Die deutsche Ideologie. Band II. Der wahre Sozialismus (1846)

Geschrieben von Karl Marx und Friedrich Engels in Brüssel, Herbst 1845 bis Sommer 1846; zuerst vollständig veröffentlicht 1932. Text nach Marx-Engels-Werke, Bd. 3 (Berlin 1969), ohne den Apparat der Herausgeber; im Manuskript gestrichene Stellen stehen in den Fußnoten. Traducción al español.

Der wahre Sozialismus

Dasselbe Verhältnis, das wir im ersten Bande (vgl. „Sankt Max“, „Der politische Liberalismus“) zwischen dem bisherigen deutschen Liberalismus und der französischen und englischen Bourgeoisie-Bewegung nachgewiesen haben, findet statt zwischen dem deutschen Sozialismus und der Proletariatsbewegung Frankreichs und Englands. Neben den deutschen Kommunisten hat sich eine Anzahl Schriftsteller aufgetan, die einige französische und englische kommunistische Ideen aufgenommen und mit ihren deutsch-philosophischen Voraussetzungen verquickt haben. Diese „Sozialisten“ oder „wahren Sozialisten“, wie sie sich nennen, sehen in der kommunistischen Literatur des Auslandes nicht den Ausdruck und das Produkt einer wirklichen Bewegung, sondern rein theoretische Schriften, die ganz, wie sie es sich von den deutschen philosophischen Systemen vorstellen, aus dem „reinen Gedanken“ hervorgegangen sind. Sie denken nicht daran, daß diesen Schriften, selbst wenn sie Systeme predigen, die praktischen Bedürfnisse, die ganzen Lebensverhältnisse einer bestimmten Klasse bestimmter Länder zugrunde liegen. Sie nehmen die Illusion mancher dieser literarischen Parteirepräsentanten, als handle es sich bei ihnen um die „vernünftigste“ Ordnung der Gesellschaft und nicht um die Bedürfnisse einer bestimmten Klasse und Epoche, auf Treu und Glauben an. Die deutsche Ideologie, in der diese „wahren Sozialisten“ befangen sind, erlaubt ihnen nicht, das wirkliche Verhältnis zu betrachten. Ihre Tätigkeit gegenüber den „unwissenschaftlichen“ Franzosen und Engländern besteht nun darin, vor allen Dingen die Oberflächlichkeit oder den „rohen“ Empirismus dieser Ausländer gehörig der Verachtung des deutschen Publikums preiszugeben, der „deutschen Wissenschaft“ einen Hymnus zu singen und ihr die Mission zu geben, die Wahrheit des Kommunismus und Sozialismus, den absoluten, den wahren Sozialismus erst an den Tag zu bringen. Sie geben sich auch sogleich an die Arbeit, um als Vertreter der „deutschen Wissenschaft“ diese Mission zu erfüllen, obwohl in den meisten Fällen diese „deutsche Wissenschaft“ ihnen fast ebenso fremd geblieben ist wie die Originalschriften der Franzosen und Engländer, die sie nur aus den Kompilationen von Stein und Oelckers etc. kennen. Und worin besteht diese „Wahrheit“, die sie dem Sozialismus und Kommunismus geben? Sie suchen sich die ihnen teils wegen ihrer Unkenntnis schon des bloß literarischen Zusammenhangs, teils wegen ihrer erwähnten falschen Auffassung der sozialistischen und kommunistischen Literatur gänzlich unerklärlichen Ideen dieser Literatur mit Hülfe der deutschen, namentlich Hegelschen und Feuerbachschen Ideologie klarzumachen. Sie heben die kommunistischen Systeme, Kritiken und Streitschriften ab von der wirklichen Bewegung, deren bloßer Ausdruck sie sind, und bringen sie dann in einen willkürlichen Zusammenhang mit der deutschen Philosophie. Sie trennen das Bewußtsein bestimmter geschichtlich bedingter Lebenssphären von diesen Lebenssphären und messen es an dem wahren, absoluten, d.h. deutsch-philosophischen Bewußtsein. Sie verwandeln ganz konsequent die Verhältnisse dieser bestimmten Individuen in Verhältnisse „des Menschen“, sie erklären sich die Gedanken dieser bestimmten Individuen über ihre eignen Verhältnisse dahin, daß sie Gedanken über „den Menschen“ seien. Sie sind damit vom wirklichen geschichtlichen Boden auf den Boden der Ideologie zurückgekommen und können nun, da sie den wirklichen Zusammenhang nicht kennen, mit Hülfe der „absoluten“ oder einer andern ideologischen Methode leicht einen phantastischen Zusammenhang konstruieren. Diese Übersetzung der französischen Ideen in die Sprache der deutschen Ideologen und dieser willkürlich fabrizierte Zusammenhang zwischen dem Kommunismus und der deutschen Ideologie bilden dann den sogenannten „wahren Sozialismus“, der, wie die englische Konstitution von den Tories, für „den Stolz der Nation und den Neid aller Nachbarvölker“ ausposaunt wird.

Dieser „wahre Sozialismus“ ist also weiter nichts als die Verklärung des proletarischen Kommunismus und der ihm mehr oder minder verwandten Parteien und Sekten Frankreichs und Englands im Himmel des deutschen Geistes und, wie wir ebenfalls sehen werden, des deutschen Gemütes. Der wahre Sozialismus, der auf der „Wissenschaft“ zu beruhen vorgibt, ist vor allen Dingen selbst wieder eine esoterische Wissenschaft; seine theoretische Literatur ist nur für Die, die in die Mysterien des „denkenden Geistes“ eingeweiht sind. Er hat aber auch eine exoterische Literatur, er muß, schon weil er sich um gesellschaftliche, exoterische Verhältnisse kümmert, eine Art Propaganda machen. In dieser exoterischen Literatur appelliert er nicht mehr an den deutschen „denkenden Geist“, sondern an das deutsche „Gemüt“. Dies ist um so leichter, als der wahre Sozialismus, dem es nicht mehr um die wirklichen Menschen, sondern um „den Menschen“ zu tun ist, alle revolutionäre Leidenschaft verloren hat und an ihrer Stelle allgemeine Menschenliebe proklamiert. Er wendet sich somit nicht an die Proletarier, sondern an die beiden zahlreichsten Menschenklassen Deutschlands, an die Kleinbürger und ihre philanthropischen Illusionen und an die Ideologen ebendieser Kleinbürger, die Philosophen und Philosophenschüler; er wendet sich überhaupt an das gegenwärtig in Deutschland herrschende „gemeine“ und ungemeine Bewußtsein.

Es war nach den in Deutschland faktisch vorliegenden Verhältnissen notwendig, daß sich diese Zwischensekte bildete, daß eine Vermittlung des Kommunismus mit den herrschenden Vorstellungen versucht wurde. Es war ebenso notwendig, daß eine Menge deutscher Kommunisten, die von der Philosophie ausgingen, erst durch einen solchen Übergang zum Kommunismus kamen und noch kommen, während Andere, die den Schlingen der Ideologie sich nicht entwinden können, diesen wahren Sozialismus bis an ihr seliges Ende predigen werden. Wir können daher nicht wissen, ob diejenigen der „wahren Sozialisten“, deren hier kritisierte Schriften vor einiger Zeit verfaßt wurden, diesen Standpunkt noch behaupten oder ob sie weitergegangen sind. Wir haben überhaupt gegen die Personen nichts, wir nehmen bloß die gedruckten Aktenstücke als Ausdruck einer für ein so versumpftes Land wie Deutschland unvermeidlichen Richtung.

Außerdem aber hat der wahre Sozialismus allerdings einer Masse jung-deutscher Belletristen, Wunderdoktoren und sonstiger Literaten ein Tür eröffnet zur Exploitation der sozialen Bewegung. Der Mangel wirklicher, leidenschaftlicher, praktischer Parteikämpfe in Deutschland machte auch die soziale Bewegung anfangs zu einer bloß literarischen. Der wahre Sozialismus ist die vollkommenste soziale Literaturbewegung, die ohne wirkliche Parteiinteressen entstand und nun, nachdem die kommunistische Partei sich formiert hat, trotz ihr fortbestehen will. Es versteht sich, daß seit dem Entstehen einer wirklichen kommunistischen Partei in Deutschland die wahren Sozialisten immer mehr auf Kleinbürger als Publikum und impotente und verlumpte Literaten als Repräsentanten dieses Publikums sich beschränken werden.

I. Die „Rheinischen Jahrbücher“ oder Die Philosophie des wahren Sozialismus

A. „Communismus, Socialismus, Humanismus“ (Rheinische Jahrbücher, 1. Bd., p. 167 ff.)

Wir beginnen mit diesem Aufsatz, weil er den deutsch-nationalen Charakter des wahren Sozialismus mit vollständigem Bewußtsein und großem Selbstgefühl zur Schau trägt.

p. 168. „Es scheint, als ob die Franzosen ihre eignen Genies nicht verständen. Hier kommt ihnen die deutsche Wissenschaft zu Hülfe, die im Sozialismus, wenn bei der Vernunft eine Steigerung gilt, die vernünftigste Ordnung der Gesellschaft gibt.“

Hier gibt also „die deutsche Wissenschaft“ eine, und zwar „die vernünftigste“, „Ordnung der Gesellschaft“ „im Sozialismus“. Der Sozialismus wird ein bloßer Zweig der allmächtigen, allweisen, Alles umfassenden deutschen Wissenschaft, die sogar eine Gesellschaft stiftet. Der Sozialismus ist zwar ursprünglich französisch, aber die französischen Sozialisten waren „an sich“ Deutsche, weshalb auch die wirklichen Franzosen sie „nicht verstanden“. Daher kann unser Verfasser sagen:

„Der Kommunismus ist französisch, der Sozialismus deutsch; ein Glück ist es für die Franzosen, daß sie einen so glücklichen gesellschaftlichen Instinkt haben, der ihnen einst die wissenschaftlichen Studien wird ersetzen helfen. Dieses Resultat lag in dem Entwicklungsgange beider Völker vorgezeichnet; die Franzosen kamen durch die Politik zum Kommunismus“ (nun weiß man natürlich, wie das französische Volk zum Kommunismus kam), „die Deutschen durch die Metaphysik, die zuletzt in Anthropologie umschlug, zum Sozialismus“ (nämlich zum „wahren Sozialismus“). „Beide lösen sich zuletzt in Humanismus auf.“

Nachdem man den Kommunismus und Sozialismus in zwei abstrakte Theorien, zwei Prinzipien verwandelt hat, ist natürlich nichts leichter, als eine beliebige Hegelsche Einheit dieser beiden Gegensätze unter einem beliebigen unbestimmten Namen zu phantasieren. Womit nicht nur ein durchdringender Blick in „den Entwicklungsgang beider Völker“ geworfen, sondern auch die Erhabenheit des spekulierenden Individuums über Franzosen und Deutsche glänzend dargetan ist.

Übrigens ist dieser Satz ziemlich wörtlich kopiert aus dem Püttmannschen „Bürgerbuch“. p. 43 und anderwärts; wie denn auch die „wissenschaftlichen Studien“ des Verfassers über den Sozialismus sich auf eine konstruierende Reproduktion der in diesem Buch, den „Einundzwanzig Bogen“ und anderen Schriften aus der Entstehungsepoche des deutschen Kommunismus gegebenen Ideen beschränken.

Wir geben nun einige Proben von den in diesem Aufsatze erhobenen Einwendungen gegen den Kommunismus.

p. 168 „Der Kommunismus verbindet die Atome zu keinem organischen Ganzen.“

Die Verbindung von „Atomen“ zu einem „organischen Ganzen“ ist ebensowenig zu verlangen wie die Quadratur des Zirkels.

„Wie der Kommunismus faktisch in Frankreich, seinem Hauptsitz, vertreten wird, ist er der rohe Gegensatz gegen die egoistische Zerfallenheit des Krämerstaats, über diesen politischen Gegensatz kommt er nicht hinaus, gelangt zu keiner unbedingten, voraussetzungslosen Freiheit“. (ibidem)

Voilà das deutsch-ideologische Postulat der „unbedingten, voraussetzungslosen Freiheit“, die nur die praktische Formel für das „unbedingte, voraussetzungslose Denken“ ist. Der französische Kommunismus ist allerdings „roh“, weil er der theoretische Ausdruck eines wirklichen Gegensatzes ist, über den er nach unserm Verfasser aber dadurch hinaus sein sollte, daß er diesen Gegensatz in der Einbildung als schon Überwunden unterstellt. Vergleiche übrigens „Bürgerbuch“ u.a. p. 43.

„Innerhalb des Kommunismus kann die Tyrannei recht wohl fortbestehen, weil er nicht die Gattung fortbestehen läßt.“ p. 168

Arme Gattung! Bisher hat die „Gattung“ gleichzeitig mit der „Tyrannei“ bestanden; aber weil der Kommunismus die „Gattung“ abschafft, deshalb kann er die Tyrannei fortbestehen lassen. Und wie fängt es nach unserm wahren Sozialisten der Kommunismus an, „die Gattung“ abzuschaffen? Er „hat die Masse vor sich“. (ibidem)

„Der Mensch wird im Kommunismus seines Wesens nicht bewußt ... seine Abhängigkeit wird durch den Kommunismus auf das letzte, brutalste Verhältnis gebracht, auf die Abhängigkeit von der rohen Materie – Trennung von Arbeit und Genuß. Der Mensch gelangt zu keiner freien sittlichen Tätigkeit“.

Um die „wissenschaftlichen Studien“ zu würdigen, welche unsrem wahren Sozialisten zu diesem Satz verholfen haben, vergleiche man folgenden Satz:

„Die französischen Sozialisten und Kommunisten ...haben das Wesen des Sozialismus theoretisch keineswegs erkannt ... selbst die radikalen“ (französischen) „Kommunisten sind noch keineswegs über den Gegensatz von Arbeit und Genuß hinaus ... haben sich noch nicht zum Gedanken der freien Tätigkeit erhoben ... Der Unterschied zwischen dem Kommunismus und der Krämerwelt ist nur der, daß die vollständige Entäußerung des wirklichen menschlichen Eigentums im Kommunismus aller Zufälligkeit enthoben, d.h. idealisiert werden soll.“ „Bürgerbuch“, p. 43.

Unser wahrer Sozialist wirft also hier den Franzosen vor, daß sie ein richtiges Bewußtsein ihrer faktischen gesellschaftlichen Zustände haben, während sie das Bewußtsein „des Menschen“ über „sein Wesen“ zutage fördern sollten. Alle Vorwürfe dieser wahren Sozialisten gegen die Franzosen laufen darauf hinaus, daß die Feuerbachsche Philosophie nicht die letzte Pointe ihrer gesamten Bewegung ist. Wovon der Verfasser ausgeht, ist der vorgefundene Satz von der Trennung von Arbeit und Genuß. Statt mit diesem Satze anzufangen, dreht er ideologisch die Sache um, fängt an mit dem fehlenden Bewußtsein des Menschen, schließt daraus auf die „Abhängigkeit von der rohen Materie“ und läßt diese sich realisieren in der „Trennung von Arbeit und Genuß“. Wir werden übrigens noch Exempel davon sehen, wohin unser wahrer Sozialist mit seiner Unabhängigkeit „von der rohen Materie“ kommt. – Überhaupt sind diese Herren alle von merkwürdigem Zartgefühl. Alles, namentlich die Materie, schockiert sie, überall klagen sie über Roheit. Oben hatten wir schon den „rohen Gegensatz“, jetzt das „brutalste Verhältnis“ der „Abhängigkeit von der rohen Materie“.

Der Deutsche öffnet den Mund weit:
Die Liebe sei nicht zu roh,
Sie schadet sonst der Gesundheit.

Natürlich, die deutsche Philosophie in ihrer Verkleidung als Sozialismus geht zwar zum Schein auf die „rohe Wirklichkeit“, ein, aber sie hält sich immer in anständiger Entfernung von ihr und ruft ihr mit hysterischer Gereiztheit zu: Noli me tangere!

Nach diesen wissenschaftlichen Einwürfen gegen den französischen Kommunismus kommen wir auf einige historische Erörterungen, die von der „freien sittlichen Tätigkeit“ und den „wissenschaftlichen Studien“ unsres wahren Sozialisten wie auch von seiner Unabhängigkeit von der rohen Materie glänzendes Zeugnis ablegen.

p.170 kommt er zudem „Resultate“, daß „der“ (abermals) „rohe französische Kommunismus“ der einzige ist, den es „gibt“. Die Konstruktion dieser Wahrheit a priori wird mit großem „gesellschaftlichem Instinkt“ durchgeführt und zeigt, daß „der Mensch seines Wesens sich bewußt“ geworden ist. Man höre:

„Es gibt keinen andern, denn was Weitling gegeben hat, ist nur eine Verarbeitung fourieristischer und kommunistischer Ideen, wie er sie in Paris und Genf kennenlernte.“

„Es gibt keinen“ englischen Kommunismus, „denn was Weitling“ usw. Thomas Morus, die Levellers, Owen, Thompson, Watts, Holyoake, Harney, Morgan, Southwell, Goodwyn Barmby, Greaves, Edmonds, Hobson, Spence werden sich sehr wundern, resp. im Grabe umdrehen, wenn ihnen zu Ohren kommt, wie sie keine Kommunisten sind, „denn“ Weitling ging nach Paris und Genf.

Übrigens scheint der Weitlingsche Kommunismus doch auch ein andrer zu sein als der „rohe französische“, vulgo Babouvismus, da er auch „fourieristische Ideen“ enthält.

„Die Kommunisten waren besonders stark in der Aufstellung von Systemen oder gleich fertigen Gesellschaftsordnungen (Cabets Ikarien, ’La Félicité, Weitling). Alle Systeme aber sind dogmatisch-diktatorisch.“ p. 170

Mit seiner Meinungsabgabe über Systeme überhaupt hat der wahre Sozialismus sich natürlich der Mühe überhoben, die kommunistischen Systeme selbst kennenzulernen. Mit einem Schlage hat er nicht nur Ikarien, sondern auch alle philosophischen Systeme von Aristoteles bis Hegel, das système de la nature, das Linnésche und Jussieusche Pflanzensystem und sogar das Sonnensystem überwunden. Was übrigens die Systeme selbst angeht, so sind diese fast alle im Anfange der kommunistischen Bewegung aufgekommen und dienten damals der Propaganda als Volksromane, die dem noch unentwickelten Bewußtsein der sich eben in Bewegung setzenden Proletarier vollkommen entsprachen. Cabet selbst nennt seine „Icarie“ einen roman philosophique und ist keineswegs aus seinem System, sondern aus seinen Streitschriften, überhaupt aus seiner ganzen Tätigkeit als Parteichef zu beurteilen. Einige dieser Romane, z.B. das Fouriersche System, sind mit wirklich poetischem Geiste, andere, wie das Owensche und Cabetsche, ohne alle Phantasie mit kaufmännischer Berechnung oder juristisch-schlauem Anschmiegen an die Anschauungen der zu bearbeitenden Klasse ausgeführt. Diese Systeme verlieren bei der Entwicklung der Partei alle Bedeutung und werden höchstens nominell als Stichwörter beibehalten. Wer glaubt in Frankreich an Ikarien, wer in England an die verschiedenen modifizierten Pläne Owens, die er selbst je nach veränderten Zeitumständen oder mit Rücksicht auf Propaganda unter bestimmten Klassen predigte? Wie wenig der wirkliche Inhalt dieser Systeme in ihrer systematischen Form liegt, beweisen am besten die orthodoxen Fourieristen der „Démocratie pacifique“, die bei all ihrer Orthodoxie die geraden Antipoden Fouriers, doktrinäre Bourgeois sind. Der eigentliche Inhalt aller epochemachenden Systeme sind die Bedürfnisse der Zeit, in der sie entstanden. Jedem derselben liegt die ganze vorhergegangne Entwicklung einer Nation, die geschichtliche Gestaltung der Klassenverhältnisse mit ihren politischen, moralischen, philosophischen und andern Konsequenzen zugrunde. Dieser Basis und diesem Inhalt der kommunistischen Systeme gegenüber ist mit dem Satz, daß alle Systeme dogmatisch-diktatorisch sind, gar nichts ausgerichtet. Den Deutschen lagen keine ausgebildeten Klassenverhältnisse vor wie den Engländern und Franzosen. Die deutschen Kommunisten konnten daher die Basis ihres Systems nur aus den Verhältnissen des Standes nehmen, aus dem sie hervorgingen. Daß daher das einzige existierende deutsche kommunistische System eine Reproduktion der französischen Ideen innerhalb der durch die kleinen Handwerkerverhältnisse beschränkten Anschauungsweise war, ist ganz natürlich.

Die Tyrannei, die innerhalb des Kommunismus fortbesteht, zeigt „der Wahnsinn Cabets, welcher verlangt, daß alle Welt auf seinen ’Populaire’ abonnieren soll“. p.168. Wenn unser Freund Forderungen, die ein Parteichef, durch bestimmte Umstände und die Gefahr der Zersplitterung beschränkter Geldmittel gezwungen, an seine Partei stellt, zuerst verdreht und dann an dem „Wesen des Menschen“ mißt, so, muß er allerdings zu dem Resultate kommen, daß dieser Parteichef und alle andern Parteileute „wahnsinnig“, dagegen bloß unparteiische Gestalten, wie er und das „Wesen des Menschen“, gesunden Verstandes seien. Er möge übrigens aus Cabets „Ma ligne droite“ das wahre Sachverhältnis kennenlernen.

Schließlich faßt sich der ganze Gegensatz unsres Verfassers und überhaupt der deutschen wahren Sozialisten und Ideologen gegen die wirklichen Bewegungen andrer Nationen in einem klassischen Satze zusammen. Die Deutschen beurteilen Alles sub specie aeterni (nach dem Wesen des Menschen), die Ausländer sehen alles praktisch, nach den wirklich vorliegenden Menschen und Verhältnissen. Die Ausländer denken und handeln für die Zeit, die Deutschen für die Ewigkeit. Dies gesteht unser wahrer Sozialist folgendermaßen ein:

„Schon durch seinen Namen, den Gegensatz gegen die Konkurrenz, zeigt der Kommunismus seine Einseitigkeit; soll denn aber diese Befangenheit, die wohl jetzt als Parteiname ihre Geltung haben kann ewig währen?“

Nach dieser gründlichen Vernichtung des Kommunismus geht unser Verfasser auf seinen Gegensatz, den Sozialismus, über.

„Der Sozialismus gibt die anarchische Ordnung, die der menschlichen Gattung, wie dem Universum, wesentlich eigentümlich ist“ (p. 170) und ebendeshalb für „die menschliche Gattung“ bisher nicht existiert hat.

Die freie Konkurrenz ist zu „roh“, um unsrem wahren Sozialisten als „anarchische Ordnung“ zu erscheinen.

„Voll Vertrauen auf den sittlichen Kern der Menschheit“ dekretiert „der Sozialismus“, daß „die Vereinigung der Geschlechter nur die höchste Steigerung der Liebe ist und sein sollte, denn nur das Natürliche ist wahr, und das Wahre ist sittlich.“ p. 171.

Der Grund, weshalb „die Vereinigung etc. etc. ist und sein sollte“, paßt auf Alles. Z.B. „Voll Vertrauen auf den sittlichen Kern“ des Affengeschlechts kann „der Sozialismus“ ebenfalls dekretieren, daß die bei den Affen sich natürlich vorfindende Onanie „nur die höchste Steigerung der“ Selbst-„Liebe ist und sein sollte; denn nur das Natürliche ist wahr, und das Wahre ist sittlich.“

Woher der Sozialismus den Maßstab dessen nimmt, was „natürlich“ ist, läßt sich schwer sagen.

„Tätigkeit und Genuß fallen in des Menschen Eigentümlichkeit zusammen. Durch diese warnen jene beiden bestimmt, nicht durch die außer uns stehenden Produkte.“

„Da nun aber diese Produkte zur Tätigkeit, das ist zum wahren Leben unumgänglich sind, dieselben aber durch die gemeinsame Tätigkeit der gesamten Menschheit sich von Letzterer gleichsam abgelöst haben, so sind oder sollen sie auch für Alle das gemeinsame Substrat weiterer Entwicklung sein (Gütergemeinschaft).

„Unsre heutige Gesellschaft ist freilich so verwildert, daß Einzelne in tierischem Heißhunger über die Produkte fremder Arbeit herfallen und dabei untätig ihr eignes Wesen verfaulen lassen (Rentiers); wovon wieder die notwendige Konsequenz ist, daß Andere, deren Eigentum (ihr eignes menschliches Wesen) nicht durch Untätigkeit, sondern durch aufreihende Anspannung verkümmert, zu maschinenmäßigem Produzieren getrieben werden (Proletarier) ... Beide Extreme unsrer Gesellschaft aber, Rentiers und Proletarier, stehen auf Einer Stufe der Bildung, Beide sind abhängig von den Dingen außer ihnen“ oder „Neger“, wie Sankt Max sagen würde, p.169, 170.

Diese obigen „Resultate“ unsres „Mongolen“ über „Unser Negertum“ sind das Vollendetste, was der wahre Sozialismus bis jetzt „als zum wahren Leben unumgängliches Produkt gleichsam von sich abgelöst hat“ und wovon er nach „des Menschen Eigentümlichkeit“ glaubt, daß „die gesamte Menschheit“ darüber „in tierischem Heißhunger herfallen“ müsse.

„Rentiers, „Proletarier“, „maschinenmäßig“, „Gütergemeinschaft“ – diese vier Vorstellungen sind jedenfalls für unsren Mongolen „außer ihm stehende Produkte“, in Beziehung auf welche seine „Tätigkeit“ und sein „Genuß“ darin besteht, sie als die bloß antizipierten Namen für die Resultate seines eignen „maschinenmäßigen Produzierens“ darzustellen.

Wir erfahren, daß die Gesellschaft verwildert ist und daß deshalb die Individuen, die ebendiese Gesellschaft bilden, an allerhand Gebrechen leiden. Die Gesellschaft wird getrennt von diesen Individuen, verselbständigt, sie verwildert auf eigne Faust, und erst in Folge dieser Verwilderung leiden die Individuen. Die erste Folge dieser Verwilderung sind die Bestimmungen Raubtier, untätig und Inhaber eines „verfaulenden eignen Wesens“, worauf wir zu unsrem Schrecken erfahren, daß diese Bestimmungen „der Rentier“ sind. Dabei ist nur zu bemerken, daß dies „Verfaulenlassen des eignen Wesens“ weiter nichts ist als eine philosophisch mystifizierte Manier, sich über die „Untätigkeit“ klarzuwerden, von deren praktischer Beschaffenheit wenig zu wissen scheint.

Die zweite „notwendige Konsequenz“ dieser ersten Folge der Verwilderung sind die beiden Bestimmungen: „Verkümmern des eignen menschlichen Wesens durch aufreibende Anspannung“ und „Getriebenwerden zu maschinenmäßigem Produzieren“. Diese beiden Bestimmungen sind die notwendige „Konsequenz davon, daß die Rentiers ihr eignes Wesen verfaulen lassen“, und heißen in der profanen Sprache, wie wir wiederum mit Schrecken erfahren, „der Proletarier“.

Der Kausalnexus des Satzes ist also folgender: Daß Proletarier existieren und maschinenmäßig arbeiten, findet sich als Tatsache vor. Warum müssen die Proletarier „maschinenmäßig produzieren“? Weil die Rentiers „ihr eignes Wesen verfaulen lassen“. Warum lassen die Rentiers ihr eignes Wesen verfaulen? Weil „unsre heutige Gesellschaft so verwildert ist“. Warum ist sie so verwildert? Das frage deinen Schöpfer.

Charakteristisch ist für unsren wahren Sozialisten, daß er in dem Gegensatz von Rentiers und Proletariern „die Extreme unsrer Gesellschaft“ sieht. Dieser Gegensatz, der so ziemlich auf allen einigermaßen entwickelten Gesellschaftsstufen existiert hat und seit undenklicher Zeit von allen Moralisten breitgeschlagen ist, wurde namentlich ganz im Anfange der proletarischen Bewegung wieder hervorgesucht, zu einer Zeit, wo das Proletariat mit der industriellen und kleinen Bourgeoisie noch gemeinsame Interessen hatte. Vergleiche z.B. Cobbetts und P.L. Couriers Schriften oder Saint-Simon, der im Anfange die industriellen Kapitalisten noch zu den travailleurs rechnete, im Gegensatz zu den oisifs, den Rentiers. Diesen trivialen Gegensatz auszusprechen, und zwar nicht in der gewöhnlichen, sondern in der heiligen philosophischen Sprache, für diese kindliche Einsicht nicht den passenden, sondern einen verhimmelten, abstrakten Ausdruck zu geben, darauf reduziert sich die Gründlichkeit der im wahren Sozialismus vollendeten deutschen Wissenschaft hier wie in allen andern Fällen. Dieser Gründlichkeit setzt dann auch der Schluß die Krone auf. Hier verwandelt unser wahrer Sozialist die ganz verschiedenen Bildungsstufen der Proletarier und Rentiers in „eine Stufe der Bildung“, weil er von ihren wirklichen Bildungsstufen Umgang nehmen und sie unter die philosophische Phrase „Abhängigkeit von den Dingen außer ihnen“ subsumieren kann. Hier hat der wahre Sozialismus die Bildungsstufe gefunden, auf der die Verschiedenheit aller Bildungsstufen in den drei Naturreichen, der Geologie und Geschichte sich vollständig in nichts auflöst.

Trotz seines Hasses gegen die „Abhängigkeit von den Dingen außer ihm“ gesteht der wahre Sozialist doch ein, daß er von ihnen abhängig ist, „da die Produkte“, d.h. eben diese Dinge, „zur Tätigkeit“ und „zum wahren Leben unumgänglich sind“. Dies verschämte Geständnis wird gemacht, um einer philosophischen Konstruktion der Gütergemeinschaft Bahn zu brechen, einer Konstruktion, die in so baren Unsinn verläuft, daß sie bloß der Aufmerksamkeit des Lesers zu empfehlen ist.

Wir kommen jetzt zu dem ersten der oben zitierten Sätze. Hier wird wieder die „Unabhängigkeit von den Dingen“ für die Tätigkeit und den Genuß in Anspruch genommen. Tätigkeit und Genuß „werden bestimmt“ durch „die Eigentümlichkeit des Menschen“. Statt diese Eigentümlichkeit in der Tätigkeit und dem Genuß der ihn umgebenden Menschen nachzuweisen, wo er sehr bald gefunden haben würde, inwiefern hier die außer uns stehenden Produkte ebenfalls mitsprechen, läßt er Beide in „der Eigentümlichkeit des Menschen zusammenfallen“. Statt die Eigentümlichkeit der Menschen in ihrer Tätigkeit und der dadurch bedingten Weise des Genusses sich zur Anschauung zu bringen, erklärt er Beide aus der „Eigentümlichkeit des Menschen“, wo dann alle Diskussion abgeschnitten ist. Von der wirklichen Handlung des Individuums flüchtet er sich wieder in seine unbeschreibliche, unnahbare Eigentümlichkeit. Wir sehen hier übrigens, was die wahren Sozialisten unter der „freien Tätigkeit“ verstehen. Unser Verfasser verrät uns unvorsichtigerweise, daß sie die Tätigkeit ist, die „nicht durch die Dinge außer uns bestimmt wird“, d.h. der actus purus, die reine, absolute Tätigkeit, die nichts als Tätigkeit ist und in letzter Instanz wieder auf die Illusion vom „reinen Denken“ hinausläuft. Diese reine Tätigkeit wird natürlich sehr verunreinigt, wenn sie ein materielles Substrat und ein materielles Resultat hat; der wahre Sozialist befaßt sich nur widerstrebend mit solcher unreinen Tätigkeit und verachtet ihr Produkt, das nicht mehr „Resultat“, sondern „nur ein Abfall vom Menschen“ genannt wird (p. 169). Das Subjekt, das dieser reinen Tätigkeit zugrunde liegt, kann daher auch kein wirklicher sinnlicher Mensch, sondern nur der denkende Geist sein. Die so verdeutschte „freie Tätigkeit“ ist nur eine andere Formel für die obige „unbedingte, voraussetzungslose Freiheit“. Wie sehr übrigens dies Gerede von der „freien Tätigkeit“, das bei den wahren Sozialisten nur dazu dient, ihre Unkenntnis der wirklichen Produktion zu verhüllen, in letzter Instanz auf das „reine Denken“ hinausläuft, beweist unser Verfasser schon dadurch, daß das Postulat der wahrhaften Erkenntnis sein letztes Wort ist.

„Diese Sonderung der beiden Hauptparteien der Zeit“ (nämlich des französischen rohen Kommunismus und des deutschen Sozialismus) „hat sich durch die Entwicklung der letzten zwei Jahre ergeben, wie sie namentlich in Heß’ ’Philosophie der That’ – Herweghs,Einundzwanzig Bogen’ - begann. Es war somit an der Zeit, auch einmal die Schibboleths der gesellschaftlichen Parteien näher zu beleuchten.“ p. 173.

Wir haben hier also auf der einen Seite die wirklich existierende kommunistische Partei in Frankreich mit ihrer Literatur und auf der andern einige deutsche Halbgelehrte, die sich die Ideen dieser Literatur philosophisch zu verdeutlichen streben. Diese letzteren gelten ebensogut wie die ersteren für eine „Hauptpartei der Zeit“, also für eine Partei, die nicht nur für ihren nächsten Gegensatz, die französischen Kommunisten, sondern auch für die englischen Chartisten und Kommunisten, die amerikanischen Nationalreformer und überhaupt alle andern Parteien „der Zeit“ von unendlicher Wichtigkeit ist. Leider wissen alle diese Parteien nichts von der Existenz dieser „Hauptpartei“. Es ist aber seit geraumer Zeit die Manier der deutschen Ideologen, daß jede ihrer literarischen Fraktionen, besonders die, die „am weitesten zu gehen“ wähnt, sich nicht nur für „eine Hauptpartei“, sondern geradezu für „die Hauptpartei der Zeit“ erklärt. Wir haben so unter andern „die Hauptpartei“ der kritischen Kritik, „die Hauptpartei“ des mit sich einigen Egoismus und jetzt „die Hauptpartei“ der wahren Sozialisten. Deutschland kann es auf diese Weise noch zu einem ganzen Schock von „Hauptparteien“ bringen, deren Existenz bloß in Deutschland und auch hier nur unter dem kleinen Stande der Gelehrten, Halbgelehrten und Literaten bekannt ist, während sie alle wähnen, die Kurbel der Weltgeschichte zu drehen, wenn sie das lange Garn ihrer eignen Phantasien spinnen.

Diese „Hauptpartei der wahren Sozialisten hat sich „durch die Entwicklung der letzten zwei Jahre ergeben, wie sie namentlich in Heß’ Philosophie begann“. D.h., sie hat „sich ergeben“, als die Verwicklung unsres Verfassers in den Sozialismus „begann“, nämlich in den „zwei letzten Jahren“, womit es für ihn „an der Zeit war“, sich vermittelst einiger „Schibboleths“ über das, was er für „gesellschaftliche Parteien“ hält, „auch einmal näher“ zu erleuchten.

Nachdem wir so mit dem Kommunismus und Sozialismus fertig geworden sind“ führt uns unser Verfasser die höhere Einheit beider, den Humanismus, vor. Von diesem Augenblicke an betreten wir das Land „des Menschen“, und von nun an trägt sich die ganze wahre Geschichte unsres wahren Sozialisten nur in Deutschland zu.

„In dem Humanismus nun lösen sich alle Namenstreitigkeiten auf; zu was Kommunisten, zu was Sozialisten? Wir sind Menschen“ (p. 72)

– tous frères, tous amis,

Laßt uns nicht schwimmen gegen den Strom,
Ihr Brüder, es hilft uns wenig!
Laßt uns besteigen den Templower Berg
und rufen: Es lebe der König!

Zu was Menschen, zu was Bestien, zu was Pflanzen, zu was Steine? Wir sind Körper!

Folgt eine historische Auseinandersetzung, die auf der deutschen Wissenschaft basiert und die den Franzosen ihr „gesellschaftlicher Instinkt einst ersetzen helfen wird“. Antike Zeit – Naivetät, Mittelalter – Romantik, neue Zeit – Humanismus. Durch diese drei Trivialitäten ist natürlich der Humanismus unsres Verfassers historisch konstruiert und als die Wahrheit der Humaniora von ehedem erwiesen. Über dergleichen Konstruktionen vergleiche man „Sankt Max“ im ersten Bande, der diesen Artikel viel kunstgerechter und weniger dilettantisch fabriziert.

p. 172 wird uns berichtet, daß

„die letzte Folge des Scholastizismus die Spaltung des Lebens ist, die Heß vernichtete“.

Die Theorie wird hier also als die Ursache der „Spaltung des Lebens“ dargestellt. Man sieht nicht ein, weshalb diese wahren Sozialisten überhaupt von der Gesellschaft sprechen, wenn sie mit den Philosophen glauben, daß alle wirklichen Spaltungen durch Begriffsspaltungen hervorgerufen wurden. Sie können sich in diesem philosophischen Glauben an die weltschöpferische und weltzerstörende Macht der Begriffe dann auch einbilden, ein beliebiges Individuum habe durch irgendwelche „Vernichtung“ von Begriffen „die Spaltung des Lebens vernichtet. Bei diesen wahren Sozialisten wird, wie bei allen deutschen Ideologen, die literarische Geschichte fortwährend mit der wirklichen Geschichte als gleich wirkend durcheinandergeworfen. Diese Manier ist allerdings sehr begreiflich bei den Deutschen, die die miserable Rolle, die sie in der wirklichen Geschichte gespielt haben und fortwährend spielen, dadurch verdecken, daß sie die Illusionen, an denen sie so besonders reich waren, auf gleiche Stufe mit der Wirklichkeit stellen.

Nun zu den „letzten zwei Jahren“, in denen die deutsche Wissenschaft sämtliche Fragen gründlichst erledigt und den andern Nationen nichts mehr übrig läßt als die Ausführung ihrer Dekrete.

„Das Werk der Anthropologie, die Wiedergewinnung seines“ (Feuerbachs oder des Menschen?) „ihm entfremdeten Wesens durch den Menschen ward durch Feuerbach nur einseitig vollzogen, d.h. begonnen; er vernichtete die religiöse Illusion, die theoretische Abstraktion, den Gott-Menschen, während Heß die politische Illusion, die Abstraktion seines“ (Hessens oder des Menschen?), „Vermögens, seiner Tätigkeit, d. i. das Vermögen zerstört. Nur durch die Arbeit des letzteren ward der Mensch von den letzten Mächten außer ihm befreit, zu sittlicher Tätigkeit befähigt – alle Uneigennützigkeit der früheren“ (vorhessischen) „Zeit war nur eine scheinbare – und in seine Würde wieder eingesetzt: oder wo galt der Mensch früher“ (vor Heß) „das, was er war? Wurde er nicht nach seinen Schätzen geschätzt? Sein Geld schaffte ihm seine Geltung.“ p. 171.

Charakteristisch ist für alle diese hohen Worte von Befreiung usw., daß immer nur „der Mensch“ der Befreite etc. ist. Obgleich es nach den obigen Aussprüchen scheint, als habe nun das „Vermögen“, „Geld“ usw. aufgehört, so erfahren wir doch im folgenden Satz:

„Nun erst, nach Zerstörung dieser Illusionen“ (das Geld ist, sub specie aeterni betrachtet, allerdings eine Illusion, l’or n’est qu’une chimère), „kann an eine neue, menschliche Ordnung der Gesellschaft gedacht werden.“ (ibid.)

Dies ist aber ganz überflüssig, denn

„die Erkenntnis des Wesens des Menschen hat ein wahrhaft menschliches Leben zur natürlichen, notwendigen Folge“. (p. 172.)

Durch die Metaphysik, durch die Politik pp. zum Kommunismus oder Sozialismus kommen – diese bei den wahren Sozialisten sehr beliebten Phrasen besagen weiter nichts, als daß dieser oder jener Schriftsteller die ihm von Außen zu gekommenen und aus ganz andern Verhältnissen entsprungenen kommunistischen Ideen sich in der Redeweise seines bisherigen Standpunkts angeeignet und ihnen den diesem Standpunkte entsprechenden Ausdruck gegeben hat. Ob einer oder der andre dieser Standpunkte bei einer ganzen Nation vorwiegt, ob ihre kommunistische Anschauungsweise politisch, metaphysisch oder sonst tingiert ist, hängt natürlich von der ganzen Entwicklung des Volkes ab. Unser Verfasser zieht aus der Tatsache, daß die Anschauungsweise der meisten französischen Kommunisten eine politische Färbung hat – einer Tatsache, der die andre gegenübersteht, daß sehr viele französische Sozialisten von der Politik gänzlich abstrahiert haben – den Schluß, daß die Franzosen „durch die Politik“, durch ihre politische Entwicklung „zum Kommunismus gekommen seien“. Dieser überhaupt in Deutschland sehr stark zirkulierende Satz beweist nicht, daß unser Verfasser von der Politik, namentlich der französischen politischen Entwicklung, oder vom Kommunismus irgend etwas weiß, sondern nur, daß er die Politik für eine selbständige Sphäre hält, die ihre eigne, selbständige Entwicklung hat, ein Glaube, den er mit allen Ideologen teilt.

Ein anderes Stichwort der wahren Sozialisten ist das „wahre Eigentum“, das „wahre, persönliche Eigentum“, „wirkliche“, „gesellschaftliche“, „lebendige“, „natürliche“ ppp. Eigentum, wogegen sie höchst charakteristisch das Privateigentum als „sogenanntes Eigentum“ bezeichnen. Wir haben schon im ersten Bande darauf hingewiesen, daß dieser Sprachgebrauch ursprünglich von den Saint-Simonisten herrührt, bei denen er indes nie diese deutsche metaphysisch-mysteriöse Form erreichte und bei denen er im Anfange der sozialistischen Bewegung gegenüber dem bornierten Geschrei der Bourgeois einigermaßen berechtigt war. Das Ende, das die meisten Saint-Simonisten genommen haben, beweist übrigens, wie leicht dies „wahre Eigentum“ sich in „gewöhnliches Privateigentum“ wieder auflöst.

Wenn man sich den Gegensatz des Kommunismus zur Welt des Privateigentums in der rohsten Form vorstellt, d.h. in der abstraktesten Form, in der man alle wirklichen Bedingungen dieses Gegensatzes entfernt, so hat man den Gegensatz von Eigentum und Eigentumslosigkeit. Man kann dann die Aufhebung dieses Gegensatzes als Aufhebung der einen oder der andern Seite fassen, als Aufhebung des Eigentums, wobei die allgemeine Eigentumslosigkeit oder Lumperei herauskommt, oder als Aufhebung der Eigentumslosigkeit, die in der Herstellung des wahren Eigentums besteht. In der Wirklichkeit stehen auf der einen Seite die wirklichen Privateigentümer, auf der andern die eigentumslosen kommunistischen Proletarier. Dieser Gegensatz wird täglich schärfer und drängt auf eine Krise hin. Wenn also die theoretischen Vertreter der Proletarier irgend etwas durch ihre literarische Tätigkeit ausrichten wollen, so müssen sie vor Allem darauf dringen, daß alle Phrasen entfernt werden, die das Bewußtsein der Schärfe dieses Gegensatzes schwächen, alle Phrasen, die diesen Gegensatz vertuschen und wohl gar den Bourgeois Gelegenheit bieten, sich kraft ihrer philanthropischen Schwärmereien der Sicherheit halber den Kommunisten zu nähern. Alle diese schlechten Eigenschaften finden wir aber in den Stichwörtern der wahren Sozialisten, namentlich in dem „wahren Eigentum“. Wir wissen sehr gut, daß die kommunistische Bewegung nicht durch ein paar deutsche Phrasenmacher verdorben werden kann. Aber es ist dennoch nötig, in einem Lande wie Deutschland, wo die philosophischen Phrasen seit Jahrhunderten eine gewisse Macht hatten und wo die Abwesenheit der scharfen Klassengegensätze andrer Nationen ohnehin dem kommunistischen Bewußtsein weniger Schärfe und Entschiedenheit gibt, allen Phrasen entgegenzutreten, die das Bewußtsein über den totalen Gegensatz des Kommunismus gegen die bestehende Weltordnung noch mehr abschwächen und verwässern könnten.

Diese Theorie vom wahren Eigentum faßt das bisherige wirkliche Privateigentum nur als Schein, dagegen die aus diesem wirklichen Eigentum abstrahierte Vorstellung als Wahrheit und Wirklichkeit dieses Scheins, ist also durch und durch ideologisch. Sie spricht nur klarer und bestimmter die Vorstellungen der Kleinbürger aus, deren wohltätige Bestrebungen und fromme Wünsche ebenfalls auf die Aufhebung der Eigentumslosigkeit hinauslaufen.

Wir haben in diesem Aufsatze wieder gesehen, welche borniert-nationale Anschauungsweise dem vorgeblichen Universalismus und Kosmopolitismus der Deutschen zugrunde liegt.

Franzosen und Russen gehört das Land,
Das Meer gehört den Briten,
Wir aber besitzen im Luftreich des Traums
Die Herrschaft unbestritten.
Hier üben wir die Hegemonie
Hier sind wir unzerstückelt;
Die andern Völker haben sich
Auf platter Erde entwickelt.

Dieses Luftreich des Traums, das Reich des „Wesens des Menschen“, halten die Deutschen den andern Völkern mit gewaltigem Selbstgefühl als die Vollendung und den Zweck der ganzen Weltgeschichte entgegen; auf jedem Felde betrachten sie ihre Träumereien als schließliches Endurteil über die Taten der andern Nationen, und weil sie überall nur das Zusehen und Nachsehen haben, glauben sie berufen zu sein, über alle Welt zu Gericht zu sitzen und die ganze Geschichte in Deutschland ihr letztes Absehen erreichen zu lassen. Daß dieser aufgeblasene und überschwengliche Nationalhochmut einer ganz kleinlichen, krämerhaften und handwerkermäßigen Praxis entspricht, haben wir bereits mehrere Male gesehen. Wenn die nationale Borniertheit überall widerlich ist, so wird sie namentlich in Deutschland ekelhaft, weil sie hier mit der Illusion, über die Nationalität und über alle wirklichen Interessen erhaben zu sein, denjenigen Nationalitäten entgegengehalten wird, die ihre nationale Borniertheit und ihr Beruhen auf wirklichen Interessen offen eingestehen. Übrigens findet sich unter allen Völkern das Beharren auf der Nationalität nur noch bei den Bourgeois und ihren Schriftstellern.

B. „Socialistische Bausteine“ (Rheinische Jahrbücher, p. 155 seqq.)

In diesem Aufsatze wird der Leser zunächst durch einen belletristisch-poetischen Prolog auf die schwereren Wahrheiten des wahren Sozialismus vorbereitet. Der Prolog beginnt damit, als „Endzweck alles Strebens, aller Bewegungen, der schweren und unermüdeten Anstrengungen vergangener Jahrtausende“ ... „das Glück“ zu konstatieren. Wir erhalten in einigen kurzen Zügen sozusagen eine Geschichte des Strebens nach Glück:

„Als das Gebäude der alten Welt in Trümmer zerfiel, flüchtete sich das menschliche Herz mit seinen Wünschen hinüber in das Jenseits; dorthin übertrug es sein Glück.“ p. 156.

Daher alles Pech der irdischen Welt. In der neuesten Zeit hat der Mensch dem Jenseits den Abschied gegeben, und unser wahrer Sozialist fragt nun:

„Vermag er die Erde wiederum als das Land seines Glücks zu begrüßen? Hat er in ihr wieder seine ursprüngliche Heimat erkannt? Warum trennt er dann noch länger Leben und Glück, warum hebt er die letzte Scheidewand nicht auf, welche das irdische Leben selbst noch immer in zwei feindliche Hälften spaltet?“ (ibidem.)

„Land meiner seligsten Gefühle!“ etc.

Er erläßt nun eine Einladung zu einem Spaziergange an „den Menschen“, eine Einladung, die „der Mensch“ mit Vergnügen akzeptiert. „Der Mensch“ tritt in die „freie Natur“ und entwickelt unter Anderm folgende Herzensergießungen eines wahren Sozialisten:

„... bunte Blumen ... hohe und stolze Eichen ... ihr Wachsen und Blühen, ihr Leben ist ihre Befriedigung, ihr Glück... eine unermeßliche Schar von kleinen Tieren auf den Wiesen ... Waldvögel ... mutige Schar junger Rosse ... ich sehe“ (spricht „der Mensch“), „daß diese Tiere kein anderes Glück kennen noch begehren als dasjenige, welches für sie in der Äußerung und im Genusse ihres Lebens liegt. Wenn die Nacht herabsinkt, begegnet dem Blick meines Auges eine unzählbare Schar von Welten, welche nach ewigen Gesetzen im unendlichen Raum kreisend sich umschwingen. In diesen Schwingungen sehe ich eine Einheit von Leben, Bewegung und Glück.“ p. 157.

„Der Mensch“ konnte noch eine Masse andrer Dinge in der Natur sehen, z.B. die größte Konkurrenz unter Pflanzen und Tieren, wie z.B. im Pflanzenreich, in seinem „Walde von hohen und stolzen Eichen“ diese hohen und stolzen Kapitalisten dem kleinen Gebüsch die Lebensmittel verkümmern und dies ebenfalls ausrufen könnte: terra, aqua, aere et igni interdicti sumus; er konnte die Schmarotzerpflanzen, die Ideologen der Vegetation, sehen, ferner einen offenen Krieg zwischen den „Waldvögeln“ und der „unermeßlichen Schar kleiner Tiere“, zwischen dem Grase seiner „Wiesen“ und der „mutigen Schar junger Rasse“. Er konnte in des „unzählbaren Schar von Welten“ eine ganze himmlische Feudalmonarchie mit Hintersassen und Inliegern sehen, von welchen letzteren einige, z.B. der Mond, eine sehr kümmerliche Existenz fristen, aere et aqua interdicti; ein Lehnswesen, in dem sogar die heimatlosen Vagabunden, die Kometen, eine ständische Gliederung erhalten haben, und in dem z.B. die zerschlagenen Asteroiden von zeitweiligen unangenehmen Auftritten zeugen, während die Meteorsteine, diese gefallnen Engel, sich verschämt durch „den unendlichen Raum“ schleichen, bis sie irgendwo ein bescheidnes Unterkommen finden. Weiter hinaus würde er dann auf die reaktionären Fixsterne kommen.

„Alle diese Wesen finden in der Übung und Äußerung aller ihrer Lebensfähigkeiten, mit denen sie von der Natur begabt sind, zugleich ihr Glück, die Befriedigung und den Genuß ihres Lebens.“

D.h., in der gegenseitigen Einwirkung der Naturkörper aufeinander, in der Äußerung ihrer Kräfte findet „der Mensch“, daß diese Naturkörper darin ihr Glück usw. finden.

„Der Mensch“ erhält nunmehr von unsrem wahren Sozialisten einen Verweis wegen seiner Zwietracht:

„Ist der Mensch nicht gleichfalls hervorgegangen aus der Urwelt, ein Geschöpf der Natur wie alle andern? Ist er nicht aus denselben Stoffen gebildet, mit denselben allgemeinen Kräften und Eigenschaften begabt, welche alle Dinge beleben? Warum sucht er sein Glück auf der Erde noch immer in einem irdischen Jenseits?“ p. 158.

„Dieselben allgemeinen Kräfte und Eigenschaften“, die der Mensch mit „allen Dingen“ gemein hat, sind Kohäsion, Undurchdringlichkeit, Volumen, Schwere usw., die man auf der ersten Seite jedes Lehrbuchs der Physik ausführlich verzeichnet findet. Wie hieraus ein Grund gezogen werden kann, warum der Mensch nicht „sein Glück in einem irdischen Jenseits suchen“ sollte, ist schlechterdings nicht abzusehen. Aber, ermahnt er den Menschen:

„Sehet die Lilien auf dem Felde.“

Ja, sehet die Lilien auf dem Felde, wie sie von den Ziegen verspeist, von „dem Menschen“ ins Knopfloch verpflanzt werden, wie sie unter den unkeuschen Liebkosungen der Viehmagd und des Eselstreibers zusammenknicken!

„Sehet die Lilien auf dem Felde, sie arbeiten nicht, sie spinnen nicht, und euer himmlischer Vater ernähret sie doch.“

Gehet hin und tut desgleichen!

Nachdem wir so die Einheit „des Menschen“ mit „allen Dingen“ erfahren haben, erfahren wir nun seinen Unterschied von „allen Dingen“.

„Aber der Mensch erkennt sich, besitzt das Bewußtsein seiner selbst. Während in den andern Wesen die Triebe und Kräfte der Natur einzeln und unbewußt zur Erscheinung kommen, vereinigen sie sich im Menschen und gelangen in ihm zum Bewußtsein ... seine Natur ist der Spiegel der ganzen Natur, welche sich in ihm erkennt. Wohlan! Erkennt sich die Natur in mir, so erkenne ich in der Natur mich selbst, in ihrem Leben mein eignes Leben […] So leben auch wir aus, was die Natur in uns hineingelegt hat.“ p. 158.

Dieser ganze Prolog ist ein Muster naiver philosophischer Mystifikation. Der wahre Sozialist geht von dem Gedanken aus, daß der Zwiespalt von Leben und Glück aufhören müsse. Um für diesen Satz einen Beweis zu finden, nimmt er die Natur zu Hülfe und unterstellt, daß in ihr dieser Zwiespalt nicht existiere, und hieraus schließt er, daß, da der Mensch ebenfalls ein Naturkörper sei und die allgemeinen Eigenschaften des Körpers besitze, für ihn dieser Zwiespalt ebenfalls nicht existieren dürfe. Mit viel größerem Rechte konnte Hobbes sein bellum omnium contra omnes aus der Natur beweisen und Hegel, auf dessen Konstruktion unser wahrer Sozialist fußt, in der Natur den Zwiespalt, die liederliche Periode der absoluten Idee erblicken und das Tier sogar die konkrete Angst Gottes nennen. Nachdem unser wahrer Sozialist die Natur so mystifiziert hat, mystifiziert er das menschliche Bewußtsein, indem er es zum „Spiegel“ der so mystifizierten Natur macht. Natürlich, sobald die Äußerung des Bewußtseins den Gedankenausdruck eines frommen Wunsches über menschliche Verhältnisse der Natur untergeschoben, versteht es sich von selbst, daß das Bewußtsein nur der Spiegel ist, in dem die Natur sich selbst beschaut. Wie oben aus der Qualität des Menschen als bloßer Naturkörper, so hier aus seiner Qualität als bloßer passiver Spiegel, in dem die Natur zum Bewußtsein kommt, wird bewiesen, daß „der Mensch“ den in der Natur als nicht existierend unterstellten Zwiespalt ebenfalls in seiner Sphäre aufzuheben habe. Doch sehen wir uns den letzten Satz, in dem sich der ganze Unsinn zusammenfaßt, näher an.

Der Mensch besitzt Selbstbewußtsein, erstes Faktum, was ausgesagt wird. Die Triebe und Kräfte der einzelnen Naturwesen werden verwandelt in die Triebe und Kräfte „der Natur“, die dann natürlich in diesen einzelnen Wesen vereinzelt „zur Erscheinung kommen“. Diese Mystifikation war nötig, um nachher die Vereinigung dieser Triebe und Kräfte „der Natur“ im menschlichen Selbstbewußtsein hervorzubringen. Hiermit wird dann auch ganz selbstredend das Selbstbewußtsein des Menschen verwandelt in das Selbstbewußtsein der Natur in ihm. Diese Mystifikation wird dadurch scheinbar wieder aufgelöst, daß der Mensch an der Natur Revanche nimmt und dafür, daß die Natur in ihm ihr Selbstbewußtsein findet, er nun in ihr das seinige sucht – eine Prozedur, wobei er natürlich nichts in ihr findet, als was er durch die oben beschriebne Mystifikation in sie hineingelegt hat.

Er ist jetzt glücklich wieder dabei angekommen, wovon er im Anfange ausging, und dies Herumdrehen auf dem Absatz nennt man neuerdings in Deutschland ... Entwicklung.

Nach diesem Prologe kommt die eigentliche Entwicklung des wahren Sozialismus.

Erster Baustein

p. 160. „Saint-Simon sagte auf seinem Totenbett zu seinen Schülern: Mein ganzes Leben faßt sich in Einen Gedanken zusammen: allen Menschen die freieste Entwicklung ihrer natürlichen Anlagen zu sichern. Saint-Simon war ein Verkündiger des Sozialismus.“

Dieser Satz wird nach der oben geschilderten Methode der wahren Sozialisten und in Verbindung mit der Naturmystifikation des Prologs verarbeitet.

„Die Natur als Grundlage alles Lebens ist eine aus sich selbst hervorgehende und auf sich selbst zurückgehende Einheit, welche alle die unzähligen Mannigfaltigkeiten ihrer Erscheinungen umfaßt und außer welcher Nichts ist.“ p. 158.

Wir haben gesehen, wie man es anfängt, die verschiedenen Naturkörper und ihre gegenseitigen Verhältnisse in mannigfaltige „Erscheinungen“ des geheimen Wesens dieser mysteriösen „Einheit“ zu verwandeln. Neu ist in diesem Satze nur, daß die Natur einmal „die Grundlage alles Lebens“ heißt und gleich darauf gesagt wird, daß „außer ihr Nichts ist“, wonach sie „das Leben“ ebenfalls umschließt und nicht seine bloße Grundlage sein kann.

Auf diese Donnerworte folgt das Pivot des ganzen Aufsatzes:

„Jede dieser Erscheinungen, jedes Einzelleben besteht und entwickelt sich nur durch seinen Gegensatz, seinen Kampf mit der Außenwelt, beruht nur auf seiner Wechselwirkung mit dem Gesamtleben, mit dem es wiederum durch seine Natur zu einem Ganzen, zur organischen Einheit des Universums verknüpft ist.“ p. 158, 159.

Dieser Pivotalsatz wird folgendermaßen näher erläutert:

„Das Einzelleben findet einerseits seine Grundlage, seine Quelle und Nahrung in dem Gesamtleben, andererseits sucht das Gesamtleben das Einzelleben in stetem Kampf zu verzehren und in sich aufzulösen.“ p. 159.

Nachdem dieser Satz so von allem Einzelleben ausgesagt ist, kann er „demnach“ auch auf den Menschen angewandt werden, wie dies auch wirklich geschieht:

„Der Mensch kann sich demnach nur in und durch das Gesamtleben entfalten.“ (Nr. II) ibid.

Nun wird dem unbewußten Einzelleben das bewußte, dem allgemeinen Naturleben die menschliche Gesellschaft gegenübergestellt und dann der letztzitierte Satz unter folgender Form wiederholt:

„Ich kann meiner Natur nach nur in und durch die Gemeinschaft mit andern Menschen zur Entwicklung, zum selbstbewußten Genusse meines Lebens gelangen, meines Glückes teilhaftig werden.“ (Nr. II) ibid.

Diese Entwicklung des einzelnen Menschen in der Gesellschaft wird, wie oben beim „Einzelleben“ überhaupt, weiter ausgeführt:

„Der Gegensatz des einzelnen zum allgemeinen Leben wird auch in der Gesellschaft die Bedingung zur bewußten menschlichen Entwicklung. Ich entwickle mich im steten Kampfe, in steter Gegenwirkung gegen die Gesellschaft, die mir als beschränkende Macht gegenübersteht, zur Selbstbestimmung, zur Freiheit, ohne welche kein Glück ist. Mein Leben ist eine fortwährende Befreiung, ein fortwährender Streit und Sieg über die bewußte und unbewußte Außenwelt, um sie mir zu unterwerfen und sie zum Genusse meines Lebens zu verbrauchen. Der Trieb der Selbsterhaltung, das Streben nach eignem Glück, Freiheit, Befriedigung sind also natürliche, d.h. vernünftige Lebensäußerungen.“ (ibid.)

Weiter.

„Ich verlange demnach von der Gesellschaft, daß sie mir die Möglichkeit gewährt. von ihr meine Befriedigung, mein Glück zu erkämpfen, daß sie meiner Kampfeslust ein Schlachtfeld eröffne. – Wie die einzelne Pflanze Boden, Wärme, Sonne, Luft und Regen verlangt, um zu wachsen, ihre Blätter, Blüten und Früchte zu tragen, so will auch der Mensch in der Gesellschaft die Bedingungen für die allseitige Ausbildung und Befriedigung aller seiner Bedürfnisse, Neigungen und Anlagen finden. Sie soll ihm die Möglichkeit zur Erringung seines Glücks bieten. Wie er sie benutzen, was er aus sich, aus seinem Leben machen wird, das hängt von ihm, von seiner Eigenheit ab. Über mein Glück kann Niemand als ich selbst bestimmen.“ p. 159, 160.

Folgt nun der von uns am Anfange dieses Bausteins zitierte Satz Saint-Simons als Schlußresultat der ganzen Auseinandersetzung. Der französische Einfall ist somit durch die deutsche Wissenschaft begründet. Worin besteht diese Begründung?

Der Natur waren bereits oben einige Ideen untergeschoben, die der wahre Sozialist in der menschlichen Gesellschaft realisiert zu sehen wünscht. Wie früher der einzelne Mensch, so ist jetzt die ganze Gesellschaft der Spiegel der Natur. Von den der Natur untergeschobenen Vorstellungen kann jetzt ein weiterer Schluß auf die menschliche Gesellschaft gezogen werden. Da der Verfasser sich nicht auf die historische Entwicklung der Gesellschaft einläßt und sich bei dieser dürren Analogie beruhigt, so ist nicht abzusehen, weshalb sie nicht zu allen Zeiten ein getreues Abbild der Natur gewesen. Die Phrasen über die Gesellschaft, die den Einzelnen als beschränkende Macht gegenüber tritt usw., passen daher auch auf alle Gesellschaftsformen. Daß bei dieser Konstruktion der Gesellschaft einige Inkonsequenzen sich einschleichen, ist natürlich. So muß hier im Gegensatz zur Harmonie des Prologs ein Kampf in der Natur anerkannt werden. Die Gesellschaft, das „Gesamtleben“, faßt unser Verfasser nicht als die Wechselwirkung der sie zusammensetzenden „Einzelleben“, sondern als eine besondre Existenz, die mit diesen „Einzelleben“ noch in eine aparte Wechselwirkung tritt. Wenn hier irgendeine Beziehung auf wirkliche Verhältnisse zugrunde liegt, so ist es die Illusion von der Selbständigkeit des Staates gegenüber dem Privatleben und der Glaube an diese scheinbare Selbständigkeit als an etwas Absolutes. Übrigens handelt es sich hier ebensowenig wie im ganzen Aufsatze von Natur und Gesellschaft, sondern bloß von den beiden Kategorien Einzelnheit und Allgemeinheit, denen verschiedene Namen gegeben werden und von welchen gesagt wird, daß sie einen Gegensatz bilden, dessen Versöhnung höchst wünschenswert sei.

Aus der Berechtigung des „Einzellebens“ gegen das „Gesamtleben“ folgt, daß die Befriedigung der Bedürfnisse, die Entwicklung der Anlagen, die Selbstliebe pp. „natürliche, vernünftige Lebensäußerungen“ sind. Aus der Auffassung der Gesellschaft als Spiegelbild der Natur folgt, daß in allen bisherigen Gesellschaftsformen, die gegenwärtige eingeschlossen, diese Lebensäußerungen zu ihrer vollständigen Entwicklung kamen und in ihrer Berechtigung anerkannt wurden.

Plötzlich erfahren wir p. 159, daß „in unsrer heutigen Gesellschaft“ diese vernünftigen, natürlichen Lebensäußerungen dennoch so oft unterdrückt werden“ und „gewöhnlich nur deshalb in Unnatur, Verbildung, Egoismus, Laster pp. ausarten“.

Da also dennoch die Gesellschaft nicht der Natur, ihrem Urbilde, entspricht, so „verlangt“ der wahre Sozialist von ihr, daß sie sich naturgemäß einrichte, und beweist sein Recht zu diesem Postulat durch das unglückliche Beispiel von der Pflanze. Erstens „verlangt“ nicht die Pflanze von der Natur alle die oben aufgezählten Existenzbedingungen, sondern sie wird gar nicht Pflanze, sie bleibt Samenkorn, wenn sie sie nicht findet. Dann hängt die Beschaffenheit der „Blätter, Blüten und Früchte“ sehr von dem „Boden“, der „Wärme“ pp., von den klimatischen und geologischen Verhältnissen ab, unter denen sie wächst. Während also das der Pflanze untergeschobene „Verlangen“ sich in eine vollständige Abhängigkeit von den vorliegenden Existenzbedingungen auflöst, soll ebendies Verlangen unsren wahren Sozialisten berechtigen, eine Einrichtung der Gesellschaft nach seiner individuellen „Eigenheit“ zu verlangen. Das Postulat der wahren sozialistischen Gesellschaft begründet sich auf das eingebildete Postulat einer Kokospalme an „das Gesamtleben“, ihr am Nordpol „Boden, Wärme, Sonne, Luft und Regen“ zu verschaffen.

Aus dem angeblichen Verhältnis der metaphysischen Personen Einzelnheit und Allgemeinheit, nicht aus der wirklichen Entwicklung der Gesellschaft, wird das obige Postulat des Einzelnen an die Gesellschaft deduziert. Hierzu braucht man nur die einzelnen Individuen als Repräsentanten, Verkörperungen der Einzelnheit, und die Gesellschaft als Verkörperung der Allgemeinheit zu interpretieren, und das ganze Kunststück ist fertig. Zugleich ist hierdurch der saint-simonistische Satz von der freien Entwicklung der Anlagen auf seinen richtigen Ausdruck und seine wahre Begründung zurückgeführt.

Dieser richtige Ausdruck besteht in dem Unsinn, daß die Individuen, die die Gesellschaft bilden, ihre „Eigenheit“ bewahren, daß sie bleiben wollen, wie sie sind, während sie von der Gesellschaft eine Veränderung verlangen, die bloß aus ihrer eignen Veränderung hervorgehen kann.

Zweiter Baustein

„Und wer das Lied nicht weiter kann,
Der fang’ es wieder von vornen an.“

„Die unendliche Mannigfaltigkeit aller Einzel-
Wesen als Einheit zusammengefaßt ist der Weltorganismus“. (p. 160.)

Also zurück an den Anfang des Aufsatzes sind wir geschleudert und erleben die ganze Komödie vom Einzelleben und Gesamtleben zum andern Mal. Wiederum enthüllt sich uns das tiefe Geheimnis der Wechselwirkung zwischen den beiden Leben, restauré à neuf durch den neuen Ausdruck „polares Verhältnis“ und die Verwandlung des Einzellebens in ein bloßes Symbol, „Abbild“ des Gesamtlebens. Dieser Aufsatz reflektiert sich kaleidoskopisch in sich selbst, eine Manier der Entwicklung, die allen wahren Sozialisten gemeinsam ist. Sie machen es mit ihren Sätzen wie jenes Kirschenweib, das unter dem Einkaufspreise losschlug nach dem richtigen ökonomischen Prinzip: Die Masse muß es tun. Bei dem wahren Sozialismus ist dies um so notwendiger, als seine Kirschen faul waren, ehe sie reiften.

Einige Proben dieser Selbstspiegelung:

Mit dieser Kaleidoskopie nicht zufrieden, wiederholt unser Verfasser seine einfachen Sätze über Einzelnheit und Allgemeinheit auch noch auf andre Weise. Zuerst stellt er diese paar dürren Abstraktionen als absolute Prinzipien auf und schließt daraus, daß in der Wirklichkeit dasselbe Verhältnis wiederkehren müsse. Dies gibt schon Gelegenheit, unter dem Schein der Deduktion alles zweimal zu sagen, in abstrakter und als Schluß daraus in scheinbar konkreter Form. Dann aber wechselt er mit den konkreten Namen, die er seinen beiden Kategorien gibt. Die Allgemeinheit tritt so nach der Reihe als Natur, unbewußtes Gesamtleben, bewußtes ditto, allgemeines Leben, Weltorganismus, zusammenfassende Einheit, menschliche Gesellschaft, Gemeinschaft, organische Einheit des Universums, allgemeines Glück, Gesamtwohl pp., und die Einzelnheit unter den entsprechenden Namen unbewußtes und bewußtes Einzelleben, Glück des Einzelnen, eignes Wohl pp. auf. Bei jedem dieser Namen müssen wir dieselben Phrasen wieder anhören, die über Einzelnheit und Allgemeinheit schon oft genug gesagt sind.

Der zweite Baustein enthält also nichts, als was der erste schon enthielt. Da sich aber bei den französischen Sozialisten die Worte égalité, solidarité, unité des intérêts vorfinden, so sucht unser Verfasser sie durch Verdeutschung zu „Bausteinen“ des wahren Sozialismus zuzuhauen.

„Als bewußtes Mitglied der Gesellschaft erkenne ich jedes andre Mitglied als ein von mir verschiedenes, mir gegenüberstehendes, zugleich aber wieder als ein auf dem gemeinschaftlichen Urgrunde des Seins ruhendes und von ihm ausgehendes, mir gleiches Wesen. Ich erkenne jeden Mitmenschen durch seine besondre Natur als mir entgegengesetzt und durch seine allgemeine Natur als mir gleich. Die Anerkennung der menschlichen Gleichheit, der Berechtigung eines Jeden zum Leben, beruht demnach auf dem Bewußtsein der gemeinschaftlichen. allen gemeinsamen menschlichen Natur: Liebe, Freundschaft, Gerechtigkeit und alle gesellschaftlichen Tugenden beruhen gleichfalls auf dem Gefühle der natürlichen menschlichen Zusammengehörigkeit und Einheit. Hat man sie bisher als Pflichten bezeichnet und auferlegt, so werden sie in einer Gesellschaft, welche nicht auf äußern Zwang, sondern auf das Bewußtsein der inneren menschlichen Natur, d.h. die Vernunft, gegründet ist, zu freien, naturgemäßen Äußerungen des Lebens werden. In der natur-, d.h. vernunftgemäßen Gesellschaft müssen daher die Bedingungen des Lebens für alle Mitglieder gleich, d.h. allgemein sein.“ p. 161. 162.

Der Verfasser besitzt ein großes Talent, zuerst einen Satz assertorisch aufzustellen und ihn dann durch ein Daher, Dennoch pp. als Konsequenz aus sich selbst zu legitimieren. Ebenso versteht er es, mitten in diese merkwürdige Art der Deduktion traditionell gewordene sozialistische Sätze durch ein „Hat“, „Ist“ – „so müssen“, „so wird“ usw. erzählend einzuschmuggeln.

In dem ersten Baustein hatten wir auf der einen Seite den Einzelnen und auf der andern das Allgemeine, gegenüber den Einzelnen, als Gesellschaft. Hier kehrt der Gegensatz in der Form wieder, daß der Einzelne in sich selbst in eine besondre und eine allgemeine Natur gespalten wird. Aus der allgemeinen Natur wird dann auf die „menschliche Gleichheit“ und die Gemeinschaftlichkeit geschlossen. Die den Menschen gemeinschaftlichen Verhältnisse erscheinen hier also als Produkt des „Wesens des Menschen“, der Natur, während sie ebensogut wie das Bewußtsein der Gleichheit historische Produkte sind. Damit noch nicht zufrieden, begründet der Verfasser die Gleichheit durch ihr allerseitiges Beruhen „auf dem gemeinschaftlichen Urgrunde des Seins“. Im Prolog erfuhren wir p.158, daß der Mensch „aus denselben Stoffen gebildet, mit denselben allgemeinen Kräften und Eigenschaften begabt ist, welche alle Dinge beleben“. Im ersten Baustein erfuhren wir, daß die Natur die „Grundlage alles Lebens“ ist, also „der gemeinschaftliche Urgrund des Seins“. Der Verfasser ist also weit über die Franzosen hinausgegangen, indem er „als bewußtes Mitglied der Gesellschaft“ nicht nur die Gleichheit der Menschen unter sich, sondern auch ihre Gleichheit mit jedem Floh, jedem Strohwisch, jedem Stein bewiesen hat.

Wir wollen gerne glauben, daß „alle gesellschaftlichen Tugenden“ unsres wahren Sozialisten „auf dem Gefühl der natürlichen menschlichen Zusammengehörigkeit und Einheit“ beruhen, obwohl auf dieser „natürlichen Zusammengehörigkeit“ auch die Feudalhörigkeit, die Sklaverei und alle gesellschaftlichen Ungleichheiten aller Epochen beruhen. Nebenbei bemerkt, ist diese „natürliche menschliche Zusammengehörigkeit“ ein täglich von den Menschen umgestaltetes historisches Produkt, das immer sehr natürlich war, so unmenschlich und widernatürlich es nicht nur vor dem Richterstuhl „des Menschen“, sondern auch einer nachfolgenden revolutionären Generation erscheinen mag.

Zufällig erfahren wir noch, daß die jetzige Gesellschaft „auf äußerm Zwang“ beruht. Nicht die beschränkenden materiellen Lebensbedingungen gegebner Individuen stellen sich die wahren Sozialisten unter „äußerm Zwang“ vor, sondern nur den Staatszwang, Bajonette, Polizei, Kanonen, welche, weit entfernt, die Grundlage der Gesellschaft zu sein, nur eine Konsequenz ihrer eignen Gliederung sind. Es ist dies bereits in der „Heiligen Familie“ und jetzt wieder im ersten Bande dieser Publikation auseinandergesetzt.

Gegenüber der jetzigen, „auf äußerm Zwang beruhenden“ Gesellschaft stellt der Sozialist das Ideal der wahren Gesellschaft auf, die auf dem „Bewußtsein der Innern menschlichen Natur, d.h. der Vernunft“ beruht. Also auf dem Bewußtsein des Bewußtseins, dem Denken des Denkens. Der wahre Sozialist unterscheidet sich nicht einmal im Ausdruck mehr von den Philosophen. Er vergißt, daß sowohl die „innere Natur“ der Menschen wie ihr „Bewußtsein“ darüber, „d.h.“ ihre „Vernunft“, zu allen Zeiten ein historisches Produkt war, und daß, selbst wenn ihre Gesellschaft, wie er meint, „auf äußerm Zwang“ beruhte, ihre „innere Natur“ diesem „äußern Zwang“ entsprach.

Folgen p. 163 die Einzelnheit und Allgemeinheit mit gewohntem Gefolge in der Gestalt des einzelnen Wohls und des Gesamtwohls. Ähnliche Erklärungen über das Verhältnis beider findet man in jedem Handbuch der Nationalökonomie bei Gelegenheit der Konkurrenz, und u.a. auch, nur besser ausgedrückt, bei Hegel.

Z.B. „Rheinische Jahrbücher“ p. 163:

„Indem ich das Gesamtwohl fördere, fördere ich mein eignes Wohl, und indem ich mein eignes Wohl fördere, das Gesamtwohl.“

Hegels „Rechtsphilosophie“, p. 248 (1833):

„Meinen Zweck befördernd, fördere ich das Allgemeine, und dieses befördert wiederum meinen Zweck.“

Vgl. auch „Rechtsphilosophie“, p. 323 seqq. über das Verhältnis des Staatsbürgers zum Staat.

Als letztes Ergebnis erscheint daher die bewußte Einheit des Einzellebens mit dem Gesamtleben, die Harmonie.“ (p. 163, „Rheinische Jahrbücher“.)

„Als letztes Ergebnis“ nämlich daraus, daß

„dieses polare Verhältnis zwischen dem einzelnen und allgemeinen Leben darin besteht, daß sich einmal Beide bekämpfen und feindlich gegenüberstehen, das andre Mal, daß sich Beide gegenseitig bedingen und begründen.“

„Als letztes Ergebnis“ folgt hieraus höchstens die Harmonie der Disharmonie mit der Harmonie, und aus der ganzen abermaligen Repetition der bekannten Phrasen folgt nur der Glaube des Verfassers, daß sein vergebliches Abquälen mit den Kategorien der Einzelnheit und Allgemeinheit die wahre Form sei, in der die gesellschaftlichen Fragen zu lösen seien.

Der Verfasser schließt mit folgendem Tusch:

„Die organische Gesellschaft hat zur Grundlage die allgemeine Gleichheit und entwickelt sich durch die Gegensätze der Einzelnen gegen das Allgemeine zum freien Einklange, zur Einheit des einzelnen mit dem allgemeinen Glücke, zur sozialen“ (!) „gesellschaftlichen“ (!!) „Harmonie, dem Spiegelbilde der universellen Harmonie.“ p. 164.

Nur die Bescheidenheit kann diesen Satz einen „Baustein“ nennen. Er ist ein ganzer Urfels des wahren Sozialismus.

Dritter Baustein

„Auf dem polaren Gegensatz, der Wechselwirkung meines besondern Lebens mit dem allgemeinen Naturleben, beruht der Kampf des Menschen mit der Natur. Wenn dieser Kampf als bewußte Tätigkeit erscheint, heißt er Arbeit.“ p. 164.

Sollte nicht umgekehrt die Vorstellung von dem „polaren Gegensatz“ auf der Beobachtung eines Kampfes der Menschen mit der Natur beruhen? Erst wird eine Abstraktion aus einem Faktum gezogen; dann erklärt, daß dies Faktum auf dieser Abstraktion beruhe. Wohlfeilste Methode, deutsch-tief und spekulativ zu erscheinen.

Z.B.: Faktum: Die Katze frißt die Maus.

Reflexion: Katze – Natur, Maus – Natur, Verzehren der Maus durch die Katze = Verzehren der Natur durch die Natur = Selbstverzehren der Natur.

Philosophische Darstellung des Faktums: Auf dem Selbstverzehren der Natur beruht das Gefressenwerden der Maus von der Katze.

Nachdem also auf diese Weise der Kampf des Menschen mit der Natur mystifiziert ist, wird die bewußte Tätigkeit des Menschen in Beziehung auf die Natur mystifiziert, indem sie als Erscheinung dieser bloßen Abstraktion wirklicher Kämpfe gefaßt wird. Schließlich wird dann das profane Wort Arbeit als Resultat dieser Mystifikation hereingeschmuggelt, ein Wort, das unser wahrer Sozialist von Anfang an auf der Zunge hatte, aber erst nach gehöriger Legitimierung auszusprechen wagte. Die Arbeit wird aus der bloßen, abstrakten Vorstellung des Menschen und der Natur konstruiert und daher auch auf eine Weise bestimmt, die auf alle Entwicklungsstufen der Arbeit gleich gut paßt und nicht paßt.

„Die Arbeit ist demnach jede bewußte Tätigkeit des Menschen, wodurch er die Natur seiner Herrschaft in geistiger und materieller Beziehung zu unterwerfen strebt, um sie zum bewußten Genuß seines Lebens zu bringen, sie zu seiner geistigen oder körperlichen Befriedigung zu verwenden.“ (ibid.)

Wir machen bloß auf die glänzende Schlußfolgerung aufmerksam:

„Wenn dieser Kampf als bewußte Tätigkeit erscheint, heißt er Arbeit – die Arbeit ist demnach jede bewußte Tätigkeit des Menschen“ usw.

Diese tiefe Einsicht verdanken wir dem „polaren Gegensatz“.

Man rufe sich den obigen saint-simonistischen Satz von dem libre développement de toutes les facultés ins Gedächtnis zurück. Man erinnere sich zu gleicher Zeit, daß Fourier an die Stelle des heutigen travail répugnant den travail attrayant gesetzt sehen wollte. Dem „polaren Gegensatz“ verdanken wir folgende philosophische Begründung und Explikation dieser Sätze:

„Da aber“ (dies Aber soll andeuten, daß hier kein Zusammenhang stattfindet) „das Leben in jeder Entfaltung, Übung und Äußerung seiner Kräfte und Fähigkeiten zu seinem Genusse, zu seiner Befriedigung kommen soll, so ergibt sich, daß die Arbeit selbst eine Entfaltung und Entwicklung menschlicher Anlagen sein und Genuß, Befriedigung und Glück gewähren soll. Die Arbeit selbst muß mithin zu einer freien Äußerung des Lebens und dadurch zum Genuß werden.“ (ibid.)

Hier wird gezeigt, was in der Vorrede der „Rheinischen Jahrbücher“ versprochen ist, nämlich „inwiefern die deutsche Gesellschaftswissenschaft in ihrer bisherigen Ausbildung sich von der französischen und englischen unterscheidet“, und was das heißt, „die Lehre des Kommunismus wissenschaftlich darzustellen“.

Es ist schwer, jeden logischen Lapsus in diesen wenigen Zeilen aufzudecken, ohne langweilig zu werden. Zunächst die Schnitzer gegen die formelle Logik.

Um zu beweisen, daß die Arbeit, eine Äußerung des Lebens, Genuß bringen soll, wird unterstellt, daß das Leben in jeder Äußerung Genuß bringen soll, und hieraus geschlossen, daß das Leben dies auch in seiner Äußerung als Arbeit soll. Mit dieser paraphrastischen Verwandlung eines Postulats in eine Konklusion nicht zufrieden, macht der Verfasser die Konklusion noch dazu falsch. Daraus, daß „das Leben in jeder Entfaltung zum Genuß kommen soll“, ergibt sich für ihn, daß die Arbeit, die eine dieser Entfaltungen des Lebens ist, „selbst eine Entfaltung und Entwicklung menschlicher Anlagen“, also wieder des Lebens, „sein soll“. Sie soll also sein, was sie ist. Wie hätte die Arbeit es anfangen sollen, um jemals nicht eine „Entfaltung menschlicher Anlagen“ zu sein? Damit nicht genug. Weil die Arbeit dies sein soll, „muß“ sie es „mithin“ sein, oder noch besser: Weil sie eine „Entfaltung und Entwicklung menschlicher Anlagen sein soll“, muß sie mithin ganz etwas Andres werden, nämlich „eine freie Äußerung des Lebens“, wovon bisher noch gar nicht die Rede war. Und während oben direkt von dem Postulat des Lebensgenusses auf das Postulat der Arbeit als Genuß geschlossen wurde, wird hier dies letztere Postulat als Konsequenz des neuen Postulats der „freien Äußerung des Lebens in der Arbeit“ dargestellt.

Was den Inhalt dieses Satzes angeht, so ist nicht abzusehen, warum die Arbeit nicht immer das war, was sie sein soll, und warum sie es jetzt werden muß, oder warum sie etwas werden soll, was sie bis dato nicht muß. Aber bisher war freilich nicht das Wesen des Menschen und der polare Gegensatz des Menschen und der Natur entwickelt.

Folgt eine „wissenschaftliche Begründung“ des kommunistischen Satzes von dem gemeinschaftlichen Eigentum an den Produkten der Arbeit:

„Das Produkt der Arbeit aber“ (dies abermalige Aber hat denselben Sinn wie das obige) „muß zugleich dem Glücke des Einzelnen, Arbeitenden und dem allgemeinen Glücke dienen. Dies geschieht durch die Gegenseitigkeit, durch die gegenseitige Ergänzung aller gesellschaftlichen Tätigkeiten.“ (ibid.)

Dieser Satz ist nichts als eine durch das Wort „Glück“ schwankend gemachte Kopie dessen, was in jeder Ökonomie der Konkurrenz und Teilung der Arbeit nachgerühmt wird.

Endlich philosophische Begründung der französischen Organisation der Arbeit:

„Die Arbeit als eine genußreiche, Befriedigung gewährende und zugleich dem allgemeinen Wohle dienende freie Tätigkeit ist die Grundlage der Organisation der Arbeit.“ p. 165.

Da die Arbeit erst „eine genußreiche pp. freie Tätigkeit“ werden soll und muß, es also noch nicht ist, so wäre eher zu erwarten, daß die Organisation der Arbeit umgekehrt die Grundlage der „Arbeit als einer genußreichen Tätigkeit“ ist. Aber der Begriff der Arbeit als dieser Tätigkeit reicht vollständig hin.

Der Verfasser glaubt am Schlusse seines Aufsatzes zu „Resultaten“ gekommen zu sein.

Diese „Bausteine“ und „Resultate“, zusammen mit den übrigen Granitblöcken, die sich in den „Einundzwanzig Bogen“, dem „Bürgerbuch“ und den „Neuen Anekdotis“ finden, bilden den Felsen, auf den der wahre Sozialismus, alias deutsche Sozialphilosophie, seine Kirche bauen wird.

Wir werden gelegentlich einige der Hymnen, einige Fragmente des cantique allégorique hébraique et mystique hören, die in dieser Kirche gesungen werden.

IV. Karl Grün: „Die soziale Bewegung in Frankreich und Belgien“ (Darmstadt 1845) oder Die Geschichtschreibung des wahren Sozialismus

„Wahrlich, gälte es hier nicht, zugleich eine ganze Rotte zu zeichnen ... wir würden die Feder noch wegwerfen ... Und jetzt tritt sie“ (Mundts „Geschichte der Gesellschaft“) „mit derselben Anmaßung vor den großen Leserkreis des Publikums, des Publikums, das heißhungrig nach Allem greift, was nur das Wort sozial an der Stirne trägt, weil ein richtiger Takt ihm sagt, welche Geheimnisse der Zukunft in diesem Wörtchen verborgen liegen. Doppelte Verantwortlichkeit des Schriftstellers, doppelte Züchtigung, wenn er unberufen ans Werk ging!“

„Darüber wollen wir eigentlich mit Herrn Mundt nicht rechten, daß er von den faktischen Leistungen der sozialen Literatur Frankreichs und Englands durchaus nichts weiß, als was ihm Herr L.Stein verraten, dessen Buch anerkannt werden konnte, als es erschien. ... Aber heute noch ... über Saint-Simon Phrasen machen, Bazard und Enfantin die beiden Zweige des Saint-Simonismus nennen, Fourier folgen lassen, über Proudhon ungenügendes Zeug nachplappern, etc.! ... Dennoch würden wir gerne ein Auge zudrücken, wäre mindestens die Genesis der sozialen Ideen eigen und neu dargestellt.“

Mit dieser hochfahrenden, rhadamantischen Sentenz eröffnet Herr Grün („Neue Anekdote“ p. 122, 123) eine Rezension von Munds „Geschichte der Gesellschaft“.

Wie überrascht wird der Leser von dem artistischen Talent des Herrn Grün sein, das unter der obigen Maske nur eine Selbstkritik seines eignen, damals noch ungebornen Buchs versteckte.

Herr Grün bietet uns das amüsante Schauspiel einer Verschmelzung des wahren Sozialismus mit jungdeutschem Literatentum. Das obige Buch ist in Briefen an eine Dame geschrieben, woraus der Leser schon ahnt, daß hier die tiefsinnigen Götter des wahren Sozialismus mit den Rosen und Myrten der „jungen Literatur“ bekränzt einherwandeln. Pflücken wir gleich einige Rosen:

„Die Carmagnole sang sich selbst in meinem Kopfe ... auf alle Fälle aber bleibt es schrecklich, daß die Carmagnole im Kopfe eines deutschen Schriftstellers, wenn nicht vollständig logieren, so doch ein Frühstück nehmen darf.“ p. 3.

„Hätte ich den alten Hegel hier, ich packte ihn bei den Ohren: Was, die Natur wäre das Anderssein des Geistes? Was, Er Nachtwächter?“ p. 11.

„Brüssel stellt gewissermaßen den französischen Konvent dar: es hat eine Bergpartie und eine Partie des Tales.“ p. 24.

„Die Lüneburger Heide der Politik.“ p. 80.

„Bunte, poetische, inkonsequente, phantastische Chrysalide.“ p. 82.

„Den Liberalismus der Restauration, den bodenlosen Kaktus, der sich als Schmarotzerpflanze um die Bänke der Deputiertenkammer wand.“ p. 87, 88.

Daß der Kaktus weder „bodenlos“ noch eine „Schmarotzerpflanze“ ist, tut diesem schönen Bilde ebensowenig Abbruch, wie dem vorigen, daß es weder „bunte“ noch „poetische“ noch „inkonsequente“ „Chrysaliden“ oder Puppen gibt.

„Ich selbst aber komme mir mitten in diesem Gewoge“ (der Zeitungen und Zeitungsschreiber im Cabinet Montpensier) „vor wie ein zweiter Noah, der seine Tauben aussendet, ob sich irgendwo Hütten oder Reben bauen lassen, ob es möglich sei, mit den erzürnten Göttern einen räsonnablen Vertrag abzuschließen.“ p. 259.

Herr Grün spricht hier wohl von seiner Tätigkeit als Zeitungskorrespondent.

„Camille Desmoulins war ein Mensch. Die Konstituante bestand aus Philistern. Robespierre war ein tugendhafter Magnetiseur. Die neue Geschichte ist mit einem Wort der Kampf auf Tod und Leben wider die Épiciers und die Magnetiseure!!!“ p. 311.

„Das Glück ist ein Plus, aber ein Plus in der xten Potenz.“ p. 203.

Also das Glück = +ˣ, eine Formel, die sich nur in der ästhetischen Mathematik des Herrn Grün findet.

„Die Organisation der Arbeit, was ist sie? Und die Völker antworteten der Sphinx mit tausend Zeitungsstimmen ... Frankreich singt die Strophe, Deutschland die Antistrophe, das alte mystische Deutschland.“ p. 259.

„Nordamerika ist mir sogar widerwärtiger als die alte Welt, weil dieser Egoismus der Krämerwelt die rote Farbe einer impertinenten Gesundheit trägt ... weil dort Alles so oberflächlich, so wurzellos, fast möchte ich sagen so kleinstädtisch ist ... Ihr nennt Amerika die neue Welt; es ist die älteste von allen alten, unsre abgetragenen Kleider machen dort Parade.“ p. 101, 324.

Bisher wußte man nur, daß die ungetragenen deutschen Strümpfe dort getragen werden, obwohl sie zum „Parademachen“ zu schlecht sind.

„Der logisch feste Garantismus dieser Institutionen“. p.461.

Wen solche Blüten nicht erfreun,
Verdienet nicht, ein „Mensch“ zu sein!

Welch graziöser Mutwille! Welche schnippische Naivetät! Welch heroisches Durchwühlen durch die Ästhetik! Welche Heinesche Nonchalance und Genialität!

Wir haben den Leser getäuscht. Herrn Grüns Belletristik schmückt nicht die Wissenschaft des wahren Sozialismus, sondern die Wissenschaft ist nur die Ausfüllung zwischen diesen belletristischen Schwätzereien. Sie bildet sozusagen ihren „sozialen Hintergrund“.

In einem Aufsatze des Herrn Grün: „Feuerbach und die Socialisten“ („Deutsches Bürgerbuch“, p. 74) findet sich folgende Äußerung:

„Wenn man Feuerbach nennt, so hat man die ganze Arbeit der Philosophie genannt von Baco von Verulam bis heute, so hat man zugleich gesagt, was die Philosophie in letzter Instanz will und bedeutet, so hat man den Menschen als letztes Ergebnis der Weltgeschichte. Dabei geht man sicherer, weil gründlicher, zu Werke, als wenn man den Arbeitslohn. die Konkurrenz, die Mangelhaftigkeit der Konstitutionen und Verfassungen aufs Tapet bringt ... Wir haben den Menschen gewonnen, den Menschen, der sich der Religion, der toten Gedanken, alles ihm fremden Wesens mit allen Übersetzungen in der Praxis entledigt hat, den reinen, wahrhaften Menschen.“

Dieser Eine Satz klärt vollständig auf über die Art von „Sicherheit“ und „Gründlichkeit“, welche bei Herrn Grün zu suchen ist. Auf kleine Fragen läßt er sich nicht ein. Ausgestattet mit dem ungetrübten Glauben an die Resultate der deutschen Philosophie, wie sie in Feuerbach niedergelegt sind, nämlich daß „der Mensch“, der „reine, wahrhafte Mensch“, das Endziel der Weltgeschichte sei, daß die Religion das entäußerte menschliche Wesen sei, daß das menschliche Wesen das menschliche Wesen und der Maßstab aller Dinge sei; ausgestattet mit den weiteren Wahrheiten des deutschen Sozialismus (siehe oben), daß auch das Geld, die Lohnarbeit pp. Entäußerungen des menschlichen Wesens seien, daß der deutsche Sozialismus die Verwirklichung der deutschen Philosophie und die theoretische Wahrheit des auswärtigen Sozialismus und Kommunismus sei pp. – reist Herr Grün nach Brüssel und Paris mit der ganzen Selbstgefälligkeit des wahren Sozialismus.

Die gewaltigen Posaunenstöße des Herrn Grün zum Lobe des wahren Sozialismus und der deutschen Wissenschaft übertreffen Alles, was von seinen übrigen Glaubensgenossen in dieser Beziehung geliefert ist. Was den wahren Sozialismus angeht, so kommen diese Lobpreisungen offenbar von Herzen. Herrn Grüns Bescheidenheit erlaubt ihm nicht, einen einzigen Satz auszusprechen, den nicht schon ein anderer wahrer Sozialist vor ihm in den „Einundzwanzig Bogen“, dem „Bürgerbuch“ und den „Neuen Anekdotis“ geoffenbart hatte. Ja, sein ganzes Buch hat keinen andren Zweck, als ein in den „Einundzwanzig Bogen“ p. 74-88 von Heß gegebenes Konstruktionsschema der französischen sozialen Bewegung auszufüllen und damit einem ebendaselbst p. 88 ausgesprochenen Bedürfnis zu entsprechen. Was aber die Lobeserhebungen der deutschen Philosophie angeht, so muß diese sie ihm um so höher anrechnen, je weniger er sie kennt. Der Nationalstolz der wahren Sozialisten, der Stolz auf Deutschland als das Land „des Menschen“, des „Wesens des Menschen“, gegenüber den andern profanen Nationalitäten erreicht bei ihm seinen Gipfelpunkt. Wir geben gleich einige Proben davon:

„Ich möchte doch wissen, ob sie nicht Alle erst von uns lernen müssen, Franzosen und Engländer, Belgier und Nordamerikaner.“ p. 28.

Dies wird jetzt ausgeführt.

„Die Nordamerikaner kommen mir grundprosaisch vor, und den Sozialismus sollen sie wohl, trotz aller ihrer gesetzlichen Freiheit, erst von uns kennenlernen.“ p. 101.

Besonders seitdem sie seit 1829 eine eigne sozialistisch-demokratische Schule haben, die ihr Nationalökonom Cooper bereits 1830 bekämpfte.

„Die belgischen Demokraten! Glaubst Du wohl, sie wären halb so weit als wir Deutsche? Habe ich mich wieder mit Einem herumbalgen müssen, der die Realisierung des freien Menschentuns für eine Chimäre hält!“ p. 28.

Hier macht sich die Nationalität „des Menschen“, des „Wesens des Menschen“, des „Menschentums“ breit gegenüber der belgischen Nationalität.

„Ihr Franzosen, laßt den Hegel in Ruhe, bis Ihr ihn versteht. (Wir glauben, daß die sonst sehr schwache Kritik der Rechtsphilosophie von Lerminier mehr Einsicht in Hegel beweist als irgend etwas, was Herr Grün, sei es unter eigenem Namen, sei es qua „Ernst von der Haide“ geschrieben hat.) „Trinkt einmal ein Jahr lang keinen Kaffee, keinen Wein; erhitzt Euer Gemüt durch keine aufregende Leidenschaft; laßt den Guizot regieren und Algier unter die Herrschaft Marokkos kommen“ (wie sollte Algier je unter die Herrschaft Marokkos kommen, selbst wenn die Franzosen es aufgäben!); „sitzt auf einer Mansarde und studiert die ’Logik’ nebst der ’Phänomenologie’. Wenn Ihr dann endlich nach Jahresfrist, mager und mit rotangelaufenen Augen in die Straßen hinabsteigt und meinetwegen über den ersten Dandy oder öffentlichen Ausrufer stolpert, laßt Euch das nicht irren. Denn Ihr seid mittlerweile große und mächtige Menschen geworden, Euer Geist gleicht einem Eichbaum, den wundertätige“ (!) „Säfte ernährten; was Ihr anseht, das enthüllt Euch seine geheimsten Schwächen; Ihr dringt als erschaffne Geister dennoch ins Innre der Natur; Euer Blick ist tötend, Euer Wort versetzt Berge, Eure Dialektik ist schärfer als die schärfste Guillotine. Ihr Stellt Euch ans Hotel de Ville – und die Bourgeoisie ist gewesen, Ihr tretet ans Palais Bourbon – und es zerfällt, seine ganze Deputiertenkammer löst sich in das nihilum album auf, Guizot verschwindet, Ludwig Philipp erblaßt zum geschichtlichen Schemen, und aus all diesen zugrunde gegangnen Momenten erhebt sich siegesstolz die absolute Idee der freien Gesellschaft. Ohne Scherz, den Hegel könnt Ihr nur bezwingen, wenn Ihr selbst vorher Hegel werdet. Wie ich schon oben sagte: Moors Geliebte kann nur durch Moor sterben.“ p. 115, 116.

Der belletristische Duft, der diese Sätze des wahren Sozialismus umgibt, wird Jedermann in die Nase steigen. Herr Grün, wie alle wahren Sozialisten, vergißt nicht, das alte Geschwätz von der Oberflächlichkeit der Franzosen wieder vorzubringen:

„Bin ich doch dazu verdammt, den französischen Geist jedesmal, wenn ich ihn in der Nähe habe, ungenügend und oberflächlich zu finden.“ p. 371.

Herr Grün verheimlicht es uns nicht, daß sein Buch dazu bestimmt ist, den deutschen Sozialismus als die Kritik des französischen zu verherrlichen:

„Der Pöbel der deutschen Tagesliteratur hat unsren sozialistischen Bestrebungen nachgesagt, sie seien die Nachahmung französischer Verkehrtheiten. Es hat bis jetzt Niemand der Mühe wert gehalten, nur eine Silbe darauf zu erwidern. Dieser Pöbel muß sich schämen – besitzt er anders noch Schamgefühl –, wenn er dieses Buch liest. Das hat er sich wohl nicht träumen lassen, daß der deutsche Sozialismus die Kritik des französischen ist, daß er, weit entfernt, die Franzosen für Erfinder des neuen Contrat social zu halten, vielmehr die Forderung an sie stellt, sich erst durch die deutsche Wissenschaft zu ergänzen? In diesem Augenblick wird hier in Paris die Herausgabe einer Übersetzung von Feuerbachs ’Wesen des Christenthums’ veranstaltet. Wohl bekomme den Franzosen die deutsche Schule! Was auch aus der ökonomischen Lage des Landes, aus der Konstellation der hiesigen Politik entstehe, zu einem menschlichen Leben in der Zukunft befähigt einzig die humanistische Weltanschauung. Das unpolitische, verworfne Volk der Deutschen, dies Volk, welches gar kein Volk ist, wird den Eckstein gelegt haben zum Bau der Zukunft.“ p. 353.

Allerdings, „was aus der ökonomischen Lage und der Konstellation der Politik“ in einem Lande „entsteht“, braucht ein wahrer Sozialist bei seinem vertrauten Umgange mit dem „Wesen des Menschen“ nicht zu wissen.

Herr Grün als Apostel des wahren Sozialismus begnügt sich nicht damit, gleich seinen Mitaposteln der Unwissenheit andrer Völker die Allwissenheit der Deutschen stolz entgegenzuhalten. Er nimmt seine alte Literatenpraxis zu Hülfe, er drängt sich den Repräsentanten der verschiedenen sozialistischen, demokratischen und kommunistischen Parteien in der verrufensten Weltfahrer-Manier auf, und nachdem er sie von allen Seiten beschnüffelt hat, tritt er ihnen als Apostel des wahren Sozialismus entgegen. Er hat sie nur noch zu belehren, ihnen die tiefsten Aufschlüsse über das freie Menschentum mitzuteilen. Die Überlegenheit des wahren Sozialismus über die Parteien Frankreichs verwandelt sich hier in die persönliche Überlegenheit des Herrn Grün gegenüber den Repräsentanten dieser Parteien. Schließlich bietet dies dann auch Gelegenheit, nicht nur die französischen Parteichefs als Piedestal des Herrn Grün dienen zu lassen, sondern auch noch eine Masse von Klatschereien anzubringen und so den deutschen Kleinstädter für die Anstrengung zu entschädigen, die ihm die inhaltvolleren Sätze des wahren Sozialismus verursacht haben.

„Kats verzog sein ganzes Gesicht zu einer plebejischen Heiterkeit, als ich ihm meine hohe Zufriedenheit mit seiner Rede bezeugte.“ p. 50.

Herr Grün erteilt Kats auch sogleich Unterricht über den französischen Terrorismus und „war so glücklich, meinem neuen Freunde Beifall abzugewinnen“. p. 51.

Ganz anders bedeutsam wirkt er auf Proudhon:

„Ich hatte das unendliche Vergnügen, gewissermaßen der Privatdozent des Mannes zu werden, dessen Scharfsinn vielleicht seit Lessing und Kant nicht überboten wurde.“ p. 404.

Louis Blanc ist nur „sein schwarz Jüngelchen“. p. 314.

„Er frug sehr wißbegierig, aber zugleich sehr unwissend, nach unsren Zuständen, Wir Deutsche kennen“ (?) „die französischen fast so gut wie die Franzosen selbst; wenigstens studieren“ (?) „wir sie.“ p. 315.

Und über den „Papa Cabet“ erfahren wir, daß er „borniert“ ist. p. 382. Herr Grün legt ihm „Fragen“ vor, von denen Cabet

„gestand, daß er sie nicht gerade approfondiert hätte. Das hatte ich“ (Grün) „längst gemerkt. und da hörte natürlich Alles auf, um so mehr, als mir einfiel, daß Cabets Mission eine längst in sich abgeschlossene sei.“ p. 381.

Wir werden später sehen, wie Herr Grün dem Cabet eine neue „Mission“ zu geben gewußt hat.

Wir heben zunächst das Schema und die paar überkommenen allgemeinen Gedanken hervor, die das Gerippe des Grünschen Buches bilden. Beides ist abgeschrieben von Heß, den Herr Grün überhaupt auf die großartigste Weise paraphrasiert. Sachen, die schon bei Heß ganz unbestimmt und mystisch sind, die aber im Anfange – in den „Einundzwanzig Bogen“ – anzuerkennen waren und nur durch ihre ewige Wiederaufdrängung im „Bürgerbuch“, den „Neuen Anekdotis“ und den „Rheinischen Jahrbüchern“ zu einer Zeit, wo sie bereits antiquiert waren, langweilig und reaktionär geworden sind – diese Sachen werden bei Herrn Grün vollends Unsinn.

Heß synthetisiert die Entwicklung des französischen Sozialismus mit der Entwicklung der deutschen Philosophie – Saint-Simon mit Schelling, Fourier mit Hegel, Proudhon mit Feuerbach. Vgl. z.B. „Einundzwanzig Bogen“, p. 78, 79, 326, 327, „Neue Anekdota“. p. 194, 195, 196, 202 seqq. (Parallele zwischen Feuerbach und Proudhon. Z.B. Heß: „Feuerbach ist der deutsche Proudhon“ pp., „Neue Anekdota“, p. 202. Grün: „Proudhon ist der französische Feuerbach“, p. 404.) – Dieser Schematismus mit der Ausführung, die Heß ihm gibt, bildet den ganzen inneren Zusammenhang des Grünschen Buchs. Nur daß Herr Grün nicht verfehlt, die Heßschen Sätze belletristisch anzustreichen. Ja selbst offenbare Schnitzer von Heß, z.B. daß theoretische Entwicklungen den „sozialen Hintergrund“ und die „theoretische Basis“ praktischer Bewegungen bilden (z.B. „N. An.“, p. 192), schreibt Herr Grün getreulichst nach. (Z.B. Grün, p. 264: „Der soziale Hintergrund, den die politische Frage des achtzehnten Jahrhunderts hatte ... war das gleichzeitige Produkt beider philosophischen Richtungen“ – der Sensualisten und Deisten.) Ebenso die Meinung, man brauche Feuerbach nur praktisch zu machen, ihn nur aufs soziale Leben anzuwenden, um die vollständige Kritik der bestehenden Gesellschaft zu geben. Nimmt man noch die sonstige Kritik des französischen Kommunismus und Sozialismus durch Heß hinzu, z.B. daß „Fourier, Proudhon pp. nicht über die Kategorie der Lohnarbeit hinausgekommen sind“, „Bürgerbuch“, p. 40 u.a., daß „Fourier die Welt mit neuen Assoziationen des Egoismus beglücken möchte“, „N. Anekd.“, p. 196, daß „selbst die radikalen französischen Kommunisten noch nicht über den Gegensatz von Arbeit und Genuß hinaus sind, sich noch nicht zu der Einheit von Produktion und Konsumtion pp. erhoben haben“, „Bürgerbuch“, p. 43, daß „die Anarchie die Negation des Begriffs der politischen Herrschaft ist“, „Einundzwanzig Bogen“, p. 77 ppp., so hat man die ganze Kritik der Franzosen durch Herrn Grün in der Tasche, ebensogut wie Herr Grün sie bereits in der Tasche hatte, ehe er nach Paris ging. Außer dem Obengenannten erleichtern dann noch einige in Deutschland traditionell zirkulierende Phrasen über Religion, Politik, Nationalität, menschlich und unmenschlich ppp., Phrasen, die von den Philosophen auf die wahren Sozialisten übergegangen sind, Herrn Grün den Rechnungsabschluß mit den französischen Sozialisten und Kommunisten. Er hat nur überall nach „dem Menschen“ und dem Worte menschlich zu suchen und zu verdammen, wo er dies nicht findet. Z.B.: „Du bist politisch, Du bist borniert“, p. 283. In ähnlicher Weise kann Herr Grün dann ausrufen: Du bist national, religiös, nationalökonomisch, Du hast einen Gott – Du bist nicht menschlich, Du bist borniert, wie er dies im ganzen Buche tut. Womit natürlich Politik, Nationalität, Religion pp. gründlich kritisiert und zugleich die Eigentümlichkeit der gerade kritisierten Schriftsteller und ihr Zusammenhang mit der gesellschaftlichen Entwicklung hinreichend beleuchtet sind.

Man sieht schon hieraus, daß das Grünsche Machwerk weit unter dem Buche von Stein steht, der wenigstens versuchte, den Zusammenhang der sozialistischen Literatur mit der wirklichen Entwicklung der französischen Gesellschaft darzustellen. Es bedarf indes kaum der Erwähnung, daß Herr Grün sowohl im vorliegenden Buche wie in den „Neuen Anekdotis“ mit der größten Vornehmheit auf seinen Vorgänger herabsieht.

Aber hat Herr Grün wenigstens die ihm von Heß und Andern überlieferten Sachen richtig kopiert? Hat er innerhalb seines höchst unkritisch auf Treu und Glauben angenommenen Schemas wenigstens das nötige Material niedergelegt, hat er eine richtige und vollständige Darstellung der einzelnen sozialistischen Schriftsteller nach den Quellen gegeben? Dies sind doch wahrlich die niedrigsten Forderungen, die man an den Mann stellen kann, von dem Nordamerikaner und Franzosen, Engländer und Belgier zu lernen haben, der der Privatdozent Proudhons war und jeden Augenblick auf die deutsche Gründlichkeit gegenüber den oberflächlichen Franzosen pocht

Saint-Simonismus

Von der ganzen saint-simonistischen Literatur hat Herr Grün kein einziges Buch in der Hand gehabt. Seine Hauptquellen sind: vor Allem der vielverachtete Lorenz Stein, ferner die Hauptquelle Steins, L. Reybaud (wofür er p. 260 an Herrn Reybaud ein Exempel statuieren will und ihn einen Philister nennt; er stellt sich auf derselben Seite, als sei ihm Reybaud erst lange, nachdem er die Saint-Simonisten abgefertigt, ganz zufällig in die Hände geraten) und stellenweise L. Blanc. Wir werden den Beweis ganz direkt liefern.

Vergleichen wir zuerst, was Herr Grün über das Leben Saint-Simons selbst sagt.

Die Hauptquellen für das Leben Saint-Simons sind die Fragmente seiner Selbstbiographie in den Œuvres de Saint-Simon, publiziert von Olinde Rodrigues, und dem „Organisateur“ vom 19. Mai 1830. Wir haben hier also sämtliche Aktenstücke vor uns: 1. die Originalquellen, 2. Reybaud, der sie auszog, 3. Stein, der Reybaud benutzte, 4. die belletristische Ausgabe von Herrn Grün.

Herr Grün:

„Saint-Simon kämpft den Befreiungskampf der Amerikaner mit, ohne ein besondres Interesse am Kriege selbst zu haben; es fällt ihm ein, man könne die beiden großen Weltmeere verbinden.“ p. 84.

Stein, p. 143:

„Zuerst trat er in den militärischen Dienst ... und ging mit Bouillé nach Amerika ... In diesem Krieg, dessen Bedeutung er übrigens wohl begriff ... der Krieg als solcher, sagte er, interessierte mich nicht, nur der Zweck dieses Kriegs etc.“ ... „Nachdem er vergebens versucht, den Vizekönig von Mexiko für einen großen Kanalbau zur Verbindung der beiden Weltmeere zu interessieren.“

Reybaud, p. 77:

„Soldat de l’indépendance américaine, il servait sous Washington ... la guerre, en elle-même, ne m’intéressait pas, dit-il; mais le seul but de la guerre m’intéressait vivement, et cet intérêt m’en faisait supporter les travaux sans répugnance.“

Herr Grün schreibt nur ab, daß Saint-Simon „kein besondres Interesse am Kriege selbst“ hatte, läßt aber die Pointe aus, nämlich sein Interesse für den Zweck dieses Kriegs.

Herr Grün läßt ferner weg, daß Saint-Simon seinen Plan beim Vizekönig habe durchsetzen wollen, und reduziert ihn dadurch auf einen bloßen „Einfall“. Er läßt ebenfalls fort, weil Stein dies nur durch die Jahreszahl andeutet, daß Saint-Simon dies erst „à la paix“ tat.

Herr Grün fährt unmittelbar fort:

„Später“ (wann?) „entwirft er den Plan zu einer französisch-holländischen Expedition nach dem englischen Indien.“ (ibid).

Stein:

„Er reiste 1785 nach Holland, um eine vereinigte französisch-holländische Expedition gegen die englischen Kolonien in Indien zu entwerfen.“ p.143.

Stein erzählt hier falsch und Grün kopiert getreu. Nach Saint-Simon selbst hatte der Herzog von La Vauguyon die Generalstaaten bestimmt, eine vereinigte Expedition mit Frankreich nach den englischen Kolonien in Indien zu unternehmen. Von sich selbst sagt er nur, daß er, „während eines Jahres die Ausführung dieses Plans betrieben“ (poursuivi) habe.

Herr Grün:

„In Spanien will er einen Kanal von Madrid ins Meer graben.“ (ibid.)

Saint-Simon will einen Kanal graben, welcher Unsinn! Vorhin fiel ihm ein, jetzt will er. Grün verfälscht hier das Faktum, nicht weil er, wie oben, den Stein zu getreu, sondern weil er ihn zu oberflächlich abschreibt.

Stein, p. 44:

„1786 nach Frankreich zurückgekehrt, ging er schon im folgenden Jahr nach Spanien, um dem Gouvernement einen Plan zur Vollendung eines Kanals von Madrid bis zum Meere vorzulegen.“

Herr Grün konnte bei raschem Lesen sich seinen obigen Satz aus dem Steinschen abstrahieren, weil es bei Stein wenigstens den Schein hat, als sei der Bauplan und die Idee des ganzen Projekts von Saint-Simon ausgegangen, während dieser nur einen Plan zur Beseitigung der bei dem längst begonnenen Kanalbau eingetretenen finanziellen Schwierigkeiten entwarf.

Reybaud:

„Six ans plus tard il proposa au gouvernement espagnol un plan de canal qui devait établir une ligne navigable de Madrid à la mer.“ p.78.

Derselbe Irrtum wie bei Stein.

Saint-Simon, p. XVII:

„Le gouvernement espagnol avait entrepris un canal qui devait faire communiquer Madrid à la mer; cette entreprise languissait parce que ce gouvernement manquait d’ouvriers et d’argent; je me concertait avec M. le comte de Gabarrus, aujourd’hui ministre des finances, et nous présentâmes au gouvernement le projet suivant“ etc.

Herr Grün:

„In Frankreich spekuliert er auf Nationalgüter.“

Stein schildert erst Saint-Simons Stellung während der Revolution und kommt dann auf seine Spekulation in Nationalgütern, p. 144 seqq. Woher aber Herr Grün den unsinnigen Ausdruck hat: „auf Nationalgüter spekulieren“, statt in Nationalgütern, auch hierüber können wir dem Leser durch Vorlage des Originals Aufklärung geben:

Reybaud, p. 78:

„Revenu à Paris, il tourna son activité vers des spéculations, et trafiqua sur les domaines nationaux.“

Herr Grün stellt seinen obigen Satz ohne alle Motivierung hin. Man erfährt gar nicht, weshalb Saint-Simon in Nationalgütern spekulierte und weshalb dies an sich triviale Faktum von Bedeutung in seinem Leben ist. Herr Grün findet nämlich überflüssig, aus Stein und Reybaud abzuschreiben, daß Saint-Simon eine wissenschaftliche Schule und ein großes industrielles Etablissement als Experimente gründen und sich das dazu nötige Kapital durch diese Spekulationen verschaffen wollte. Saint-Simon motiviert selbst seine Spekulationen hierdurch. (Œuvres, p. XIX.)

Herr Grün:

„Er heiratet, um die Wissenschaft bewirten zu können, um das Leben der Menschen zu erproben, um sie psychologisch auszusaugen.“ (ibid.)

Herr Grün überspringt hier plötzlich eine der wichtigsten Perioden Saint-Simons, die seiner naturwissenschaftlichen Studien und Reisen. Was heißt das, heiraten, um die Wissenschaft zu bewirten, heiraten, um die Menschen (die man nicht heiratet) psychologisch auszusaugen pp.? Die ganze Sache ist die: Saint-Simon heiratete, um Salons halten und dort unter Andern auch die Gelehrten studieren zu können.

Stein drückt dies so aus, p. 149:

„Er verheiratet sich 1801 ... Ich habe die Ehe benutzt, um die Gelehrten zu studieren.“ (Vgl. Saint-Simon. p. 23.)

Jetzt, durch Vergleichung des Originals, wird Herrn Grüns Unsinn verständlich und erklärlich.

Das „psychologische Aussaugen der Menschen“ reduziert sich bei Stein und Saint-Simon selbst auf die Beobachtung der Gelehrten im gesellschaftlichen Leben. Saint-Simon wollte, ganz im Zusammenhange mit seiner sozialistischen Grundansicht, den Einfluß der Wissenschaft auf die Persönlichkeit der Gelehrten und auf ihr Verhalten im gewöhnlichen Leben kennenlernen. Bei Herrn Grün verwandelt sich dies in einen sinnlosen, unbestimmten, romanhaften Einfall.

Herr Grün:

„Er wird arm“ (wie, wodurch?), „kopiert in einem Lombard für tausend Franken Jahrgehalt – er, der Graf, der Sprößling Karls des Großen; dann“ (wann und warum?) lebt er von der Gnade eines ehemaligen Dieners; später“ (wann und warum?) „versucht er sich zu erschießen, wird gerettet und beginnt ein neues Leben des Studiums und der Propaganda. Jetzt erst schreibt er seine beiden Hauptwerke.“

„Er wird“ – „dann“ – „später – „Jetzt“ sollen bei Herrn Grün die Chronologie und den Zusammenhang der einzelnen Lebensmomente Saint-Simons ersetzen.

Stein, p. 156,157:

„Dazu kam ein neuer und furchtbarer Feind, die allmählich immer drückender werdende äußere Not ... Nach sechs Monaten peinlichen Harrens wird ... ihm eine Stelle -“ (auch den Gedankenstrich hat Herr Grün von Stein, nur daß er so pfiffig war, ihn hinter den Lombard zu stellen) „als Kopist im Lombard“ (nicht, wie Herr Grün pfiffigerweise ändert, in einem Lombard“, da es bekanntlich in Paris nur den einen, öffentlichen Lombard gibt) mit tausend Franken Jahrgehalt. Wunderbarer Glückswechsel jener Zeiten! Der Enkel des berühmten Höflings an Ludwigs XIV. Hofe, der Erbe einer Herzogskrone, eines mächtigen Vermögens, ein geborner Pair von Frankreich und Grande von Spanien, Kopist in einem Lombard!“

Hier erklärt sich Herrn Grüns Versehen mit dem Lombard; hier, bei Stein, ist der Ausdruck am Orte. Um sich auch sonst noch von Stein zu unterscheiden, nennt Herr Grün Saint-Simon nur „Graf“ und „Sprößling Karls des Großen“. Letzteres hat er von Stein p. 142, Reybaud p. 77, die indes so klug sind, zu sagen, Saint-Simon leite sich selbst von Karl dem Großen her. Statt der positiven Fakta Steins, die allerdings unter der Restauration die Armut Saint-Simons auffallend machen, erfahren wir bei Herrn Grün nur seine Verwunderung darüber, daß ein Graf und angeblicher Sprößling Karls des Großen überhaupt herunterkommen kann.

Stein:

„Zwei Jahre lebte er noch“ (nach dem Selbstmordsversuch),und wirkte in ihnen vielleicht mehr als in ebensoviel Jahrzehnten seines früheren Lebens. Der ’Catéchisme des industriels’ ward vollendet“ (Herr Grün verwandelt dies Vollenden eines längst vorbereiteten Werks in: „Jetzt erst schrieb er“ pp.) „und der ’Nouveau christianisme’ pp.“, p. 164, 165.

p. 169 nennt Stein diese beiden Schriften „die beiden Hauptwerke seines Lebens“.

Herr Grün hat also nicht nur die Irrtümer Steins kopiert, sondern auch aus unbestimmt gehaltenen Stellen Steins neue fabriziert. Um seine Abschreiberei zu verdecken, nimmt er nur die hervorspringendsten Fakta heraus, raubt ihnen aber ihren Charakter als Fakta, indem er sie sowohl aus dem chronologischen Zusammenhange wie aus ihrer ganzen Motivierung reißt und selbst die allernotwendigsten Mittelglieder ausläßt. Was wir nämlich oben gegeben haben, ist buchstäblich Alles, was Herr Grün von Saint-Simons Leben berichtet. In dieser Darstellung wird das bewegte, tätige Leben Saint-Simons in eine Reihe von Einfällen und Ereignissen verwandelt, die weniger Interesse darbieten als das Leben des ersten besten gleichzeitigen Bauern oder Spekulanten in einer bewegten Provinz Frankreichs. Und dann, nachdem er diese biographische Sudelei hingeworfen hat, ruft er aus: „Dieses ganze, echt zivilisierte Leben!“ Ja er scheut sich nicht, p. 85 zu sagen: „Saint-Simons Leben ist der Spiegel des Saint-Simonismus selbst -“ als wenn dies Grünsche „Leben“ Saint-Simons der Spiegel von irgend etwas wäre, außer von Herrn Grüns Art der Buchmacherei „selbst“.

Wir haben uns bei dieser Biographie länger aufgehalten, weil sie ein klassisches Exempel von der Art und Weise liefert, in der Herr Grün die französischen Sozialisten gründlich behandelt. Wie er hier schon scheinbar nonchalant hinwirft, ausläßt, verfälscht, transponiert, um seine Abschreiberei zu verbergen, so werden wir später sehen, daß Herr Grün auch fernerhin alle Symptome eines innerlich beunruhigten Plagiarius entwickelt: künstliche Unordnung, um die Vergleichung zu erschweren, Auslassung von Sätzen und Worten, die er wegen Unkenntnis der Originale nicht recht versteht, aus den Zitaten seiner Vorgänger, Dichtung und Ausschmückung durch unbestimmte Phrasen, perfide Ausfälle auf die Leute, die er gerade kopiert. Ja Herr Grün ist so übereilt und hastig in seiner Abschreiberei, daß er sich oft auf Sachen beruft, von denen er dem Leser nie gesprochen, die er aber als Leser Steins im Kopfe mit sich herumträgt.

Wir gehn jetzt auf die Grünsche Darstellung der Doktrin Saint-Simons über.

1. „Lettres d’un habitant de Genève à ses contemporains“

Herrn Grün wurde aus Stein nicht recht klar, in welchem Zusammenhange der in der eben zitierten Schrift gegebene Plan zur Unterstützung der Gelehrten mit dem phantastischen Anhange der Broschüre steht. Er spricht von dieser Schrift, als wenn es sich in ihr hauptsächlich um eine neue Organisation der Gesellschaft handle, und schließt wie folgt:

„Die geistliche Macht in den Händen der Gelehrten, die weltliche Macht in den Händen der Eigentümer, die Wahl für Alle.“ p. 85. Vgl. Stein, p. 151, Reybaud, p. 83.

Den Satz „le pouvoir de nommer les individus appelés à remplir les fonctions des chefs de l’humanité entre les mains de tout le monde“, den Reybaud aus Saint-Simon (p. 47) zitiert und Stein höchst unbeholfen übersetzt – diesen Satz reduziert Herr Grün auf „die Wahl für Alle“, wodurch er allen Sinn verliert. Bei Saint-Simon ist von der Wahl des Newtonschen Rats die Rede, bei Herrn Grün handelt es sich von der Wahl überhaupt.

Nachdem Herr Grün durch vier oder fünf von Stein und Reybaud abgeschriebne Sätze längst mit den „Lettres pp.“ fertig geworden ist und schon vom „Nouveau christianisme“ gesprochen hat, kehrt er plötzlich zu ihnen zurück.

„Aber die abstrakte Wissenschaft tut’s freilich nicht.“ (Noch viel weniger die konkrete Unwissenheit, wie wir sehen.) „Vom Standpunkt der abstrakten Wissenschaft waren ja die ’Eigentümer’ und ’Jedermann’ noch auseinandergefallen.“ p. 87.

Herr Grün vergißt, daß er bisher nur von „der Wahl für alle“, nicht von „Jedermann“ gesprochen hat. Aber bei Stein und Reybaud findet er „tout le monde“ und setzt daher „Jedermann“ in Anführungszeichen. Er vergißt ferner, daß er den folgenden Satz Steins, wodurch das „ja“ in seinem eignen Satze motiviert wird, nicht mitgeteilt hat:

„Es treten ihm“ (Saint-Simon) „neben den Weisen oder Wissenden die propriétaires und tout le monde auseinander. Zwar sind Beide noch ohne eigentliche Grenze im Verhältnis zueinander ... dennoch liegt schon in jenem vagen Bilde der tout le monde der Keim der Klasse verborgen, die zu begreifen und zu heben die spätere Grundtendenz seiner Theorie ward, der classe la plus nombreuse et la plus pauvre wie in der Wirklichkeit dieser Teil des Volkes damals nur potentiell da war.“ p. 154.

Stein hebt hervor, daß Saint-Simon zwischen propriétaires und tout le monde schon einen Unterschied, aber noch einen sehr unbestimmten macht. Herr Grün verdreht dies dahin, daß Saint-Simon den Unterschied überhaupt noch macht. Dies ist natürlich ein großes Versehen von Saint-Simon und nur dadurch zu erklären, daß er in den „Lettres“ auf dem Standpunkte der abstrakten Wissenschaft sich befindet. Leider aber spricht Saint-Simon an der fraglichen Stelle gar nicht, wie Herr Grün meint, von Unterschieden in einer zukünftigen Gesellschaftsordnung. Er adressiert sich wegen einer Subskription an die ganze Menschheit, die ihm, wie er sie vorfindet, in drei Klassen geteilt erscheint: in drei Klassen, die nicht, wie Stein glaubt, savants, propriétaires und tout le monde sind, sondern 1. die savants und artistes und alle Leute mit liberalen Ideen, 2. die Gegner der Neuerung, d.h. die propriétaires, sofern sie sich nicht der ersten Klasse anschließen, 3. das surplus de l’humanité qui se rallie au mot: Égalité. Diese drei Klassen bilden tout le monde. Vgl. Saint-Simon, „Lettres“, p. 21, 22. Da Saint-Simon übrigens an einer späteren Stelle sagt, er halte seine Verteilung der Gewalt für vorteilhaft für alle Klassen, so entspricht in der Stelle, wo er von dieser Verteilung spricht, p. 47, tout le monde offenbar dem surplus, das sich bei der Parole Gleichheit ralliiert, ohne indes die andern Klassen auszuschließen. Stein hat also in der Hauptsache das Richtige getroffen, obwohl er die Stelle p. 21, 22 nicht berücksichtigt, und Herr Grün, der das Original gar nicht kennt, klammert sich an das unbedeutende Versehen Steins, um aus seinem Räsonnement sich baren Unsinn zu abstrahieren.

Wir erhalten sogleich ein noch frappanteres Beispiel. p. 94, wo Herr Grün gar nicht mehr von Saint-Simon, sondern von seiner Schule spricht, erfahren wir unerwartet:

„Saint-Simon sagt in einem seiner Bücher die mysteriösen Worte: ’Die Frauen werden zugelassen werden, sie werden selbst ernannt werden können.’ Aus diesem fast tauben Saatkorn ist der ganze ungeheure Spektakel der Emanzipation der Frauen entsprossen.“

Allerdings, wenn Saint-Simon in einer beliebigen Schrift von einer Zulassung und Ernennung der Frauen, man weiß nicht wozu, gesprochen hat, so sind dies sehr „mysteriöse Worte“. Dies Mysterium existiert aber nur für Herrn Grün. Das „eine der Bücher“ Saint-Simons ist kein andres als die „Lettres d’un habitant de Genève“. Nachdem Saint-Simon hier gesagt hat, daß jeder Mensch für den Newtonschen Rat oder dessen Abteilungen unterschreiben kann, fährt er fort: Les femmes seront admises à souscrire, elles pourront être nommées. Natürlich, zu einer Stelle in diesem Rat oder seinen Abteilungen. Stein hat diese Stelle, wie sich gebührt, bei dem Buche selbst zitiert und macht dabei folgende Bemerkung:

Hier pp. „finden sich alle Spuren seiner späteren Ansicht und selbst seiner Schule im Keime wieder, und selbst der erste Gedanke einer Emanzipation der Frauen“. p. 152.

Stein hebt auch richtig in einer Note hervor, daß Olinde Rodrigues diese Stelle in seiner Ausgabe von 1832 als einzige Belegstelle für die Frauenemanzipation bei Saint-Simon selbst aus polemischen Gründen groß drucken ließ. Grün, um seine Abschreiberei zu verbergen, versetzt diese Stelle von dem Buch, wohin sie gehört, in die Schule, macht den obigen Unsinn daraus, verwandelt Steins „Keim“ in ein „Saatkorn“ und bildet sich kindischerweise ein, die Lehre von der Emanzipation der Frauen sei aus dieser Stelle hervorgegangen.

Herr Grün riskiert eine Ansicht über einen Gegensatz, worin die „Briefe eines Bewohners von Genf“ zum „Katechismus der Industriellen“ stehen sollen und der darin besteht, daß im „Katechismus“ das Recht der travailleurs geltend gemacht wird. Herr Grün mußte diesen Unterschied allerdings zwischen den ihm von Stein und Reybaud überlieferten „Lettres“ und dem ebenso überlieferten „Catéchisme“ entdecken. Hätte er den Saint-Simon selbst gelesen, so konnte er statt dieses Gegensatzes in den „Lettres“ schon sein „Saatkorn“ zu der unter Andern im „Catéchisme“ weiter entwickelten Anschauung finden. Z.B.:

„Tous les hommes travailleront“, „Lettres“, p. 60. „Si sa cervelle“ (des Reichen) „ne sera pas propre au travail, il sera bien obligé de faire travailler ses bras; car Newton ne laissera sûrement pas sur cette planète ... des ouvriers volontairement inutiles dans l’atelier.“ p. 64.

2. „Catéchisme politique des industriels“

Da Stein diese Schrift gewöhnlich als „Catéchisme des industriels“ zitiert, so kennt Herr Grün keinen andern Titel. Die Angabe des richtigen Titels wenigstens wäre um so eher von Herrn Grün zu verlangen gewesen, als er da, wo er ex officio von dieser Schrift spricht, ihr nur zehn Zeilen dediziert.

Nachdem Herr Grün aus Stein abgeschrieben hat; daß Saint-Simon in dieser Schrift der Arbeit die Herrschaft geben will, fährt er fort:

„Die Welt teilt sich für ihn jetzt in Müßiggänger und Industrielle.“ p. 85.

Herr Grün begeht hier ein Falsum. Er schiebt dem „Catéchisme“ eine Unterscheidung unter, die er bei Stein viel später, bei Gelegenheit der saint-simonistischen Schule, vorfindet:

Stein, p. 206:

„Die Gesellschaft besteht gegenwärtig nur aus Müßiggängern und Arbeitern.“ (Enfantin.)

Statt dieser untergeschobenen Einteilung findet sich im „Catéchisme“ die Einteilung in drei Klassen, die classes féodale, intermédiaire et industrielle, auf die Herr Grün natürlich nicht eingehen konnte, ohne Stein abzuschreiben, da er den „Catéchisme“ selbst nicht kannte.

Herr Grün wiederholt hierauf noch einmal, daß die Herrschaft der Arbeit der Inhalt des „Catéchisme“ ist, und schließt dann seine Charakteristik dieser Schrift folgendermaßen:

„Wie der Republikanismus sagt: Alles für das Volk, Alles durch das Volk, so sagt Saint-Simon: Alles für die Industrie, Alles durch die Industrie.“ (ibid.)

Stein, p. 165:

„Da Alles durch die Industrie geschieht, so muß auch Alles für sie geschehen.“

Wie Stein richtig angibt (p. 160, Note), findet sich bereits auf der Schrift Saint-Simons „L’industrie“ von 1817 das Motto: Tout par l’industrie, tout pour elle. Herrn Grüns Charakteristik des „Catéchisme“ besteht also darin, daß er, außer dem obigen Falsum, das Motto einer viel früheren Schrift, die er gar nicht kennt, falsch zitiert.

Hiermit hat die deutsche Gründlichkeit den „Catéchisme politique des industriels“ hinreichend kritisiert. Wir finden indes noch an andern sehr zerstreuten Stellen des Grünschen Sammelsuriums einzelne hieher gehörige Glossen. Herr Grün verteilt mit innerem Vergnügen über seine eigene Schlauheit die Sachen, die er bei Steins Charakteristik dieser Schrift zusammenfindet, und verarbeitet sie mit anerkennenswerter Courage:

Herr Grün, p. 87:

„Die freie Konkurrenz war ein unreiner, ein konfuser Begriff, ein Begriff, der in sich selbst eine neue Welt von Kampf und Unglück enthielt, den Kampf zwischen Kapital und Arbeit und das Unglück des kapitallosen Arbeiters. Saint-Simon reinigte den Begriff der Industrie, er reduzierte ihn auf den Begriff der Arbeiter, er formulierte die Rechte und Beschwerden des vierten Standes, des Proletariats. Er mußte das Erbrecht aufheben, weil es zum Unrecht am Arbeiter, am Industriellen wurde. Diese Bedeutung hat sein ’Katechismus der Industriellen’.“

Herr Grün fand bei Stein, p. 169, bei Gelegenheit des „Catéchisme“:

„Das ist mithin die wahre Bedeutung Saint-Simons, diesen Gegensatz“ (von Bourgeoisie und peuple) „als einen bestimmten vorausgesehen zu haben.“

Dies das Original zu der „Bedeutung“ des „Katechismus“’ bei Herrn Grün.
Stein:

„Er“ (Saint-Simon im „Catéchisme“) „beginnt mit dem Begriff des industriellen Arbeiters.

Hieraus macht Herr Grün den kolossalen Unsinn, daß Saint-Simon, der die freie Konkurrenz als einen „unreinen Begriff“ vorfand, „den Begriff der Industrie reinigte und ihn auf den Begriff der Arbeiter reduzierte“. Daß der Begriff des Herrn Grün von der freien Konkurrenz und Industrie ein sehr „unreiner“ und „konfuser“ ist, zeigt er an allen Ecken.

Noch nicht zufrieden mit diesem Unsinn, wagt er die direkte Lüge, Saint-Simon habe die Aufhebung des Erbrechts verlangt.

Immer noch auf die Art gestützt, wie er den „Catéchisme“ nach Stein versteht, sagt er p. 88:

„Saint-Simon hatte die Rechte des Proletariats festgesetzt, er hatte die neue Parole bereits ausgegeben: Die Industriellen, die Arbeiter sollen auf die erste Stufe der Macht erhoben werden. Das war einseitig, aber jeder Kampf führt die Einseitigkeit mit sich; wer nicht einseitig ist, kann nicht kämpfen.“

Herr Grün mit seiner schönrednerischen Maxime von der Einseitigkeit begeht hier selbst die Einseitigkeit, den Stein dahin mißzuverstehen, Saint-Simon habe die eigentlichen Arbeiter, die Proletarier, „auf die erste Stufe der Macht erheben“ wollen. Vgl. p. 102, wo über Michel Chevalier gesagt wird:

„M. Chevalier spricht noch mit sehr großer Teilnahme von den Industriellen ... aber dem Jünger sind die Industriellen nicht mehr die Proletarier, wie dem Meister; er faßt Kapitalist, Unternehmer und Arbeiter in einen Begriff zusammen, rechnet also die Müßiggänger mit zu einer Kategorie, die nur die ärmste und zahlreichste Klasse umfassen sollte.“

Bei Saint-Simon gehören zu den industriellen außer den Arbeitern auch die fabricants, négociants, kurz, sämtliche industrielle Kapitalisten, an die er sich sogar vorzugsweise adressiert. Herr Grün konnte dies bereits auf der ersten Seite des „Catéchisme“ finden. Man sieht aber, wie er, ohne die Schrift selbst je gesehen zu haben, nach dem Hörensagen belletristisch über sie phantasiert.

Bei seiner Besprechung des „Catéchisme“ sagt Stein:

„Von ... kommt Saint-Simon zu einer Geschichte der Industrie in ihrem Verhältnis zur Staatsgewalt ... er ist der erste, der es zum Bewußtsein gebracht hat, daß in der Wissenschaft der Industrie ein staatliches Moment verborgen liege ... es läßt sich nicht leugnen, daß ihm ein wesentlicher Anstoß gelungen ist. Denn erst seit ihm besitzt Frankreich eine Histoire de l’économie politique“ pp., p. 165, 170.

Stein selbst ist im höchsten Grade konfus, wenn er von einem „staatlichen Moment“ in „der Wissenschaft der Industrie“ spricht. Er zeigt indes, daß er eine richtige Ahnung hatte, indem er hinzufügt, daß die Geschichte des Staats aufs genaueste zusammenhänge mit der Geschichte der Volkswirtschaft.

Sehen wir, wie Herr Grün später, da er von der saint-simonistischen Schule spricht, diesen Fetzen Steins sich aneignet.

„Saint-Simon hatte in seinem ’Katechismus der Industriellen’ eine Geschichte der Industrie versucht, indem er das staatliche Element in ihr hervorhob. Der Meister selbst brach also die Bahn zur politischen Ökonomie.“ p. 99.

Herr Grün verwandelt „also“ zunächst das „staatliche Moment“ Steins in ein „staatliches Element“ und macht es zu einer sinnlosen Phrase, indem er die näheren Data, die Stein gegeben hatte, wegläßt. Dieser „Stein, den die Bauleute verworfen haben“, ist für Herrn Grün wirklich zum „Eckstein“ seiner „Briefe und Studien“ geworden. Zugleich aber auch zum Stein des Anstoßes. Aber noch mehr. Während Stein sagt, Saint-Simon habe durch Hervorhebung dieses staatlichen Moments in der Wissenschaft der Industrie die Bahn gebrochen zur Geschichte der politischen Ökonomie, läßt Herr Grün ihn die Bahn zur politischen Ökonomie selbst brechen. Herr Grün räsoniert etwa so: Ökonomie gab es bereits vor Saint-Simon; wie Stein erzählt, hob er das staatliche Moment in der Industrie hervor, machte also die Ökonomie staatlich – staatliche Ökonomie = politische Ökonomie, also brach Saint-Simon die Bahn zur politischen Ökonomie. Herr Grün verrät unleugbar einen sehr heitern Geist bei Bildung seiner Konjekturen.

Der Art, wie Herr Grün Saint-Simon die Bahn zur politischen Ökonomie brechen läßt, entspricht die Art, wie er ihn die Bahn zum wissenschaftlichen Sozialismus brechen läßt:

„Er“ (der Saint-Simonismus) enthält ... den wissenschaftlichen Sozialismus, indem Saint-Simon sein ganzes Leben lang nach der neuen Wissenschaft suchte“! p. 82.

3. „Nouveau christianisme“

Herr Grün gibt in derselben glänzenden Weise wie bisher Auszüge aus den Auszügen von Stein und Reybaud mit belletristischer Ausschmückung und unbarmherziger Zerreißung der bei diesen zusammengehörigen Glieder. Wir geben nur ein Beispiel, um zu zeigen, daß er auch diese Schrift nie in der Hand gehabt hat.

„Es galt für Saint-Simon, eine einheitliche Weltanschauung herstellen, wie sie für organische Geschichtsperioden paßt, die er ausdrücklich den kritischen gegenüberstellt. Seit Luther leben wir nach seiner Meinung in einer kritischen Periode, er gedachte den Anfang der neuen organischen Periode zu begründen. Daher das ’Neue Christentum’.“ p. 88.

Saint-Simon hat nie und nirgends die organischen Geschichtsperioden den kritischen gegenübergestellt. Herr Grün lügt dies geradezu. Erst Bazard machte diese Einteilung. Herr Grün fand bei Stein und Reybaud, daß im „Nouveau christianisme“ Saint-Simon die Kritik Luthers anerkennt, aber seine positive, dogmatische Doktrin mangelhaft findet. Herr Grün wirft diesen Satz mit seinen Reminiszenzen aus ebendenselben Quellen über die saint-simonistische Schule zusammen und fabriziert daraus seine obige Behauptung.

Nachdem Herr Grün in der geschilderten Weise über Saint-Simons Leben und Werke mit einziger Benutzung von Stein und dessen Leitfaden Reybaud einige belletristische Phrasen gemacht hat, schließt er mit dem Ausruf:

„Und diesen Saint-Simon haben die Philister der Moral, Herr Reybaud und mit ihm die ganze Schar deutscher Nachschwätzer, in Schutz nehmen zu müssen geglaubt, indem sie mit ihrer gewöhnlichen Weisheit orakelten, ein solcher Mensch, ein solches Leben seien nicht nach gewöhnlichen Maßstäben zu messen! – Sagt doch, sind Eure Maßstäbe von Holz? Sprecht die Wahrheit, es soll uns lieb sein, wenn sie von recht festem Eichenstamm sind. Gebt sie her, wir wollen sie als ein kostbares Geschenk dankbar hinnehmen, wir wollen sie nicht verbrennen, behüte! Wir wollen den Rücken der Philister mit ihnen – messen.“ p. 89.

Durch solche belletristische burschikose Phrasen dokumentiert Herr Grün seine Überlegenheit über seine Vorbilder.

4. Saint-simonistische Schule

Da Herr Grün von den Saint-Simonisten geradesoviel gelesen hat wie von Saint-Simon selbst, nämlich Nichts, so hätte er wenigstens einen ordentlichen Auszug aus Stein und Reybaud machen, die chronologische Reihenfolge beobachten, den Verlauf im Zusammenhange erzählen, die nötigen Punkte erwähnen sollen. Statt dessen tut er, durch sein böses Gewissen verleitet, das Gegenteil, wirft möglichst durcheinander, läßt die allernotwendigsten Dinge aus und richtet eine Konfusion an, die noch größer ist als in seiner Darstellung von Saint-Simon. Wir müssen uns hier noch kürzer fassen, da wir ein Buch schreiben müßten, so dick wie das des Herrn Grün, um jedes Plagiat und jeden Schnitzer hervorzuheben.

Über die Zeit vom Tode Saint-Simons bis zur Julirevolution, die Zeit, worin mit die bedeutendste theoretische Entwicklung des Saint-Simonismus fällt, erfahren wir nichts: Hiermit fällt sogleich der bedeutendste Teil des Saint-Simonismus, die Kritik der bestehenden Zustände, ganz fort für Herrn Grün. Es war in der Tat auch schwer, hierüber etwas zu sagen, ohne die Quellen selbst, namentlich die Journale, zu kennen.

Herr Grün eröffnet seinen Kursus über die Saint-Simonisten mit folgendem Satze:

„Jedem nach seiner Fähigkeit, jeder Fähigkeit nach ihren Werken, so heißt das praktische Dogma des Saint-Simonismus.“

Wie Reybaud, p. 96, diesen Satz als Übergangspunkt von Saint-Simon zu den Saint-Simonisten darstellt, so Herr Grün, der fortfährt:

„Es entspringt unmittelbar aus dem letzten Worte Saint-Simons: allen Menschen die freiste Entwicklung ihrer Anlagen zu sichern.“

Herr Grün wollte sich hier von Reybaud unterscheiden. Reybaud knüpft dieses „praktische Dogma“ an den „Nouveau christianisme“ an. Herr Grün hält dies für einen Einfall Reybauds und substituiert dem „Nouveau christianisme“ ungeniert das letzte Wort Saint-Simons. Er wußte nicht, daß Reybaud nur einen wörtlichen Auszug aus der „Doctrine de Saint-Simon, Exposition, première année“, p. 70, gab.

Herr Grün weiß sich nicht recht zu erklären, wie hier bei Reybaud, nach einigen Auszügen über die religiöse Hierarchie des Saint-Simonismus, das „praktische Dogma“ plötzlich hereingeschneit kommt. Während dieser Satz erst im Zusammenhang mit den religiösen Ideen des „Nouveau christianisme“ aufgefaßt auf eine neue Hierarchie hinweisen kann, während er ohne diese Ideen höchstens eine profane Klassifikation der Gesellschaft verlangt, bildet sich Herr Grün ein, aus diesem Satze allein folge die Hierarchie. Er sagt p. 91:

„Jedem nach seiner Fähigkeit, das heißt die katholische Hierarchie zum Gesetz der gesellschaftlichen Ordnung machen. Jeder Fähigkeit nach ihren Werken: das heißt auch noch die Werkstatt zur Sakristei, auch noch das ganze bürgerliche Leben in eine Domäne des Pfaffen verwandeln.“

Bei Reybaud findet er nämlich im oben erwähnten Auszug aus der Exposition:

„L’église vraiment universelle va paraître ... l’église universelle gouverne le temporel comme le spirituel .... la science est sainte, l’industrie est sainte ... et tout bien est bien d’église et toute profession est une fonction religieuse, un grade dans la hiérarchie sociale. – À chacun selon sa capacité, a chaque capacité selon ses œuvres.“

Herr Grün hatte offenbar nur diese Stelle umzudrehen, nur die vorhergehenden Sätze in Folgerungen aus dem Schlußsatz zu verwandeln, um seinen ganz unbegreiflichen Satz herauszubringen.

„So wirr und kraus gestaltet sich“ die Grünsche Widerspiegelung des Saint-Simonismus, daß er p. 90 erst aus dem „praktischen Dogma“ ein „geistiges Proletariat“, aus diesem geistigen Proletariat eine „Hierarchie der Geister“ und aus dieser Hierarchie der Geister eine Spitze der Hierarchie hervorgehen läßt. Hätte er auch nur die Exposition gelesen, so würde er gesehen haben, wie die religiöse Anschauungsweise des „Nouveau christianisme“ in Verbindung mit der Frage, wie denn die capacité festzustellen sei, die Notwendigkeit der Hierarchie und ihrer Spitze hereinbringt.

Mit dem Einen Satz „À chacun selon sa capacité, à chaque capacité selon ses œuvres“ hat Herr Grün seine ganze Darstellung und Kritik der Exposition von 1828/29 abgeschlossen. Den „Producteur“ und „Organisateur“ erwähnt er außerdem kaum einmal. Er blättert in Reybaud und findet in dem Abschnitt „Dritte Epoche des Saint-Simonismus“, p. 126, Stein, p. 205:

„ ... et les jours suivants le Globe parut avec le sous-titre de Journal de la doctrine de Saint-Simon, laquelle était résumée ainsi sur la première page:

Religion

Science — Industrie

Association universelle.“

Herr Grün springt nun unmittelbar von dem obigen Satze ins Jahr 1831, indem er folgendermaßen Reybaud verarbeitet (p. 91):

„Die Saint-Simonisten stellten folgendes Schema ihres Systems auf, dessen Formulierung besonders das Werk Bazards war:

Religion

Wissenschaft — Industrie

Allgemeine Association.“

Herr Grün läßt drei Sätze fort, die ebenfalls auf dem Titel des „Globe“ stehen und sich Alle auf praktische soziale Reformen beziehen. Sie finden sich sowohl bei Stein wie bei Reybaud. Er tut dies, um dies bloße Aushängeschild eines Journals in ein „Schema“ des Systems verwandeln zu können. Er verschweigt, daß es auf dem Titel des „Globe“ stand, und kann nun im verstümmelten Titel dieses Blattes den ganzen Saint-Simonismus durch die kluge Bemerkung kritisieren, daß die Religion obenan stehe. Er konnte übrigens bei Stein finden, daß im „Globe“ dies keineswegs der Fall ist. Der „Globe“ enthält, was Herr Grün freilich nicht wissen konnte, die ausführlichsten und wichtigsten Kritiken der bestehenden, besonders der ökonomischen Zustände

Woher Herr Grün die neue, aber wichtige Nachricht hat, daß die „Formulierung dieses Schemas“ von vier Worten „besonders das Werk Bazards war“, ist schwer zu sagen.

Vom Januar 1831 springt Herr Grün jetzt zurück zum Oktober 1830:

„Ein kurzes, aber umfassendes Glaubensbekenntnis adressierten die Saint-Simonisten in der Periode Bazard“ (woher die?) „kurz nach der Julirevolution an die Deputiertenkammer, nachdem die Herren Dupin und Mauguin sie von der Tribüne herab bezichtigt hatten, Güter- und Weibergemeinschaft zu lehren.“

Folgt nun diese Adresse, und macht Herr Grün darauf die Bemerkung:

„Wie vernünftig und gemessen ist das Alles noch. Bazard redigierte die Eingabe an die Kammer.“ p. 92-94.

Was zunächst diese Schlußbemerkung betrifft, so sagt Stein, p. 205:

„Seiner Form und Haltung nach stehen wir keinen Augenblick an, es“ (dies Aktenstück) „mit Reybaud Bazard mehr zuzuschreiben als Enfantin.“

Und Reybaud, p. 123:

„Aux formes, aux prétentions assez modérées de cet écrit il est facile de voir qu’il provenait plutôt de l’impulsion de M. Bazard que de celle de son collègue.“

Herrn Grüns geniale Kühnheit verwandelt Reybauds Vermutung, daß Bazard eher als Enfantin den Anstoß zu dieser Adresse gab, in die Gewißheit, daß er sie ganz redigierte. Der Übergang zu diesem Aktenstück ist übersetzt aus Reybaud, p. 122:

„MM. Dupin et Mauguin signalèrent du haut de la tribune une secte qui prêchait la communauté des biens et la communauté des femmes.“

Nur läßt Herr Grün das von Reybaud gegebne Datum weg und sagt dafür: „kurz nach der Julirevolution“. Die Chronologie paßt überhaupt nicht in die Art des Herrn Grün, sich von seinen Vorgängern zu emanzipieren. Von Stein unterscheidet er sich hier, indem er in den Text setzt, was bei Stein in einer Note steht, indem er den Eingangspassus der Adresse wegläßt, indem er fonds de production (produktives Kapital) mit „Grundvermögen“ und classement social des individus (gesellschaftliche Klassifizierung der Individuen) mit „gesellschaftliche Ordnung der Einzelnen“ übersetzt.

Folgen nun einige liederliche Notizen über die Geschichte der saint-simonistischen Schule, welche mit derselben künstlerischen Plastik aus Stein, Reybaud und L. Blanc zusammengewürfelt sind wie oben das Leben Saint-Simons. Wir überlassen dem Leser, diese im Buche selbst nachzusehen.

Wir haben dem Leser jetzt Alles mitgeteilt, was Herr Grün vom Saint-Simonismus in der Periode Bazard, d.h. seit dem Tode Saint-Simons bis zum ersten Schisma, zu sagen weiß. Er kann jetzt einen belletristisch-kritischen Trumpf ausspielen, indem er Bazard einen „schlechten Dialektiker“ nennt und fortfährt:

„Aber so sind die Republikaner. Sie wissen nur zu sterben, Cato wie Bazard; wenn sie sich nicht erdolchen, lassen sie sich das Herz brechen.“ p. 95.
„Wenige Monate nach diesem Streite brach ihm“ (Bazard) „das Herz.“ Stein, p. 210.

Wie richtig die Bemerkung des Herrn Grün ist, beweisen Republikaner wie Levasseur, Carnot, Barère, Billaud-Varennes, Buonarroti, Teste, d’Argenson etc. etc.

Folgen nun einige banale Phrasen über Enfantin, wo wir bloß auf folgende Entdeckung des Herrn Grün aufmerksam machen:

„Wird es an dieser geschichtlichen Erscheinung endlich klar, daß die Religion nichts ist als Sensualismus, daß der Materialismus kühn denselben Ursprung in Anspruch nehmen darf wie das heilige Dogma selbst?“ p. 97.

Herr Grün blickt selbstgefällig um sich: „Hat wohl schon Jemand daran gedacht?“ Er würde nie „daran gedacht“ haben, wenn nicht schon die „Hallischen Jahrbücher“ bei Gelegenheit der Romantiker „daran gedacht“ hätten. Man hätte übrigens hoffen können, daß seit der Zeit Herr Grün weiter gedacht hätte.

Herr Grün weiß, wie wir gesehen haben, von der ganzen ökonomischen Kritik der Saint-Simonisten Nichts. Indessen benutzt er Enfantin, um auch über die ökonomischen Konsequenzen Saint-Simons, von denen er schon oben fabelte, ein Wort zu sagen. Er findet nämlich bei Reybaud, p. 129 seqq., und Stein, p. 206, Auszüge aus der „Politischen Ökonomie“ Enfantins, verfälscht aber auch hier, indem er die Aufhebung der Steuern auf die notwendigsten Lebensbedürfnisse, welche Reybaud und Stein nach Enfantin richtig als Konsequenz der Vorschläge über das Erbrecht darstellen, zu einer gleichgültigen, unabhängigen Maßregel neben diesen Vorschlägen macht. Er beweist auch darin seine Originalität, daß er die chronologische Ordnung verfälscht, zuerst vom Priester Enfantin und Ménilmontant und dann vom Ökonomen Enfantin spricht, während seine Vorgänger die Ökonomie Enfantins in der Periode Bazard gleichzeitig mit dem „Globe“ behandeln, für den sie geschrieben wurde. Wenn er hier die Periode Bazard in die Periode Ménilmontant hereinzieht, so zieht er später, wo er von der Ökonomie und M. Chevalier spricht, wieder die Periode von Ménilmontant herein. Das „Livre nouveau“ gibt ihm hiezu Gelegenheit, und wie gewöhnlich verwandelt er die Vermutung Reybauds, daß M. Chevalier der Verfasser dieser Schrift sei, in eine kategorische Behauptung.

Herr Grün hat jetzt den Saint-Simonismus „in seiner Gesamtheit“ (p. 82) dargestellt. Er hat sein Versprechen gehalten, „ihn nicht in seine Literatur hinein kritisch zu verfolgen“ (ibid.), und hat sich daher in eine ganz andere „Literatur“, in Stein und Reybaud, höchst unkritisch verwickelt. Zum Ersatz gibt er uns einige Aufschlüsse über M. Chevaliers ökonomische Vorlesungen von 1841/42, wo er längst aufgehört hatte, Saint-Simonist zu sein. Herrn Grün lag nämlich, als er über den Saint-Simonismus schrieb, eine Kritik dieser Vorlesungen in der „Revue des deux Mondes“ vor, die er in derselben Weise benutzen konnte wie bisher Stein und Reybaud. Wir geben nur eine Probe seiner kritischen Einsicht:

„Er behauptet darin, es würde nicht genug produziert. Das ist ein Wort, ganz würdig der alten ökonomischen Schule mit ihren verrosteten Einseitigkeiten ... Solange die politische Ökonomie nicht einsieht, daß die Produktion abhängig von der Konsumtion ist, solange kommt diese sogenannte Wissenschaft auf keinen grünen Zweig.“ p. 102.

Man sieht, wie Herr Grün mit den ihm vom wahren Sozialismus überlieferten Phrasen über Konsumtion und Produktion weit über jedes ökonomische Werk erhaben dasteht. Abgesehen davon, daß er in jedem Ökonomen finden kann, daß die Zufuhr auch von der Nachfrage, d.h. die Produktion von der Konsumtion abhängt, gibt es in Frankreich sogar eine eigne ökonomische Schule, die von Sismondi, die die Produktion in einer andern Weise von der Konsumtion abhängig machen will, als dies durch die freie Konkurrenz ohnehin der Fall ist, und die den entschiedensten Gegensatz bildet zu den von Herrn Grün angefeindeten Ökonomen. Wir werden Herrn Grün übrigens erst später mit dem ihm anvertrauten Pfunde, der Einheit von Produktion und Konsumtion, mit Erfolg wuchern sehen.

Herr Grün entschädigt den Leser für die durch seine dünnen, verfälschten und mit Phrasen adulterierten Auszüge aus Stein und Reybaud erregte Langeweile durch folgendes jungdeutsch sprühendes, humanistisch glühendes und sozialistisch blühendes Raketenfeuer:

„Der ganze Saint-Simonismus als soziales System war nichts weiter als ein Sprudelregen von Gedanken, den eine wohltätige Wolke über den Boden Frankreichs ausgoß“ (früher p. 82, 83 eine „Lichtmasse, aber noch als Lichtchaos (!), „nicht als geordnete Helle“ !!). „Er war ein Schaustück von der erschütterndsten und lustigsten Wirkung zugleich. Der Dichter starb noch vor der Aufführung, der eine Regisseur während der Vorstellung; die übrigen Regisseure und sämtliche Schauspieler legten ihre Kostüme ab, schlüpften in ihre bürgerlichen Kleider hinein, gingen heim und taten, als sei Nichts vorgefallen. Es war ein Schauspiel, ein interessantes, zuletzt etwas verwirrt, einige Akteure chargierten – das war Alles.“ p. 104.

Wie richtig hat Heine seine Nachkläffer beurteilt: „Ich habe Drachenzähne gesäet und Flöhe geerntet.“

Fourierismus

Außer einigen Übersetzungen über die Liebe aus den „Quatre mouvements“ erfahren wir auch hier nichts, was nicht schon bei Stein vollständiger ist. Die Moral fertigt Herr Grün mit einem Satze ab, der schon lange vor Fourier von hundert anderen Schriftstellern gesagt war:

„Die Moral ist nach Fourier weiter nichts als der systematische Versuch, die Leidenschaften der Menschen zu unterdrücken.“ p. 147.

Die christliche Moral hat sich selbst nie anders definiert, Auf Fouriers Kritik der jetzigen Landwirtschaft und Industrie geht Herr Grün gar nicht ein und begnügt sich, zur Kritik des Handels einige allgemeine Sätze aus der Einleitung („Origine de l’économie politique et de la controverse mercantile“, p. 332, 334 der „Quatre mouvements“) zu einem Abschnitt der „Quatre mouvements“ zu übersetzen. Folgen dann einige Auszüge aus den „Quatre mouvements“ und einer aus dem „Traité de l’association“ über die französische Revolution, nebst den schon aus Stein bekannten Tabellen über die Zivilisation. So wird der kritische Teil Fouriers, der wichtigste, auf 28 Seiten wörtlicher Übersetzungen, die sich mit sehr wenigen Ausnahmen auf das Allerallgemeinste und Abstrakteste beschränken und Wichtiges und Unwichtiges durcheinanderwerfen, mit der größten Oberflächlichkeit und Hast abgefertigt.

Herr Grün geht nun zur Darstellung des Fourierschen Systems über. Vollständigeres und Besseres liegt längst in der schon von Stein zitierten Schrift von Churoa vor. Herr Grün hält es zwar für „unumgänglich nötig“, tiefe Aufschlüsse über die Serien Fouriers zu geben, weiß aber zu diesem Behufe nichts Besseres zu tun, als wörtliche Zitate aus Fourier selbst zu übersetzen und später, wie wir sehen werden, einige belletristische Phrasen über die Zahl zu machen. Er denkt nicht daran, zu zeigen, wie Fourier auf die Serien kam und wie er und seine Schüler Serien konstruiert haben; er gibt nicht den geringsten Aufschluß über die innere Konstruktion dieser Serien. Derartige Konstruktionen, gerade wie die Hegelsche Methode, werden nur kritisiert, indem man aufzeigt, wie sie zu machen sind, und dadurch beweist, daß man Herr über sie ist.

Bei Herrn Grün tritt endlich ganz in den Hintergrund, was Stein wenigstens einigermaßen hervorhebt, der Gegensatz von travail répugnant und travail attrayant.

Die Hauptsache bei dieser ganzen Darstellung ist die Kritik Fouriers durch Herrn Grün. Wir rufen dem Leser ins Gedächtnis zurück, was wir schon oben über die Quellen der Grünschen Kritik sagten, und werden nun an einigen Beispielen zeigen, wie Herr Grün die Sätze des wahren Sozialismus erst akzeptiert und dann übertreibt und verfälscht. Daß die Fouriersche Teilung zwischen Kapital, Talent und Arbeit einen prächtigen Stoff zu breiter Klugtuerei bietet, daß man hier über die Unmöglichkeit und Ungerechtigkeit der Teilung, über das Hereinkommen der Lohnarbeit usw. weitläuftiges Gerede machen kann, ohne diese Teilung aus dem wirklichen Verhältnis von Arbeit und Kapital zu kritisieren, bedarf keiner weiteren Erwähnung. Proudhon hat das vor Herrn Grün schon Alles unendlich besser gesagt, ohne damit den Kern der Frage auch nur berührt zu haben.

Die Kritik der Psychologie Fouriers schöpft Herr Grün, wie seine ganze Kritik, aus dem „Wesen des Menschen“:

„Denn das menschliche Wesen ist Alles in Allem.“ p. 190.

„Fourier appelliert ebenfalls an dies menschliche Wesen, dessen inneres Gehäuse“ (!) „er uns auf seine Weise in der Tafel der zwölf Leidenschaften enthüllt; auch er will, was alle redlichen und vernünftigen Köpfe wollen, das innere Wesen des Menschen zur Wirklichkeit, zur Praxis machen. Was drinnen ist, soll auch draußen sein, und so der Unterschied zwischen drinnen und draußen überhaupt aufgehoben werden. Die Geschichte der Menschheit wimmelt von Sozialisten, wenn wir sie an diesem Merkmale erkennen wollen ... es kommt bei Jedem nur darauf an, was er sich unter dem Wesen des Menschen denkt.“ p. 190.

Oder vielmehr, es kommt den wahren Sozialisten nur darauf an, Jedem Gedanken über das Wesen des Menschen unterzuschieben und die verschiedenen Stufen des Sozialismus in verschiedne Philosophien des Wesens des Menschen zu verwandeln. Diese ungeschichtliche Abstraktion verleitet hier Herrn Grün dazu, die Aufhebung alles Unterschiedes zwischen Innen und Außen zu proklamieren, eine Aufhebung, die sogar der Fortpflanzung des Wesens des Menschen ein Ende machen würde. Man sieht übrigens gar nicht ein, weshalb die Deutschen so erschrecklich mit ihrer Weisheit vom Wesen des Menschen renommieren, da ihre ganze Weisheit, die drei allgemeinen Eigenschaften, Verstand, Herz und Wille, bereits seit Aristoteles und den Stoikern ziemlich allgemein bekannt sind. Von diesem Standpunkt aus wirft Herr Grün Fourier vor, daß er den Menschen in zwölf Leidenschaften „zerklüftet“.

„Von der Vollständigkeit dieser Tafel, psychologisch gesprochen, will ich gar nicht reden; ich halte sie für ungenügend – (wobei sich, „psychologisch gesprochen“, das Publikum beruhigen mag). – „Weiß man etwa durch diese Zwölfzahl, was der Mensch ist? Noch keinen Augenblick. Fourier hätte ebensogut bloß die fünf Sensitiven nennen können; in ihnen liegt der ganze Mensch, wenn man sie erklärt, wenn man den menschlichen Inhalt derselben zu deuten versteht“ (als wenn dieser „menschliche Inhalt“ nicht ganz von der Stufe der Produktion und des Verkehrs der Menschen abhinge). „Ja, der Mensch liegt ganz allein in Einem Sinne, im Gefühle, er fühlt anders als das Tier“ pp, p. 205.

Man sieht, wie Herr Grün, hier zum ersten Male im ganzen Buche, sich anstrengt, um vom Feuerbachschen Standpunkte nur irgend etwas über Fouriers Psychologie zu sagen. Man sieht ebenfalls, welch eine Phantasie dieser „ganze Mensch“ ist, der in einer einzigen Eigenschaft eines wirklichen Individuums „liegt“ und vom Philosophen aus ihr heraus interpretiert wird; was das überhaupt für ein „Mensch“ ist, der nicht in seiner wirklichen geschichtlichen Tätigkeit und Dasein angeschaut wird, sondern aus seinem eignen Ohrläppchen oder sonstigen Unterscheidungsmerkmal vom Tier gefolgert werden kann. Dieser Mensch „liegt“ in sich selbst, wie sein eigner Komedon. Daß das menschliche Gefühl menschlich und nicht tierisch ist, diese Einsicht macht natürlich nicht nur jeden psychologischen Versuch überflüssig, sondern ist auch zugleich die Kritik aller Psychologie.

Fouriers Behandlung der Liebe kann Herr Grün sehr leicht kritisieren, indem er dessen Kritik der jetzigen Liebesverhältnisse an den Phantasien mißt, in denen Fourier sich eine Anschauung von der freien Liebe zu geben suchte. Herr Grün nimmt diese Phantasien ernsthaft als echter deutscher Philister. Sie sind das Einzige, das er ernsthaft nimmt. Wollte er einmal auf diese Seite des Systems eingehen, so ist nicht abzusehen, weshalb er nicht auch auf Fouriers Ausführungen über Erziehung einging, die bei weitem das beste sind, was in dieser Art existiert, und die genialsten Beobachtungen enthalten. Übrigens verrät Herr Grün bei Gelegenheit der Liebe, wie wenig er als echter jungdeutscher Belletrist von Fouriers Kritik gelernt hat. Er meint, es sei einerlei, ob man von der Aufhebung der Ehe oder des Privateigentums ausgehe, eins müsse immer das Andre nach sich ziehen. Es ist aber reine belletristische Phantasie, von einer andern Auflösung der Ehe, als wie sie sich schon jetzt in der bürgerlichen Gesellschaft praktisch vorfindet, ausgehen zu wollen. Bei Fourier selbst konnte er finden, daß dieser überall nur von der Umänderung der Produktion ausgeht.

Es nimmt Herrn Grün wunder, daß Fourier, der doch überall von der Neigung (soll heißen Attraktion) ausgeht, allerlei „mathematische“ Versuche macht, weshalb er auch p. 203 der „mathematische Sozialist“ genannt wird. Selbst die ganzen Lebensverhältnisse Fouriers aus dem Spiel gelassen, hätte Herr Grün auf die Attraktion näher eingehen müssen, wo er sehr bald gefunden haben würde, daß solch ein Naturverhältnis nicht ohne Berechnung näher bestimmt werden kann. Statt dessen regaliert er uns mit einer belletristischen, mit Hegelschen Traditionen verquickten Philippika gegen die Zahl, worin Stellen vorkommen wie:

Fourier „berechnet die Moleküle Deines abnormsten Geschmackes“,

ein wahres Wunder – ferner:

„Die so hart befehdete Zivilisation beruhte auf dem herzlosen Einmaleins ... die Zahl ist nichts Bestimmtes ... Was ist Eins? Die Eins hat keine Ruhe, sie wird Zwei, Drei, Vier“ -

es geht ihr wie dem deutschen Landpfarrer, der auch „keine Ruhe“ hat, bis er eine Frau und neun Kinder hat ...

„Die Zahl tötet alles Wesentliche und Wirkliche, was ist eine halbe Vernunft, was ist ein Drittel Wahrheit“ -

er hätte auch fragen können: Was ist ein grün angelaufener Logarithmus? ...

„bei der organischen Entwicklung wird die Zahl verrückt“

ein Satz, worauf die Physiologie und organische Chemie beruhen. (p. 203, 204.)

„Wer die Zahl zum Maße der Dinge nimmt, der wird, nein – der ist ein Egoist.

An diesen Satz kann er den ihm von Heß überlieferten (s. oben) übertreibend anknüpfen:

„Der ganze Fouriersche Organisationsplan beruht auf Nichts als auf Egoismus ... der ärgste Ausdruck des zivilisierten Egoismus ist gerade Fourier.“ p. 206, 208.

Er beweist dies sogleich, indem er erzählt, wie in der Fourierschen Weltordnung der Ärmste täglich von 40 Schüsseln speist, 5 Mahlzeiten täglich genommen werden, die Leute 144 Jahre alt werden und dergl. mehr. Die kolossale Anschauung der Menschen, die Fourier der bescheidnen Mittelmäßigkeit der Restaurationsmenschen mit naivem Humor gegenüberstellt, gibt Herrn Grün bloß Gelegenheit, die unschuldigste Seite herauszunehmen und darüber moralische Philisterglossen zu machen.

Indem Herr Grün Fourier Vorwürfe macht über seine Auffassung der französischen Revolution, gibt er zugleich einen Vorschmack seiner eignen Einsicht in die Revolutionszeit:

„Hätte man nur vierzig Jahre früher um die Assoziation gewußt“ (läßt er Fourier sagen), „so wäre die Revolution vermieden worden. Wie kam es denn aber“ (fragt Herr Grün), „daß der Minister Turgot das Recht zur Arbeit kannte und daß dennoch der Kopf Ludwigs XVI. fiel? Mit dem Rechte zur Arbeit hätte man doch leichter als mit Hühnereiern die Staatsschuld bezahlen können.“ p. 211.

Herr Grün übersieht nur die Bagatelle, daß das Recht zur Arbeit, wovon Turgot spricht, die freie Konkurrenz ist, und daß ebendiese freie Konkurrenz die Revolution nötig hatte, um sich durchzusetzen.

Herr Grün kann seine ganze Kritik Fouriers zusammenfassen in dem Satz, daß Fourier „die Zivilisation“ keiner „gründlichen Kritik“ unterworfen habe. Und warum tat Fourier dies nicht? Man höre:

„Sie ist kritisiert worden in ihren Erscheinungen, nicht in ihren Grundlagen; sie ist als Daseiendes perhorresziert, lächerlich gemacht, in ihrer Wurzel aber nicht untersucht worden. Weder die Politik noch die Religion sind vor das Forum der Kritik gezogen worden, und deshalb blieb das Wesen des Menschen ununtersucht.“ p. 209.

Herr Grün erklärt hier also die wirklichen Lebensverhältnisse der Menschen für Erscheinungen, Religion und Politik aber für die Grundlage und Wurzel dieser Erscheinungen. Man sieht an diesem abgeschmackten Satze, wie die wahren Sozialisten die ideologischen Phrasen der deutschen Philosophie gegenüber den wirklichen Darstellungen französischer Sozialisten als höhere Wahrheit geltend machen und zugleich, wie sie ihr eigentliches Objekt, das Wesen des Menschen, mit den Resultaten der französischen Kritik der Gesellschaft zu verbinden streben. Daß, wenn Religion und Politik als Grundlage der materiellen Lebensverhältnisse gefaßt werden, Alles in letzter Instanz auf Untersuchungen über das Wesen des Menschen, d.h. über das Bewußtsein des Menschen von sich selbst ausläuft, ist ganz natürlich. – Man sieht zugleich, wie wenig es dem Herrn Grün darauf ankommt, was er abschreibt; an einer späteren Stelle, wie auch in den „Rheinischen Jahrbüchern“, eignet er sich in seiner Weise an, was in den „Deutsch-Französischen Jahrbüchern“ über das Verhältnis von citoyen und bourgeois gesagt war und was dem obigen Satze direkt widerspricht.

Wir haben dem Leser bis zuletzt die Ausführung des vom wahren Sozialismus Herrn Grün anvertrauten Satzes über Produktion und Konsumtion vorbehalten. Sie ist ein schlagendes Exempel, wie Herr Grün die Sätze des wahren Sozialismus als Maßstab an die Leistungen der Franzosen legt und sie dadurch, daß er sie aus ihrer völligen Unbestimmtheit herausreißt, als vollständigen Unsinn darlegt.

„Produktion und Konsumtion lassen sich in der Theorie und in der äußern Wirklichkeit zeitlich und räumlich trennen, dem Wesen nach sind sie nur Eins. Ist nicht die Tätigkeit des gewöhnlichsten Gewerbes, z.B. des Brotbackens, eine Produktion, welche für hundert Andre zur Konsumtion wird? Ja, welche es für den Backenden selbst ist, der ja Korn, Wasser, Milch, Eier pp. konsumiert? Ist die Konsumtion von Schuhen und Kleidern nicht die Produktion bei Schustern und Schneidern? ... Produziere ich nicht, wenn ich Brot esse? Ich produziere ungeheuer, ich produziere Mühlen, Backtröge, Backöfen und folglich Pflüge, Eggen, Dreschflegel, Mühlräder, Schreinerarbeit, Maurerarbeit“ („und folglich“ Schreiner, Maurer und Bauern, „folglich“ ihre Eltern, „folglich“ alle ihre Vorfahren, „folglich“ Adam). „Konsumiere ich nicht, wenn ich produziere? Ebenfalls ungeheuer ... Lese ich ein Buch, so konsumiere ich zwar zunächst das Produkt ganzer Jahre, wenn ich es für mich behalte oder verderbe, ich konsumiere den Stoff und die Tätigkeit der Papierfabrik, der Buchdruckerei, des Buchbinders. Produziere ich aber nichts? Ich produziere vielleicht ein neues Buch, und dadurch neues Papier, neue Typen, neue Druckerschwärze, neue Buchbinderwerkzeuge; lese ich es bloß, und lesen es tausend Andre auch, so produzieren wir durch unsre Konsumtion eine neue Auflage und dadurch alle jene Materialien, die zur Beschaffung derselben erforderlich sind. Die Alles das verfertigen, konsumieren wieder eine Masse Rohmaterial, das aber produziert werden will und nur durch Konsumtion produziert werden kann ... Mit Einem Worte, Tätigkeit und Genuß sind Eins, eine verkehrte Welt hat sie nur auseinandergerissen, hat den Begriff des Wertes und Preises zwischen Beide hineingeschoben, durch diesen Begriff den Menschen mitten auseinandergerissen und mit dem Menschen die Gesellschaft.“ p. 191.192.

Produktion und Konsumtion stehen in der Wirklichkeit vielfach im Widerspruch gegeneinander. Man braucht aber nur diesen Widerspruch wahrhaft zu interpretieren, das wahre Wesen der Produktion und Konsumtion zu greifen, um die Einheit Beider herzustellen und allen Widerspruch aufzuheben. Diese deutsch-ideologische Theorie paßt daher auch ganz vortrefflich auf die bestehende Welt; die Einheit von Produktion und Konsumtion wird an Exempeln aus der gegenwärtigen Gesellschaft bewiesen, sie existiert an sich. Herr Grün beweist vor allen Dingen, daß überhaupt ein Verhältnis zwischen Produktion und Konsumtion existiert. Er setzt auseinander, daß er keinen Rock tragen, kein Brot essen kann, ohne daß Beides produziert ist, und daß es in der heutigen Gesellschaft Leute gibt, die Röcke, Schuhe, Brot produzieren, von welchen Dingen andre Leute die Konsumenten sind. Herr Grün hält diese Einsicht für neu. Er drückt sie in einer klassischen, belletristisch-ideologischen Sprache aus. Z.B.:

„Man glaubt, der Genuß des Kaffees, des Zuckers usw. sei bloße Konsumtion; ist dieser Genuß aber nicht Produktion in den Kolonien?“

Er hätte ebensogut fragen können: Ist dieser Genuß nicht der Genuß der Peitsche für den Negersklaven und die Produktion von Prügeln in den Kolonien? Man sieht, wie bei dieser überschwenglichen Manier nichts als eine Apologie der bestehenden Zustände herauskommt. Die zweite Einsicht des Herrn Grün besteht darin, daß er konsumiert, wenn er produziert, nämlich das Rohmaterial, überhaupt die Produktionskosten; dies ist die Einsicht, daß Nichts aus Nichts wird, daß er Material haben muß. Er konnte in jeder Ökonomie unter dem Kapitel „Reproduktive Konsumtion“ ausgeführt finden, welche verwickelten Beziehungen in dies Verhältnis hereinkommen, wenn man sich nicht mit Herrn Grün auf die triviale Erkenntnis beschränkt, daß man ohne Leder keine Stiefel machen kann.

Bisher hat Herr Grün sich davon überzeugt, daß produziert werden muß, um zu konsumieren, und daß bei der Produktion Rohmaterial konsumiert wird. Die eigentliche Schwierigkeit für ihn beginnt da, wo er beweisen will, daß er produziert, wenn er konsumiert. Herr Grün macht hier einen gänzlich verfehlten Versuch, sich über das allertrivialste und allgemeinste Verhältnis von Nachfrage und Zufuhr ein geringes Licht zu verschaffen. Er bringt es zu der Einsicht, daß seine Konsumtion, d.h. seine Nachfrage, neue Zufuhr produziert. Er vergißt aber, daß seine Nachfrage eine effektive Nachfrage sein, daß er ein Äquivalent für das verlangte Produkt bieten muß, damit sie neue Produktion hervorrufe. Die Ökonomen beziehen sich ebenfalls auf die Untrennbarkeit von Konsumtion und Produktion und die absolute Identität von Nachfrage und Zufuhr, gerade wenn sie beweisen wollen, daß nie Überproduktion stattfindet; aber so ungeschickte und triviale Dinge wie Herr Grün bringen sie nicht vor. Übrigens ist diese Manier ganz dieselbe, wodurch alle Adlige, Pfaffen, Rentiers usw. von jeher ihre Produktivität bewiesen haben. Herr Grün vergißt ferner, daß Brot heutzutage durch Dampfmühlen, früher durch Wind- und Wassermühlen, noch früher durch Handmühlen produziert wurde, daß diese verschiedenen Produktionsweisen vom bloßen Brotessen gänzlich unabhängig sind und also eine geschichtliche Entwicklung der Produktion hereinkommt, an die der „ungeheuer produzierende“ Herr Grün nicht denkt. Daß mit diesen verschiedenen Stufen der Produktion auch verschiedene Verhältnisse der Produktion zur Konsumtion, verschiedne Widersprüche Beider gegeben sind, daß diese Widersprüche zu verstehen sind nur aus einer Betrachtung, zu lösen nur durch eine praktische Veränderung der jedesmaligen Produktionsweise und des ganzen darauf basierenden gesellschaftlichen Zustandes, das ahnt Herr Grün nicht. Wenn Herr Grün in seinen übrigen Beispielen an Trivialität schon unter den allergewöhnlichsten Ökonomen steht, so beweist er bei seinem Beispiel vom Buch, daß diese viel „menschlicher“ sind als er. Sie verlangen gar nicht, daß er, wenn er ein Buch konsumiert hat, sogleich ein neues produziere! Sie sind damit zufrieden, daß er seine eigne Bildung dadurch produziert und damit auf die Produktion überhaupt günstig wirkt. Durch die Auslassung des Mittelgliedes, der baren Zahlung, die Herr Grün durch bloße Abstraktion von ihr überflüssig macht, wodurch seine Nachfrage erst effektiv wird, verwandelt sich die reproduktive Konsumtion des Herrn Grün in ein blaues Wunder. Er liest, und durch sein bloßes Lesen setzt er die Schriftgießer, Papierfabrikanten und Drucker in den Stand, neue Typen, neues Papier, neue Bücher zu produzieren. Seine bloße Konsumtion ersetzt allen diesen Leuten die Produktionskosten. Wir haben übrigens bisher die Virtuosität hinreichend nachgewiesen, womit Herr Grün aus alten Büchern neue Bücher herauszulesen und sich als Produzent von neuem Papier, neuen Typen, neuer Druckerschwärze und neuen Buchbinderwerkzeugen um die kommerzielle Welt verdient zu machen weiß. Der erste Brief des Grünschen Buchs endet mit den Worten: „Ich stehe im Begriff, mich in die Industrie zu stürzen.“ Nirgendwo im ganzen Buche verleugnet Herr Grün diese seine Devise.

Worin bestand also die ganze Tätigkeit des Herrn Grün? Um den Satz des wahren Sozialismus von der Einheit von Produktion und Konsumtion zu beweisen, nimmt Herr Grün seine Zuflucht zu den allertrivialsten Sätzen der Ökonomie über Nachfrage und Zufuhr, und um diese wieder für seinen Zweck zurechtzustutzen, wirft er aus ihnen die notwendigen Mittelglieder heraus und verwandelt sie damit in reine Phantasien. Der Kern des Ganzen ist also eine unwissende und phantastische Verklärung der bestehenden Zustände.

Charakteristisch ist noch der sozialistische Schluß, worin er wieder ganz seinen deutschen Vorgängern nachstammelt. Produktion und Konsumtion sind getrennt, weil eine verkehrte Welt sie auseinandergerissen hat. Wie fing das diese verkehrte Welt an? Sie schob einen Begriff zwischen Beide. Durch diesen Schub riß sie den Menschen mitten auseinander. Damit nicht zufrieden, reißt sie hierdurch die Gesellschaft, d.h. sich selbst, ebenfalls mitten auseinander. Diese Tragödie hat sich im Jahre 1845 zugetragen.

Die Einheit von Konsumtion und Produktion, die bei den wahren Sozialisten ursprünglich die Bedeutung hat, daß die Tätigkeit selbst Genuß bieten soll (bei ihnen freilich eine rein phantastische Vorstellung), wird von Herrn Grün dahin weiter bestimmt, daß „Konsumtion und Produktion, ökonomisch gesprochen, sich decken müssen“ (p. 196), daß kein Überschuß der Produktenmasse über die unmittelbaren Konsumtionsbedürfnisse stattfinden darf, womit natürlich alle Bewegung ein Ende hat. Er wirft daher auch Fourier mit wichtiger Miene vor, daß er diese Einheit durch eine Überproduktion stören wolle. Herr Grün vergißt, daß die Überproduktion nur durch ihren Einfluß auf den Tauschwert der Produkte Krisen hervorruft, und daß nicht nur bei Fourier, sondern auch in der besten Welt des Herrn Grün der Tauschwert verschwunden ist. Über diese philisterhafte Albernheit ist weiter nichts zu sagen, als daß sie des wahren Sozialismus würdig ist.

Herr Grün wiederholt an vielen Orten mit großer Selbstgefälligkeit seinen Kommentar zur Theorie des wahren Sozialismus über Produktion und Konsumtion. So auch bei Gelegenheit Proudhons:

„Predigt die soziale Freiheit der Konsumenten, so habt Ihr die wahre Gleichheit der Produktion.“ p. 433.

Nichts leichter als das zu predigen! Der Fehler lag bisher bloß daran,

„daß die Konsumenten nicht erzogen, nicht gebildet sind, daß nicht Alle menschlich konsumieren“. p. 432. „Dieser Gesichtspunkt, daß die Konsumtion der Maßstab der Produktion ist, nicht umgekehrt, ist der Tod jeder bisherigen ökonomischen Anschauung.“ (ibid.) „Die wahre Solidarität der Menschen untereinander macht sogar den Satz zur Wahrheit, daß die Konsumtion eines Jeden die Konsumtion Aller zur Voraussetzung hat.“ (ibid.)

Die Konsumtion eines Jeden hat innerhalb der Konkurrenz plus ou moins fortwährend die Konsumtion Aller zur Voraussetzung, ebenso wie die Produktion eines Jeden die Produktion Aller. Es handelt sich nur darum, wie, in welcher Weise dies der Fall ist. Hierauf antwortet Herr Grün nur mit dem moralischen Postulat der menschlichen Konsumtion, der Erkenntnis des „wahren Wesens der Konsumtion“ (p. 432). Da er von den wirklichen Produktions- und Konsumtionsverhältnissen nichts weiß, so bleibt ihm keine andre Zuflucht übrig als der letzte Schlupfwinkel der wahren Sozialisten, das Wesen des Menschen. Aus demselben Grunde beharrt er darauf, nicht von der Produktion, sondern von der Konsumtion auszugehen. Wenn man von der Produktion ausgeht, so muß man sich um die wirklichen Produktionsbedingungen und die produktive Tätigkeit der Menschen bekümmern. Wenn man aber von der Konsumtion ausgeht, so kann man sich bei der Erklärung, daß jetzt nicht „menschlich“ konsumiert werde, und bei dem Postulat der „menschlichen Konsumtion“, der Erziehung zur wahren Konsumtion und dergleichen Phrasen beruhigen, ohne sich im Geringsten auf die wirklichen Lebensverhältnisse der Menschen und ihre Tätigkeit einzulassen.

Schließlich ist noch zu erwähnen, daß gerade die Ökonomen, die von der Konsumtion ausgingen, reaktionär waren und das revolutionäre Element in der Konkurrenz und großen Industrie ignoriert haben.

Der „bornierte Papa Cabet“ und Herr Grün

Herr Grün schließt seinen Exkurs über die fourieristische Schule und Herrn Reybaud mit folgenden Worten:

„Ich will den Arbeitsorganisierern das Bewußtsein ihres Wesens beibringen, ich will ihnen historisch zeigen, woher sie stammen ... diesen Zwittern ... die auch nicht den mindesten Gedanken aus sich selbst geschöpft haben. Und später werde ich vielleicht Raum finden, an dem Herrn Reybaud ein Exempel zu statuieren, nicht nur an Herrn Reybaud, sondern auch an Herrn Say. Im Grunde genommen ist der erstere so schlimm nicht, er ist bloß dumm; der Zweite aber ist mehr als dumm, er ist gelehrt.

Also.“ p. 260.

Die gladiatorische Stellung, in die sich Herr Grün wirft, seine Drohungen gegen Reybaud, die Verachtung gegen die Gelehrsamkeit, seine schmetternden Versprechungen, alles das sind sichre Zeichen, daß er hier mit großen Dingen schwanger geht. Im vollen „Bewußtsein seines Wesens“’ ahnten wir aus diesen Symptomen, daß Herr Grün im Begriffe stehe, einen der ungeheuerlichsten plagiarischen Coups auszuführen. Wenn man seiner Taktik einmal auf die Spur gekommen ist, verliert seine Marktschreierei ihre Unschuld und löst sich überall in eine pfiffige Berechnung auf.

„Also“:

Folgt ein Kapitel mit der Überschrift:

„Die Organisation der Arbeit!“

„Wo wurde dieser Gedanke geboren? – In Frankreich. – Aber wie?“

Auch unter der Etikette:

„Rückblick auf das achtzehnte Jahrhundert.“

„Wo wurde dies“ Kapitel des Herrn Grün „geboren? In Frankreich. Aber wie?“ Das wird der Leser sogleich erfahren.

Noch einmal erinnre sich der Leser, daß Herr Grün hier den französischen Arbeitsorganisierern das Bewußtsein ihres Wesens durch eine historische Demonstration auf gründliche deutsche Weise beibringen will.

Also.

Als Herr Grün gemerkt hatte, daß Cabet „borniert“ und seine „Mission eine längst in sich abgeschlossene“ sei, was er freilich längst gemerkt hatte, hörte nicht „natürlich alles auf“. Im Gegenteil, er gab dem Cabet die neue Mission, in einigen willkürlich zusammengewürfelten Zitaten den französischen „Hintergrund“ zu Herrn Grüns deutscher Geschichte der sozialistischen Entwicklung des 18. Jahrhunderts zu bilden.

Wie beginnt er dies? Er liest „produktiv“.

Cabet in seiner „Voyage en Icarie“ würfelt im zwölften und dreizehnten Kapitel die Meinungen alter und neuer Autoritäten für den Kommunismus zusammen. Er macht durchaus nicht die Prätension, eine historische Bewegung zu schildern. Der Kommunismus gilt den französischen Bourgeois für eine anrüchige Person. Gut, sagt Cabet, ich werde Euch Zeugenbeweise der respektabelsten Männer aller Zeiten beibringen, die für den Charakter meines Klienten einstehen; und Cabet verfährt wie ein Advokat. Selbst die seinem Klienten ungünstigen Zeugenaussagen verwandelt er in günstige. Historische Treue ist in einem Plaidoyer nicht zu verlangen. Wenn ein berühmter Mann gelegentlich einmal gegen das Geld, gegen die Ungleichheit, gegen den Reichtum, gegen soziale Mißstände ein Wort hat fallen lassen, Cabet hebt es auf, bittet es zu wiederholen, macht es zum Glaubensbekenntnis des Mannes, läßt es drucken, klatscht in die Hände und ruft mit ironischer Bonhomie seinem geärgerten Bourgeois zu: Écoutez, écoutez, n’était-il pas communiste? Da entgeht ihm keiner, nicht Montesquieu, nicht Sieyes, nicht Lamartine, nicht einmal Guizot – alles Kommunisten malgré eux. Voilà mon communiste tout trouvé!

Herr Grün in seiner produktiven Laune liest die von Cabet für das achtzehnte Jahrhundert gesammelten Zitate; er zweifelt keinen Augenblick, daß das alles seine Richtigkeit habe, er phantasiert dem Leser einen mystischen Zusammenhang vor zwischen den Schriftstellern die bei Cabet sich zufällig auf einer Seite begegnen, er übergießt das Ganze mit seiner jungdeutsch-belletristischen Jauche und tauft es dann wie oben.

Also.

Nach den angeführten Stellen geht Cabet auf die griechische und römische Geschichte ein, verhört das Christentum, den Neuplatonismus, die Patristik, das Mittelalter, die Reformation, die erwachende Philosophie. Vgl. Cabet, p. 47l-482. Herr Grün überläßt das Abschreiben dieser elf Seiten andern „geduldigeren Leuten, dafern der Bücherstaub den“ (zum Abschreiben nämlich) „nötigen Humanismus in ihrem Herzen hat bestehen lassen“. Grün, p. 261. Nur das soziale Bewußtsein der Araber gehört Herrn Grün. Wir harren mit Sehnsucht der Aufschlüsse, die er hierüber der Welt mitzuteilen hat. „Ich muß mich aufs achtzehnte Jahrhundert beschränken.“ Folgen wir Herrn Grün ins achtzehnte Jahrhundert und bemerken wir nur vorher, daß fast ganz dieselben Worte bei Grün wie bei Cabet unterstrichen sind.

Herr Grün schließt aus diesen Zitaten Cabets, daß Locke „ein Gegner des Geldsystems“ (p. 264), „der erklärteste Gegner des Geldes und jedes Besitzes, der über das Bedürfnis hinausgeht“ (p. 266) gewesen sei. Leider ist dieser Locke einer der ersten wissenschaftlichen Verfechter des Geldsystems, ein ganz spezieller Patron des Durchpeitschens der Vagabunden und Paupers, einer der Doyens der modernen Nationalökonomie.

Herrn Grüns „Abschweifung“ von Frankreich besteht darin, daß Cabet einen Deutschen zitiert. Er orthographiert sogar den deutschen Namen nach der unrichtigen Orthographie des Franzosen. Abgesehen davon, daß er gelegentlich falsch übersetzt und ausläßt, überrascht er durch seine Verbesserungen. Cabet spricht zuerst von Pufendorff und dann von Bossuet, Herr Grün spricht zuerst von Bossuet und dann von Pufendorff. Cabet spricht von Bossuet als einem berühmten Mann; Herr Grün nennt ihn „einen Pfaffen“. Cabet zitiert den Pufendorff mit seinen Titeln; Herr Grün macht die aufrichtige Bemerkung, daß man ihn nur aus einem Schillerschen Epigramm kenne. Jetzt kennt er ihn auch aus einem Cabetschen Zitat, und es zeigt sich, daß der bornierte Franzose Cabet nicht nur seine eignen Landsleute, sondern auch die Deutschen besser studiert hat als Herr Grün.

Cabet sagt: „Ich beeile mich, auf die großen Philosophen des achtzehnten Jahrhunderts zu kommen, und ich beginne mit Montesquieu“, p. 487; Herr Grün, um auf Montesquieu zu kommen, beginnt mit einer Schilderung „des legislativen Genies des achtzehnten Jahrhunderts“, p. 282. Man vergleiche ihre wechselseitigen Zitate aus Montesquieu, Mably, Rousseau, Turgot. Uns genügt es hier, Cabet und Herrn Grün über Rousseau und Turgot zu vergleichen. Cabet kommt von Montesquieu zu Rousseau; Herr Grün konstruiert diesen Übergang: „Rousseau war der radikale Politiker, wie Montesquieu der konstitutionelle.“

Herrn Grüns geniale Neuerungen bestehen hier darin, erstens, daß er die Zitate aus dem „Contrat social“ und der „Economie politique“ durcheinanderwirft, und zweitens, daß er damit anfängt, womit Cabet schließt. Cabet nennt die Titel der Rousseauschen Schriften, woraus er zitiert, Herr Grün verschweigt sie. Diese Taktik erklären wir daraus, daß Cabet von einer „Économie politique“ des Rousseau spricht, die Herr Grün nicht einmal aus einem Schillerschen Epigramme kennen kann. Herrn Grün, der alle Geheimnisse der „Encyclopedie“ durchschaut hat (vgl. p. 263), war es ein Geheimnis, daß Rousseaus „èconomie politique“ nichts andres ist als der Artikel der „Encyclopedie“ über die économie politique.

Gehen wir zu Turgot über. Bei diesem begnügt sich Herr Grün nicht mehr mit dem bloßen Kopieren der Zitate, er schreibt die Schilderung ab, die Cabet von Turgot gibt.

Cabet nennt Turgot Baron und Minister, Herr Grün schreibt ihm dies ab. Um Cabet zu verschönern, verwandelt er den jüngsten Sohn des Prévôts der Kaufleute von Paris in „einen der ältesten Feudalherren“. Cabet irrt sich, wenn er die Hungersnot und die Revolte von 1775 als Machwerk der Aristokratie hinstellt. Bis auf die heutige Zeit ist man über die Urheber des Geschreis über die Hungersnot und der damit zusammenhängenden Bewegung nicht aufgeklärt. Jedenfalls hatten die Parlamente und populäre Vorurteile weit mehr Anteil daran als die Aristokratie. Daß Herr Grün diesen Irrtum des „bornierten Papa“ Cabet abschreibt, ist in der Ordnung. Er glaubt an ihn wie an ein Evangelium. Auf Cabets Autorität gestützt, zählt Herr Grün Turgot unter die Kommunisten, Turgot, einen der Chefs der physiokratischen Schule, den entschiedensten Vertreter der freien Konkurrenz, den Verteidiger des Wuchers, den Lehrer Adam Smiths. Turgot war ein großer Mann, weil er seiner Zeit entsprach und nicht den Einbildungen des Herrn Grün. Wie diese entstanden sind, haben wir gezeigt.

Gehen wir nun zu den Männern der französischen Revolution über. Cabet setzt seinen Bourgeois, gegen den er plädiert, in die äußerste Verlegenheit, indem er Sieyès unter die Vorläufer des Kommunismus zählt, und zwar weil Sieyès die Gleichheit der Rechte anerkenne und das Eigentum erst durch den Staat sanktionieren lasse, Cabet, p. 499-502. Herr Grün, der „jedesmal dazu verdammt ist, den französischen Geist, wenn er ihn in der Nähe hat, ungenügend und oberflächlich zu finden“, schreibt dies getrost ab und bildet sich ein, ein alter Parteichef wie Cabet sei dazu berufen, den „Humanismus“ des Herrn Grün „vor dem Bücherstaub“ zu konservieren. Cabet fährt fort: „Écoutez le fameux Mirabeau!“, p. 504, Herr Grün sagt: „Hören wir Mirabeau!“ p. 292, und zitiert einige der von Cabet hervorgehobenen Stellen, worin Mirabeau sich für gleiche Teilung der Erbschaft unter den Geschwistern ausspricht. Herr Grün ruft aus: „Kommunismus für die Familie!“ p. 292. Nach dieser Methode kann Herr Grün sämtliche Bourgeois-Institutionen durchgehen und überall ein Stück Kommunismus finden, so daß sie alle zusammen der vollendete Kommunismus sind. Er kann den Code Napoléon einen Code de la communauté taufen und in den Hurenhäusern, Kasernen und Gefängnissen kommunistische Kolonien entdecken.

Schließen wir diese langweiligen Zitate mit Condorcet. Die Vergleichung der beiden Bücher wird dem Leser hier ganz speziell zeigen, wie Herr Grün ausläßt, durcheinanderwirft, bald Titel zitiert, bald nicht, die chronologischen Daten wegläßt, aber genau der Ordnung Cabets folgt, selbst wenn dieser nicht genau nach der Chronologie geht, und schließlich es doch nie weiter bringt als zu einem schlecht und ängstlich maskierten Auszuge aus Cabet.

Herr Grün, der durch diese unverschämte Abschreiberei aus Cabet den französischen Arbeitsorganisierern auf historischem Wege das Bewußtsein ihres Wesens beibringt, verfährt nebenbei noch nach dem Prinzip: Divide et impera. Er wirft zwischen die Zitate sogleich sein Endurteil über die Leute, die er soeben aus einer Stelle kennengelernt, ferner einige Phrasen über die französische Revolution, und teilt das Ganze in zwei Hälften durch einige Zitate aus Morelly, der gerade zur rechten Zeit für Herrn Grün durch Villegardelle in Paris en vogue gebracht und von dem die Hauptstellen bereits lange vor Herrn Grün im Pariser „Vorwärts“ übersetzt worden waren. Von der Liederlichkeit, mit der Herr Grün übersetzt, hier nur ein paar eklatante Beispiele:

Morelly:

„L’intérêt rend les cœurs dénaturés et répand l’amertume sur les plus doux liens, qu’il change en de pesantes chaînes que détestent chez nous les époux en se détestant eux-mêmes.“

Herr Grün:

„Das Interesse macht die Herzen unnatürlich und verbreitet Bitterkeit über die süßesten Bande, die es in schwere Ketten verwandelt, welche unsre Gatten verabscheuen und sich selbst dazu.“ p. 274.

Reiner Unsinn.

Morelly:

„Notre âme ... contracte une soif si furieuse qu’elle se suffoque pour l’étancher.“

Herr Grün:

„Unsere Seele ... bekommt ... einen so wütenden Durst, daß sie erstickt, um ihn zu löschen.“ ibid.

Wieder reiner Unsinn.

Morelly:

„Ceux qui prétendent régler les mœurs et dicter des lois“ pp.

Herr Grün:

„Die, welche sich dafür ausgeben, die Sitten zu regeln und Gesetze zu diktieren“ pp., p. 275.

Alle drei Fehler aus einem einzigen Passus von Morelly, in 14 Zeilen bei Herrn Grün. Auch in seiner Darstellung Morellys sind große Plagiate aus Villegardelle.

Herr Grün kann seine ganze Weisheit über das achtzehnte Jahrhundert und die Revolution in folgende Worte zusammenfassen:

„Gegen die alte Welt liefen der Sensualismus, der Deismus und der Theismus vereinigt Sturm. Die alte Welt stürzte. Als eine neue Welt erbaut werden sollte, siegte der Deismus in der Konstituante, der Theismus im Konvent, der reine Sensualismus wurde geköpft oder stumm gemacht.“ p. 263.

Man sieht, wie die philosophische Manier, die Geschichte mit einigen kirchengeschichtlichen Kategorien abzufertigen, bei Herrn Grün auf der Stufe der tiefsten Erniedrigung, der bloßen belletristischen Phrase steht; wie sie nur dazu dient, die Arabeske seiner Plagiate zu bilden. Avis aux philosophes!

Wir übergehen, was Herr Grün über den Kommunismus sagt. Die historischen Notizen sind aus Cabets Broschüren abgeschrieben, die „Voyage en Icarie“ in der vom wahren Sozialismus adoptierten Weise aufgefaßt (vgl. „Bürgerbuch“ und „Rheinische Jahrbücher“). Herr Grün beweist seine Kenntnis der französischen und zugleich der englischen Zustände dadurch, daß er Cabet den „kommunistischen O’Connell von Frankreich“ nennt, p. 382, und sagt dann:

„Er wäre imstande, mich hängen zu lassen, wenn er die Gewalt dazu hätte und wüßte, was ich über ihn denke und schreibe. Diese Agitatoren sind für Unsereins gefährlich, weil sie borniert sind.“ p. 382.

Proudhon

„Herr Stein hat sich selbst das glänzendste Armutszeugnis ausgestellt, da er diesen Proudhon en bagatelle behandelte“ (vgl. „Einundzwanzig Bogen“, p. 84). „Es gehört freilich etwas mehr als Hegelscher abgekochter Kohl dazu, um diese inkarnierte Logik zu verfolgen.“ p. 411.

Einige wenige Beispiele mögen zeigen, daß Herr Grün auch in diesem Abschnitte sich treu bleibt.

Er übersetzt von p. 437-444 einige Auszüge aus den nationalökonomischen Beweisen Proudhons, daß das Eigentum unmöglich sei, und ruft am Ende aus:

„Dieser Kritik des Eigentums, welche die vollständige Auflösung desselben ist, brauchen wir nichts hinzuzufügen! Wir wollen hier nicht eine neue Kritik schreiben, welche wieder die Gleichheit der Produktion, die Vereinzelung der gleichen Arbeiter aufhöbe. Schon oben habe ich das Nötige angedeutet, das Übrige“ (was Herr Grün nämlich nicht angedeutet hat) „wird sich beim Wiederaufbau der Gesellschaft, bei der Gründung der wahren Besitzverhältnisse finden.“ p. 444.

So sucht Herr Grün dem Eingehen auf die nationalökonomischen Entwicklungen Proudhons zu entschlüpfen und zugleich sich darüber zu erheben. Proudhons sämtliche Beweise sind falsch, doch das wird sich für Herrn Grün finden, sobald es von Andern nachgewiesen ist.

Die in der „Heiligen Familie“ gegebenen Bemerkungen über Proudhon, namentlich, daß Proudhon die Nationalökonomie vom nationalökonomischen, das Recht vom juristischen Standpunkte aus kritisiere, werden von Herrn Grün abgeschrieben. Er hat indes so wenig verstanden, worum es sich handelte, daß er die eigentliche Pointe wegläßt, nämlich daß Proudhon die Illusionen der Juristen und Ökonomen gegenüber ihrer Praxis geltend macht, und rein sinnlose Phrasen für den obigen Satz gibt.

Das Wichtigste in Proudhons Buch „De la création de l’ordre dans l’humanité“ ist seine dialectique sérielle, der Versuch, eine Methode des Denkens zu geben, wodurch an die Stelle der selbständigen Gedanken der Denkprozeß tritt. Proudhon sucht von französischem Standpunkte aus nach einer Dialektik, wie Hegel sie wirklich gegeben hat. Die Verwandtschaft mit Hegel ist hier also realiter vorhanden, nicht durch phantastische Analogie. Hier war es also leicht, eine Kritik der Proudhonschen Dialektik zu geben, wenn man mit der Kritik der Hegelschen fertig geworden war. Dies war aber um so weniger von den wahren Sozialisten zu verlangen, als der von ihnen sich vindizierte Philosoph Feuerbach damit nicht zustande gekommen war. Herr Grün sucht auf eine wirklich drollige Weise seine Aufgabe zu eskamotieren. Gerade an der Stelle, wo er sein deutsches schweres Geschütz spielen lassen sollte, reißt er aus mit einer unanständigen Gebärde. Er füllt erst einige Blätter mit Übersetzungen aus und erklärt dem Proudhon dann mit breitspuriger belletristischer captatio benevolentiae, daß er mit seiner ganzen dialectique serielle nur den Gelehrten spielen wolle. Er sucht ihn freilich durch den Zuruf zu trösten:

„Ach, mein lieber Freund, was das Gelehrt- (und „Privatdozent“-)sein anbetrifft, so täusche dich nicht. Wir haben Alles wieder verlernen müssen, was uns unsre Scholarchen und Universitätsmaschinen (mit Ausnahme von Stein, Reybaud und Cabet) – mit so unendlicher Mühe, mit so vielem Widerwillen von ihrer und von unsrer Seite beizubringen suchten.“ p. 457.

Zum Beweise, daß Herr Grün jetzt nicht mehr „mit so unendlicher Mühe“, wenn auch vielleicht noch mit eben „so vielem Widerwillen“ lernt, beginnt er seine sozialistischen Studien und Briefe in Paris am 6. November und hat bis zum nächsten 20. Januar nicht nur die Studien, sondern auch die Darstellung des „wahren Gesamteindrucks des vollständigen Verlaufs mit Notwendigkeit“ vollendet.

V. „Der Dr. Georg Kuhlmann aus Holstein“ oder Die Prophetie des wahren Sozialismus

„Die Neue Welt oder das Reich des Geistes auf Erden. Verkündigung“

„Es fehlte an einem Manne“, heißt es im Vorworte, „in dessen Munde all unser Leiden und all unser Sehnen und Hoffen, mit einem Worte Alles, was unsre Zeit im Innersten bewegt, zur Sprache würde. Und der mußte mitten in diesem Drangen und Ringen des Zweifels und der Sehnsucht hervortreten aus der Einsamkeit des Geistes mit der Lösung des Rätsels, das uns alle in so lebendigen Bildern umringt. Dieser Mann, den unsre Zeit erwartet – er ist aufgetreten. Es ist der Dr. Georg Kuhlmann aus Holstein.“

August Becker, der Verfasser dieser Zeilen, ließ sich also von einem sehr einfältigen Geiste und sehr zweideutigen Charakter in den Kopf setzen, es sei noch kein einziges Rätsel gelöst, noch keine einzige Tatkraft geweckt – die kommunistische Bewegung, welche bereits alle zivilisierten Länder ergriffen hat, sei eine taube Nuß, deren Kern nicht zu entdecken, ein Weltei, das vom großen Welthuhn ohne Hahn gezeugt worden – der wahre Kern und der eigentliche Hahn im Korbe: das sei der Doktor Georg Kuhlmann aus Holstein! ...

Dieser große Welthahn ist aber ein ganz gewöhnlicher Kapaun, der sich einige Zeit von den deutschen Handwerkern in der Schweiz füttern ließ und seinem Schicksale nicht entgeht.

Nicht, als ob wir den Doktor Kuhlmann aus Holstein für einen ganz ordinären Charlatan und schlauen Betrüger hielten, der selbst nicht an die Heilkraft seiner Lebenstinktur glaubt und mit seiner ganzen Makrobiotik nur bezweckt, seine eigne Person dem Leben zu erhalten – nein, wir wissen es sehr wohl, dieser inspirierte Doktor ist ein spiritualistischer Charlatan, ein frommer Betrüger, ein mystischer Schlaukopf, der aber, wie seine ganze Spezies, in der Wahl der Mittel nicht allzu gewissenhaft verfährt, weil mit seinem heiligen Zwecke seine Person innig verwachsen ist. Die heiligen Zwecke sind nämlich immer mit den heiligen Personen auf das Innigste verwachsen; denn sie sind rein idealistischer Natur und haben ihre Existenz nur in den Köpfen. Alle Idealisten, die philosophischen wie die religiösen, die alten wie die modernen, glauben an Inspirationen, an Offenbarungen, an Heilande, an Wundermänner, und es hängt nur von der Stufe ihrer Bildung ab, ob dieser Glaube eine rohe, religiöse oder eine gebildete, philosophische Gestalt annimmt, wie es nur von dem Maße ihrer Energie, ihrem Charakter, ihrer gesellschaftlichen Stellung usw. abhängt, ob sie sich passiv oder aktiv zum Wunderglauben verhalten, d.h. Wunderschäfer oder Schafe sind, ob sie ferne theoretische oder praktische Zwecke dabei verfolgen.

Kuhlmann ist ein sehr energischer Mann und nicht ohne philosophische Bildung; er verhält sich keineswegs passiv zum Wunderglauben und verfolgt dabei sehr praktische Zwecke.

August Becker teilt nur mit Kuhlmann die nationale Gemütskrankheit. Der gute Mann „bedauert die, welche es nicht über sich bringen können, einzusehen, daß der Wille und Gedanke der Zeit immer nur von Einzelnen ausgesprochen werden kann“. Für den Idealisten hat jede weltumgestaltende Bewegung ihre Existenz nur im Kopfe eines Auserwählten, und das Schicksal der Welt hängt davon ab, ob dieser eine Kopf, der alle Weisheit als Privateigentümer besitzt, durch irgendeinen realistischen Stein tödlich verletzt wird, bevor er seine Offenbarungen von sich gegeben. „Oder wäre dem nicht so?“ fügt August Becker herausfordernd hinzu. „Setzet alle Philosophen und Theologen der Zeit zusammen und laßt sie raten und abstimmen, und dann sehet, was da herauskommt!“

Die ganze historische Entwicklung reduziert sich für den Ideologen auf die theoretischen Abstraktionen der historischen Entwicklung, wie sie in den „Köpfen“ aller „Philosophen und Theologen der Zeit“ sich gebildet haben, und da man alle die „Köpfe“ unmöglich „zusammensetzen“ und „raten und abstimmen“ lassen kann, so muß es Einen heiligen Kopf geben, der die Spitze von allen jenen philosophischen und theologischen Köpfen bildet, und dieser Spitzkopf ist die spekulative Einheit jener Dickköpfe – der Erlöser.

Dieses Kopfsystem ist so alt wie die ägyptischen Pyramiden, mit denen es mancherlei Ähnlichkeit hat, und so neu wie die preußische Monarchie, in deren Hauptstadt es kürzlich wieder verjüngt auferstand. Die idealistischen Dalai-Lamas haben das mit dem wirklichen gemein, daß sie sich einreden möchten, die Welt, aus der sie ihre Nahrung ziehen, könne ohne ihre heiligen Exkremente nicht bestehen. Sobald diese idealistische Tollheit praktisch wird, tritt alsbald ihr bösartiger Charakter an den Tag, ihre pfäffische Herrschsucht, ihr religiöser Fanatismus, ihre Charlatanerie, ihre pietistische Heuchelei, ihr frommer Betrug. Das Wunder ist die Eselsbrücke aus dem Reiche der Idee zur Praxis. Herr Dr. Georg Kuhlmann aus Holstein ist eine solche Eselsbrücke – er ist inspiriert – und es kann daher nicht fehlen, daß sein Zauberwort die stabilsten Berge versetzt; das ist ein Trost für die geduldigen Geschöpfe, die nicht genug Energie in sich verspüren, diese Berge durch natürliches Pulver zu sprengen, eine Zuversicht für die Blinden und Zaghaften, welche den materiellen Zusammenhang in den mannigfaltig zersplitterten Erscheinungen der revolutionären Bewegung nicht sehen können.

„Es fehlte bisher“, sagt August Becker, „an einem Vereinigungspunkt.“

Der heilige Georg überwindet mit leichter Mühe alle realen Hindernisse, indem er alle realen Dinge in Ideen verwandelt und sich als die spekulative Einheit derselben konstruiert, wodurch er sie zu „regieren und ordnen“ vermag:

„Die Gesellschaft der Ideen ist die Welt. Und ihre Einheit ordnet und regiert die Welt.“ (138.)

In dieser „Gesellschaft der Ideen“ schaltet und waltet unser Prophet nach Herzenslust.

„Da wollen wir, geführt von unsrer eignen Idee, umherwandeln und Alles bis ins Einzelne betrachten, soweit es unsre Zeit erfordert.“ (138.)

Welch eine spekulative Einheit des Unsinns!

Aber das Papier ist geduldig, und das deutsche Publikum, dem der Prophet seine Orakelsprüche vortrug, wußte von der philosophischen Entwickelung des eignen Vaterlandes so wenig, daß es nicht einmal merkte, wie der große Prophet in seinen spekulativen Orakelsprüchen nur die verkommensten philosophischen Phrasen wiederholt und sie für seine praktischen Zwecke zurechtgemacht hat.

Wie die medizinischen Wundermänner und Wunderkuren auf der Unbekanntschaft mit den Gesetzen der natürlichen, so fußen die sozialen Wundermänner und Wunderkuren auf der Unbekanntschaft mit den Gesetzen der sozialen Welt – und der Wunderdoktor aus Holstein ist eben der sozialistische Wunderschäfer aus Niederempt.

Dieser Wunderschäfer eröffnet zunächst seinen Schafen:

„Ich sehe vor mir eine Versammlung Auserwählter, die mir vorangegangen, durch Wort und Tat zu wirken für das Heil der Zeit, und nun gekommen sind, zu hören, was ich über das Wohl und Wehe der Menschheit reden werde.“

„Viele schon haben in ihrem Namen geredet und geschrieben; noch aber hat Niemand ausgesprochen, woran sie eigentlich leidet, was sie hoffet und erwartet und wie sie das erreichen kann. Das aber ist es, was ich tun will.“

Und seine Schafe glauben ihm das.

Im ganzen Werke dieses „heiligen Geistes“, der bereits veraltete, sozialistische Theorien auf die kahlsten, allgemeinsten Abstraktionen reduziert, ist kein einziger origineller Gedanke. Selbst in der Form, im Stil ist nichts Originelles. Der heilige Stil der Bibel ist schon von Andern glücklicher nachgeahmt worden. Kuhlmann hat sich in dieser Beziehung Lamennais zum Muster genommen. Aber er ist nur die Karikatur Lamennais’. Wir wollen unsern Lesern hier eine Probe von den Schönheiten seines Stils geben:

„Sagt mir erstens, wie wird Euch zumute, wenn Ihr daran denkt, was aus Euch werden soll in alle Ewigkeit?

Viele lachen zwar und sagen: ’Was kümmert mich die Ewigkeit?’

Andre reiben sich die Augen aus und fragen: ’Ewigkeit – was ist das? ...’

Wie ist Euch ferner, wenn Ihr an die Stunde denkt, wo Euch das Grab verschlingen wird?“

„Und ich höre viele Stimmen.“ – Darunter eine, welche also spricht:

„Man lehrt in neuester Zeit, der Geist sei ewig, er werde im Tode nur wieder aufgelöst in Gott, von dem er ausgegangen sei. Die aber solches lehren, können mir nicht sagen, was dann von mir übrigbleibt. O, daß ich nie geboren wäre! Und gesetzt, ich daure fort – o, meine Eltern, meine Schwestern, meine Brüder, meine Kinder und Alle, die ich liebe, werd’ ich Euch dann jemals wiedersehen? O, hätt’ ich Euch nie gesehen!“ usw.

„Wie wird Euch ferner, wenn Ihr denkt an die Unendlichkeit?“ ...

Es wird uns übel, Herr Kuhlmann – nicht vor dem Gedanken des Todes, sondern vor Ihrer Phantasie des Todes, vor Ihrem Stil, vor Ihren armseligen Mitteln, auf die Gemüter zu wirken!

„Wie wird Dir zumute“, lieber Leser, wenn Du einen Pfaffen hörst, der seinen Schafen die Hölle recht heiß und das Gemüt recht weich macht, dessen ganze Beredsamkeit sich darauf beschränkt, die Tränendrüsen seiner Zuhörer in Aktivität zu setzen, und der nur auf die Feigheit seiner Gemeinde spekuliert?

Was den magern Inhalt der „Verkündigung“ betrifft, so läßt sich zunächst die erste Abteilung oder die Einleitung in die „Neue Welt“ auf den einfachen Gedanken reduzieren, daß Herr Kuhlmann aus Holstein gekommen ist, um das „Reich des Geistes“, das „Himmelreich“ auf Erden, zu gründen, daß kein Mensch vor ihm gewußt habe, was die eigentliche Hölle und was der eigentliche Himmel – das nämlich jene die bisherige, dieser die zukünftige Gesellschaft, das „Reich des Geistes“ – und er selbst der ersehnte heilige „Geist“ sei ...

Alle diese großen Gedanken sind nicht gerade ganz originelle Gedanken des heiligen Georg, und er hätte sich nicht von Holstein nach der Schweiz zu bemühen und aus der „Einsamkeit des Geistes“’ zu den Handwerkern herabzulassen und sich zu „offenbaren“ nötig gehabt, um der „Welt“ dieses „Gesicht“ zu zeigen.

Daß aber der Herr Dr. Kuhlmann aus Holstein der „ersehnte heilige Geist“, dieser Gedanke ist allerdings sein ganz ausschließliches Privateigentum und wird es bleiben.

Die heilige Schrift unsres St. Georg nimmt nun, wie er dieses selbst „offenbart“’, folgenden Verlauf:

„Sie wird eröffnen“, sagt er, „das Reich des Geistes in irdischer Gestalt, damit Ihr schauet dessen Herrlichkeit und sehet, daß kein ander Heil ist als im Reich des Geistes. Auf der anderen Seite wird sie enthüllen Euer Jammertal, damit Ihr Euer Elend schauet und erkennt den Grund aller Eurer Leiden. Dann werde ich den Weg zeigen, der hinüberführt aus dieser kummervollen Gegenwart in eine freudenvolle Zukunft. Zu diesem Ende folget mir im Geist auf eine Höhe, von wannen wir eine freie Aussicht haben in die weite Gegend.“

Der Prophet läßt uns also zunächst seine „schöne Gegend“, sein Himmelreich, schauen. Wir sehen nichts als ein erbärmlich in Szene gesetztes Mißverständnis des Saint-Simonismus in karikiertem Lamennaisschem Kostüm, verbrämt mit Erinnerungen aus Herrn Stein.

Wir zitieren nun die wichtigsten Offenbarungen aus dem Himmelreich, welche die prophetische Methode konstatieren. Z.B. Seite 37:

„Die Wahl ist frei und richtet sich nach eines Jeden Neigung, Die Neigung richtet sich nach seinen Anlagen.“

„Wenn in der Gesellschaft“, orakelt St. Georg, „Jeder seiner Neigung folgt, so werden alle ihre Anlagen insgesamt entwickelt, und wenn dieses ist, so wird auch stets hervorgebracht, was Alle insgesamt bedürfen, im Reich des Geistes wie im Reich der Materie. Denn die Gesellschaft besitzt stets so viele Anlagen und Kräfte, als sie Bedürfnisse hat“ ... „Les attractions sont proportionelles aux Destinées“, vergleiche auch Proudhon.

Der Herr Kuhlmann unterscheidet sich hier von den Sozialisten und Kommunisten nur durch ein Mißverständnis, dessen Grund in der Verfolgung seiner praktischen Zwecke und ohne Zweifel auch in seiner Borniertheit zu suchen ist. Er verwechselt die Verschiedenheit der Anlagen und Fähigkeiten mit der Ungleichheit des Besitzes und des vom Besitze bedingten Genusses und polemisiert daher gegen den Kommunismus.

„Niemand soll da“ (nämlich im Kommunismus) „einen Vorzug haben vor dem Andern“, eifert der Prophet, „Niemand mehr besitzen und besser leben als der Andre ... Und wenn Ihr daran Zweifel heget und nicht einstimmt in ihr Geschrei, dann schmähen sie, verdammen und verfolgen Euch und hängen Euch an den Galgen.“ (p. 100.)

Kuhlmann prophezeit zuweilen doch ganz richtig.

„In ihrer Reihe stehen darauf Alle, die da rufen: Weg mit der Bibel! Weg vor Allem mit der christlichen Religion, denn es ist die Religion der Demut und der knechtischen Gesinnung! Weg überhaupt mit allem Glauben! Wir wissen nichts von Gott noch von Unsterblichkeit. Das sind nur Hirngespinste, zu ihrem Vorteil ausgebeutet“ (soll heißen: die von den Pfaffen zu ihrem Vorteil ausgebeutet werden) „und fortgesponnen von Lügnern und Betrügern. Fürwahr, wer noch an solche Dinge glaubt, der ist der größte Narr!“

Kuhlmann polemisiert namentlich heftig gegen die prinzipiellen Widersacher der Lehre vom Glauben, von der Demut und Ungleichheit, d.h. dem „Unterschied des Standes und der Geburt“.

Auf die niederträchtige Lehre der prädestinierten Sklaverei, die, in der Kuhlmannschen Weise ausgedrückt, stark an Friedrich Rohmer erinnert – auf die theokratische Hierarchie und in letzter Instanz auf seine eigne heilige Person begründet er seinen Sozialismus!

„Jeder Zweig der Arbeit“, heißt es p. 42, „wird geleitet vom Geschicktesten, der selber mitarbeitet, und jeder Zweig im Reiche des Genusses vom Vergnügtesten, der selber mitgenießet. Wie aber die Gesellschaft ungeteilt ist und nur einen Geist hat, so wird die ganze Ordnung nur von einem Menschen geleitet und regiert. Und dieses ist der Weiseste, der Tugendhafteste und Seligste.“

Seite 34 erfahren wir:

„Wenn der Mensch im Geist nach Tugend strebt, so reget und bewegt er seine Glieder und entwickelt und bildet und gestaltet Alles an und außer sich nach seinem Wohlgefallen. Und wenn er sich im Geiste wohlbefindet, so muß er es empfinden an Allem, was da an ihm leibt und lebt. Daher ißt und trinkt der Mensch und läßt sich’s schmecken; daher singt und spielt und tanzt er und küßt und weint und lacht.“

Der Einfluß der Anschauung Gottes auf den Appetit und der geistigen Seligkeit auf den Geschlechtstrieb ist zwar auch nicht eben das Privateigentum des Kuhlmannismus; aber er enthüllt doch manche dunkle Stelle im Propheten.

Z.B. p. 36. „Beides“ (Besitz und Genuß) „richtet sich nach seiner“ (nämlich des Menschen) „Arbeit. Diese ist der Maßstab seiner Bedürfnisse.“ (So verdreht Kuhlmann den Satz, daß die kommunistische Gesellschaft im Ganzen stets so viele Anlagen und Kräfte als Bedürfnisse hat.) „Denn die Arbeit ist die Äußerung der Ideen und der Triebe. Und darin ruhen die Bedürfnisse. Da aber die Anlagen und Bedürfnisse der Menschen stets verschieden sind und so verteilt, daß jene nur entwickelt und diese nur befriedigt werden können, wenn Einer stets für Alle schafft und das Erzeugnis Aller ausgewechselt und verteilt wird nach Verdienst“ – (?) – „so empfängt Jeder nur den Wert für seine Arbeit.“

Dieser ganze tautologische Galimathias wäre – wie die folgenden Sätze und wie noch viele andere, mit denen wir den Leser verschonen – trotz der von A. Becker gerühmten „erhabenen Einfachheit und Klarheit“ der „Offenbarung“ schlechterdings undurchdringlich, wenn man nicht in den praktischen Zwecken, die der Prophet verfolgt, einen Schlüssel hätte. Es wird sogleich Alles verständlich sein.

„Der Wert“ – orakelt Herr Kuhlmann weiter – „bestimmt sich selbst nach dem Bedürfnis Aller.“ (?) „Im Wert ist eines Jeden Arbeit stets enthalten, und dafür“ (?) „kann er sich verschaffen, was sein Herz nur wünschen mag.“

„Sehet, meine Freunde“, heißt es p. 39, „die Gesellschaft wahrer Menschen betrachtet das Leben stets als eine Schule ... um sich ... zu erziehen. Und dabei will sie selig sein. Solches“ (?) „aber muß erscheinen und sichtbar werden“ (?), „sonst ist es“ (?) „nicht möglich.“

Was Herr Georg Kuhlmann aus Holstein damit sagen will, daß „solches“ (das Leben? oder die Seligkeit?) „erscheinen“ und „sichtbar“ werden müsse, weil „es“ sonst nicht „möglich“ sei – daß die „Arbeit“ im „Wert enthalten“ sei und man sich dafür (wofür?) verschaffen könne, was das Herz wünscht – daß endlich der „Wert“ nach dem „Bedürfnis“ sich selbst bestimme: ist wiederum nicht abzusehen, wenn man die Pointe der ganzen Offenbarung, die praktische Pointe, außer acht läßt.

Versuchen wir daher eine praktische Erklärung.

Der heilige Georg Kuhlmann aus Holstein hat, wie wir von August Becker erfahren, im Vaterlande kein Glück gemacht. Er kommt nach der Schweiz und findet hier eine ganz „neue Welt“: die kommunistischen Gesellschaften der deutschen Handwerker. Das ist ihm schon recht – und er macht sich sofort an den Kommunismus und die Kommunisten. Er hat immer, wie August Becker uns erzählt, „unablässig daran gearbeitet, seine Lehre weiterzubilden und sie auf die Höhe der großen Zeit zu erheben“, d.h., er wurde unter den Kommunisten ad majorem Dei gloriam Kommunist. So weit ging Alles ganz gut.

Nun aber besteht eines der wesentlichsten Prinzipien des Kommunismus, wodurch er sich von jedem reaktionären Sozialismus unterscheidet, in der auf die Natur des Menschen begründeten empirischen Ansicht, daß die Unterschiede des Kopfes und der intellektuellen Fähigkeiten überhaupt keine Unterschiede des Magens und der physischen Bedürfnisse bedingen; daß mithin der falsche, auf unsre bestehenden Verhältnisse begründete Satz: „Jedem nach seinen Fähigkeiten“, sofern er sich auf den Genuß im engeren Sinne bezieht, umgewandelt werden muß in den Satz: Jedem nach Bedürfnis; daß, mit andern Worten, die Verschiedenheit in der Tätigkeit, in den Arbeiten, keine Ungleichheit, kein Vorrecht des Besitzes und Genusses begründet.

Das konnte der Prophet nicht zugeben; denn das Vorrecht, der Vorzug, das Auserwähltsein vor andern ist eben der Kitzel des Propheten. „Solches aber muß erscheinen und sichtbar werden, sonst ist es nicht möglich.“ Ohne praktischen Vorzug, ohne fühlbaren Kitzel wäre eben der Prophet kein Prophet, kein praktischer, sondern nur ein theoretischer Gottesmann, ein Philosoph. Der Prophet muß also den Kommunisten begreiflich machen, daß die Verschiedenheit der Tätigkeit, der Arbeit, eine Verschiedenheit des Wertes und der Seligkeit (oder des Genusses, Verdienstes, Vergnügens, was Alles dasselbe) begründe, und daß, da Jeder seine Seligkeit, wie seine Arbeit, selbst bestimme, folglich er, der Prophet – dieses ist die praktische Pointe der Offenbarung – ein besseres Leben zu beanspruchen habe als der gemeine Handwerker.¹

Hiernach werden alle dunklen Stellen des Propheten klar: daß der „Besitz“ und „Genuß“ eines Jeden sich nach seiner „Arbeit“ richte; daß die „Arbeit“ des Menschen der Maßstab seiner „Bedürfnisse“ sei; daß alsdann Jeder den „Wert“ für seine Arbeit empfange; daß der „Wert“ sich nach dem „Bedürfnis“ selbst bestimme; daß eines Jeden Arbeit im Werte „enthalten“ sei und er sich dafür, was sein „Herz“ verlangt, verschaffen kann; daß endlich die „Seligkeit“ des Auserwählten „erscheinen und sichtbar werden“ müsse, weil sie sonst nicht „möglich“ ist. All dieser Unsinn wird jetzt begreiflich.

Wir wissen nicht, wie weit die praktischen Ansprüche des Dr. Kuhlmann den Handwerkern gegenüber in der Wirklichkeit gehen. Wir wissen aber, daß seine Lehre das Grunddogma aller geistlichen und weltlichen Herrschsucht, der mystische Schleier aller muckerhaften Genußsucht, die Beschönigung jeder Niederträchtigkeit und die Quelle vieler Verrücktheiten ist.

Wir dürfen nicht unterlassen, dem Leser noch den Weg zu zeigen, der, nach Herrn Kuhlmann aus Holstein, „hinüberführt aus dieser kummervollen Gegenwart in eine freudenvolle Zukunft“. Dieser Weg ist lieblich und ergötzlich wie der Frühling in einem Blumengefilde – oder wie ein Blumengefilde im Frühling.

„Sanft und leise – mit warmer Hand – und treibet Knospen – aus den Knospen werden Blüten – und ruft die Lerche und die Nachtigall – und weckt die Grille im Grase. Wie der Frühling, so komme daher die neue Welt.“ (p. 114 sq.)

Wahrhaft idyllisch malt der Prophet den Übergang aus der jetzigen sozialen Isolierung in die Gemeinschaft. Wie er die wirkliche Gesellschaft in eine „Gesellschaft von Ideen“ verwandelt, um, „geführt von der eignen Idee, darin umherzuwandeln und Alles bis ins Einzelne betrachten zu können, soweit es seine Zeit erfordert“, ebenso verwandelt er die wirkliche soziale Bewegung, die schon in allen zivilisierten Ländern sich als Vorläuferin einer furchtbaren Umwälzung der Gesellschaft ankündigt – in eine gemütliche und stille Bekehrung, in ein Stilleben, bei dem die Besitzer und Beherrscher der Welt sehr ruhig schlafen können. Die theoretischen Abstraktionen der wirklichen Begebenheiten, ihre ideellen Zeichen, sind für den Idealisten die Wirklichkeit – die wirklichen Begebenheiten nur „Zeichen, daß die alte Welt zu Grabe geht“.

„Was greift Ihr so ängstlich nach den Erscheinungen des Tages“, grollt der Prophet p. 118, „die nichts weiter sind als Zeichen, daß die alte Welt zu Grabe geht, und vergeudet Eure Kräfte auf Bestrebungen, die Eure Hoffnungen und Erwartungen nicht erfüllen können?“

„Ihr sollet nicht niederreißen und zerstören, was Euch da im Wege stehet, sondern es umgehen und verlassen. Und wenn Ihr es umgangen und verlassen habt, dann höret es von selber auf, denn es findet keine Nahrung mehr.“

„Wenn Ihr die Wahrheit suchet und das Licht verbreitet, so verschwindet unter Euch die Lüge und die Finsternis.“ (p. 116.)

„Es werden aber Viele sagen: ’Wie sollen wir ein neues Leben gründen, solange die alte Ordnung noch besteht, die uns daran verhindert? Müßte sie nicht erst zerstört werden?’ – ’Nimmermehr’, antwortet der Weiseste, Tugendhafteste und Seligste, ’nimmermehr. Wenn Ihr mit Andern in einem Hause wohnt, das morsch geworden ist und Euch zu eng und unbequem, und die Andern wollen darin wohnen bleiben, so brechet Ihr’s nicht ab und wohnet unter freiem Himmel, sondern bauet erst ein neues, und wenn es fertig ist, da zieht Ihr ein und überlaßt das alte seinem Schicksal.’“ (p. 120.)

Der Prophet gibt nun zwei Seiten lang Regeln, wie man sich in die neue Welt hineinschleichen kann. Dann wird er kriegerisch.

„Es ist aber nicht genug, daß Ihr zusammenstehet und der alten Welt entsagt – Ihr werdet auch die Waffen wider sie gebrauchen, um sie zu bekämpfen, und Euer Reich erweitern und verstärken. Doch nicht auf dem Wege der Gewalt, sondern auf dem Wege der freien Überzeugung.“

Sollte man aber dennoch dazu kommen, daß man ein wirkliches Schwert ergreifen und das wirkliche Leben daransetzen müßte, um „den Himmel zu erobern mit Gewalt“, dann verspricht der Prophet seiner heiligen Schar eine russische Unsterblichkeit (die Russen glauben in ihren respektiven Ortschaften wieder lebendig aufzustehen, wenn sie im Kriege vom Feinde getötet werden):

„Und die da fallen auf dem Wege, werden neu geboren werden und schöner auferblühen, denn sie vorher waren. Darum“ (darum) „sorget nicht für Euer Leben und fürchtet nicht den Tod.“ (129.)

Also auch im Kampfe mit wirklichen Waffen, beruhigt der Prophet seine heilige Schar, braucht Ihr Euer Leben nicht wirklich, sondern nur zum Scheine einzusetzen.

Die Lehre des Propheten ist in jedem Sinne beruhigend, und man kann sich nach diesen Proben seiner heiligen Schrift gewiß nicht über den Beifall wundern, den sie bei einigen gemütlichen Schlafmützen gefunden hat.

1. In einer nicht gedruckten Vorlesung hat der Prophet dies übrigens unverhüllt ausgesprochen. ↩