en griego, εἴδωλα. ↩

92. Es la máxima capital X, transmitida por Diógenes Laercio. ↩