La ideología alemana. Tomo II. El verdadero socialismo (1846)

Escrito por Karl Marx y Friedrich Engels en Bruselas entre el otoño de 1845 y el verano de 1846, como parte de una obra en dos tomos que no encontró editor y quedó inédita en vida de los autores; publicado íntegro por primera vez en 1932. Del segundo tomo, dedicado a la crítica del «verdadero socialismo», se conservan los capítulos I, IV y V; los II y III no se han encontrado. Traducido de Marx-Engels-Werke, tomo 3 (Berlín, 1969), sin su aparato editorial; los pasajes tachados en el manuscrito y las notas de los autores van al pie, señalados como tales. Traducción de la Escuela de marxismo, 2026. Las demás notas son nuestras. Primera parte: La ideología alemana. I. Feuerbach. Texto original en alemán.

El verdadero socialismo

La misma relación que en el primer tomo (véase «San Max», «El liberalismo político») hemos mostrado entre el liberalismo alemán anterior y el movimiento burgués de Francia y de Inglaterra se da entre el socialismo alemán y el movimiento proletario de Francia y de Inglaterra. Junto a los comunistas alemanes ha surgido una serie de escritores que han recogido algunas ideas comunistas francesas e inglesas y las han amalgamado con sus premisas filosóficas alemanas. Estos «socialistas» o «verdaderos socialistas», como ellos se llaman, no ven en la literatura comunista extranjera la expresión y el producto de un movimiento real, sino escritos puramente teóricos que, tal como ellos se imaginan los sistemas filosóficos alemanes, han salido del «pensamiento puro». No se les ocurre que en la base de esos escritos, aun cuando prediquen sistemas, están las necesidades prácticas, todas las condiciones de vida de una clase determinada de países determinados. Toman al pie de la letra la ilusión de algunos de estos representantes literarios de partido, como si se tratara para ellos del orden «más racional» de la sociedad y no de las necesidades de una clase y una época determinadas. La ideología alemana en la que están presos estos «verdaderos socialistas» no les permite ver la relación real. Su actividad frente a los franceses y los ingleses «no científicos» consiste ahora, ante todo, en entregar como es debido al desprecio del público alemán la superficialidad o el «tosco» empirismo de esos extranjeros, en cantar un himno a la «ciencia alemana» y en atribuirle la misión de sacar a la luz, por fin, la verdad del comunismo y del socialismo, el socialismo absoluto, el socialismo verdadero. Y se ponen enseguida manos a la obra para cumplir esta misión como representantes de la «ciencia alemana», aunque en la mayoría de los casos esa «ciencia alemana» les es casi tan ajena como los escritos originales de los franceses y los ingleses, que solo conocen por las compilaciones de Stein, de Oelckers, etc.¹ ¿Y en qué consiste esa «verdad» que dan al socialismo y al comunismo? Tratan de explicarse con ayuda de la ideología alemana, sobre todo de la hegeliana y la feuerbachiana, las ideas de esta literatura, que les resultan del todo inexplicables, en parte porque desconocen ya la simple conexión literaria, en parte por la falsa concepción de la literatura socialista y comunista que hemos señalado. Separan los sistemas, las críticas y los escritos polémicos comunistas del movimiento real del que no son más que la expresión, y los ponen luego en una conexión arbitraria con la filosofía alemana. Separan la conciencia de determinadas esferas de vida históricamente condicionadas de esas mismas esferas de vida y la miden por la conciencia verdadera, absoluta, es decir, filosófica alemana. Convierten con toda consecuencia las relaciones de estos individuos determinados en relaciones «del hombre», y se explican los pensamientos de estos individuos determinados sobre sus propias relaciones diciendo que son pensamientos sobre «el hombre». Con ello han vuelto del terreno histórico real al terreno de la ideología y, como desconocen la conexión real, pueden construir sin dificultad una conexión fantástica con ayuda del método «absoluto» o de cualquier otro método ideológico. Esta traducción de las ideas francesas a la lengua de los ideólogos alemanes y esta conexión fabricada arbitrariamente entre el comunismo y la ideología alemana forman el llamado «verdadero socialismo», que se pregona, como hacen los tories con la constitución inglesa, como «el orgullo de la nación y la envidia de todos los pueblos vecinos».

Este «verdadero socialismo» no es, pues, otra cosa que la transfiguración del comunismo proletario, y de los partidos y sectas de Francia y de Inglaterra más o menos emparentados con él, en el cielo del espíritu alemán y, como también veremos, del sentimiento alemán.² El verdadero socialismo, que pretende basarse en la «ciencia», es ante todo, a su vez, una ciencia esotérica; su literatura teórica solo es para los iniciados en los misterios del «espíritu pensante». Pero tiene también una literatura exotérica; aunque solo sea porque se ocupa de relaciones sociales, exotéricas, tiene que hacer una especie de propaganda. En esta literatura exotérica ya no apela al «espíritu pensante» alemán, sino al «sentimiento» alemán. Esto le resulta tanto más fácil cuanto que el verdadero socialismo, al que ya no le importan los hombres reales sino «el hombre», ha perdido toda pasión revolucionaria y proclama en su lugar el amor universal a los hombres. Por eso no se dirige a los proletarios, sino a las dos clases de hombres más numerosas de Alemania: a los pequeñoburgueses, con sus ilusiones filantrópicas, y a los ideólogos de esos mismos pequeñoburgueses, los filósofos y sus discípulos; se dirige, en general, a la conciencia «común» y no tan común que domina hoy en Alemania.

Dadas las condiciones que de hecho existían en Alemania, era necesario que se formara esta secta intermedia, que se intentara una mediación entre el comunismo y las ideas dominantes. Era igualmente necesario que muchos comunistas alemanes que partían de la filosofía llegaran, y sigan llegando, al comunismo a través de semejante transición, mientras que otros, que no son capaces de desenredarse de los lazos de la ideología, predicarán este verdadero socialismo hasta su bienaventurado fin. No podemos saber, por tanto, si aquellos «verdaderos socialistas» cuyos escritos, aquí criticados, se redactaron hace algún tiempo mantienen todavía ese punto de vista o han ido más allá. No tenemos nada en absoluto contra las personas; tomamos los documentos impresos solo como expresión de una tendencia inevitable en un país tan empantanado como Alemania.

Pero, además, el verdadero socialismo ha abierto, desde luego, a una masa de literatos de la Joven Alemania,³ curanderos y demás gente de pluma una puerta para explotar el movimiento social. La falta en Alemania de luchas de partido reales, apasionadas, prácticas, hizo que también el movimiento social fuera al principio un movimiento meramente literario. El verdadero socialismo es el más acabado movimiento literario social, nacido sin intereses reales de partido y que ahora, después de que se ha formado el partido comunista, quiere seguir existiendo a pesar de él. Se comprende que, desde que existe en Alemania un verdadero partido comunista, los verdaderos socialistas se verán reducidos cada vez más a los pequeñoburgueses como público y a literatos impotentes y venidos a menos como representantes de ese público.

I. Los «Rheinische Jahrbücher» o la filosofía del verdadero socialismo

A. «Comunismo, socialismo, humanismo» (Rheinische Jahrbücher, tomo I, p. 167 y ss.)

Empezamos por este artículo porque exhibe el carácter nacional alemán del verdadero socialismo con plena conciencia y gran suficiencia.⁴

P. 168: «Parece como si los franceses no entendieran a sus propios genios. Aquí acude en su ayuda la ciencia alemana, que, en el socialismo, si es que a la razón le cabe un superlativo, da el orden más racional de la sociedad».

Aquí, pues, «la ciencia alemana» da un «orden de la sociedad», y precisamente «el más racional», «en el socialismo». El socialismo se convierte en una mera rama de la omnipotente, omnisciente y omnicomprensiva ciencia alemana, que funda incluso una sociedad. El socialismo es, es cierto, de origen francés, pero los socialistas franceses eran alemanes «en sí», y por eso los franceses reales «no los entendían». De ahí que nuestro autor pueda decir:

«El comunismo es francés, el socialismo alemán; es una suerte para los franceses tener un instinto social tan feliz, que algún día les ayudará a suplir los estudios científicos. Este resultado estaba trazado de antemano en la marcha del desarrollo de ambos pueblos; los franceses llegaron al comunismo por la política» (ahora ya se sabe, naturalmente, cómo llegó el pueblo francés al comunismo), «los alemanes llegaron al socialismo por la metafísica, que acabó convirtiéndose en antropología» (es decir, al «verdadero socialismo»). «Ambos se resuelven al final en humanismo».

Una vez que se ha convertido el comunismo y el socialismo en dos teorías abstractas, en dos principios, nada hay más fácil, naturalmente, que fantasear una unidad hegeliana cualquiera de estos dos opuestos bajo un nombre indeterminado cualquiera. Con lo cual no solo se ha echado una mirada penetrante sobre «la marcha del desarrollo de ambos pueblos», sino que se ha demostrado brillantemente la superioridad del individuo especulativo sobre franceses y alemanes.

Por lo demás, esta frase está copiada casi literalmente del Bürgerbuch de Püttmann,⁵ p. 43 y en otros lugares; del mismo modo que los «estudios científicos» del autor sobre el socialismo se limitan a reproducir, construyéndolas, las ideas expuestas en ese libro, en los Einundzwanzig Bogen⁶ y en otros escritos de la época en que surgió el comunismo alemán.

Damos ahora algunas muestras de las objeciones que se hacen en este artículo contra el comunismo.

P. 168: «El comunismo no une los átomos en un todo orgánico».

Pedir que se unan «átomos» en un «todo orgánico» es tanto como pedir la cuadratura del círculo.

«Tal como está representado de hecho en Francia, su sede principal, el comunismo es la tosca oposición a la desintegración egoísta del Estado de tenderos; no va más allá de esta oposición política, no llega a ninguna libertad incondicionada, sin supuestos». (Ibídem.)

He aquí el postulado ideológico alemán de la «libertad incondicionada, sin supuestos», que no es más que la fórmula práctica del «pensamiento incondicionado, sin supuestos». El comunismo francés es «tosco», desde luego, porque es la expresión teórica de una oposición real, que, según nuestro autor, debería sin embargo haber dejado atrás dando por superada ya esa oposición en la imaginación. Compárese, por lo demás, el Bürgerbuch, entre otros lugares p. 43.

«Dentro del comunismo la tiranía puede muy bien seguir existiendo, porque no deja que siga existiendo el género». P. 168.

¡Pobre género! Hasta ahora el «género» ha existido al mismo tiempo que la «tiranía»; pero, como el comunismo suprime el «género», puede dejar que la tiranía siga existiendo. ¿Y cómo se las arregla el comunismo, según nuestro verdadero socialista, para suprimir «el género»? «Tiene delante a la masa». (Ibídem.)

«En el comunismo el hombre no llega a ser consciente de su esencia… el comunismo reduce su dependencia a la relación última, la más brutal, a la dependencia de la materia bruta: separación de trabajo y disfrute. El hombre no llega a ninguna actividad moral libre».

Para apreciar los «estudios científicos» que han ayudado a nuestro verdadero socialista a llegar a esta frase, compárese la siguiente:

«Los socialistas y comunistas franceses… no han reconocido en modo alguno, en teoría, la esencia del socialismo… incluso los comunistas radicales» (franceses) «no han superado todavía, ni mucho menos, la oposición entre trabajo y disfrute… no se han elevado aún a la idea de la actividad libre… La diferencia entre el comunismo y el mundo de los tenderos está solo en que en el comunismo la completa enajenación de la propiedad humana real ha de quedar libre de toda contingencia, es decir, ha de ser idealizada». Bürgerbuch, p. 43.

Nuestro verdadero socialista reprocha, pues, aquí a los franceses que tengan una conciencia acertada de su situación social de hecho, cuando lo que deberían sacar a la luz es la conciencia «del hombre» sobre «su esencia». Todos los reproches que estos verdaderos socialistas hacen a los franceses se reducen a que la filosofía de Feuerbach no es la conclusión última de todo su movimiento. El autor parte de la tesis, que ha encontrado ya hecha, de la separación entre trabajo y disfrute. En vez de empezar por esta tesis, da la vuelta a la cosa de manera ideológica: empieza por la falta de conciencia del hombre, deduce de ella la «dependencia de la materia bruta» y hace que esta se realice en la «separación entre trabajo y disfrute». Por lo demás, aún veremos ejemplos de adónde llega nuestro verdadero socialista con su independencia «de la materia bruta». En general, todos estos señores tienen una delicadeza notable. Todo les choca, sobre todo la materia; en todas partes se quejan de tosquedad. Arriba teníamos ya la «tosca oposición»; ahora, la relación «más brutal» de la «dependencia de la materia bruta».

El alemán abre mucho la boca:
que el amor no sea muy tosco,
o dañará la salud.⁷

Naturalmente, la filosofía alemana disfrazada de socialismo entra en apariencia en la «tosca realidad», pero se mantiene siempre a una distancia decorosa de ella y le grita con irritación histérica: Noli me tangere!⁸

Tras estas objeciones científicas contra el comunismo francés pasamos a algunas consideraciones históricas, que dan brillante testimonio de la «actividad moral libre» y de los «estudios científicos» de nuestro verdadero socialista, así como de su independencia respecto de la materia bruta.

En la p. 170 llega, además, al «resultado» de que «el» (otra vez) «tosco comunismo francés» es el único que «hay». La construcción a priori de esta verdad se lleva a cabo con gran «instinto social» y demuestra que «el hombre» ha llegado a ser «consciente de su esencia». Escuchen:

«No hay otro, pues lo que ha dado Weitling⁹ no es más que una elaboración de ideas fourieristas y comunistas tal como las conoció en París y en Ginebra».

«No hay» comunismo inglés, «pues lo que ha dado Weitling», etc. Tomás Moro, los levellers, Owen, Thompson, Watts, Holyoake, Harney, Morgan, Southwell, Goodwyn Barmby, Greaves, Edmonds, Hobson, Spence¹⁰ se asombrarán mucho, o se revolverán en la tumba, cuando les llegue a los oídos que no son comunistas, «pues» Weitling fue a París y a Ginebra.

Por lo demás, el comunismo de Weitling parece ser, sin embargo, distinto del «tosco comunismo francés», vulgo babuvismo,¹¹ puesto que contiene también «ideas fourieristas».

«Los comunistas fueron especialmente fuertes en levantar sistemas u órdenes sociales ya acabados (la Icaria de Cabet, La Félicité, Weitling). Pero todos los sistemas son dogmático-dictatoriales». P. 170.

Con su dictamen sobre los sistemas en general, el verdadero socialismo se ha ahorrado, naturalmente, el trabajo de conocer los propios sistemas comunistas. De un solo golpe ha superado no solo Icaria, sino también todos los sistemas filosóficos de Aristóteles a Hegel, el Système de la nature,¹² los sistemas botánicos de Linneo y de Jussieu y hasta el sistema solar. En cuanto a los sistemas mismos, por lo demás, casi todos surgieron al comienzo del movimiento comunista y sirvieron entonces a la propaganda como novelas populares, que correspondían perfectamente a la conciencia todavía sin desarrollar de los proletarios que empezaban a ponerse en movimiento. El propio Cabet llama a su Icarie una roman philosophique, una novela filosófica,¹³ y no hay que juzgarlo en absoluto por su sistema, sino por sus escritos polémicos y, en general, por toda su actividad de jefe de partido. Algunas de estas novelas, por ejemplo el sistema de Fourier, están escritas con un espíritu verdaderamente poético; otras, como las de Owen y Cabet, sin ninguna fantasía, con cálculo de comerciante o con una astuta adaptación jurídica a las ideas de la clase a la que había que ganar. Estos sistemas pierden toda importancia a medida que el partido se desarrolla, y a lo sumo se conservan nominalmente como consignas. ¿Quién cree en Francia en Icaria, quién en Inglaterra en los diversos planes modificados de Owen, que él mismo predicaba según cambiaban las circunstancias o con vistas a la propaganda entre determinadas clases? Lo poco que el contenido real de estos sistemas reside en su forma sistemática lo demuestran mejor que nadie los fourieristas ortodoxos de la Démocratie pacifique,¹⁴ que, con toda su ortodoxia, son los antípodas exactos de Fourier: burgueses doctrinarios. El contenido propiamente dicho de todos los sistemas que han hecho época son las necesidades del tiempo en que nacieron. En la base de cada uno de ellos está todo el desarrollo anterior de una nación, la configuración histórica de las relaciones de clase con sus consecuencias políticas, morales, filosóficas y de otro tipo. Frente a esta base y este contenido de los sistemas comunistas, nada se consigue con la frase de que todos los sistemas son dogmático-dictatoriales. Los alemanes no tenían delante unas relaciones de clase desarrolladas, como los ingleses y los franceses. Los comunistas alemanes solo podían tomar, por tanto, la base de su sistema de las condiciones del estamento del que procedían. Es completamente natural, por eso, que el único sistema comunista alemán existente fuera una reproducción de las ideas francesas dentro de la manera de ver limitada por las condiciones del pequeño artesanado.

La tiranía que sigue existiendo dentro del comunismo la demuestra «la locura de Cabet, que exige que todo el mundo se suscriba a su Populaire».¹⁵ P. 168. Si nuestro amigo empieza por tergiversar las exigencias que un jefe de partido, forzado por determinadas circunstancias y por el peligro de que se dispersen unos recursos limitados, plantea a su partido, y las mide luego por la «esencia del hombre», tiene que llegar, desde luego, al resultado de que ese jefe de partido y todas las demás gentes de partido están «locos», mientras que solo las figuras imparciales como él y la «esencia del hombre» están en su sano juicio. Por lo demás, puede enterarse del verdadero estado de la cuestión en Ma ligne droite, de Cabet.¹⁶

Por último, toda la oposición de nuestro autor, y en general de los verdaderos socialistas e ideólogos alemanes, a los movimientos reales de otras naciones se resume en una frase clásica. Los alemanes lo juzgan todo sub specie aeterni¹⁷ (según la esencia del hombre); los extranjeros lo ven todo de manera práctica, según los hombres y las relaciones que tienen realmente delante. Los extranjeros piensan y actúan para el tiempo; los alemanes, para la eternidad. Así lo confiesa nuestro verdadero socialista:

«Ya por su nombre, por la oposición a la competencia, muestra el comunismo su unilateralidad; pero ¿es que esta estrechez, que ahora sí puede tener su validez como nombre de partido, ha de durar eternamente?».

Tras este aniquilamiento a fondo del comunismo, nuestro autor pasa a su opuesto, el socialismo.

«El socialismo da el orden anárquico que es esencialmente propio del género humano, como del universo» (p. 170), y que justamente por eso no ha existido hasta ahora para «el género humano».

La libre competencia es demasiado «tosca» para que a nuestro verdadero socialista le parezca un «orden anárquico».

«Lleno de confianza en el núcleo moral de la humanidad», «el socialismo» decreta que «la unión de los sexos solo es y debe ser el grado supremo del amor, pues solo lo natural es verdadero, y lo verdadero es moral». P. 171.

La razón por la que «la unión, etc., etc., es y debe ser» vale para todo. Por ejemplo, «lleno de confianza en el núcleo moral» de la especie de los monos, «el socialismo» puede decretar igualmente que el onanismo, que se encuentra de forma natural entre los monos, «solo es y debe ser el grado supremo del» amor propio, «pues solo lo natural es verdadero, y lo verdadero es moral».

Es difícil decir de dónde saca el socialismo la medida de lo que es «natural».

«Actividad y disfrute coinciden en la peculiaridad del hombre. Ambos están determinados por esta, no por los productos que están fuera de nosotros».

«Pero, como estos productos son indispensables para la actividad, es decir, para la verdadera vida, y como por la actividad común de toda la humanidad se han desprendido, por así decirlo, de esta, son o deben ser también para todos el sustrato común del desarrollo ulterior (comunidad de bienes).

»Nuestra sociedad actual está, desde luego, tan asilvestrada que algunos se lanzan con hambre animal sobre los productos del trabajo ajeno y dejan entretanto pudrirse en la inactividad su propia esencia (rentistas); de lo cual es, a su vez, consecuencia necesaria que otros, cuya propiedad (su propia esencia humana) se atrofia no por la inactividad, sino por un esfuerzo extenuante, se vean empujados a producir como máquinas (proletarios)… Pero los dos extremos de nuestra sociedad, rentistas y proletarios, están en el mismo grado de cultura: ambos dependen de las cosas que están fuera de ellos», o son «negros», como diría san Max. Pp. 169, 170.

Estos «resultados» de nuestro «mongol» sobre «nuestra negritud»¹⁸ son lo más acabado que el verdadero socialismo ha «desprendido de sí, por así decirlo, como producto indispensable para la verdadera vida», y sobre lo que, según «la peculiaridad del hombre», cree que «toda la humanidad» debería «lanzarse con hambre animal».

«Rentistas», «proletarios», «como máquinas», «comunidad de bienes»: estas cuatro ideas son en todo caso para nuestro mongol «productos que están fuera de él», respecto de los cuales su «actividad» y su «disfrute» consisten en presentarlos como los nombres meramente anticipados de los resultados de su propia «producción como máquina».

Nos enteramos de que la sociedad está asilvestrada y de que por eso los individuos que forman precisamente esa sociedad padecen toda clase de males. La sociedad se separa de estos individuos, se independiza, se asilvestra por su cuenta, y solo a consecuencia de este asilvestramiento sufren los individuos. La primera consecuencia de este asilvestramiento son las determinaciones de fiera, de inactivo y de poseedor de una «propia esencia que se pudre», tras lo cual nos enteramos, para nuestro espanto, de que estas determinaciones son «el rentista». Solo cabe observar que este «dejar pudrirse la propia esencia» no es más que una manera filosóficamente mistificada de aclararse sobre la «inactividad», de cuya índole práctica el autor parece saber poco.

La segunda «consecuencia necesaria» de esta primera consecuencia del asilvestramiento son las dos determinaciones: «atrofia de la propia esencia humana por un esfuerzo extenuante» y «verse empujado a producir como máquinas». Estas dos determinaciones son la «consecuencia» necesaria «de que los rentistas dejen pudrirse su propia esencia», y en el lenguaje profano, como volvemos a enterarnos con espanto, se llaman «el proletario».

El nexo causal de la frase es, pues, el siguiente: que existen proletarios y que trabajan como máquinas es un hecho con el que uno se encuentra. ¿Por qué tienen los proletarios que «producir como máquinas»? Porque los rentistas «dejan pudrirse su propia esencia». ¿Por qué dejan los rentistas pudrirse su propia esencia? Porque «nuestra sociedad actual está tan asilvestrada». ¿Por qué está tan asilvestrada? Pregúntaselo a tu creador.

Es característico de nuestro verdadero socialista que vea en la oposición entre rentistas y proletarios «los extremos de nuestra sociedad». Esta oposición, que ha existido en casi todas las fases sociales medianamente desarrolladas y que todos los moralistas han rumiado desde tiempo inmemorial, se volvió a sacar a relucir sobre todo al comienzo mismo del movimiento proletario, en una época en que el proletariado tenía todavía intereses comunes con la burguesía industrial y con la pequeña burguesía. Compárense, por ejemplo, los escritos de Cobbett y de P.-L. Courier,¹⁹ o Saint-Simon, que al principio contaba todavía a los capitalistas industriales entre los travailleurs, los trabajadores, por oposición a los oisifs, los ociosos, los rentistas. Expresar esta oposición trivial, y además no en el lenguaje corriente, sino en el sagrado lenguaje filosófico, dar a esta noción infantil no la expresión adecuada, sino una expresión celestial, abstracta: a eso se reduce aquí, como en todos los demás casos, la profundidad de la ciencia alemana consumada en el verdadero socialismo. Y la conclusión corona esta profundidad. Aquí nuestro verdadero socialista convierte los grados de cultura completamente distintos de los proletarios y de los rentistas en «un mismo grado de cultura», porque puede prescindir de sus grados de cultura reales y subsumirlos en la frase filosófica «dependencia de las cosas que están fuera de ellos». Aquí el verdadero socialismo ha encontrado el grado de cultura en el que la diferencia entre todos los grados de cultura de los tres reinos de la naturaleza, de la geología y de la historia se reduce por completo a nada.

A pesar de su odio a la «dependencia de las cosas que están fuera de él», el verdadero socialista confiesa, sin embargo, que depende de ellas, «puesto que los productos», es decir, justamente esas cosas, «son indispensables para la actividad» y «para la verdadera vida». Esta vergonzante confesión se hace para abrir paso a una construcción filosófica de la comunidad de bienes, construcción que desemboca en un disparate tan rotundo que basta con recomendarla a la atención del lector.

Pasamos ahora a la primera de las frases citadas más arriba. Aquí se reivindica de nuevo para la actividad y el disfrute la «independencia de las cosas». Actividad y disfrute «están determinados» por «la peculiaridad del hombre». En lugar de mostrar esta peculiaridad en la actividad y el disfrute de los hombres que le rodean, donde muy pronto habría descubierto hasta qué punto también tienen algo que decir aquí los productos que están fuera de nosotros, hace que ambos «coincidan en la peculiaridad del hombre». En lugar de representarse la peculiaridad de los hombres en su actividad y en la forma de disfrute condicionada por ella, explica ambas cosas a partir de la «peculiaridad del hombre», con lo que queda cortada toda discusión. De la acción real del individuo vuelve a refugiarse en su indescriptible, inaccesible peculiaridad. Por lo demás, vemos aquí lo que entienden los verdaderos socialistas por «actividad libre». Nuestro autor nos revela imprudentemente que es la actividad que «no está determinada por las cosas que están fuera de nosotros», es decir, el actus purus,²⁰ la actividad pura, absoluta, que no es más que actividad y que en última instancia viene a parar de nuevo a la ilusión del «pensamiento puro». Esta actividad pura se ensucia mucho, naturalmente, cuando tiene un sustrato material y un resultado material; el verdadero socialista solo se ocupa a disgusto de semejante actividad impura y desprecia su producto, al que ya no llama «resultado», sino «solo un desecho del hombre» (p. 169). El sujeto que está en la base de esta actividad pura no puede ser, por tanto, un hombre real, sensible, sino solo el espíritu pensante. La «actividad libre», así germanizada, no es más que otra fórmula de la «libertad incondicionada, sin supuestos» de antes. Por lo demás, nuestro autor demuestra ya hasta qué punto esta palabrería sobre la «actividad libre», que entre los verdaderos socialistas solo sirve para encubrir su ignorancia de la producción real, viene a parar en última instancia al «pensamiento puro», con el hecho de que su última palabra es el postulado del conocimiento verdadero.

«Esta separación de los dos partidos principales de la época» (a saber, el comunismo tosco francés y el socialismo alemán) «ha resultado del desarrollo de los dos últimos años, tal como empezó sobre todo en la Filosofía de la acción de Hess,²¹ en los Einundzwanzig Bogen de Herwegh. Era, por tanto, hora de examinar también más de cerca los shibboleths²² de los partidos sociales». P. 173.

Tenemos aquí, pues, de un lado, el partido comunista realmente existente en Francia, con su literatura, y del otro, algunos semisabios alemanes que se esfuerzan por aclararse filosóficamente las ideas de esa literatura. Estos últimos pasan, tanto como los primeros, por un «partido principal de la época», es decir, por un partido que tiene una importancia infinita no solo para su opuesto inmediato, los comunistas franceses, sino también para los cartistas y comunistas ingleses, para los reformadores nacionales norteamericanos²³ y, en general, para todos los demás partidos «de la época». Por desgracia, ninguno de estos partidos sabe nada de la existencia de ese «partido principal». Pero desde hace bastante tiempo es costumbre de los ideólogos alemanes que cada una de sus fracciones literarias, sobre todo la que se figura que «va más lejos», se declare no solo «un partido principal», sino nada menos que «el partido principal de la época». Tenemos así, entre otros, «el partido principal» de la crítica crítica, «el partido principal» del egoísmo de acuerdo consigo mismo²⁴ y ahora «el partido principal» de los verdaderos socialistas. De esta manera Alemania puede llegar a tener todo un montón de «partidos principales», cuya existencia solo se conoce en Alemania, y aun aquí solo en el reducido estamento de los sabios, los semisabios y los literatos, mientras que todos ellos se figuran que mueven la manivela de la historia universal cuando hilan el largo hilo de sus propias fantasías.

Este «partido principal» de los verdaderos socialistas «ha resultado del desarrollo de los dos últimos años, tal como empezó sobre todo en la filosofía de Hess». Es decir, «ha resultado» cuando «empezó» el enredo de nuestro autor en el socialismo, a saber, en los «dos últimos años», con lo que para él «era hora» de ilustrarse «también más de cerca», por medio de algunos «shibboleths», sobre lo que él toma por «partidos sociales».

Una vez que hemos acabado así con el comunismo y el socialismo, nuestro autor nos presenta la unidad superior de ambos, el humanismo. A partir de este momento pisamos el país «del hombre», y desde ahora toda la verdadera historia de nuestro verdadero socialista transcurre solo en Alemania.

«En el humanismo se resuelven todas las disputas de nombres; ¿para qué comunistas, para qué socialistas? Somos hombres» (p. 172).

— tous frères, tous amis,²⁵

No nademos contra la corriente,
hermanos, de poco nos sirve;
subamos al monte de Templow
y gritemos: ¡viva el rey!

¿Para qué hombres, para qué bestias, para qué plantas, para qué piedras? ¡Somos cuerpos!

Sigue una exposición histórica que se basa en la ciencia alemana y que el «instinto social» de los franceses «les ayudará algún día a suplir». Antigüedad: ingenuidad; Edad Media: romanticismo; Edad Moderna: humanismo. Con estas tres trivialidades queda construido históricamente, naturalmente, el humanismo de nuestro autor y demostrado como la verdad de las humaniora²⁶ de antaño. Sobre construcciones de este tipo compárese «San Max», en el primer tomo, que fabrica este artículo con mucho más arte y mucho menos diletantismo.

En la p. 172 se nos informa de que

«la última consecuencia del escolasticismo es la escisión de la vida, que Hess aniquiló».

La teoría se presenta aquí, pues, como la causa de la «escisión de la vida». No se ve por qué estos verdaderos socialistas hablan siquiera de la sociedad si creen, con los filósofos, que todas las escisiones reales han sido provocadas por escisiones de conceptos. Con esta fe filosófica en el poder de los conceptos para crear y destruir mundos, pueden figurarse también que un individuo cualquiera ha «aniquilado la escisión de la vida» mediante cualquier «aniquilación» de conceptos. En estos verdaderos socialistas, como en todos los ideólogos alemanes, se mezcla continuamente la historia literaria con la historia real, como si ambas tuvieran la misma eficacia. Esta manera de proceder es, desde luego, muy comprensible en los alemanes, que encubren el papel miserable que han desempeñado y siguen desempeñando en la historia real poniendo al mismo nivel que la realidad las ilusiones en las que han sido tan particularmente ricos.

Pasemos ahora a los «dos últimos años», en los que la ciencia alemana ha despachado a fondo todas las cuestiones y no les ha dejado a las demás naciones más que la ejecución de sus decretos.

«La obra de la antropología, la recuperación por el hombre de su» (¿de Feuerbach o del hombre?) «esencia enajenada, solo la llevó a cabo Feuerbach de manera unilateral, es decir, la empezó; él aniquiló la ilusión religiosa, la abstracción teórica, el Dios-hombre, mientras que Hess destruyó la ilusión política, la abstracción de su» (¿de Hess o del hombre?) «patrimonio, de su actividad, es decir, el patrimonio.²⁷ Solo por obra de este último quedó el hombre liberado de los últimos poderes exteriores a él, capacitado para la actividad moral —todo el desinterés de la época anterior» (anterior a Hess) «no era más que aparente— y restablecido en su dignidad: ¿o dónde valía antes el hombre» (antes de Hess) «lo que era? ¿No se le estimaba por sus riquezas? Su dinero le daba su valor». P. 171.

Lo característico de todas estas grandes palabras sobre la liberación, etc., es que el liberado, etc., es siempre «el hombre». Aunque, según las sentencias anteriores, parece como si el «patrimonio», el «dinero», etc., hubieran dejado de existir, en la frase siguiente nos enteramos sin embargo de que:

«Solo ahora, tras la destrucción de estas ilusiones» (el dinero, considerado sub specie aeterni, es desde luego una ilusión: l’or n’est qu’une chimère, el oro no es más que una quimera²⁸), «puede pensarse en un orden nuevo, humano, de la sociedad». (Ibídem.)

Pero esto está de más, porque

«el conocimiento de la esencia del hombre tiene como consecuencia natural y necesaria una vida verdaderamente humana». (P. 172.)

Llegar al comunismo o al socialismo por la metafísica, por la política, etc.: estas frases, muy apreciadas por los verdaderos socialistas, no quieren decir más que tal o cual escritor se ha apropiado, en el lenguaje de su punto de vista anterior, de las ideas comunistas que le han llegado de fuera y que han nacido de relaciones completamente distintas, y les ha dado la expresión correspondiente a ese punto de vista. Que uno u otro de estos puntos de vista predomine en una nación entera, que su manera comunista de ver tenga un tinte político, metafísico o de otra clase, depende, naturalmente, de todo el desarrollo del pueblo. Del hecho de que la manera de ver de la mayoría de los comunistas franceses tenga un color político —hecho al que se contrapone el otro de que muchísimos socialistas franceses han hecho por completo abstracción de la política—, nuestro autor saca la conclusión de que los franceses «han llegado al comunismo por la política», por su desarrollo político. Esta frase, que circula mucho por Alemania en general, no demuestra que nuestro autor sepa algo de política, en especial del desarrollo político francés, ni del comunismo, sino solo que tiene la política por una esfera independiente, con un desarrollo propio, independiente: una creencia que comparte con todos los ideólogos.

Otra consigna de los verdaderos socialistas es la «verdadera propiedad», la «verdadera propiedad personal», la propiedad «real», «social», «viva», «natural», etc., etc., mientras que, de forma muy característica, llaman a la propiedad privada «la llamada propiedad». Ya hemos indicado en el primer tomo que este uso del lenguaje procede originariamente de los saintsimonianos, en los que, sin embargo, nunca llegó a esta forma metafísico-misteriosa alemana y en los que, al comienzo del movimiento socialista, estaba hasta cierto punto justificado frente a los gritos obtusos de los burgueses. Por lo demás, el final que tuvieron la mayoría de los saintsimonianos demuestra con qué facilidad esta «verdadera propiedad» vuelve a disolverse en la «propiedad privada corriente».

Si uno se representa la oposición del comunismo al mundo de la propiedad privada en su forma más tosca, es decir, en la forma más abstracta, en la que se eliminan todas las condiciones reales de esta oposición, tiene la oposición entre propiedad y carencia de propiedad. Se puede entonces concebir la abolición de esta oposición como abolición de uno u otro de sus lados: como abolición de la propiedad, de la que resulta la carencia general de propiedad o la miseria, o como abolición de la carencia de propiedad, que consiste en el establecimiento de la verdadera propiedad. En la realidad están, de un lado, los propietarios privados reales y, del otro, los proletarios comunistas desposeídos. Esta oposición se agudiza cada día y empuja hacia una crisis. Por eso, si los representantes teóricos de los proletarios quieren conseguir algo con su actividad literaria, tienen que insistir ante todo en que se eliminen todas las frases que debilitan la conciencia de la agudeza de esta oposición, todas las frases que la encubren y que incluso ofrecen a los burgueses la ocasión de acercarse a los comunistas, por mayor seguridad, en virtud de sus exaltaciones filantrópicas. Pero todas estas malas cualidades las encontramos en las consignas de los verdaderos socialistas, sobre todo en la «verdadera propiedad». Sabemos muy bien que el movimiento comunista no puede echarlo a perder un puñado de fraseólogos alemanes. Pero, aun así, en un país como Alemania, donde las frases filosóficas han tenido cierto poder desde hace siglos y donde la ausencia de las agudas oposiciones de clase de otras naciones da ya de por sí menos agudeza y decisión a la conciencia comunista, es necesario salir al paso de todas las frases que podrían debilitar y aguar todavía más la conciencia de la oposición total del comunismo al orden mundial existente.

Esta teoría de la verdadera propiedad concibe la propiedad privada real que ha existido hasta ahora solo como apariencia y, en cambio, la representación abstraída de esa propiedad real como la verdad y la realidad de esa apariencia; es, por tanto, ideológica de cabo a rabo. No hace sino expresar de forma más clara y determinada las representaciones de los pequeñoburgueses, cuyos afanes benéficos y deseos piadosos vienen a parar también a la abolición de la carencia de propiedad.

Hemos visto de nuevo en este artículo qué manera de ver estrechamente nacional se esconde en la base del pretendido universalismo y cosmopolitismo de los alemanes.

Franceses y rusos poseen la tierra,
el mar pertenece a los británicos,
pero nosotros tenemos en el reino aéreo de los sueños
el dominio indiscutido.
Aquí ejercemos la hegemonía,
aquí no estamos desmembrados;
los otros pueblos se han desarrollado
sobre la tierra llana.²⁹

Este reino aéreo de los sueños, el reino de la «esencia del hombre», es lo que los alemanes oponen con enorme suficiencia a los demás pueblos como la culminación y el fin de toda la historia universal; en todos los terrenos consideran sus ensoñaciones como el veredicto definitivo sobre los hechos de las demás naciones, y como en todas partes solo les toca mirar y quedarse con las ganas, se creen llamados a juzgar al mundo entero y a hacer que la historia entera alcance en Alemania su meta última. Que esta soberbia nacional hinchada y desmesurada corresponde a una práctica completamente mezquina, de tenderos y de artesanos, lo hemos visto ya varias veces. Si la estrechez nacional es repugnante en todas partes, en Alemania se vuelve asquerosa, porque aquí se la opone, con la ilusión de estar por encima de la nacionalidad y de todos los intereses reales, a aquellas nacionalidades que confiesan abiertamente su estrechez nacional y que se basan en intereses reales. Por lo demás, en todos los pueblos el aferrarse a la nacionalidad solo se encuentra ya entre los burgueses y sus escritores.

B. «Sillares socialistas» (Rheinische Jahrbücher, p. 155 y ss.)

En este artículo se prepara primero al lector, con un prólogo literario y poético, para las verdades más arduas del verdadero socialismo. El prólogo empieza por constatar que «el fin último de todos los afanes, de todos los movimientos, de los duros e incansables esfuerzos de los milenios pasados»… es «la felicidad». Recibimos en unos pocos trazos, por así decirlo, una historia de la aspiración a la felicidad:³⁰

«Cuando el edificio del mundo antiguo se derrumbó en ruinas, el corazón humano huyó con sus deseos al más allá; allí trasladó su felicidad». P. 156.

De ahí todas las desdichas del mundo terrenal. En los tiempos más recientes el hombre se ha despedido del más allá, y nuestro verdadero socialista pregunta ahora:

«¿Es capaz de saludar de nuevo a la tierra como el país de su felicidad? ¿Ha reconocido de nuevo en ella su patria originaria? ¿Por qué, entonces, sigue separando vida y felicidad, por qué no derriba el último muro que todavía divide la vida terrenal misma en dos mitades enemigas?». (Ibídem.)

«¡Tierra de mis más dichosos sentimientos!», etc.

Invita ahora a dar un paseo a «el hombre», invitación que «el hombre» acepta con mucho gusto. «El hombre» sale a la «naturaleza libre» y se desahoga, entre otras cosas, con las siguientes efusiones del corazón de un verdadero socialista:

«… flores de colores… robles altos y orgullosos… su crecer y florecer, su vida es su satisfacción, su felicidad… una multitud inmensa de animalitos en los prados… pájaros del bosque… animosa tropa de potros jóvenes… veo» (habla «el hombre») «que estos animales no conocen ni desean otra felicidad que la que reside para ellos en la manifestación y el disfrute de su vida. Cuando cae la noche, la mirada de mis ojos encuentra una multitud innumerable de mundos que giran en torno unos de otros, según leyes eternas, en el espacio infinito. En estos giros veo una unidad de vida, movimiento y felicidad». P. 157.

«El hombre» podría ver en la naturaleza otras muchas cosas; por ejemplo, la mayor competencia entre las plantas y los animales; cómo, por ejemplo, en el reino vegetal, en su «bosque de robles altos y orgullosos», estos altos y orgullosos capitalistas escatiman los medios de subsistencia al pequeño matorral, que podría exclamar igualmente: terra, aqua, aere et igni interdicti sumus;³¹ podría ver las plantas parásitas, los ideólogos de la vegetación, y además una guerra abierta entre los «pájaros del bosque» y la «multitud inmensa de animalitos», entre la hierba de sus «prados» y la «animosa tropa de potros jóvenes». Podría ver en la «multitud innumerable de mundos» toda una monarquía feudal celeste, con sus colonos y sus jornaleros sin tierra, de los que algunos, por ejemplo la Luna, llevan una existencia muy precaria, aere et aqua interdicti; un régimen feudal en el que incluso los vagabundos sin patria, los cometas, han recibido un lugar en la jerarquía de los estamentos, y en el que, por ejemplo, los asteroides destrozados dan testimonio de pasajeros incidentes desagradables, mientras que los meteoritos, esos ángeles caídos, se deslizan avergonzados por «el espacio infinito» hasta que encuentran en alguna parte un modesto acomodo. Más allá llegaría luego a las reaccionarias estrellas fijas.

«Todos estos seres encuentran en el ejercicio y la manifestación de todas las capacidades vitales con que la naturaleza los ha dotado, al mismo tiempo, su felicidad, la satisfacción y el disfrute de su vida».

Es decir, en la acción recíproca de los cuerpos naturales, en la manifestación de sus fuerzas, «el hombre» encuentra que esos cuerpos naturales encuentran en ello su felicidad, etc.

«El hombre» recibe ahora de nuestro verdadero socialista una reprimenda por su discordia:

«¿No ha surgido también el hombre del mundo primitivo, criatura de la naturaleza como todas las demás? ¿No está formado de los mismos materiales, dotado de las mismas fuerzas y propiedades generales que animan todas las cosas? ¿Por qué sigue buscando su felicidad en la tierra en un más allá terrenal?». P. 158.

«Las mismas fuerzas y propiedades generales» que el hombre tiene en común con «todas las cosas» son la cohesión, la impenetrabilidad, el volumen, la gravedad, etc., que se encuentran detalladas en la primera página de cualquier manual de física. Cómo puede sacarse de ahí una razón por la que el hombre no debería «buscar su felicidad en un más allá terrenal» es algo que no se alcanza a ver en absoluto. Pero amonesta al hombre:

«Mirad los lirios del campo».³²

Sí, mirad los lirios del campo: cómo se los comen las cabras, cómo «el hombre» los trasplanta al ojal, cómo se doblan bajo las caricias impúdicas de la moza del establo y del arriero.

«Mirad los lirios del campo: no trabajan ni hilan, y vuestro Padre celestial los alimenta».

¡Id y haced vosotros lo mismo!

Después de habernos enterado así de la unidad «del hombre» con «todas las cosas», nos enteramos ahora de su diferencia respecto de «todas las cosas».

«Pero el hombre se conoce a sí mismo, posee la conciencia de sí mismo. Mientras que en los demás seres los impulsos y las fuerzas de la naturaleza se manifiestan aislados e inconscientes, en el hombre se reúnen y llegan a la conciencia… su naturaleza es el espejo de toda la naturaleza, que se conoce en él. ¡Pues bien! Si la naturaleza se conoce en mí, yo me conozco a mí mismo en la naturaleza, en su vida mi propia vida […] Así vivimos también nosotros lo que la naturaleza ha puesto en nosotros». P. 158.

Todo este prólogo es un modelo de ingenua mistificación filosófica. El verdadero socialista parte de la idea de que la escisión entre vida y felicidad tiene que cesar. Para encontrar una prueba de esta tesis, recurre a la naturaleza y supone que en ella no existe esa escisión, y de ahí concluye que, como el hombre es también un cuerpo natural y posee las propiedades generales de los cuerpos, tampoco para él debe existir esa escisión. Con mucha más razón pudo Hobbes demostrar por la naturaleza su bellum omnium contra omnes,³³ y Hegel, en cuya construcción se apoya nuestro verdadero socialista, ver en la naturaleza la escisión, el periodo de disipación de la idea absoluta, y llamar incluso al animal la angustia concreta de Dios. Después de haber mistificado así la naturaleza, nuestro verdadero socialista mistifica la conciencia humana, convirtiéndola en el «espejo» de la naturaleza así mistificada. Naturalmente, una vez que se ha atribuido a la naturaleza la expresión de la conciencia, la expresión en pensamientos de un deseo piadoso sobre las relaciones humanas, se comprende por sí mismo que la conciencia sea solo el espejo en el que la naturaleza se contempla a sí misma. Como antes a partir de la calidad del hombre como mero cuerpo natural, aquí, a partir de su calidad de mero espejo pasivo en el que la naturaleza llega a la conciencia, se demuestra que «el hombre» tiene que abolir también en su esfera la escisión que se ha supuesto inexistente en la naturaleza. Pero examinemos más de cerca la última frase, en la que se resume todo el disparate.

El hombre posee autoconciencia: primer hecho que se enuncia. Los impulsos y las fuerzas de los distintos seres naturales se convierten en los impulsos y las fuerzas «de la naturaleza», que luego, naturalmente, «se manifiestan» aislados en estos distintos seres. Esta mistificación era necesaria para producir luego la reunión de estos impulsos y fuerzas «de la naturaleza» en la autoconciencia humana. Con ello, como es obvio, la autoconciencia del hombre se convierte en la autoconciencia de la naturaleza en él. Esta mistificación se resuelve de nuevo en apariencia porque el hombre se toma la revancha sobre la naturaleza y, a cambio de que la naturaleza encuentre en él su autoconciencia, busca ahora en ella la suya: un procedimiento en el que, naturalmente, no encuentra en ella más que lo que ha puesto en ella mediante la mistificación descrita.

Ha vuelto ahora felizmente al punto de partida, y a este dar vueltas sobre el propio tacón se le llama últimamente en Alemania… desarrollo.

Tras este prólogo viene el desarrollo propiamente dicho del verdadero socialismo.

Primer sillar

P. 160: «Saint-Simon dijo en su lecho de muerte a sus discípulos: toda mi vida se resume en un solo pensamiento: asegurar a todos los hombres el más libre desarrollo de sus disposiciones naturales. Saint-Simon fue un heraldo del socialismo».

Esta frase se elabora según el método de los verdaderos socialistas descrito más arriba y en conexión con la mistificación de la naturaleza del prólogo.

«La naturaleza, como fundamento de toda vida, es una unidad que sale de sí misma y vuelve a sí misma, que abarca todas las innumerables variedades de sus manifestaciones y fuera de la cual no hay nada». P. 158.

Ya hemos visto cómo se las arregla uno para convertir los distintos cuerpos naturales y sus relaciones recíprocas en variadas «manifestaciones» de la esencia secreta de esta misteriosa «unidad». Lo único nuevo en esta frase es que la naturaleza se llama primero «el fundamento de toda vida» y que acto seguido se dice que «fuera de ella no hay nada», según lo cual abarca también «la vida» y no puede ser su mero fundamento.

A estas palabras tonantes sigue el pivot, el eje, de todo el artículo:

«Cada una de estas manifestaciones, cada vida individual, existe y se desarrolla solo por su oposición, por su lucha con el mundo exterior, descansa solo en su acción recíproca con la vida de conjunto, con la que a su vez está ligada por su naturaleza en un todo, en la unidad orgánica del universo». Pp. 158, 159.

Esta frase eje se explica más de cerca del siguiente modo:

«La vida individual encuentra, por una parte, su fundamento, su fuente y su alimento en la vida de conjunto; por otra parte, la vida de conjunto trata de devorar a la vida individual en lucha constante y de disolverla en sí». P. 159.

Después de enunciar así esta frase de toda vida individual, puede aplicarse «por consiguiente» también al hombre, como en efecto se hace:

«El hombre, por consiguiente, solo puede desplegarse en y por la vida de conjunto». (N.º II), ibídem.

Ahora se contrapone a la vida individual inconsciente la consciente, a la vida natural general la sociedad humana, y luego se repite la última frase citada bajo la forma siguiente:

«Por mi naturaleza, solo en y por la comunidad con otros hombres puedo llegar al desarrollo, al disfrute consciente de mi vida, participar de mi felicidad». (N.º II), ibídem.

Este desarrollo del hombre individual en la sociedad se expone más ampliamente, como antes la «vida individual» en general:

«La oposición entre la vida individual y la vida general se convierte también en la sociedad en la condición del desarrollo humano consciente. Me desarrollo en lucha constante, en constante reacción contra la sociedad, que se me opone como poder limitador, hacia la autodeterminación, hacia la libertad, sin la cual no hay felicidad. Mi vida es una liberación continua, una continua lucha y victoria sobre el mundo exterior consciente e inconsciente, para someterlo y consumirlo en el disfrute de mi vida. El instinto de conservación, la aspiración a la propia felicidad, la libertad, la satisfacción son, pues, manifestaciones naturales, es decir, racionales, de la vida». (Ibídem.)

Sigamos.

«Pido, por consiguiente, a la sociedad que me conceda la posibilidad de arrancarle luchando mi satisfacción, mi felicidad, que abra un campo de batalla a mi afán de lucha. Así como la planta individual pide tierra, calor, sol, aire y lluvia para crecer, para dar sus hojas, sus flores y sus frutos, así también el hombre quiere encontrar en la sociedad las condiciones para la formación y la satisfacción completas de todas sus necesidades, inclinaciones y disposiciones. La sociedad debe ofrecerle la posibilidad de conquistar su felicidad. Cómo la aproveche, qué haga de sí mismo, de su vida, depende de él, de su peculiaridad. Sobre mi felicidad nadie puede decidir más que yo mismo». Pp. 159, 160.

Sigue ahora la frase de Saint-Simon que hemos citado al comienzo de este sillar, como resultado final de toda la exposición. La ocurrencia francesa queda así fundamentada por la ciencia alemana. ¿En qué consiste esta fundamentación?

Ya antes se habían atribuido a la naturaleza algunas ideas que el verdadero socialista desea ver realizadas en la sociedad humana. Como antes el hombre individual, ahora toda la sociedad es el espejo de la naturaleza. De las representaciones atribuidas a la naturaleza puede sacarse ahora una nueva conclusión sobre la sociedad humana. Como el autor no entra en el desarrollo histórico de la sociedad y se da por satisfecho con esta árida analogía, no se ve por qué la sociedad no habría sido en todas las épocas una fiel imagen de la naturaleza. Las frases sobre la sociedad que se opone a los individuos como poder limitador, etc., valen, por tanto, para todas las formas de sociedad. Es natural que en esta construcción de la sociedad se cuelen algunas inconsecuencias. Así, aquí hay que reconocer, en oposición a la armonía del prólogo, una lucha en la naturaleza. La sociedad, la «vida de conjunto», no la concibe nuestro autor como la acción recíproca de las «vidas individuales» que la componen, sino como una existencia particular que entra además en una acción recíproca aparte con esas «vidas individuales». Si hay en la base de esto alguna referencia a relaciones reales, es la ilusión de la independencia del Estado frente a la vida privada y la fe en esta independencia aparente como algo absoluto. Por lo demás, aquí, como en todo el artículo, no se trata de la naturaleza ni de la sociedad, sino solo de las dos categorías de singularidad y universalidad, a las que se dan distintos nombres y de las que se dice que forman una oposición cuya reconciliación sería sumamente deseable.

Del derecho de la «vida individual» frente a la «vida de conjunto» se sigue que la satisfacción de las necesidades, el desarrollo de las disposiciones, el amor a sí mismo, etc., son «manifestaciones naturales, racionales de la vida». De la concepción de la sociedad como imagen refleja de la naturaleza se sigue que en todas las formas de sociedad habidas hasta ahora, incluida la actual, estas manifestaciones de la vida han llegado a su pleno desarrollo y han sido reconocidas en su derecho.

De pronto nos enteramos en la p. 159 de que «en nuestra sociedad actual» estas manifestaciones racionales, naturales, de la vida «son, sin embargo, reprimidas con tanta frecuencia» y que «normalmente solo por eso degeneran en antinaturalidad, deformación, egoísmo, vicio, etc.».

Como la sociedad, sin embargo, no corresponde a la naturaleza, su modelo, el verdadero socialista le «pide» que se organice de acuerdo con la naturaleza, y demuestra su derecho a este postulado con el desdichado ejemplo de la planta. En primer lugar, la planta no «pide» a la naturaleza todas las condiciones de existencia enumeradas más arriba, sino que, si no las encuentra, ni siquiera llega a ser planta: se queda en semilla. Además, la índole de «las hojas, las flores y los frutos» depende mucho de «la tierra», «el calor», etc., de las condiciones climáticas y geológicas en las que crece. Así, mientras que el «pedir» atribuido a la planta se resuelve en una dependencia completa de las condiciones de existencia dadas, ese mismo pedir ha de autorizar a nuestro verdadero socialista a pedir que la sociedad se organice según su «peculiaridad» individual. El postulado de la verdadera sociedad socialista se basa en el postulado imaginario de un cocotero que pidiera a «la vida de conjunto» que le procurara en el Polo Norte «tierra, calor, sol, aire y lluvia».

El postulado del individuo a la sociedad que acabamos de ver se deduce de la supuesta relación entre las personas metafísicas singularidad y universalidad, no del desarrollo real de la sociedad. Para ello basta con interpretar a los distintos individuos como representantes, encarnaciones de la singularidad, y la sociedad como encarnación de la universalidad, y todo el truco está hecho. Al mismo tiempo, con ello, la tesis saintsimoniana del libre desarrollo de las disposiciones queda reducida a su expresión correcta y a su verdadero fundamento.

Esta expresión correcta consiste en el disparate de que los individuos que forman la sociedad conserven su «peculiaridad», quieran seguir siendo como son, mientras piden a la sociedad un cambio que solo puede resultar de su propio cambio.

Segundo sillar

«Y quien no sepa seguir la canción,
que la empiece otra vez desde el principio».

«La infinita variedad de todos los seres
individuales, reunida en unidad, es el organismo del mundo». (P. 160.)

Hemos sido arrojados, pues, de vuelta al comienzo del artículo y asistimos por segunda vez a toda la comedia de la vida individual y la vida de conjunto. De nuevo se nos revela el profundo misterio de la acción recíproca entre ambas vidas, restauré à neuf, restaurado como nuevo, gracias a la nueva expresión «relación polar» y a la conversión de la vida individual en un mero símbolo, en «imagen» de la vida de conjunto. Este artículo se refleja en sí mismo como un caleidoscopio, manera de desarrollar las cosas común a todos los verdaderos socialistas. Hacen con sus frases como aquella vendedora de cerezas que vendía por debajo del precio de compra según el acertado principio económico de que la cantidad es lo que cuenta. En el verdadero socialismo esto es tanto más necesario cuanto que sus cerezas estaban podridas antes de madurar.

Algunas muestras de este reflejarse a sí mismo:

No contento con este caleidoscopio, nuestro autor repite sus sencillas frases sobre la singularidad y la universalidad también de otra manera. Primero establece estas pocas abstracciones áridas como principios absolutos y concluye de ellos que en la realidad tiene que repetirse la misma relación. Esto da ya ocasión de decirlo todo dos veces, con apariencia de deducción: en forma abstracta y, como conclusión de ella, en forma aparentemente concreta. Pero además va cambiando los nombres concretos que da a sus dos categorías. La universalidad aparece así sucesivamente como naturaleza, vida de conjunto inconsciente, ídem consciente, vida general, organismo del mundo, unidad que reúne, sociedad humana, comunidad, unidad orgánica del universo, felicidad general, bien común, etc., y la singularidad, con los nombres correspondientes de vida individual inconsciente y consciente, felicidad del individuo, bien propio, etc. Con cada uno de estos nombres tenemos que volver a oír las mismas frases que ya se han dicho bastantes veces sobre la singularidad y la universalidad.

El segundo sillar no contiene, pues, nada que no contuviera ya el primero. Pero como entre los socialistas franceses se encuentran las palabras égalité, solidarité, unité des intérêts, igualdad, solidaridad, unidad de intereses, nuestro autor intenta tallarlas, germanizándolas, como «sillares» del verdadero socialismo.

«Como miembro consciente de la sociedad, reconozco a cada uno de los demás miembros como un ser distinto de mí, que se me opone, pero al mismo tiempo como un ser igual a mí, que descansa en el fundamento originario común del ser y procede de él. Reconozco a cada uno de mis semejantes, por su naturaleza particular, como opuesto a mí y, por su naturaleza general, como igual a mí. El reconocimiento de la igualdad humana, del derecho de cada cual a la vida, se basa, por consiguiente, en la conciencia de la naturaleza humana común a todos: el amor, la amistad, la justicia y todas las virtudes sociales se basan igualmente en el sentimiento de la natural solidaridad y unidad humanas. Si hasta ahora se las ha calificado e impuesto como deberes, entonces, en una sociedad que no esté fundada en la coacción externa, sino en la conciencia de la naturaleza humana interior, es decir, en la razón, se convertirán en manifestaciones libres y naturales de la vida. En la sociedad conforme a la naturaleza, es decir, a la razón, las condiciones de vida tienen que ser, por tanto, iguales, es decir, generales, para todos los miembros». Pp. 161, 162.

El autor tiene un gran talento para establecer primero una frase de manera asertórica y legitimarla luego, mediante un por tanto, un sin embargo, etc., como consecuencia de sí misma. Sabe también introducir de contrabando, en medio de este curioso modo de deducción, tesis socialistas que se han vuelto tradicionales, narrándolas con un «si ha…», «si es…», «tienen que…», «se convertirán», etc.

En el primer sillar teníamos de un lado al individuo y del otro lo universal, frente a los individuos, como sociedad. Aquí la oposición reaparece en la forma de que el individuo se escinde en sí mismo en una naturaleza particular y otra general. De la naturaleza general se concluyen luego la «igualdad humana» y la comunidad. Las relaciones comunes a los hombres aparecen aquí, pues, como producto de la «esencia del hombre», de la naturaleza, cuando son productos históricos, igual que la conciencia de la igualdad. No contento todavía con esto, el autor fundamenta la igualdad en que todos descansan «en el fundamento originario común del ser». En el prólogo nos enterábamos, en la p. 158, de que el hombre «está formado de los mismos materiales, dotado de las mismas fuerzas y propiedades generales que animan todas las cosas». En el primer sillar nos enterábamos de que la naturaleza es el «fundamento de toda vida», es decir, «el fundamento originario común del ser». El autor ha ido, pues, mucho más allá que los franceses, al demostrar, «como miembro consciente de la sociedad», no solo la igualdad de los hombres entre sí, sino también su igualdad con cada pulga, cada brizna de paja, cada piedra.

Estamos dispuestos a creer que «todas las virtudes sociales» de nuestro verdadero socialista «se basan en el sentimiento de la natural solidaridad y unidad humanas», aunque en esa «natural solidaridad» se basan también la servidumbre feudal, la esclavitud y todas las desigualdades sociales de todas las épocas.³⁴ Dicho sea de paso, esta «natural solidaridad humana» es un producto histórico que los hombres transforman cada día y que siempre fue muy natural, por inhumano y antinatural que pueda parecer no solo ante el tribunal «del hombre», sino también ante una generación revolucionaria posterior.

Por casualidad nos enteramos además de que la sociedad actual se basa «en la coacción externa». Los verdaderos socialistas no se representan como «coacción externa» las condiciones materiales de vida que limitan a individuos dados, sino solo la coacción estatal, las bayonetas, la policía, los cañones, que, lejos de ser el fundamento de la sociedad, no son más que una consecuencia de su propia estructura. Esto se ha expuesto ya en La sagrada familia y de nuevo ahora en el primer tomo de esta publicación.

Frente a la sociedad actual, «basada en la coacción externa», el socialista establece el ideal de la verdadera sociedad, que se basa en la «conciencia de la naturaleza humana interior, es decir, de la razón». Es decir, en la conciencia de la conciencia, en el pensamiento del pensamiento. El verdadero socialista ya no se distingue de los filósofos ni siquiera en la expresión. Olvida que tanto la «naturaleza interior» de los hombres como su «conciencia» de ella, «es decir», su «razón», han sido en todas las épocas un producto histórico, y que, aun cuando su sociedad se basara, como él cree, «en la coacción externa», su «naturaleza interior» correspondía a esa «coacción externa».

Siguen en la p. 163 la singularidad y la universalidad, con su séquito habitual, bajo la figura del bien individual y del bien común. Explicaciones parecidas sobre la relación entre ambos se encuentran en cualquier manual de economía política a propósito de la competencia, y también, entre otros, aunque mejor expresadas, en Hegel.

Por ejemplo, Rheinische Jahrbücher, p. 163:

«Al fomentar el bien común fomento mi propio bien, y al fomentar mi propio bien, el bien común».

Hegel, Filosofía del derecho, p. 248 (1833):

«Al promover mi fin, promuevo lo universal, y esto promueve a su vez mi fin».

Véase también la Filosofía del derecho, p. 323 y ss., sobre la relación del ciudadano con el Estado.

«Como resultado último aparece, por tanto, la unidad consciente de la vida individual con la vida de conjunto, la armonía». (P. 163, Rheinische Jahrbücher.)

«Como resultado último», a saber, del hecho de que

«esta relación polar entre la vida individual y la general consiste en que unas veces ambas se combaten y se enfrentan como enemigas, y otras se condicionan y fundamentan mutuamente».

«Como resultado último» se sigue de ello, a lo sumo, la armonía de la disarmonía con la armonía, y de toda esta nueva repetición de las frases conocidas solo se sigue la fe del autor en que su vano tormento con las categorías de singularidad y universalidad es la verdadera forma en que hay que resolver las cuestiones sociales.

El autor termina con el siguiente toque de trompetas:

«La sociedad orgánica tiene por fundamento la igualdad general y se desarrolla, a través de las oposiciones de los individuos frente a lo universal, hacia el libre acorde, hacia la unidad de la felicidad individual con la general, hacia la armonía social» (!) «societaria» (!!), «imagen refleja de la armonía universal». P. 164.

Solo la modestia puede llamar a esta frase un «sillar». Es toda una roca primigenia del verdadero socialismo.

Tercer sillar

«En la oposición polar, en la acción recíproca de mi vida particular con la vida general de la naturaleza, se basa la lucha del hombre con la naturaleza. Cuando esta lucha aparece como actividad consciente, se llama trabajo». P. 164.

¿No debería basarse, al contrario, la idea de la «oposición polar» en la observación de una lucha de los hombres con la naturaleza? Primero se extrae una abstracción de un hecho; luego se declara que el hecho se basa en esa abstracción. El método más barato para parecer profundo a la alemana y especulativo.

Por ejemplo: Hecho: el gato se come al ratón.

Reflexión: gato = naturaleza, ratón = naturaleza; el gato se come al ratón = la naturaleza devora a la naturaleza = autodevoración de la naturaleza.

Exposición filosófica del hecho: en la autodevoración de la naturaleza se basa el ser comido el ratón por el gato.

Una vez mistificada de este modo la lucha del hombre con la naturaleza, se mistifica la actividad consciente del hombre en relación con la naturaleza, concibiéndola como manifestación de esta mera abstracción de luchas reales. Por último, como resultado de esta mistificación, se introduce de contrabando la palabra profana trabajo, una palabra que nuestro verdadero socialista tenía en la punta de la lengua desde el principio, pero que solo se atrevió a pronunciar tras la debida legitimación. El trabajo se construye a partir de la mera idea abstracta del hombre y de la naturaleza, y por eso se define también de un modo que vale igual de bien, y igual de mal, para todas las fases de desarrollo del trabajo.

«El trabajo es, por consiguiente, toda actividad consciente del hombre por la que este se esfuerza en someter la naturaleza a su dominio en el aspecto espiritual y material, para llevarla al disfrute consciente de su vida, para emplearla en su satisfacción espiritual o corporal». (Ibídem.)

Solo llamamos la atención sobre la brillante conclusión:

«Cuando esta lucha aparece como actividad consciente, se llama trabajo; el trabajo es, por consiguiente, toda actividad consciente del hombre», etc.

Esta profunda idea se la debemos a la «oposición polar».

Recuérdese la tesis saintsimoniana, citada más arriba, del libre développement de toutes les facultés, el libre desarrollo de todas las facultades. Recuérdese al mismo tiempo que Fourier quería ver el travail attrayant, el trabajo atractivo, en lugar del travail répugnant, el trabajo repugnante, de hoy. A la «oposición polar» le debemos la siguiente fundamentación y explicación filosóficas de estas tesis:

«Pero, como» (este pero debe indicar que aquí no hay conexión alguna) «la vida debe llegar a su disfrute, a su satisfacción, en todo despliegue, ejercicio y manifestación de sus fuerzas y facultades, resulta que el trabajo mismo debe ser un despliegue y desarrollo de las disposiciones humanas y proporcionar disfrute, satisfacción y felicidad. El trabajo mismo tiene, por tanto, que convertirse en una manifestación libre de la vida y, con ello, en disfrute». (Ibídem.)

Aquí se muestra lo que se promete en el prólogo de los Rheinische Jahrbücher, a saber, «en qué medida la ciencia social alemana, en su formación hasta hoy, se distingue de la francesa y de la inglesa», y lo que significa «exponer científicamente la doctrina del comunismo».

Es difícil poner al descubierto cada lapsus lógico de estas pocas líneas sin resultar aburrido. Empecemos por los disparates contra la lógica formal.

Para demostrar que el trabajo, una manifestación de la vida, debe proporcionar disfrute, se supone que la vida debe proporcionar disfrute en cada manifestación, y de ahí se concluye que debe hacerlo también en su manifestación como trabajo. No contento con esta conversión parafrástica de un postulado en una conclusión, el autor hace además falsa la conclusión. Del hecho de que «la vida deba llegar al disfrute en todo despliegue» resulta para él que el trabajo, que es uno de esos despliegues de la vida, «debe ser él mismo un despliegue y desarrollo de las disposiciones humanas», es decir, otra vez de la vida. Debe ser, pues, lo que es. ¿Cómo se las habría arreglado el trabajo para no ser alguna vez un «despliegue de las disposiciones humanas»? Y no basta con eso. Como el trabajo debe ser esto, «tiene, por tanto,» que serlo; o, mejor todavía: como debe «ser un despliegue y desarrollo de las disposiciones humanas», tiene, por tanto, que convertirse en algo completamente distinto, a saber, en «una manifestación libre de la vida», de la que hasta ahora no se había hablado en absoluto. Y mientras que antes se concluía directamente del postulado del disfrute de la vida el postulado del trabajo como disfrute, aquí este último postulado se presenta como consecuencia del nuevo postulado de la «manifestación libre de la vida en el trabajo».

En cuanto al contenido de esta frase, no se ve por qué el trabajo no ha sido siempre lo que debe ser y por qué tiene que llegar a serlo ahora, o por qué debe llegar a ser algo que hasta la fecha no tiene por qué ser. Pero, claro, hasta ahora no se habían desarrollado la esencia del hombre ni la oposición polar entre el hombre y la naturaleza.

Sigue una «fundamentación científica» de la tesis comunista de la propiedad común de los productos del trabajo:

«Pero el producto del trabajo» (este nuevo pero tiene el mismo sentido que el anterior) «tiene que servir a la vez a la felicidad del individuo que trabaja y a la felicidad general. Esto ocurre mediante la reciprocidad, mediante el complemento recíproco de todas las actividades sociales». (Ibídem.)

Esta frase no es más que una copia, vuelta vacilante por la palabra «felicidad», de lo que cualquier tratado de economía alaba en la competencia y en la división del trabajo.

Por último, la fundamentación filosófica de la organización del trabajo francesa:³⁵

«El trabajo como actividad libre llena de disfrute, que proporciona satisfacción y sirve al mismo tiempo al bien general, es el fundamento de la organización del trabajo». P. 165.

Como el trabajo debe y tiene que convertirse primero en «una actividad libre llena de disfrute, etc.», y por tanto todavía no lo es, más bien cabría esperar que fuera, a la inversa, la organización del trabajo el fundamento del «trabajo como actividad llena de disfrute». Pero el concepto del trabajo como tal actividad basta y sobra.

Al final de su artículo, el autor cree haber llegado a «resultados».

Estos «sillares» y «resultados», junto con los demás bloques de granito que se encuentran en los Einundzwanzig Bogen, en el Bürgerbuch y en los Neue Anekdota,³⁶ forman la roca sobre la que el verdadero socialismo, alias filosofía social alemana, edificará su iglesia.

Oiremos ocasionalmente algunos de los himnos, algunos fragmentos del cantique allégorique hébraïque et mystique, el cántico alegórico hebraico y místico, que se cantan en esta iglesia.

IV. Karl Grün: Die soziale Bewegung in Frankreich und Belgien (Darmstadt, 1845), o la historiografía del verdadero socialismo

«En verdad, si no se tratara aquí de retratar al mismo tiempo a toda una pandilla… arrojaríamos la pluma… Y ahora se presenta» (la Historia de la sociedad de Mundt) «con la misma arrogancia ante el gran círculo de lectores del público, del público que se lanza con avidez sobre todo lo que lleva en la frente la palabra social, porque un tacto acertado le dice qué secretos del futuro se esconden en esa palabrita. ¡Doble responsabilidad del escritor, doble castigo si se puso a la obra sin estar llamado a ello!».³⁷

«No queremos discutir propiamente con el señor Mundt el que no sepa absolutamente nada de las realizaciones efectivas de la literatura social de Francia y de Inglaterra más que lo que le ha revelado el señor L. Stein, cuyo libro podía merecer reconocimiento cuando apareció… ¡Pero todavía hoy… soltar frases sobre Saint-Simon, llamar a Bazard y a Enfantin las dos ramas del saintsimonismo, poner a continuación a Fourier, repetir como un loro cosas insuficientes sobre Proudhon, etc.!… Aun así, haríamos con gusto la vista gorda si al menos se hubiera expuesto de modo propio y nuevo la génesis de las ideas sociales».

Con esta altanera sentencia de Radamantis³⁸ abre el señor Grün (Neue Anekdota, pp. 122, 123) una reseña de la Historia de la sociedad de Mundt.³⁹

¡Cuál no será la sorpresa del lector ante el talento artístico del señor Grün, que bajo la máscara anterior no escondía más que una autocrítica de su propio libro, todavía por nacer entonces!

El señor Grün nos ofrece el divertido espectáculo de una fusión del verdadero socialismo con el literatismo de la Joven Alemania. El libro en cuestión está escrito en forma de cartas a una dama, lo que ya permite al lector barruntar que aquí los profundos dioses del verdadero socialismo se pasean coronados con las rosas y los mirtos de la «joven literatura». Cortemos enseguida algunas rosas:

«La carmañola⁴⁰ se cantaba sola en mi cabeza… pero, en todo caso, sigue siendo terrible que la carmañola pueda, si no alojarse por completo, al menos tomar el desayuno en la cabeza de un escritor alemán». P. 3.

«Si tuviera aquí al viejo Hegel, lo agarraría de las orejas: ¿qué?, ¿que la naturaleza es el ser otro del espíritu? ¿Pero qué dices, sereno?». P. 11.

«Bruselas representa en cierto modo la Convención francesa: tiene un partido de la Montaña y un partido del Llano». P. 24.

«El brezal de Luneburgo de la política». P. 80.

«Crisálida multicolor, poética, inconsecuente, fantástica». P. 82.

«El liberalismo de la Restauración, el cacto sin suelo que, como planta parásita, se enroscaba en los escaños de la Cámara de Diputados». Pp. 87, 88.

Que el cacto no sea «sin suelo» ni una «planta parásita» no le resta nada a esta bella imagen, como tampoco le resta nada a la anterior el que no haya «crisálidas» o ninfas «multicolores», ni «poéticas», ni «inconsecuentes».

«Pero yo mismo, en medio de este oleaje» (de los periódicos y los periodistas del gabinete de lectura Montpensier) «me siento como un segundo Noé que envía sus palomas para saber si en alguna parte pueden levantarse cabañas o plantarse viñas, si es posible cerrar un contrato razonable con los dioses airados». P. 259.

El señor Grün habla aquí, sin duda, de su actividad como corresponsal de prensa.

«Camille Desmoulins era un hombre. La Constituyente estaba formada por filisteos. Robespierre era un magnetizador virtuoso. La historia moderna es, en una palabra, ¡¡¡la lucha a vida o muerte contra los épiciers, los tenderos, y los magnetizadores!!!». P. 311.

«La felicidad es un más, pero un más elevado a la enésima potencia». P. 203.

Es decir, la felicidad = +ˣ, una fórmula que solo se encuentra en la matemática estética del señor Grün.

«La organización del trabajo, ¿qué es? Y los pueblos respondieron a la esfinge con mil voces periodísticas… Francia canta la estrofa, Alemania la antistrofa, la vieja Alemania mística». P. 259.

«Norteamérica me resulta incluso más repugnante que el viejo mundo, porque ese egoísmo del mundo de los tenderos tiene el color rojo de una salud impertinente… porque allí todo es tan superficial, tan sin raíces, casi diría que tan provinciano… Llamáis a América el nuevo mundo; es el más viejo de todos los viejos; allí desfilan nuestros vestidos gastados». Pp. 101, 324.

Hasta ahora solo se sabía que allí se llevan las medias alemanas sin estrenar, aunque son demasiado malas para «desfilar».

«El garantismo lógicamente firme de estas instituciones». P. 461.

¡Quien con tales flores no se alegre
no merece ser un «hombre»!⁴¹

¡Qué gracioso desenfado! ¡Qué ingenuidad tan respondona! ¡Qué heroico abrirse paso a través de la estética! ¡Qué nonchalance y qué genialidad a lo Heine!

Hemos engañado al lector. La literatura amena del señor Grün no adorna la ciencia del verdadero socialismo, sino que la ciencia no es más que el relleno entre estas charlatanerías de literato. Forma, por así decirlo, su «trasfondo social».

En un artículo del señor Grün, «Feuerbach y los socialistas» (Deutsches Bürgerbuch, p. 74), se encuentra la siguiente declaración:

«Cuando se nombra a Feuerbach, se nombra todo el trabajo de la filosofía desde Bacon de Verulam hasta hoy; se dice al mismo tiempo lo que la filosofía quiere y significa en última instancia; se tiene al hombre como último resultado de la historia universal. Con ello se procede de manera más segura, por ser más a fondo, que cuando se saca a relucir el salario, la competencia, los defectos de las constituciones… Hemos ganado al hombre, al hombre que se ha despojado de la religión, de los pensamientos muertos, de todo ser ajeno a él, con todas sus traducciones a la práctica: al hombre puro, verdadero».

Esta sola frase aclara por completo qué clase de «seguridad» y de «profundidad» cabe buscar en el señor Grün. No se mete en cuestiones pequeñas. Provisto de una fe inquebrantable en los resultados de la filosofía alemana tal como están consignados en Feuerbach, a saber, que «el hombre», el «hombre puro, verdadero», es el fin último de la historia universal, que la religión es la esencia humana enajenada, que la esencia humana es la esencia humana y la medida de todas las cosas; provisto de las demás verdades del socialismo alemán (véase más arriba), a saber, que también el dinero, el trabajo asalariado, etc., son enajenaciones de la esencia humana, que el socialismo alemán es la realización de la filosofía alemana y la verdad teórica del socialismo y el comunismo extranjeros, etc., el señor Grün viaja a Bruselas y a París con toda la complacencia en sí mismo del verdadero socialismo.

Los formidables trompetazos del señor Grün en alabanza del verdadero socialismo y de la ciencia alemana superan todo lo que han aportado en este sentido sus demás correligionarios. En lo que toca al verdadero socialismo, estas alabanzas le salen evidentemente del corazón. La modestia del señor Grün no le permite enunciar una sola frase que no hubiera revelado ya antes que él otro verdadero socialista en los Einundzwanzig Bogen, en el Bürgerbuch y en los Neue Anekdota. Más aún, todo su libro no tiene otro fin que rellenar un esquema de construcción del movimiento social francés trazado por Hess en los Einundzwanzig Bogen, pp. 74-88, y responder así a una necesidad expresada en el mismo lugar, p. 88. En cuanto a sus alabanzas de la filosofía alemana, esta tiene que agradecérselas tanto más cuanto menos la conoce. El orgullo nacional de los verdaderos socialistas, el orgullo de Alemania como país «del hombre», de la «esencia del hombre», frente a las demás nacionalidades profanas, alcanza en él su punto culminante. Damos enseguida algunas muestras:

«Quisiera saber si no tienen todos que aprender primero de nosotros, franceses e ingleses, belgas y norteamericanos». P. 28.

Esto se desarrolla a continuación.

«Los norteamericanos me parecen profundamente prosaicos, y el socialismo tendrán que aprenderlo primero de nosotros, a pesar de toda su libertad legal». P. 101.

Sobre todo desde que tienen, desde 1829, una escuela socialista-democrática propia, que su economista Cooper combatía ya en 1830.⁴²

«¡Los demócratas belgas! ¿Crees que han llegado ni la mitad de lejos que nosotros, los alemanes? ¡Otra vez he tenido que pelearme con uno que tiene por una quimera la realización del ser humano libre!». P. 28.

Aquí se pavonea la nacionalidad «del hombre», de la «esencia del hombre», de la «humanidad», frente a la nacionalidad belga.

«Franceses, dejad en paz a Hegel hasta que lo entendáis».. (Creemos que la crítica de la filosofía del derecho de Lerminier,⁴³ por lo demás muy floja, demuestra más comprensión de Hegel que cualquier cosa que haya escrito el señor Grün, ya sea con su propio nombre, ya sea qua, en calidad de, «Ernst von der Haide».⁴⁴) «Pasad un año sin tomar café ni vino; no acaloréis vuestro ánimo con ninguna pasión excitante; dejad gobernar a Guizot y que Argelia caiga bajo el dominio de Marruecos» (¡cómo iba a caer nunca Argelia bajo el dominio de Marruecos, aunque los franceses la abandonaran!); «sentaos en una buhardilla y estudiad la Lógica junto con la Fenomenología. Cuando por fin, al cabo de un año, flacos y con los ojos enrojecidos, bajéis a la calle y tropecéis, pongamos por caso, con el primer dandi o el primer pregonero, no os dejéis desconcertar. Porque entretanto os habréis convertido en hombres grandes y poderosos; vuestro espíritu se parecerá a un roble alimentado por savias milagrosas» (!); «todo lo que miréis os revelará sus más secretas debilidades; aun siendo espíritus creados, penetraréis en el interior de la naturaleza; vuestra mirada matará, vuestra palabra moverá montañas, vuestra dialéctica será más afilada que la más afilada guillotina. Os plantáis ante el Hôtel de Ville, y la burguesía ha dejado de existir; os acercáis al Palais Bourbon, y se desmorona, toda su Cámara de Diputados se disuelve en el nihilum album, en la blanca nada; Guizot desaparece, Luis Felipe palidece hasta quedar en fantasma histórico, y de todos estos momentos hundidos se alza, orgullosa de su victoria, la idea absoluta de la sociedad libre. Bromas aparte: a Hegel solo podréis vencerlo si antes os convertís vosotros mismos en Hegel. Como ya dije antes: la amada de Moor solo puede morir a manos de Moor».⁴⁵ Pp. 115, 116.

El aroma literario que envuelve estas frases del verdadero socialismo se le subirá a cualquiera a la nariz. El señor Grün, como todos los verdaderos socialistas, no se olvida de repetir la vieja cháchara sobre la superficialidad de los franceses:

«Estoy condenado, en efecto, a encontrar insuficiente y superficial el espíritu francés cada vez que lo tengo cerca». P. 371.

El señor Grün no nos oculta que su libro está destinado a glorificar el socialismo alemán como crítica del francés:

«La plebe de la literatura alemana del día ha dicho de nuestras aspiraciones socialistas que son una imitación de extravagancias francesas. Hasta ahora nadie ha considerado que valiera la pena contestar una sola sílaba. Esa plebe tiene que avergonzarse, si es que todavía tiene vergüenza, cuando lea este libro. ¿Habría soñado nunca que el socialismo alemán es la crítica del francés, que, lejos de tener a los franceses por inventores del nuevo Contrat social, del nuevo contrato social, les exige más bien que se completen primero por medio de la ciencia alemana? En este momento se prepara aquí, en París, la edición de una traducción de La esencia del cristianismo de Feuerbach. ¡Que les aproveche a los franceses la escuela alemana! Salga lo que salga de la situación económica del país, de la constelación de la política de aquí, solo la concepción humanista del mundo capacita para una vida humana en el futuro. El pueblo apolítico y réprobo de los alemanes, este pueblo que no es en absoluto un pueblo, habrá puesto la piedra angular del edificio del futuro». P. 353.

Desde luego, un verdadero socialista, en su trato familiar con la «esencia del hombre», no necesita saber «lo que sale de la situación económica y de la constelación de la política» de un país.

El señor Grün, como apóstol del verdadero socialismo, no se contenta, como sus compañeros de apostolado, con oponer orgullosamente la omnisciencia de los alemanes a la ignorancia de otros pueblos. Recurre a su vieja práctica de literato, se impone a los representantes de los distintos partidos socialistas, demócratas y comunistas con los modales del más desacreditado trotamundos y, después de haberlos olfateado por todos lados, se presenta ante ellos como apóstol del verdadero socialismo. Ya solo le queda instruirlos, comunicarles las más profundas revelaciones sobre el ser humano libre. La superioridad del verdadero socialismo sobre los partidos de Francia se convierte aquí en la superioridad personal del señor Grün sobre los representantes de esos partidos. Por último, esto da también ocasión no solo de hacer servir a los jefes de partido franceses de pedestal al señor Grün, sino de colocar además una masa de chismes y resarcir así al pequeñoburgués alemán de provincias del esfuerzo que le han costado las frases más sustanciosas del verdadero socialismo.

«Kats⁴⁶ contrajo toda su cara en una alegría plebeya cuando le manifesté mi alta satisfacción por su discurso». P. 50.

El señor Grün da también enseguida a Kats lecciones sobre el terrorismo francés y «tuvo la suerte de ganarse el aplauso de mi nuevo amigo». P. 51.

Muy distinta y mucho más importante es su influencia sobre Proudhon:

«Tuve el infinito placer de convertirme, en cierto modo, en el profesor particular del hombre cuya agudeza quizá no haya sido superada desde Lessing y Kant». P. 404.

Louis Blanc no es más que «su negrito». P. 314.

«Preguntaba con mucha avidez de saber, pero al mismo tiempo con mucha ignorancia, por nuestra situación. Nosotros, los alemanes, conocemos» (?) «la francesa casi tan bien como los propios franceses; por lo menos, la estudiamos» (?). P. 315.

Y del «papá Cabet» nos enteramos de que es «obtuso». P. 382. El señor Grün le plantea «preguntas», de las que Cabet

«reconoció que no las había profundizado precisamente. Eso hacía mucho que yo» (Grün) «lo había notado, y ahí, naturalmente, se acabó todo, tanto más cuanto que se me ocurrió que la misión de Cabet era una misión cumplida desde hacía mucho». P. 381.

Más adelante veremos cómo el señor Grün ha sabido dar a Cabet una nueva «misión».

Destacamos primero el esquema y las pocas ideas generales heredadas que forman el esqueleto del libro de Grün. Ambas cosas están copiadas de Hess, al que el señor Grün parafrasea, en general, de la manera más grandiosa. Cosas que ya en Hess son completamente indeterminadas y místicas, pero que al principio —en los Einundzwanzig Bogen— eran dignas de reconocimiento, y que solo se han vuelto aburridas y reaccionarias por su eterna reiteración en el Bürgerbuch, en los Neue Anekdota y en los Rheinische Jahrbücher, en una época en que ya estaban anticuadas: esas cosas se convierten en el señor Grün en un completo disparate.

Hess sintetiza el desarrollo del socialismo francés con el desarrollo de la filosofía alemana: Saint-Simon con Schelling, Fourier con Hegel, Proudhon con Feuerbach. Véanse, por ejemplo, los Einundzwanzig Bogen, pp. 78, 79, 326, 327, y los Neue Anekdota, pp. 194, 195, 196, 202 y ss. (paralelo entre Feuerbach y Proudhon; por ejemplo, Hess: «Feuerbach es el Proudhon alemán», etc., Neue Anekdota, p. 202; Grün: «Proudhon es el Feuerbach francés», p. 404). Este esquematismo, con el desarrollo que le da Hess, forma toda la conexión interna del libro de Grün. Solo que el señor Grün no deja de dar a las frases de Hess una mano de pintura literaria. Más aún, copia con la mayor fidelidad incluso disparates evidentes de Hess; por ejemplo, que los desarrollos teóricos forman el «trasfondo social» y la «base teórica» de los movimientos prácticos (por ejemplo, Neue Anekdota, p. 192). (Por ejemplo, Grün, p. 264: «El trasfondo social que tenía la cuestión política del siglo XVIII… era el producto simultáneo de ambas corrientes filosóficas», la de los sensualistas y la de los deístas). Lo mismo la opinión de que basta con hacer práctico a Feuerbach, con aplicarlo a la vida social, para dar la crítica completa de la sociedad existente. Si se añade además la restante crítica de Hess al comunismo y al socialismo franceses —por ejemplo, que «Fourier, Proudhon, etc., no han ido más allá de la categoría del trabajo asalariado», Bürgerbuch, p. 40 y en otros lugares; que «Fourier quisiera hacer feliz al mundo con nuevas asociaciones del egoísmo», Neue Anekdota, p. 196; que «incluso los comunistas franceses radicales no han superado todavía la oposición entre trabajo y disfrute, no se han elevado todavía a la unidad de producción y consumo, etc.», Bürgerbuch, p. 43; que «la anarquía es la negación del concepto de dominación política», Einundzwanzig Bogen, p. 77, etc., etc.—, se tiene en el bolsillo toda la crítica del señor Grün a los franceses, igual que el señor Grün la tenía ya en el bolsillo antes de ir a París. Aparte de lo dicho, facilitan al señor Grün el ajuste de cuentas con los socialistas y comunistas franceses algunas frases que circulan tradicionalmente en Alemania sobre la religión, la política, la nacionalidad, lo humano y lo inhumano, etc., etc., frases que han pasado de los filósofos a los verdaderos socialistas. Solo tiene que buscar por todas partes «el hombre» y la palabra humano, y condenar allí donde no los encuentre. Por ejemplo: «Eres político, eres obtuso», p. 283. De manera parecida, el señor Grün puede exclamar entonces: eres nacional, religioso, economista, tienes un Dios; no eres humano, eres obtuso, como hace a lo largo de todo el libro. Con lo cual, naturalmente, quedan criticadas a fondo la política, la nacionalidad, la religión, etc., y suficientemente aclaradas a la vez la peculiaridad de los escritores criticados en cada caso y su conexión con el desarrollo social.

Ya se ve por esto que el engendro de Grün está muy por debajo del libro de Stein, que intentó al menos exponer la conexión de la literatura socialista con el desarrollo real de la sociedad francesa. Apenas hace falta mencionar, sin embargo, que el señor Grün, tanto en este libro como en los Neue Anekdota, mira por encima del hombro a su predecesor con la mayor altivez.

Pero ¿ha copiado al menos correctamente el señor Grün lo que le transmitieron Hess y otros? ¿Ha consignado al menos, dentro de su esquema, aceptado de buena fe y sin crítica alguna, el material necesario? ¿Ha dado una exposición correcta y completa de los distintos escritores socialistas según las fuentes? Estas son, en verdad, las exigencias más elementales que se pueden plantear al hombre de quien tienen que aprender norteamericanos y franceses, ingleses y belgas, que fue profesor particular de Proudhon y que no deja de invocar a cada momento la profundidad alemana frente a los superficiales franceses.

Saintsimonismo

De toda la literatura saintsimoniana, el señor Grün no ha tenido en la mano ni un solo libro. Sus fuentes principales son, ante todo, el tan despreciado Lorenz Stein; además, la principal fuente de Stein, L. Reybaud⁴⁷ (por lo que, en la p. 260, quiere hacer un escarmiento con el señor Reybaud y lo llama filisteo; en la misma página hace como si Reybaud le hubiera caído en las manos por pura casualidad mucho después de haber despachado a los saintsimonianos), y en algunos pasajes L. Blanc. Daremos la prueba de manera completamente directa.

Comparemos primero lo que el señor Grün dice sobre la vida del propio Saint-Simon.

Las fuentes principales para la vida de Saint-Simon son los fragmentos de su autobiografía en las Œuvres de Saint-Simon, publicadas por Olinde Rodrigues, y el Organisateur del 19 de mayo de 1830.⁴⁸ Tenemos aquí, pues, delante todos los documentos: 1) las fuentes originales; 2) Reybaud, que las extractó; 3) Stein, que utilizó a Reybaud; 4) la edición literaria del señor Grün.

El señor Grün:

«Saint-Simon participa en la lucha de liberación de los americanos sin tener un interés especial en la guerra misma; se le ocurre que podrían unirse los dos grandes océanos». P. 84.

Stein, p. 143:

«Primero entró en el servicio militar… y fue con Bouillé a América… En esta guerra, cuya importancia, por lo demás, comprendió bien… la guerra como tal, dijo, no me interesaba, sino solo el fin de esta guerra, etc.»… «Después de intentar en vano interesar al virrey de México en la construcción de un gran canal que uniera los dos océanos».

Reybaud, p. 77:

«Soldado de la independencia americana, sirvió a las órdenes de Washington… la guerra en sí misma no me interesaba, dice; pero el fin de la guerra me interesaba vivamente, y este interés me hacía soportar sus fatigas sin repugnancia».⁴⁹

El señor Grün se limita a copiar que Saint-Simon no tenía «un interés especial en la guerra misma», pero omite lo esencial, a saber, su interés por el fin de esa guerra.

El señor Grün omite además que Saint-Simon quiso sacar adelante su plan ante el virrey, y lo reduce así a una mera «ocurrencia». Omite también, porque Stein solo lo indica mediante la fecha, que Saint-Simon no lo hizo hasta à la paix, una vez hecha la paz.

El señor Grün continúa inmediatamente:

«Más tarde» (¿cuándo?) «traza el plan de una expedición franco-holandesa a la India inglesa». (Ibídem.)

Stein:

«En 1785 viajó a Holanda para trazar una expedición conjunta franco-holandesa contra las colonias inglesas de la India». P. 143.

Stein cuenta aquí las cosas mal y Grün copia fielmente. Según el propio Saint-Simon, había sido el duque de La Vauguyon quien había decidido a los Estados Generales a emprender con Francia una expedición conjunta contra las colonias inglesas de la India. De sí mismo dice solo que durante un año «impulsó» (poursuivi) la ejecución de este plan.

El señor Grün:

«En España quiere cavar un canal de Madrid al mar». (Ibídem.)

¡Saint-Simon quiere cavar un canal, qué disparate! Antes se le ocurría, ahora quiere. Grün falsea aquí el hecho, no porque copie a Stein con demasiada fidelidad, como antes, sino porque lo copia con demasiada superficialidad.

Stein, p. 44:

«Vuelto a Francia en 1786, ya al año siguiente fue a España para presentar al gobierno un plan para terminar un canal de Madrid hasta el mar».

Leyendo deprisa, el señor Grün pudo abstraer su frase de la de Stein, porque en Stein parece al menos como si el proyecto de construcción y la idea de toda la empresa hubieran partido de Saint-Simon, cuando este no hizo más que trazar un plan para eliminar las dificultades financieras surgidas en la construcción del canal, empezada hacía mucho.

Reybaud:

«Seis años más tarde propuso al gobierno español un plan de canal que debía establecer una vía navegable de Madrid al mar». P. 78.

El mismo error que en Stein.

Saint-Simon, p. XVII:

«El gobierno español había emprendido un canal que debía comunicar Madrid con el mar; la empresa languidecía porque a ese gobierno le faltaban obreros y dinero; me puse de acuerdo con el señor conde de Cabarrús, hoy ministro de Hacienda, y presentamos al gobierno el proyecto siguiente», etc.⁵⁰

El señor Grün:

«En Francia especula sobre bienes nacionales».

Stein describe primero la posición de Saint-Simon durante la Revolución y pasa luego a su especulación con bienes nacionales, p. 144 y ss. Pero de dónde ha sacado el señor Grün la expresión disparatada «especular sobre bienes nacionales», en vez de con bienes nacionales, también podemos aclarárselo al lector presentándole el original:

Reybaud, p. 78:

«De vuelta a París, dedicó su actividad a especulaciones y traficó sobre los bienes nacionales».⁵¹

El señor Grün sienta su frase sin motivación alguna. No se llega a saber por qué especuló Saint-Simon con bienes nacionales ni por qué este hecho, trivial en sí mismo, tiene importancia en su vida. Y es que al señor Grün le parece superfluo copiar de Stein y de Reybaud que Saint-Simon quería fundar, como experimentos, una escuela científica y un gran establecimiento industrial, y procurarse con esas especulaciones el capital necesario. El propio Saint-Simon motiva así sus especulaciones (Œuvres, p. XIX).

El señor Grün:

«Se casa para poder agasajar a la ciencia, para poner a prueba la vida de los hombres, para exprimirlos psicológicamente». (Ibídem.)

El señor Grün se salta aquí de pronto uno de los periodos más importantes de Saint-Simon, el de sus estudios y viajes científico-naturales. ¿Qué quiere decir casarse para agasajar a la ciencia, casarse para exprimir psicológicamente a los hombres (con los que uno no se casa), etc.? Todo el asunto es este: Saint-Simon se casó para poder tener salón y estudiar en él, entre otros, también a los sabios.

Stein lo expresa así, p. 149:

«Se casa en 1801… He aprovechado el matrimonio para estudiar a los sabios». (Véase Saint-Simon, p. 23.)

Ahora, al compararlo con el original, el disparate del señor Grün se vuelve comprensible y explicable.

El «exprimir psicológicamente a los hombres» se reduce en Stein y en el propio Saint-Simon a la observación de los sabios en la vida social. Saint-Simon quería conocer, en plena coherencia con su concepción socialista fundamental, la influencia de la ciencia en la personalidad de los sabios y en su conducta en la vida corriente. En el señor Grün esto se convierte en una ocurrencia sin sentido, indeterminada, novelesca.

El señor Grün:

«Se empobrece» (¿cómo, por qué?), «trabaja de copista en un Monte de Piedad por mil francos de sueldo al año, él, el conde, el vástago de Carlomagno; luego» (¿cuándo y por qué?) «vive de la caridad de un antiguo criado; más tarde» (¿cuándo y por qué?) «intenta pegarse un tiro, lo salvan y empieza una nueva vida de estudio y de propaganda. Solo ahora escribe sus dos obras principales».

«Se empobrece», «luego», «más tarde», «solo ahora»: esto ha de sustituir en el señor Grün la cronología y la conexión de los distintos momentos de la vida de Saint-Simon.

Stein, pp. 156, 157:

«A ello se sumó un enemigo nuevo y terrible, la penuria externa, cada vez más agobiante… Tras seis meses de penosa espera… se le da un empleo —» (también la raya la ha sacado el señor Grün de Stein, solo que fue tan listo que la puso detrás del Monte de Piedad) «de copista en el Monte de Piedad» (no, como cambia astutamente el señor Grün, «en un Monte de Piedad», ya que, como es sabido, en París solo hay un Monte de Piedad, el público) «con mil francos de sueldo al año. ¡Asombroso vuelco de la fortuna en aquellos tiempos! ¡El nieto del célebre cortesano de la corte de Luis XIV,⁵² el heredero de una corona ducal, de una fortuna poderosa, par de Francia y grande de España por nacimiento, copista en un Monte de Piedad!».

Aquí se explica el desliz del señor Grün con el Monte de Piedad; aquí, en Stein, la expresión está en su sitio. Para distinguirse también en lo demás de Stein, el señor Grün llama a Saint-Simon solo «conde» y «vástago de Carlomagno». Esto último lo ha sacado de Stein, p. 142, y de Reybaud, p. 77, que son lo bastante prudentes, sin embargo, para decir que Saint-Simon se hacía descender a sí mismo de Carlomagno. En lugar de los hechos positivos de Stein, que hacen llamativa, desde luego, la pobreza de Saint-Simon bajo la Restauración, en el señor Grün solo nos enteramos de su asombro ante el hecho de que un conde y supuesto vástago de Carlomagno pueda venir a menos.

Stein:

«Vivió todavía dos años» (después del intento de suicidio) «y en ellos actuó quizá más que en otras tantas décadas de su vida anterior. El Catéchisme des industriels quedó terminado» (el señor Grün convierte este terminar una obra preparada desde hacía mucho en «solo ahora escribió», etc.) «y el Nouveau christianisme», etc., pp. 164, 165.

En la p. 169 Stein llama a estos dos escritos «las dos obras principales de su vida».

El señor Grün no solo ha copiado los errores de Stein, sino que, a partir de pasajes de Stein mantenidos en la indeterminación, ha fabricado otros nuevos. Para disimular su copia, solo toma los hechos más salientes, pero les quita su carácter de hechos, arrancándolos tanto de su conexión cronológica como de toda su motivación y omitiendo incluso los eslabones intermedios más imprescindibles. Lo que hemos dado arriba es, en efecto, literalmente todo lo que el señor Grün cuenta de la vida de Saint-Simon. En esta exposición, la vida agitada y activa de Saint-Simon se convierte en una serie de ocurrencias y sucesos que ofrecen menos interés que la vida del primer campesino o especulador contemporáneo de una agitada provincia de Francia. Y luego, después de haber despachado este mamarracho biográfico, exclama: «¡Toda esta vida auténticamente civilizada!». Más aún, no tiene reparo en decir en la p. 85: «La vida de Saint-Simon es el espejo del propio saintsimonismo», como si esta «vida» de Saint-Simon según Grün fuera el espejo de algo que no sea la manera de hacer libros del «propio» señor Grün.

Nos hemos detenido más en esta biografía porque ofrece un ejemplo clásico de la manera en que el señor Grün trata a fondo a los socialistas franceses. Así como aquí, con aparente nonchalance, suelta, omite, falsea y traspone para ocultar su copia, veremos más adelante que el señor Grün sigue desarrollando todos los síntomas de un plagiario intranquilo por dentro: desorden artificial para dificultar la comparación; omisión, en las citas de sus predecesores, de frases y palabras que no entiende bien por desconocer los originales; invención y adorno mediante frases indeterminadas; ataques pérfidos a las personas a las que está copiando. Más aún, el señor Grün es tan precipitado y apresurado en su copia que a menudo se remite a cosas de las que nunca ha hablado al lector, pero que lleva en la cabeza como lector de Stein.

Pasamos ahora a la exposición que hace Grün de la doctrina de Saint-Simon.

1. Lettres d’un habitant de Genève à ses contemporains

Al señor Grün no le quedó del todo claro, leyendo a Stein, qué conexión tiene el plan de apoyo a los sabios expuesto en el escrito que acabamos de citar con el fantástico apéndice del folleto. Habla de este escrito como si se tratara en él principalmente de una nueva organización de la sociedad, y concluye así:⁵³

«El poder espiritual en manos de los sabios, el poder temporal en manos de los propietarios, la elección para todos». P. 85. Véanse Stein, p. 151, y Reybaud, p. 83.

La frase «le pouvoir de nommer les individus appelés à remplir les fonctions des chefs de l’humanité entre les mains de tout le monde», «el poder de nombrar a los individuos llamados a desempeñar las funciones de jefes de la humanidad, en manos de todo el mundo», que Reybaud cita de Saint-Simon (p. 47) y que Stein traduce con suma torpeza, la reduce el señor Grün a «la elección para todos», con lo que pierde todo sentido. En Saint-Simon se trata de la elección del Consejo de Newton;⁵⁴ en el señor Grün, de la elección en general.

Después de haber acabado hace rato con las Lettres, etc., mediante cuatro o cinco frases copiadas de Stein y de Reybaud, y de haber hablado ya del Nouveau christianisme, el señor Grün vuelve de pronto a ellas.

«Pero la ciencia abstracta, desde luego, no basta». (Y mucho menos la ignorancia concreta, como vemos.) «Desde el punto de vista de la ciencia abstracta, los “propietarios” y “todo el mundo” seguían, en efecto, separados». P. 87.

El señor Grün olvida que hasta ahora solo ha hablado de «la elección para todos», no de «todo el mundo». Pero en Stein y en Reybaud encuentra tout le monde y por eso pone «todo el mundo» entre comillas. Olvida además que no ha reproducido la siguiente frase de Stein, que es la que motiva el «en efecto» de su propia frase:

«Se separan para él» (para Saint-Simon), «junto a los sabios o los que saben, los propriétaires y tout le monde. Ambos no tienen todavía, es cierto, un límite propiamente dicho en su relación mutua… pero en aquella vaga imagen del tout le monde está escondido ya el germen de la clase cuya comprensión y elevación llegó a ser la tendencia fundamental posterior de su teoría, la classe la plus nombreuse et la plus pauvre,⁵⁵ así como en la realidad esta parte del pueblo solo existía entonces en potencia». P. 154.

Stein subraya que Saint-Simon hace ya una diferencia entre propriétaires y tout le monde, pero todavía muy indeterminada. El señor Grün tergiversa esto en el sentido de que Saint-Simon todavía hace la diferencia. Esto es, naturalmente, un gran descuido de Saint-Simon, que solo se explica porque en las Lettres se encuentra en el punto de vista de la ciencia abstracta. Pero por desgracia Saint-Simon no habla en el pasaje en cuestión, como cree el señor Grün, de diferencias en un orden social futuro. Se dirige, a propósito de una suscripción, a toda la humanidad, que, tal como la encuentra, le parece dividida en tres clases: tres clases que no son, como cree Stein, savants, propriétaires y tout le monde, sino: 1) los savants y los artistes, sabios y artistas, y toda la gente de ideas liberales; 2) los adversarios de la innovación, es decir, los propriétaires, en la medida en que no se sumen a la primera clase; 3) el surplus de l’humanité qui se rallie au mot: Égalité, el resto de la humanidad, que se agrupa en torno a la palabra igualdad. Estas tres clases forman tout le monde. Véase Saint-Simon, Lettres, pp. 21, 22. Como, por lo demás, Saint-Simon dice en un pasaje posterior que considera su reparto del poder ventajoso para todas las clases, en el pasaje en que habla de ese reparto, p. 47, tout le monde corresponde evidentemente al resto que se agrupa en torno a la consigna de la igualdad, aunque sin excluir a las demás clases. Stein ha acertado, pues, en lo principal, aunque no tiene en cuenta el pasaje de las pp. 21 y 22, y el señor Grün, que no conoce en absoluto el original, se aferra al insignificante descuido de Stein para abstraer de su razonamiento un completo disparate.

Enseguida recibimos un ejemplo aún más llamativo. En la p. 94, donde el señor Grün ya no habla en absoluto de Saint-Simon, sino de su escuela, nos enteramos inesperadamente de que:

«Saint-Simon dice en uno de sus libros estas misteriosas palabras: “Las mujeres serán admitidas, podrán ser nombradas”. De esta semilla casi vana ha brotado todo el enorme espectáculo de la emancipación de la mujer».

Desde luego, si Saint-Simon, en un escrito cualquiera, hubiera hablado de admitir y nombrar a las mujeres sin que se sepa para qué, serían unas palabras muy «misteriosas». Pero este misterio solo existe para el señor Grün. «Uno de los libros» de Saint-Simon no es otro que las Lettres d’un habitant de Genève. Después de decir aquí que cualquier persona puede suscribirse para el Consejo de Newton o sus secciones, Saint-Simon continúa: Les femmes seront admises à souscrire, elles pourront être nommées: las mujeres serán admitidas a suscribirse, podrán ser nombradas. Naturalmente, para un puesto en ese consejo o en sus secciones. Stein ha citado este pasaje, como corresponde, a propósito del propio libro, y hace al respecto la siguiente observación:

Aquí, etc., «vuelven a encontrarse en germen todas las huellas de su concepción posterior e incluso de su escuela, e incluso la primera idea de una emancipación de la mujer». P. 152.

Stein señala también, con razón, en una nota, que Olinde Rodrigues, en su edición de 1832, hizo imprimir este pasaje en letra grande, por razones polémicas, como único testimonio de la emancipación de la mujer en el propio Saint-Simon. Grün, para ocultar su copia, traslada este pasaje del libro, donde está, a la escuela, hace de él el disparate citado, convierte el «germen» de Stein en una «semilla» y se imagina puerilmente que la doctrina de la emancipación de la mujer salió de este pasaje.

El señor Grün aventura una opinión sobre una supuesta oposición entre las Cartas de un habitante de Ginebra y el Catecismo de los industriales, que consistiría en que en el Catecismo se hace valer el derecho de los travailleurs, los trabajadores. Desde luego, el señor Grün tenía que descubrir esta diferencia entre las Lettres, que le transmitían Stein y Reybaud, y el Catéchisme, que le transmitían igualmente. Si hubiera leído al propio Saint-Simon, en lugar de esta oposición podría haber encontrado ya en las Lettres su «semilla» de la concepción desarrollada luego, entre otros lugares, en el Catéchisme. Por ejemplo:

«Todos los hombres trabajarán», Lettres, p. 60. «Si su cerebro» (el del rico) «no sirve para el trabajo, se verá obligado a hacer trabajar sus brazos; porque Newton no dejará, sin duda, en este planeta… obreros voluntariamente inútiles en el taller». P. 64.

2. Catéchisme politique des industriels

Como Stein suele citar este escrito como Catéchisme des industriels, el señor Grün no conoce otro título. Al menos la indicación del título correcto podía exigírsele al señor Grün, tanto más cuanto que, allí donde habla ex officio de este escrito, solo le dedica diez líneas.⁵⁶

Después de copiar de Stein que Saint-Simon quiere dar en este escrito el poder al trabajo, el señor Grün continúa:

«El mundo se divide ahora para él en ociosos e industriales». P. 85.

El señor Grün comete aquí una falsedad. Atribuye al Catéchisme una división que encuentra en Stein mucho más tarde, a propósito de la escuela saintsimoniana:

Stein, p. 206:

«La sociedad se compone actualmente solo de ociosos y trabajadores». (Enfantin.)

En lugar de esta división supuesta, en el Catéchisme se encuentra la división en tres clases, las classes féodale, intermédiaire et industrielle, la clase feudal, la intermedia y la industrial, en la que el señor Grün no podía entrar, naturalmente, sin copiar a Stein, puesto que no conocía el Catéchisme mismo.

El señor Grün repite a continuación una vez más que el contenido del Catéchisme es el dominio del trabajo, y termina luego su caracterización de este escrito del siguiente modo:

«Así como el republicanismo dice: todo para el pueblo, todo por el pueblo, Saint-Simon dice: todo para la industria, todo por la industria». (Ibídem.)

Stein, p. 165:

«Como todo se hace por la industria, todo tiene que hacerse también para ella».

Como indica correctamente Stein (p. 160, nota), ya en el escrito de Saint-Simon L’industrie, de 1817, figura el lema: Tout par l’industrie, tout pour elle, todo por la industria, todo para ella. La caracterización del Catéchisme por el señor Grün consiste, pues, en que, además de la falsedad mencionada, cita mal el lema de un escrito muy anterior que no conoce en absoluto.

Con esto, la profundidad alemana ha criticado suficientemente el Catéchisme politique des industriels. Encontramos, sin embargo, en otros pasajes muy dispersos del batiburrillo de Grün algunas glosas sueltas que pertenecen a este lugar. El señor Grün distribuye, con íntimo placer por su propia astucia, las cosas que encuentra reunidas en la caracterización que hace Stein de este escrito, y las elabora con un valor digno de reconocimiento:

El señor Grün, p. 87:

«La libre competencia era un concepto impuro, confuso, un concepto que contenía en sí mismo un nuevo mundo de lucha y de desgracia, la lucha entre el capital y el trabajo y la desgracia del trabajador sin capital. Saint-Simon depuró el concepto de la industria, lo redujo al concepto de los trabajadores, formuló los derechos y las quejas del cuarto estado, del proletariado. Tenía que abolir el derecho de herencia, porque se había convertido en injusticia para el trabajador, para el industrial. Este es el significado de su Catecismo de los industriales».

El señor Grün encontró en Stein, p. 169, a propósito del Catéchisme:

«Por consiguiente, el verdadero significado de Saint-Simon es haber previsto esta oposición» (entre la burguesía y el peuple, el pueblo) «como una oposición determinada».

Este es el original del «significado» del Catecismo en el señor Grün.
Stein:

«Él» (Saint-Simon en el Catéchisme) «empieza por el concepto del trabajador industrial».

De aquí saca el señor Grün el colosal disparate de que Saint-Simon, que se encontró con la libre competencia como un «concepto impuro», «depuró el concepto de la industria y lo redujo al concepto de los trabajadores». Que el concepto que tiene el señor Grün de la libre competencia y de la industria es muy «impuro» y «confuso», lo demuestra a cada paso.

No contento todavía con este disparate, se atreve a la mentira directa de que Saint-Simon pidió la abolición del derecho de herencia.

Apoyándose todavía en su manera de entender el Catéchisme según Stein, dice en la p. 88:

«Saint-Simon había establecido los derechos del proletariado; había dado ya la nueva consigna: los industriales, los trabajadores deben ser elevados al primer escalón del poder. Era unilateral, pero toda lucha lleva consigo la unilateralidad; quien no es unilateral no puede luchar».

El señor Grün, con su retórica máxima sobre la unilateralidad, incurre aquí él mismo en la unilateralidad de malentender a Stein en el sentido de que Saint-Simon quiso «elevar al primer escalón del poder» a los trabajadores propiamente dichos, a los proletarios. Véase la p. 102, donde se dice de Michel Chevalier:⁵⁷

«M. Chevalier habla todavía con muy gran simpatía de los industriales… pero para el discípulo los industriales ya no son los proletarios, como lo eran para el maestro; reúne en un solo concepto al capitalista, al empresario y al trabajador, es decir, incluye a los ociosos en una categoría que solo debía abarcar a la clase más pobre y más numerosa».

En Saint-Simon, entre los industriels se cuentan, además de los trabajadores, los fabricants, los négociants, los fabricantes y los comerciantes; en suma, todos los capitalistas industriales, a los que incluso se dirige preferentemente. El señor Grün podía encontrarlo ya en la primera página del Catéchisme. Pero se ve cómo, sin haber visto nunca el escrito mismo, fantasea literariamente sobre él de oídas.

En su comentario del Catéchisme, Stein dice:

«De… llega Saint-Simon a una historia de la industria en su relación con el poder del Estado… es el primero que ha hecho tomar conciencia de que en la ciencia de la industria se esconde un momento estatal… no puede negarse que logró dar un impulso esencial. Pues solo desde él posee Francia una Histoire de l’économie politique», etc., pp. 165, 170.

El propio Stein es confuso en grado sumo cuando habla de un «momento estatal» en «la ciencia de la industria». Demuestra, sin embargo, que tenía una intuición acertada al añadir que la historia del Estado está estrechamente ligada a la historia de la economía nacional.

Veamos cómo se apropia el señor Grün de este jirón de Stein más adelante, cuando habla de la escuela saintsimoniana.

«Saint-Simon había intentado en su Catecismo de los industriales una historia de la industria, destacando en ella el elemento estatal. El maestro mismo abrió, pues, el camino a la economía política». P. 99.

El señor Grün convierte, «pues», ante todo el «momento estatal» de Stein en un «elemento estatal» y hace de él una frase sin sentido, omitiendo los datos más precisos que había dado Stein. Esta «piedra que desecharon los constructores»⁵⁸ se ha convertido realmente para el señor Grün en la «piedra angular» de sus Cartas y estudios. Pero, al mismo tiempo, también en piedra de escándalo. Y aún hay más. Mientras que Stein dice que Saint-Simon, al destacar este momento estatal en la ciencia de la industria, abrió el camino a la historia de la economía política, el señor Grün le hace abrir el camino a la propia economía política. El señor Grün razona más o menos así: economía la había ya antes de Saint-Simon; según cuenta Stein, él destacó el momento estatal en la industria, es decir, hizo estatal la economía; economía estatal = economía política; por tanto, Saint-Simon abrió el camino a la economía política. El señor Grün muestra innegablemente un humor muy alegre al formar sus conjeturas.

A la manera en que el señor Grün hace a Saint-Simon abrir el camino a la economía política corresponde la manera en que le hace abrir el camino al socialismo científico:

«Él» (el saintsimonismo) «contiene… el socialismo científico, por cuanto Saint-Simon buscó toda su vida la nueva ciencia»! P. 82.

3. Nouveau christianisme

El señor Grün da, de la misma brillante manera que hasta ahora, extractos de los extractos de Stein y de Reybaud, con adornos literarios y despedazando sin piedad los miembros que en ellos van juntos. Damos un solo ejemplo, para mostrar que tampoco este escrito lo ha tenido nunca en la mano.⁵⁹

«Se trataba para Saint-Simon de establecer una concepción unitaria del mundo, como la que conviene a los periodos orgánicos de la historia, que él expresamente contrapone a los críticos. Desde Lutero vivimos, según él, en un periodo crítico; él pensaba fundar el comienzo del nuevo periodo orgánico. De ahí el Nuevo cristianismo». P. 88.

Saint-Simon no contrapuso nunca ni en ninguna parte los periodos orgánicos de la historia a los críticos. El señor Grün miente aquí descaradamente. Fue Bazard⁶⁰ el primero que hizo esta división. El señor Grün encontró en Stein y en Reybaud que en el Nouveau christianisme Saint-Simon reconoce la crítica de Lutero, pero encuentra deficiente su doctrina positiva, dogmática. El señor Grün mezcla esta frase con sus reminiscencias de esas mismas fuentes sobre la escuela saintsimoniana y fabrica con ello la afirmación citada.

Después de haber soltado, de la manera descrita, algunas frases literarias sobre la vida y las obras de Saint-Simon, sin otra ayuda que Stein y su guía Reybaud, el señor Grün concluye con esta exclamación:

«¡Y a este Saint-Simon han creído tener que defenderlo los filisteos de la moral, el señor Reybaud y con él todo el tropel de repetidores alemanes, sentenciando con su sabiduría habitual que a un hombre así, a una vida así, no se los puede medir con las medidas corrientes! Decid, ¿son de madera vuestras medidas? Decid la verdad; nos alegrará que sean de buen tronco de roble macizo. Dádnoslas, las aceptaremos agradecidos como un regalo precioso; no las quemaremos, ¡Dios nos libre! Con ellas les vamos a… medir las espaldas a los filisteos». P. 89.

Con frases literarias y estudiantiles de este tipo documenta el señor Grün su superioridad sobre sus modelos.

4. La escuela saintsimoniana

Como el señor Grün ha leído de los saintsimonianos exactamente lo mismo que del propio Saint-Simon, es decir, nada, debería al menos haber hecho un extracto como es debido de Stein y de Reybaud, respetar el orden cronológico, contar el curso de las cosas en su conexión y mencionar los puntos necesarios. En vez de eso, inducido por su mala conciencia, hace lo contrario: lo revuelve todo lo más posible, omite las cosas más imprescindibles y arma una confusión aún mayor que en su exposición de Saint-Simon. Aquí tenemos que ser todavía más breves, porque tendríamos que escribir un libro tan grueso como el del señor Grün para señalar cada plagio y cada disparate.

Sobre el periodo que va de la muerte de Saint-Simon a la revolución de Julio, el periodo en el que cae el desarrollo teórico más importante del saintsimonismo, no nos enteramos de nada: con ello desaparece enseguida por completo para el señor Grün la parte más importante del saintsimonismo, la crítica de la situación existente. En efecto, era difícil decir algo sobre esto sin conocer las propias fuentes, sobre todo los periódicos.

El señor Grün abre su curso sobre los saintsimonianos con la siguiente frase:

«A cada cual según su capacidad, a cada capacidad según sus obras: así reza el dogma práctico del saintsimonismo».

Así como Reybaud, p. 96, presenta esta frase como punto de transición de Saint-Simon a los saintsimonianos, así lo hace el señor Grün, que continúa:

«Brota directamente de la última palabra de Saint-Simon: asegurar a todos los hombres el más libre desarrollo de sus disposiciones».

El señor Grün quería distinguirse aquí de Reybaud. Reybaud enlaza este «dogma práctico» con el Nouveau christianisme. El señor Grün lo toma por una ocurrencia de Reybaud y sustituye sin empacho el Nouveau christianisme por la última palabra de Saint-Simon. No sabía que Reybaud no hacía más que dar un extracto literal de la Doctrine de Saint-Simon. Exposition. Première année,⁶¹ p. 70.

El señor Grün no acaba de explicarse cómo, en Reybaud, tras algunos extractos sobre la jerarquía religiosa del saintsimonismo, cae de pronto del cielo el «dogma práctico». Mientras que esta frase solo puede apuntar a una nueva jerarquía si se la entiende en conexión con las ideas religiosas del Nouveau christianisme, y sin esas ideas exige a lo sumo una clasificación profana de la sociedad, el señor Grün se imagina que la jerarquía se sigue de esta sola frase. Dice en la p. 91:

«A cada cual según su capacidad quiere decir convertir la jerarquía católica en ley del orden social. A cada capacidad según sus obras quiere decir convertir también el taller en sacristía, también toda la vida civil en un dominio del cura».

Y es que en Reybaud, en el extracto de la Exposition mencionado, encuentra:

«La Iglesia verdaderamente universal va a aparecer… la Iglesia universal gobierna lo temporal como lo espiritual… la ciencia es santa, la industria es santa… y todo bien es bien de la Iglesia y toda profesión es una función religiosa, un grado en la jerarquía social. A cada cual según su capacidad, a cada capacidad según sus obras».

Al señor Grün le bastaba evidentemente con dar la vuelta a este pasaje, con convertir las frases anteriores en consecuencias de la frase final, para obtener su frase completamente incomprensible.

«Tan confuso y enrevesado resulta» el reflejo del saintsimonismo según Grün, que en la p. 90 hace salir primero del «dogma práctico» un «proletariado espiritual», de este proletariado espiritual una «jerarquía de los espíritus» y de esta jerarquía de los espíritus una cúspide de la jerarquía. Si hubiera leído aunque solo fuera la Exposition, habría visto cómo la concepción religiosa del Nouveau christianisme, unida a la cuestión de cómo determinar la capacité, la capacidad, introduce la necesidad de la jerarquía y de su cúspide.

Con la sola frase «À chacun selon sa capacité, à chaque capacité selon ses œuvres» el señor Grün ha dado por terminada toda su exposición y crítica de la Exposition de 1828-1829. Aparte de esto, apenas menciona una vez Le Producteur y L’Organisateur.⁶² Hojea a Reybaud y encuentra en el apartado «Tercera época del saintsimonismo», p. 126 (Stein, p. 205):

«… y en los días siguientes Le Globe apareció con el subtítulo de Journal de la doctrine de Saint-Simon, la cual estaba resumida así en la primera página:

Religion

Science — Industrie

Association universelle».⁶³

El señor Grün salta ahora directamente de la frase citada al año 1831, elaborando a Reybaud del siguiente modo (p. 91):

«Los saintsimonianos establecieron el siguiente esquema de su sistema, cuya formulación fue sobre todo obra de Bazard:

Religión

Ciencia — Industria

Asociación general».

El señor Grün omite tres frases que figuran también en la cabecera del Globe y que se refieren todas a reformas sociales prácticas. Se encuentran tanto en Stein como en Reybaud. Lo hace para poder convertir este simple rótulo de un periódico en un «esquema» del sistema. Calla que figuraba en la cabecera del Globe, y ahora puede criticar todo el saintsimonismo en el título mutilado de este periódico con la sagaz observación de que la religión está arriba del todo. Por lo demás, podía haber encontrado en Stein que en el Globe no ocurre así en absoluto. El Globe contiene, cosa que el señor Grün no podía saber, desde luego, las críticas más detalladas e importantes de la situación existente, sobre todo de la económica.

De dónde ha sacado el señor Grün la nueva, pero importante noticia de que la «formulación de este esquema» de cuatro palabras «fue sobre todo obra de Bazard», es difícil decirlo.

De enero de 1831, el señor Grün salta ahora hacia atrás, a octubre de 1830:

«Una profesión de fe breve pero completa dirigieron los saintsimonianos en el periodo Bazard» (¿de dónde lo saca?) «a la Cámara de Diputados poco después de la revolución de Julio, después de que los señores Dupin y Mauguin los acusaran desde la tribuna de predicar la comunidad de bienes y de mujeres».⁶⁴

Sigue esta exposición, y el señor Grün hace a continuación la observación:

«Qué razonable y mesurado es todavía todo esto. Bazard redactó la petición a la Cámara». Pp. 92-94.

En cuanto a esta observación final, Stein dice, p. 205:

«Por su forma y su actitud no dudamos un momento en atribuirlo» (este documento), «con Reybaud, más a Bazard que a Enfantin».

Y Reybaud, p. 123:

«Por las formas y las pretensiones bastante moderadas de este escrito es fácil ver que procedía más bien del impulso del señor Bazard que del de su colega».⁶⁵

La genial audacia del señor Grün convierte la conjetura de Reybaud de que Bazard dio más bien que Enfantin el impulso a esta exposición en la certeza de que la redactó entera. La transición a este documento está traducida de Reybaud, p. 122:

«Los señores Dupin y Mauguin denunciaron desde lo alto de la tribuna una secta que predicaba la comunidad de bienes y la comunidad de mujeres».

Solo que el señor Grün omite la fecha que da Reybaud y dice en cambio «poco después de la revolución de Julio». La cronología no encaja en absoluto en la manera que tiene el señor Grün de emanciparse de sus predecesores. De Stein se distingue aquí poniendo en el texto lo que en Stein está en una nota, omitiendo el pasaje inicial de la exposición y traduciendo fonds de production (capital productivo) por «bienes raíces» y classement social des individus (clasificación social de los individuos) por «orden social de los individuos».

Siguen algunas noticias descuidadas sobre la historia de la escuela saintsimoniana, amontonadas a partir de Stein, de Reybaud y de L. Blanc con la misma plástica artística que antes la vida de Saint-Simon. Dejamos al lector que las busque en el propio libro.

Hemos comunicado ahora al lector todo lo que el señor Grün sabe decir del saintsimonismo en el periodo Bazard, es decir, desde la muerte de Saint-Simon hasta el primer cisma. Ahora puede jugar un triunfo crítico-literario llamando a Bazard «mal dialéctico» y continuando:

«Pero así son los republicanos. Solo saben morir, Catón⁶⁶ como Bazard; si no se apuñalan, dejan que se les rompa el corazón». P. 95.
«Pocos meses después de esta disputa, se le rompió el corazón» (a Bazard). Stein, p. 210.

Republicanos como Levasseur, Carnot, Barère, Billaud-Varennes, Buonarroti, Teste, d’Argenson,⁶⁷ etc., etc., demuestran lo acertada que es la observación del señor Grün.

Siguen algunas frases banales sobre Enfantin, de las que solo llamamos la atención sobre el siguiente descubrimiento del señor Grün:

«¿No queda por fin claro, ante este fenómeno histórico, que la religión no es más que sensualismo, que el materialismo puede reivindicar audazmente el mismo origen que el propio dogma sagrado?». P. 97.

El señor Grün mira a su alrededor satisfecho de sí mismo: «¿Habrá pensado alguien en esto?». Nunca habría «pensado en esto» si los Hallische Jahrbücher⁶⁸ no hubieran «pensado en esto» ya a propósito de los románticos. Por lo demás, cabía esperar que desde entonces el señor Grün hubiera seguido pensando.

El señor Grün, como hemos visto, no sabe nada de toda la crítica económica de los saintsimonianos. Sin embargo, se sirve de Enfantin para decir también una palabra sobre las consecuencias económicas de Saint-Simon, de las que ya fabulaba más arriba. Encuentra, en efecto, en Reybaud, p. 129 y ss., y en Stein, p. 206, extractos de la Economía política de Enfantin, pero también aquí falsea, convirtiendo la supresión de los impuestos sobre los artículos de primera necesidad, que Reybaud y Stein, siguiendo a Enfantin, presentan acertadamente como consecuencia de las propuestas sobre el derecho de herencia, en una medida indiferente, independiente, al lado de esas propuestas. Demuestra también su originalidad falseando el orden cronológico: habla primero del sacerdote Enfantin y de Ménilmontant⁶⁹ y luego del economista Enfantin, mientras que sus predecesores tratan la economía de Enfantin en el periodo Bazard, al mismo tiempo que el Globe, para el que fue escrita. Si aquí mete el periodo Bazard en el periodo de Ménilmontant, más adelante, cuando habla de la economía y de M. Chevalier, vuelve a meter el periodo de Ménilmontant. El Livre nouveau⁷⁰ le da ocasión para ello y, como de costumbre, convierte la conjetura de Reybaud de que M. Chevalier es el autor de este escrito en una afirmación categórica.

El señor Grün ha expuesto ahora el saintsimonismo «en su conjunto» (p. 82). Ha cumplido su promesa de «no perseguirlo críticamente hasta dentro de su literatura» (ibídem), y por eso se ha enredado de manera sumamente acrítica en una «literatura» completamente distinta: Stein y Reybaud. A cambio nos da algunas informaciones sobre las lecciones de economía de M. Chevalier de 1841-1842, cuando hacía mucho que había dejado de ser saintsimoniano. Y es que el señor Grün tenía delante, cuando escribía sobre el saintsimonismo, una crítica de esas lecciones en la Revue des deux Mondes, que pudo utilizar de la misma manera que hasta entonces a Stein y a Reybaud. Damos solo una muestra de su perspicacia crítica:

«Afirma en ellas que no se produce bastante. Es una frase muy digna de la vieja escuela económica con sus herrumbrosas unilateralidades… Mientras la economía política no comprenda que la producción depende del consumo, esta llamada ciencia no llegará a ninguna parte». P. 102.

Se ve cómo el señor Grün, con las frases sobre consumo y producción que le ha transmitido el verdadero socialismo, se alza muy por encima de toda obra económica. Aparte de que en cualquier economista puede encontrar que la oferta depende también de la demanda, es decir, la producción del consumo, en Francia hay incluso una escuela económica propia, la de Sismondi,⁷¹ que quiere hacer depender la producción del consumo de un modo distinto de como ya depende por obra de la libre competencia, y que forma la oposición más decidida a los economistas atacados por el señor Grün. Por lo demás, solo más adelante veremos al señor Grün sacar provecho, con éxito, del talento que se le ha confiado:⁷² la unidad de producción y consumo.

El señor Grün resarce al lector del aburrimiento provocado por sus magros extractos de Stein y de Reybaud, falseados y adulterados con frases, con el siguiente castillo de fuegos artificiales, chispeante a lo Joven Alemania, ardiente a lo humanista y floreciente a lo socialista:

«Todo el saintsimonismo como sistema social no fue más que una lluvia burbujeante de pensamientos que una nube benéfica derramó sobre el suelo de Francia» (antes, pp. 82, 83, una «masa de luz, pero todavía como caos de luz» (!), «no como claridad ordenada» !!). «Fue un espectáculo del efecto más conmovedor y más divertido a la vez. El poeta murió antes del estreno, uno de los directores de escena durante la función; los demás directores y todos los actores se quitaron el vestuario, se metieron en sus ropas de ciudadanos, se fueron a casa e hicieron como si no hubiera pasado nada. Fue una obra de teatro, interesante, al final algo embrollada; algunos actores exageraron: eso fue todo». P. 104.

Qué bien juzgó Heine a sus imitadores: «He sembrado dientes de dragón y he cosechado pulgas».⁷³

Fourierismo

Aparte de algunas traducciones sobre el amor sacadas de los Quatre mouvements,⁷⁴ tampoco aquí nos enteramos de nada que no esté ya, más completo, en Stein. La moral la despacha el señor Grün con una frase que ya habían dicho cien escritores mucho antes de Fourier:

«La moral, según Fourier, no es más que el intento sistemático de reprimir las pasiones de los hombres». P. 147.

La moral cristiana nunca se ha definido a sí misma de otro modo. El señor Grün no entra en absoluto en la crítica de Fourier a la agricultura y la industria actuales, y se contenta, para la crítica del comercio, con traducir algunas frases generales de la introducción («Origine de l’économie politique et de la controverse mercantile», «Origen de la economía política y de la controversia mercantil», pp. 332, 334 de los Quatre mouvements) a uno de los apartados de los Quatre mouvements. Siguen luego algunos extractos de los Quatre mouvements y uno del Traité de l’association sobre la Revolución francesa, junto con los cuadros sobre la civilización, conocidos ya por Stein. Así se despacha la parte crítica de Fourier, la más importante, con la mayor superficialidad y premura, en 28 páginas de traducciones literales que, con muy pocas excepciones, se limitan a lo más general y abstracto y revuelven lo importante con lo que no lo es.

El señor Grün pasa ahora a la exposición del sistema de Fourier. Algo más completo y mejor lo ofrece desde hace tiempo el escrito de Churoa,⁷⁵ ya citado por Stein. El señor Grün considera, es cierto, «absolutamente imprescindible» dar profundas aclaraciones sobre las series de Fourier, pero no sabe hacer para ello nada mejor que traducir citas literales del propio Fourier y luego, como veremos, soltar algunas frases literarias sobre el número. No se le ocurre mostrar cómo llegó Fourier a las series ni cómo las construyeron él y sus discípulos; no da la menor aclaración sobre la construcción interna de estas series. Construcciones de este tipo, igual que el método hegeliano, solo se critican mostrando cómo hay que hacerlas y demostrando así que se es dueño de ellas.

En el señor Grün, por último, pasa completamente a segundo plano lo que Stein destaca al menos en alguna medida: la oposición entre travail répugnant y travail attrayant.

Lo principal de toda esta exposición es la crítica de Fourier por el señor Grün. Recordamos al lector lo que ya dijimos más arriba sobre las fuentes de la crítica de Grün, y vamos a mostrar ahora con algunos ejemplos cómo el señor Grün primero acepta las tesis del verdadero socialismo y luego las exagera y las falsea. Que el reparto de Fourier entre capital, talento y trabajo ofrece una materia espléndida para la sabihondez prolija, que aquí se puede charlar largo y tendido sobre la imposibilidad y la injusticia del reparto, sobre la intromisión del trabajo asalariado, etc., sin criticar este reparto a partir de la relación real entre trabajo y capital, no necesita mayor mención. Proudhon ya había dicho todo esto antes que el señor Grün infinitamente mejor, sin rozar con ello siquiera el núcleo de la cuestión.

La crítica de la psicología de Fourier la saca el señor Grün, como toda su crítica, de la «esencia del hombre»:

«Porque la esencia humana lo es todo en todo». P. 190.

«Fourier apela también a esta esencia humana, cuyo estuche interior» (!) «nos revela a su manera en el cuadro de las doce pasiones; también él quiere lo que quieren todas las cabezas honradas y razonables: convertir la esencia interior del hombre en realidad, en práctica. Lo que está dentro debe estar también fuera, y así suprimirse en general la diferencia entre dentro y fuera. La historia de la humanidad está plagada de socialistas, si queremos reconocerlos por este rasgo… solo importa en cada uno lo que entienda por esencia del hombre». P. 190.

O, más bien, a los verdaderos socialistas solo les importa atribuir a cada uno ideas sobre la esencia del hombre y convertir los distintos grados del socialismo en distintas filosofías de la esencia del hombre. Esta abstracción ahistórica lleva aquí al señor Grün a proclamar la supresión de toda diferencia entre dentro y fuera, una supresión que acabaría incluso con la reproducción de la esencia del hombre. Por lo demás, no se ve en absoluto por qué los alemanes presumen tan terriblemente de su sabiduría sobre la esencia del hombre, cuando toda su sabiduría, las tres propiedades generales, entendimiento, corazón y voluntad, son bastante conocidas en general desde Aristóteles y los estoicos. Desde este punto de vista, el señor Grün reprocha a Fourier que «escinda» al hombre en doce pasiones.

«De la completud de este cuadro, psicológicamente hablando, no quiero ni hablar; lo considero insuficiente» (con lo que, «psicológicamente hablando», el público puede quedarse tranquilo). «¿Se sabe acaso, por este número doce, qué es el hombre? Ni por un momento. Fourier podría haber nombrado igualmente solo los cinco sentidos; en ellos está el hombre entero, si se los explica, si se sabe interpretar su contenido humano» (¡como si este «contenido humano» no dependiera por completo del grado de la producción y del intercambio de los hombres!). «Más aún, el hombre está entero en un solo sentido, en el sentimiento; siente de otro modo que el animal», etc., p. 205.

Se ve cómo el señor Grün, aquí por primera vez en todo el libro, se esfuerza por decir algo, lo que sea, sobre la psicología de Fourier desde el punto de vista de Feuerbach. Se ve igualmente qué fantasía es este «hombre entero» que «está» en una sola propiedad de un individuo real y que el filósofo interpreta a partir de ella; qué clase de «hombre» es, en general, este que no se contempla en su actividad y su existencia históricas reales, sino que puede deducirse de su propio lóbulo de la oreja o de cualquier otro rasgo que lo distinga del animal. Este hombre «está» en sí mismo, como su propia espinilla. La idea de que el sentimiento humano es humano y no animal no solo hace superfluo, naturalmente, cualquier ensayo psicológico, sino que es al mismo tiempo la crítica de toda psicología.

El tratamiento del amor por Fourier puede criticarlo el señor Grün con mucha facilidad midiendo su crítica de las relaciones amorosas actuales por las fantasías con las que Fourier intentaba darse una idea del amor libre. El señor Grün, como auténtico filisteo alemán, se toma en serio estas fantasías. Son lo único que se toma en serio. Ya que quería entrar en este aspecto del sistema, no se ve por qué no entró también en las exposiciones de Fourier sobre la educación, que son con mucho lo mejor que existe en este terreno y contienen las observaciones más geniales. Por lo demás, el señor Grün revela, a propósito del amor, lo poco que ha aprendido de la crítica de Fourier como auténtico literato de la Joven Alemania. Opina que da lo mismo partir de la abolición del matrimonio o de la de la propiedad privada, porque una tiene siempre que arrastrar a la otra. Pero es pura fantasía de literato querer partir de una disolución del matrimonio distinta de la que ya se encuentra prácticamente en la sociedad burguesa. En el propio Fourier podía haber encontrado que este parte siempre únicamente de la transformación de la producción.

Al señor Grün le asombra que Fourier, que parte siempre de la inclinación (quiere decir, de la atracción), haga toda clase de ensayos «matemáticos», por lo que en la p. 203 se le llama también «el socialista matemático». Aun dejando de lado todas las condiciones de vida de Fourier, el señor Grün tendría que haber entrado más a fondo en la atracción, y entonces habría descubierto muy pronto que semejante relación natural no puede determinarse con más precisión sin cálculo. En vez de eso, nos obsequia con una filípica literaria contra el número, amasada con tradiciones hegelianas, en la que aparecen pasajes como:

Fourier «calcula las moléculas de tu gusto más anormal»,

un verdadero milagro; y además:

«La tan combatida civilización descansaba en la desalmada tabla de multiplicar… el número no es nada determinado… ¿Qué es el uno? El uno no tiene sosiego, se convierte en dos, tres, cuatro»,

le pasa lo que al cura de pueblo alemán, que tampoco «tiene sosiego» hasta que tiene mujer y nueve hijos…

«El número mata todo lo esencial y real; ¿qué es media razón, qué es un tercio de verdad?»,

podría haber preguntado también: ¿qué es un logaritmo que se ha puesto verde?…

«en el desarrollo orgánico el número se vuelve loco»,

frase en la que se basan la fisiología y la química orgánica (pp. 203, 204).

«Quien toma el número como medida de las cosas se vuelve, no, es un egoísta».

A esta frase puede enlazar, exagerándola, la que le ha transmitido Hess (véase más arriba):

«Todo el plan de organización de Fourier no descansa más que en el egoísmo… la peor expresión del egoísmo civilizado es justamente Fourier». Pp. 206, 208.

Lo demuestra enseguida contando que en el orden del mundo de Fourier el más pobre come a diario de 40 platos, se hacen cinco comidas al día, la gente vive 144 años, y cosas por el estilo. La colosal visión de los hombres que Fourier opone, con humor ingenuo, a la modesta mediocridad de los hombres de la Restauración solo le da al señor Grün ocasión de tomar el lado más inocente y hacer sobre él glosas morales de filisteo.

Al reprochar a Fourier su concepción de la Revolución francesa, el señor Grün nos da al mismo tiempo un anticipo de su propia comprensión de la época revolucionaria:

«Si se hubiera sabido de la asociación solo cuarenta años antes» (hace decir a Fourier), «se habría evitado la revolución. Pero ¿cómo es que» (pregunta el señor Grün) «el ministro Turgot conocía el derecho al trabajo y aun así cayó la cabeza de Luis XVI? Con el derecho al trabajo se habría podido pagar la deuda pública más fácilmente que con huevos de gallina». P. 211.

Al señor Grün solo se le escapa la bagatela de que el derecho al trabajo del que habla Turgot⁷⁶ es la libre competencia, y de que precisamente esta libre competencia necesitaba la revolución para imponerse.

El señor Grün puede resumir toda su crítica de Fourier en la frase de que Fourier no sometió «la civilización» a una «crítica a fondo». ¿Y por qué no lo hizo Fourier? Escuchen:

«Ha sido criticada en sus manifestaciones, no en sus fundamentos; se la ha aborrecido y ridiculizado como existente, pero no se la ha examinado en su raíz. Ni la política ni la religión han sido llevadas ante el tribunal de la crítica, y por eso la esencia del hombre quedó sin examinar». P. 209.

El señor Grün declara aquí, pues, manifestaciones las condiciones reales de vida de los hombres, y la religión y la política, el fundamento y la raíz de esas manifestaciones. Se ve en esta frase insulsa cómo los verdaderos socialistas hacen valer las frases ideológicas de la filosofía alemana como verdad superior frente a las exposiciones reales de los socialistas franceses, y cómo se esfuerzan al mismo tiempo por unir su objeto propiamente dicho, la esencia del hombre, con los resultados de la crítica francesa de la sociedad. Es completamente natural que, si se concibe la religión y la política como fundamento de las condiciones materiales de vida, todo desemboque en última instancia en investigaciones sobre la esencia del hombre, es decir, sobre la conciencia que el hombre tiene de sí mismo. Se ve al mismo tiempo lo poco que le importa al señor Grün lo que copia: en un pasaje posterior, igual que en los Rheinische Jahrbücher, se apropia a su manera de lo que se había dicho en los Deutsch-Französische Jahrbücher sobre la relación entre el citoyen y el bourgeois,⁷⁷ y que contradice directamente la frase citada.

Hemos reservado para el final el desarrollo de la tesis sobre producción y consumo que el verdadero socialismo confió al señor Grün. Es un ejemplo contundente de cómo el señor Grün aplica las tesis del verdadero socialismo como medida a las realizaciones de los franceses y, al arrancarlas de su completa indeterminación, las pone en evidencia como un completo disparate.

«Producción y consumo pueden separarse en la teoría y en la realidad exterior en el tiempo y en el espacio, pero en esencia son una sola cosa. ¿No es la actividad del oficio más corriente, por ejemplo la de hacer pan, una producción que para otros cien se convierte en consumo? Más aún, ¿que lo es para el propio panadero, que consume grano, agua, leche, huevos, etc.? ¿No es el consumo de zapatos y vestidos la producción de los zapateros y los sastres?… ¿No produzco cuando como pan? Produzco enormemente: produzco molinos, artesas, hornos, y por tanto arados, gradas, mayales, ruedas de molino, trabajo de carpintería, trabajo de albañilería» («y por tanto» carpinteros, albañiles y campesinos, «por tanto» sus padres, «por tanto» todos sus antepasados, «por tanto» Adán). «¿No consumo cuando produzco? También enormemente… Si leo un libro, consumo ante todo, es cierto, el producto de años enteros; si me lo quedo o lo estropeo, consumo el material y la actividad de la fábrica de papel, de la imprenta, del encuadernador. Pero ¿no produzco nada? Produzco quizá un libro nuevo, y con él papel nuevo, tipos nuevos, tinta de imprenta nueva, herramientas de encuadernador nuevas; si me limito a leerlo, y lo leen también otros mil, producimos con nuestro consumo una nueva edición y con ella todos los materiales necesarios para hacerla. Los que fabrican todo eso consumen a su vez una masa de materia prima, que sin embargo ha de ser producida y que solo puede ser producida por el consumo… En una palabra, actividad y disfrute son una sola cosa; un mundo al revés los ha separado, ha metido entre ambos el concepto del valor y del precio, ha partido con este concepto al hombre por la mitad, y con el hombre a la sociedad». Pp. 191, 192.

Producción y consumo están en la realidad en múltiple contradicción. Pero basta con interpretar verdaderamente esta contradicción, con captar la verdadera esencia de la producción y del consumo, para establecer la unidad de ambos y suprimir toda contradicción. Por eso esta teoría ideológica alemana se ajusta también de maravilla al mundo existente; la unidad de producción y consumo se demuestra con ejemplos de la sociedad actual: existe en sí. El señor Grün demuestra ante todo que existe una relación entre producción y consumo en general. Expone que no puede llevar una chaqueta ni comer pan sin que ambas cosas estén producidas, y que en la sociedad actual hay gente que produce chaquetas, zapatos, pan, cosas de las que otra gente es la consumidora. El señor Grün tiene esta idea por nueva. La expresa en un lenguaje clásico, literario-ideológico. Por ejemplo:

«Se cree que el disfrute del café, del azúcar, etc., es mero consumo; pero ¿no es este disfrute producción en las colonias?».

Podría haber preguntado también: ¿no es este disfrute el disfrute del látigo para el esclavo negro y la producción de palizas en las colonias? Se ve cómo de esta manera exaltada no sale más que una apología de la situación existente. La segunda idea del señor Grün consiste en que consume cuando produce, a saber, la materia prima y, en general, los costes de producción; es la idea de que nada sale de la nada, de que tiene que tener material. En cualquier tratado de economía, en el capítulo «Consumo reproductivo», podía haber encontrado expuestas las complicadas relaciones que entran en juego en esta relación cuando uno no se limita, como el señor Grün, a la trivial constatación de que sin cuero no se pueden hacer botas.

Hasta aquí el señor Grün se ha convencido de que hay que producir para consumir y de que en la producción se consume materia prima. La verdadera dificultad empieza para él cuando quiere demostrar que produce cuando consume. El señor Grün hace aquí un intento completamente fallido de procurarse un poco de luz sobre la relación más trivial y general entre demanda y oferta. Llega a comprender que su consumo, es decir, su demanda, produce nueva oferta. Pero olvida que su demanda tiene que ser una demanda efectiva, que tiene que ofrecer un equivalente por el producto pedido, para que provoque nueva producción. También los economistas invocan la inseparabilidad de consumo y producción y la identidad absoluta de demanda y oferta, precisamente cuando quieren demostrar que nunca se produce superproducción; pero no salen con cosas tan torpes y triviales como el señor Grün. Por lo demás, esta manera es exactamente la misma con la que todos los nobles, los curas, los rentistas, etc., han demostrado desde siempre su productividad. El señor Grün olvida además que el pan se produce hoy con molinos de vapor, antes con molinos de viento y de agua y antes aún con molinos de mano; que estas distintas formas de producción son completamente independientes del simple comer pan y que entra, por tanto, en juego un desarrollo histórico de la producción en el que el señor Grün, que «produce enormemente», no piensa. Que con estos distintos grados de la producción vienen dadas también distintas relaciones entre producción y consumo, distintas contradicciones entre ambos; que estas contradicciones solo pueden entenderse a partir de un examen, y solo pueden resolverse mediante un cambio práctico del modo de producción de cada caso y de toda la situación social basada en él: eso el señor Grün ni lo sospecha. Si en sus demás ejemplos el señor Grün está, por su trivialidad, por debajo de los economistas más corrientes, con su ejemplo del libro demuestra que estos son mucho más «humanos» que él. ¡No le exigen en absoluto que, después de haber consumido un libro, produzca enseguida uno nuevo! Se dan por satisfechos con que produzca así su propia cultura y obre de este modo favorablemente sobre la producción en general. Al omitir el eslabón intermedio, el pago al contado, que el señor Grün hace superfluo con solo hacer abstracción de él, y que es lo único que hace efectiva su demanda, el consumo reproductivo del señor Grün se convierte en un milagro. Lee, y con su simple lectura pone a los fundidores de tipos, los fabricantes de papel y los impresores en condiciones de producir tipos nuevos, papel nuevo, libros nuevos. Su simple consumo les repone a todas estas personas los costes de producción. Por lo demás, ya hemos demostrado suficientemente hasta ahora el virtuosismo con el que el señor Grün sabe sacar, leyendo libros viejos, libros nuevos y prestar grandes servicios al mundo comercial como productor de papel nuevo, tipos nuevos, tinta de imprenta nueva y herramientas de encuadernador nuevas. La primera carta del libro de Grün termina con las palabras: «Estoy a punto de lanzarme a la industria». En ninguna parte de todo el libro reniega el señor Grün de esta divisa suya.

¿En qué ha consistido, pues, toda la actividad del señor Grün? Para demostrar la tesis del verdadero socialismo sobre la unidad de producción y consumo, el señor Grün se refugia en las tesis más triviales de la economía sobre la demanda y la oferta, y para adaptarlas a su vez a su fin, elimina de ellas los eslabones intermedios necesarios y las convierte así en puras fantasías. El núcleo de todo ello es, pues, una transfiguración ignorante y fantástica de la situación existente.

Característica es todavía la conclusión socialista, en la que vuelve a balbucear exactamente lo que dijeron sus predecesores alemanes. Producción y consumo están separados porque un mundo al revés los ha separado. ¿Cómo se las arregló este mundo al revés? Metió un concepto entre ambos. Con este empujón partió al hombre por la mitad. No contento con esto, parte con ello también por la mitad a la sociedad, es decir, a sí mismo. Esta tragedia ocurrió en el año 1845.

La unidad de consumo y producción, que en los verdaderos socialistas tiene originariamente el significado de que la actividad misma debe proporcionar disfrute (en ellos, desde luego, una idea puramente fantástica), la determina el señor Grün más precisamente en el sentido de que «consumo y producción, económicamente hablando, tienen que cubrirse» (p. 196), de que no puede haber excedente de la masa de productos sobre las necesidades inmediatas de consumo, con lo que, naturalmente, se acaba todo movimiento. Por eso reprocha también a Fourier, con aire de importancia, que quiera perturbar esta unidad con una superproducción. El señor Grün olvida que la superproducción solo provoca crisis por su influencia en el valor de cambio de los productos, y que no solo en Fourier, sino también en el mejor de los mundos del señor Grün, el valor de cambio ha desaparecido. De esta majadería de filisteo no hay nada más que decir sino que es digna del verdadero socialismo.

El señor Grün repite en muchos lugares, con gran complacencia en sí mismo, su comentario a la teoría del verdadero socialismo sobre producción y consumo. Así también a propósito de Proudhon:

«Predicad la libertad social de los consumidores y tendréis la verdadera igualdad de la producción». P. 433.

¡Nada más fácil que predicar eso! El fallo estaba hasta ahora solo en

«que los consumidores no están educados, no están formados, que no todos consumen humanamente». P. 432. «Este punto de vista, el de que el consumo es la medida de la producción, y no a la inversa, es la muerte de toda concepción económica anterior». (Ibídem.) «La verdadera solidaridad de los hombres entre sí hace verdad incluso la tesis de que el consumo de cada uno presupone el consumo de todos». (Ibídem.)

Dentro de la competencia, el consumo de cada uno presupone constantemente, plus ou moins, más o menos, el consumo de todos, lo mismo que la producción de cada uno la producción de todos. Solo se trata de cómo, de qué manera ocurre esto. A ello el señor Grün solo responde con el postulado moral del consumo humano, del conocimiento de la «verdadera esencia del consumo» (p. 432). Como no sabe nada de las relaciones reales de producción y consumo, no le queda otro refugio que el último escondrijo de los verdaderos socialistas: la esencia del hombre. Por la misma razón se empeña en partir no de la producción, sino del consumo. Si se parte de la producción, hay que ocuparse de las condiciones reales de producción y de la actividad productiva de los hombres. Pero si se parte del consumo, uno puede darse por satisfecho con declarar que ahora no se consume «humanamente» y con el postulado del «consumo humano», de la educación para el verdadero consumo y frases de este tipo, sin entrar en lo más mínimo en las condiciones reales de vida de los hombres y en su actividad.

Por último, hay que mencionar todavía que precisamente los economistas que partían del consumo fueron reaccionarios y no vieron el elemento revolucionario de la competencia y de la gran industria.

El «obtuso papá Cabet» y el señor Grün

El señor Grün cierra su digresión sobre la escuela fourierista y el señor Reybaud con las siguientes palabras:

«Quiero inculcar a los organizadores del trabajo la conciencia de su esencia, quiero mostrarles históricamente de dónde proceden… a estos híbridos… que no han sacado de sí mismos ni la más mínima idea. Y más adelante quizá encuentre espacio para hacer un escarmiento con el señor Reybaud, y no solo con el señor Reybaud, sino también con el señor Say.⁷⁸ En el fondo, el primero no es tan malo, solo es tonto; pero el segundo es más que tonto: es erudito.

»Así pues». P. 260.

La postura de gladiador en que se pone el señor Grün, sus amenazas contra Reybaud, su desprecio por la erudición, sus estruendosas promesas: todo ello son señales seguras de que aquí anda preñado de grandes cosas. En plena «conciencia de su esencia», barruntamos por estos síntomas que el señor Grün estaba a punto de dar uno de los golpes plagiarios más monstruosos. Una vez que se le ha descubierto la táctica, su charlatanería de feriante pierde la inocencia y se resuelve en todas partes en un cálculo astuto.

«Así pues»:

Sigue un capítulo titulado:

«¡La organización del trabajo!»

«¿Dónde nació esta idea? En Francia. Pero ¿cómo?».

También con el rótulo:

«Mirada retrospectiva al siglo XVIII».

«¿Dónde nació este» capítulo del señor Grün? En Francia. Pero ¿cómo? Es lo que el lector va a saber enseguida.

Recuerde una vez más el lector que el señor Grün quiere inculcar aquí a los organizadores del trabajo franceses la conciencia de su esencia mediante una demostración histórica a fondo y a la alemana.

Así pues.

Cuando el señor Grün hubo notado que Cabet era «obtuso» y que su «misión era una misión cumplida desde hacía mucho», cosa que, desde luego, había notado hacía mucho, no «se acabó, naturalmente, todo». Al contrario, dio a Cabet la nueva misión de formar, con unas cuantas citas amontonadas arbitrariamente, el «trasfondo» francés de la historia alemana del desarrollo socialista del siglo XVIII escrita por el señor Grün.

¿Cómo empieza a hacerlo? Lee «productivamente».

Cabet, en los capítulos doce y trece de su Voyage en Icarie, amontona las opiniones de autoridades antiguas y modernas en favor del comunismo. No tiene en absoluto la pretensión de describir un movimiento histórico. Para los burgueses franceses, el comunismo es una persona de mala fama. Bien, dice Cabet, os presentaré testimonios de los hombres más respetables de todos los tiempos que responden por el carácter de mi cliente; y Cabet procede como un abogado. Incluso las declaraciones de los testigos desfavorables a su cliente las convierte en favorables. En un alegato no se puede exigir fidelidad histórica. Si un hombre famoso ha dejado caer alguna vez de pasada una palabra contra el dinero, contra la desigualdad, contra la riqueza, contra los males sociales, Cabet la recoge, le pide que la repita, la convierte en la profesión de fe de ese hombre, la manda imprimir, aplaude y grita con irónica bonhomie a su burgués irritado: Écoutez, écoutez, n’était-il pas communiste?, ¡escuchad, escuchad!, ¿no era comunista? No se le escapa nadie: ni Montesquieu, ni Sieyès, ni Lamartine, ni siquiera Guizot; todos comunistas malgré eux, a pesar suyo. Voilà mon communiste tout trouvé!, ¡ya tengo aquí a mi comunista!⁷⁹

El señor Grün, en su humor productivo, lee las citas reunidas por Cabet para el siglo XVIII; no duda un momento de que todo eso sea exacto, fantasea para el lector una conexión mística entre los escritores que en Cabet se encuentran por casualidad en una misma página, lo riega todo con su purín literario de Joven Alemania y luego lo bautiza como hemos visto.

Así pues.

Tras los pasajes citados, Cabet entra en la historia griega y romana, interroga al cristianismo, al neoplatonismo, a la patrística, a la Edad Media, a la Reforma, a la filosofía naciente. Véase Cabet, pp. 471-482. El señor Grün deja la copia de estas once páginas a otras «gentes más pacientes, si es que el polvo de los libros ha dejado subsistir en su corazón el humanismo necesario» (para copiar, se entiende). Grün, p. 261. Solo la conciencia social de los árabes es del señor Grün. Esperamos con ansia las revelaciones que tiene que comunicar al mundo sobre ella. «Tengo que limitarme al siglo XVIII». Sigamos al señor Grün al siglo XVIII, y observemos antes solo que en Grün aparecen subrayadas casi exactamente las mismas palabras que en Cabet.

De estas citas de Cabet concluye el señor Grün que Locke fue «un adversario del sistema monetario» (p. 264), «el adversario más declarado del dinero y de toda posesión que vaya más allá de la necesidad» (p. 266). Por desgracia, este Locke es uno de los primeros defensores científicos del sistema monetario, un patrono muy especial de los azotes a los vagabundos y a los pobres, uno de los decanos de la economía política moderna.⁸⁰

La «divagación» del señor Grün fuera de Francia consiste en que Cabet cita a un alemán. Escribe incluso el nombre alemán con la ortografía equivocada del francés. Aparte de que de vez en cuando traduce mal y omite, sorprende con sus mejoras. Cabet habla primero de Pufendorf y luego de Bossuet; el señor Grün habla primero de Bossuet y luego de Pufendorf. Cabet habla de Bossuet como de un hombre célebre; el señor Grün lo llama «un cura». Cabet cita a Pufendorf con sus títulos; el señor Grün hace la sincera observación de que solo se le conoce por un epigrama de Schiller.⁸¹ Ahora lo conoce también por una cita de Cabet, y resulta que el obtuso francés Cabet no solo ha estudiado mejor que el señor Grün a sus propios compatriotas, sino también a los alemanes.

Cabet dice: «Me apresuro a llegar a los grandes filósofos del siglo XVIII, y empiezo por Montesquieu», p. 487; el señor Grün, para llegar a Montesquieu, empieza por una descripción «del genio legislativo del siglo XVIII», p. 282. Compárense sus respectivas citas de Montesquieu, Mably, Rousseau y Turgot. Aquí nos basta con comparar a Cabet y al señor Grün sobre Rousseau y Turgot. Cabet pasa de Montesquieu a Rousseau; el señor Grün construye esta transición: «Rousseau era el político radical, como Montesquieu el constitucional».

Las geniales innovaciones del señor Grün consisten aquí, en primer lugar, en que mezcla las citas del Contrato social y de la Economía política y, en segundo lugar, en que empieza por donde Cabet termina. Cabet da los títulos de los escritos de Rousseau de los que cita; el señor Grün los calla. Explicamos esta táctica por el hecho de que Cabet habla de una Économie politique de Rousseau que el señor Grün no puede conocer ni siquiera por un epigrama de Schiller. Para el señor Grün, que ha penetrado todos los secretos de la Encyclopédie (véase p. 263), era un secreto que la Économie politique de Rousseau no es otra cosa que el artículo de la Encyclopédie sobre la économie politique.⁸²

Pasemos a Turgot. Con él el señor Grün ya no se contenta con copiar las citas: copia la semblanza que Cabet hace de Turgot.

Cabet llama a Turgot barón y ministro; el señor Grün se lo copia. Para embellecer a Cabet, convierte al hijo menor del preboste de los comerciantes de París en «uno de los más antiguos señores feudales».⁸³ Cabet se equivoca cuando presenta la hambruna y la revuelta de 1775 como obra de la aristocracia.⁸⁴ Hasta hoy no se ha aclarado quiénes fueron los autores de la alarma sobre la hambruna y del movimiento relacionado con ella. En todo caso, los parlamentos y los prejuicios populares tuvieron mucha más parte en ello que la aristocracia. Que el señor Grün copie este error del «obtuso papá» Cabet está en el orden de las cosas. Cree en él como en un evangelio. Apoyándose en la autoridad de Cabet, el señor Grün cuenta a Turgot entre los comunistas: a Turgot, uno de los jefes de la escuela fisiocrática, el representante más decidido de la libre competencia, el defensor de la usura, el maestro de Adam Smith. Turgot fue un gran hombre porque correspondía a su época y no a las fantasías del señor Grün. Ya hemos mostrado cómo han nacido estas.

Pasemos ahora a los hombres de la Revolución francesa. Cabet pone al burgués contra el que pleitea en el mayor de los apuros contando a Sieyès entre los precursores del comunismo, y precisamente porque Sieyès reconoce la igualdad de derechos y solo hace sancionar la propiedad por el Estado (Cabet, pp. 499-502). El señor Grün, que «está condenado a encontrar insuficiente y superficial el espíritu francés cada vez que lo tiene cerca», copia esto tranquilamente y se imagina que un viejo jefe de partido como Cabet está llamado a conservar «del polvo de los libros» el «humanismo» del señor Grün. Cabet continúa: «Écoutez le fameux Mirabeau!», «¡Escuchad al famoso Mirabeau!», p. 504; el señor Grün dice: «¡Oigamos a Mirabeau!», p. 292, y cita algunos de los pasajes destacados por Cabet en los que Mirabeau se pronuncia por el reparto igual de la herencia entre los hermanos. El señor Grün exclama: «¡Comunismo para la familia!», p. 292. Con este método, el señor Grün puede recorrer todas las instituciones burguesas y encontrar en todas partes un trozo de comunismo, de modo que todas juntas sean el comunismo consumado. Puede bautizar el Código de Napoleón como Code de la communauté, código de la comunidad, y descubrir colonias comunistas en los burdeles, los cuarteles y las cárceles.

Cerremos estas aburridas citas con Condorcet. La comparación de ambos libros mostrará aquí al lector de manera muy especial cómo el señor Grün omite, revuelve, unas veces cita títulos y otras no, suprime las fechas, pero sigue exactamente el orden de Cabet, aun cuando este no sigue exactamente la cronología, y al final no pasa nunca de un extracto de Cabet mal y miedosamente enmascarado.

El señor Grün, que con esta desvergonzada copia de Cabet inculca por la vía histórica a los organizadores del trabajo franceses la conciencia de su esencia, procede además según el principio: Divide et impera, divide y vencerás. Intercala enseguida entre las citas su juicio definitivo sobre las personas que acaba de conocer por un solo pasaje, además de algunas frases sobre la Revolución francesa, y divide el conjunto en dos mitades con unas cuantas citas de Morelly,⁸⁵ al que Villegardelle acababa de poner de moda en París justo a tiempo para el señor Grün y cuyos pasajes principales se habían traducido mucho antes que el señor Grün en el Vorwärts! de París. De la desidia con que traduce el señor Grün, he aquí solo un par de ejemplos llamativos:

Morelly:

«L’intérêt rend les cœurs dénaturés et répand l’amertume sur les plus doux liens, qu’il change en de pesantes chaînes que détestent chez nous les époux en se détestant eux-mêmes».⁸⁶

El señor Grün:

«El interés vuelve desnaturalizados los corazones y derrama amargura sobre los lazos más dulces, que convierte en pesadas cadenas que nuestros esposos aborrecen, y a sí mismos de paso». P. 274.

Puro disparate.

Morelly:

«Notre âme… contracte une soif si furieuse qu’elle se suffoque pour l’étancher».⁸⁷

El señor Grün:

«Nuestra alma… contrae… una sed tan furiosa que se asfixia para apagarla». Ibídem.

Otra vez puro disparate.

Morelly:

«Ceux qui prétendent régler les mœurs et dicter des lois», etc.⁸⁸

El señor Grün:

«Los que se hacen pasar por quienes regulan las costumbres y dictan leyes», etc., p. 275.

Los tres errores, de un solo pasaje de Morelly, en 14 líneas del señor Grün. También en su exposición de Morelly hay grandes plagios de Villegardelle.

El señor Grün puede resumir toda su sabiduría sobre el siglo XVIII y la Revolución en las siguientes palabras:

«Contra el viejo mundo arremetieron unidos el sensualismo, el deísmo y el teísmo. El viejo mundo cayó. Cuando hubo que construir un mundo nuevo, el deísmo triunfó en la Constituyente, el teísmo en la Convención; el sensualismo puro fue decapitado o reducido al silencio». P. 263.

Se ve cómo la manera filosófica de despachar la historia con unas cuantas categorías de historia eclesiástica se encuentra en el señor Grün en el grado de la más profunda degradación, el de la mera frase literaria; cómo solo sirve para formar el arabesco de sus plagios. Avis aux philosophes!, ¡aviso a los filósofos!

Pasamos por alto lo que el señor Grün dice del comunismo. Las noticias históricas están copiadas de los folletos de Cabet, y el Voyage en Icarie está entendido a la manera adoptada por el verdadero socialismo (véanse el Bürgerbuch y los Rheinische Jahrbücher). El señor Grün demuestra su conocimiento de la situación francesa, y a la vez de la inglesa, llamando a Cabet «el O’Connell⁸⁹ comunista de Francia», p. 382, y diciendo luego:

«Sería capaz de hacerme ahorcar si tuviera poder para ello y supiera lo que pienso y escribo de él. Estos agitadores son peligrosos para la gente como nosotros, porque son obtusos». P. 382.

Proudhon

«El señor Stein se ha extendido a sí mismo el más brillante certificado de pobreza al tratar a este Proudhon en bagatelle, como una bagatela» (véanse los Einundzwanzig Bogen, p. 84). «Hace falta, desde luego, algo más que la berza recocida hegeliana para seguir a esta lógica encarnada». P. 411.

Unos pocos ejemplos bastarán para mostrar que también en este apartado el señor Grün sigue fiel a sí mismo.

En las pp. 437-444 traduce algunos extractos de las pruebas económicas de Proudhon de que la propiedad es imposible,⁹⁰ y exclama al final:

«¡A esta crítica de la propiedad, que es su completa disolución, no tenemos nada que añadir! No queremos escribir aquí una nueva crítica que suprimiera a su vez la igualdad de la producción, el aislamiento de los trabajadores iguales. Más arriba he indicado ya lo necesario; lo demás» (es decir, lo que el señor Grün no ha indicado) «se encontrará en la reconstrucción de la sociedad, en la fundación de las verdaderas relaciones de posesión». P. 444.

Así trata el señor Grün de escabullirse de entrar en los razonamientos económicos de Proudhon y, a la vez, de ponerse por encima de ellos. Todas las pruebas de Proudhon son falsas, pero eso ya lo encontrará el señor Grün en cuanto otros lo hayan demostrado.

Las observaciones sobre Proudhon hechas en La sagrada familia, sobre todo la de que Proudhon critica la economía política desde el punto de vista de la economía política y el derecho desde el punto de vista jurídico, las copia el señor Grün. Pero ha entendido tan poco de qué se trataba que omite lo esencial, a saber, que Proudhon hace valer las ilusiones de los juristas y los economistas frente a su práctica, y da en lugar de esa tesis frases completamente sin sentido.

Lo más importante del libro de Proudhon De la création de l’ordre dans l’humanité⁹¹ es su dialectique sérielle, su dialéctica serial, el intento de dar un método de pensamiento por el que el proceso del pensamiento ocupe el lugar de los pensamientos independientes. Proudhon busca, desde el punto de vista francés, una dialéctica como la que Hegel dio realmente. El parentesco con Hegel existe aquí, pues, realiter, realmente, y no por una analogía fantástica. Aquí era, pues, fácil dar una crítica de la dialéctica de Proudhon cuando se había acabado con la crítica de la hegeliana. Pero esto era tanto menos de exigir a los verdaderos socialistas cuanto que el filósofo que reivindican, Feuerbach, no lo había conseguido. El señor Grün trata de escamotear su tarea de una manera verdaderamente cómica. Justo en el lugar en que debería hacer jugar su pesada artillería alemana, sale corriendo con un gesto indecente. Primero llena algunas hojas con traducciones y luego le explica a Proudhon, con una prolija captatio benevolentiae de literato, que con toda su dialectique sérielle solo quiere hacerse el sabio. Trata, desde luego, de consolarlo con esta exhortación:

«Ay, querido amigo, en lo que toca a ser sabio» (y profesor particular), «no te engañes. Hemos tenido que desaprender todo lo que nuestros escolarcas y nuestras máquinas universitarias (con excepción de Stein, Reybaud y Cabet) intentaron enseñarnos con un esfuerzo tan infinito, con tanta repugnancia por su parte y por la nuestra». P. 457.

Como prueba de que el señor Grün ya no aprende «con un esfuerzo tan infinito», aunque quizá todavía con «tanta repugnancia», empieza sus estudios y cartas socialistas en París el 6 de noviembre y para el 20 de enero siguiente ha terminado no solo los estudios, sino también la exposición de la «verdadera impresión de conjunto del curso completo con necesidad».

V. «El doctor Georg Kuhlmann de Holstein» o la profecía del verdadero socialismo

«El nuevo mundo o el reino del espíritu en la tierra. Anunciación»⁹²

«Faltaba un hombre», se dice en el prefacio, «en cuya boca tomaran la palabra todo nuestro sufrimiento y todo nuestro anhelo y nuestra esperanza, en una palabra, todo lo que mueve en lo más íntimo a nuestra época. Y este hombre tenía que surgir, en medio de este afán y esta lucha de la duda y la nostalgia, de la soledad del espíritu con la solución del enigma que nos rodea a todos en imágenes tan vivas. Este hombre, al que espera nuestra época, ha aparecido. Es el doctor Georg Kuhlmann de Holstein».

August Becker,⁹³ el autor de estas líneas, se dejó, pues, meter en la cabeza por un espíritu muy simple y un carácter muy equívoco que todavía no se había resuelto un solo enigma, que todavía no se había despertado una sola energía; que el movimiento comunista, que se ha adueñado ya de todos los países civilizados, era una nuez vana cuyo meollo no había modo de descubrir, un huevo del mundo puesto por la gran gallina del mundo sin gallo; que el verdadero meollo y el auténtico gallo del corral era ¡el doctor Georg Kuhlmann de Holstein!…

Pero este gran gallo del mundo es un capón de lo más corriente, que se dejó cebar algún tiempo por los artesanos alemanes en Suiza y que no escapará a su destino.

No es que tengamos al doctor Kuhlmann de Holstein por un charlatán completamente vulgar y un astuto embaucador que no cree él mismo en la virtud curativa de su elixir y que con toda su macrobiótica⁹⁴ solo pretende conservar con vida a su propia persona; no, sabemos muy bien que este doctor inspirado es un charlatán espiritualista, un embaucador piadoso, un pícaro místico, pero que, como toda su especie, no es demasiado escrupuloso en la elección de los medios, porque su persona está íntimamente unida a su fin sagrado. Los fines sagrados, en efecto, están siempre íntimamente unidos a las personas sagradas, porque son de naturaleza puramente idealista y solo existen en las cabezas. Todos los idealistas, los filosóficos como los religiosos, los antiguos como los modernos, creen en inspiraciones, en revelaciones, en salvadores, en taumaturgos, y solo depende de su grado de cultura que esta fe adopte una forma tosca, religiosa, o culta, filosófica, igual que solo depende de la medida de su energía, de su carácter, de su posición social, etc., que se comporten pasiva o activamente ante la fe en los milagros, es decir, que sean pastores milagreros u ovejas, y que persigan con ello fines teóricos o prácticos.

Kuhlmann es un hombre muy enérgico y no carente de cultura filosófica; no se comporta en absoluto pasivamente ante la fe en los milagros, y persigue con ello fines muy prácticos.

August Becker solo comparte con Kuhlmann la enfermedad nacional del sentimiento. El buen hombre «compadece a los que no son capaces de comprender que la voluntad y el pensamiento de la época solo pueden ser expresados siempre por individuos». Para el idealista, todo movimiento que transforma el mundo existe solo en la cabeza de un elegido, y el destino del mundo depende de que esa única cabeza, que posee toda la sabiduría como propietario privado, sea herida de muerte por alguna piedra realista antes de haber dado sus revelaciones. «¿O no es así?», añade August Becker, desafiante. «Juntad a todos los filósofos y teólogos de la época y dejadles deliberar y votar, ¡y ved luego lo que sale de ahí!».

Todo el desarrollo histórico se reduce para el ideólogo a las abstracciones teóricas del desarrollo histórico tal como se han formado en las «cabezas» de todos los «filósofos y teólogos de la época», y como es imposible «juntar» todas esas «cabezas» y «dejarlas deliberar y votar», tiene que haber una cabeza sagrada que sea la cúspide de todas esas cabezas filosóficas y teológicas, y esta cabeza puntiaguda es la unidad especulativa de esos cabezotas: el redentor.

Este sistema de cabezas es tan viejo como las pirámides egipcias, con las que tiene algunas semejanzas, y tan nuevo como la monarquía prusiana, en cuya capital ha resucitado últimamente rejuvenecido. Los dalai lamas idealistas tienen en común con el real que quisieran convencerse de que el mundo del que sacan su alimento no podría subsistir sin sus sagrados excrementos.⁹⁵ En cuanto esta locura idealista se vuelve práctica, sale enseguida a la luz su carácter maligno: su afán clerical de dominio, su fanatismo religioso, su charlatanería, su hipocresía pietista, su piadoso engaño. El milagro es el puente de los asnos que lleva del reino de la idea a la práctica. El señor doctor Georg Kuhlmann de Holstein es uno de esos puentes de los asnos: está inspirado, y por eso no puede menos de ocurrir que su palabra mágica mueva las montañas más estables; es un consuelo para las criaturas pacientes que no sienten en sí energía suficiente para volar esas montañas con pólvora natural, una confianza para los ciegos y los apocados, que no son capaces de ver la conexión material en los fenómenos múltiplemente dispersos del movimiento revolucionario.

«Faltaba hasta ahora», dice August Becker, «un punto de unión».

San Jorge vence sin esfuerzo todos los obstáculos reales convirtiendo todas las cosas reales en ideas y construyéndose a sí mismo como su unidad especulativa, con lo que es capaz de «regirlas y ordenarlas»:

«La sociedad de las ideas es el mundo. Y su unidad ordena y rige el mundo». (138.)

En esta «sociedad de las ideas» nuestro profeta hace y deshace a su antojo.

«Allí queremos, guiados por nuestra propia idea, pasearnos y contemplarlo todo hasta el detalle, en la medida en que nuestra época lo requiere». (138.)

¡Qué unidad especulativa del disparate!

Pero el papel lo aguanta todo, y el público alemán al que el profeta exponía sus oráculos sabía tan poco del desarrollo filosófico de su propia patria que ni siquiera se dio cuenta de que el gran profeta no hacía en sus oráculos especulativos más que repetir las frases filosóficas más degeneradas, arregladas para sus fines prácticos.

Así como los taumaturgos y las curas milagrosas de la medicina se basan en la ignorancia de las leyes del mundo natural, así los taumaturgos y las curas milagrosas sociales se basan en la ignorancia de las leyes del mundo social; y el doctor milagrero de Holstein es justamente el pastor milagrero socialista de Niederempt.⁹⁶

Este pastor milagrero revela primero a sus ovejas:

«Veo ante mí una asamblea de elegidos que me han precedido en obrar de palabra y de obra por la salvación de la época y que han venido ahora a oír lo que yo diré sobre el bien y el mal de la humanidad».

«Muchos han hablado y escrito ya en su nombre; pero nadie ha dicho todavía qué es lo que propiamente la hace sufrir, qué espera y aguarda y cómo puede alcanzarlo. Eso es lo que yo quiero hacer».

Y sus ovejas se lo creen.

En toda la obra de este «espíritu santo», que reduce teorías socialistas ya anticuadas a las abstracciones más peladas y generales, no hay una sola idea original. Ni siquiera en la forma, en el estilo, hay nada original. El estilo sagrado de la Biblia ya lo han imitado otros con más fortuna. Kuhlmann ha tomado en esto por modelo a Lamennais.⁹⁷ Pero no es más que la caricatura de Lamennais. Queremos dar aquí a nuestros lectores una muestra de las bellezas de su estilo:

«Decidme, en primer lugar, ¿cómo os sentís cuando pensáis en lo que será de vosotros por toda la eternidad?

»Muchos, es verdad, se ríen y dicen: “¿Qué me importa a mí la eternidad?”.

»Otros se frotan los ojos y preguntan: “Eternidad, ¿qué es eso?…”.

»¿Cómo os sentís, además, cuando pensáis en la hora en que la tumba os tragará?».

«Y oigo muchas voces». Entre ellas, una que habla así:

«En los tiempos más recientes se enseña que el espíritu es eterno, que en la muerte no hace más que disolverse de nuevo en Dios, del que ha salido. Pero los que enseñan esto no pueden decirme qué queda entonces de mí. ¡Oh, ojalá no hubiera nacido nunca! Y suponiendo que siga existiendo, oh padres míos, mis hermanas, mis hermanos, mis hijos y todos los que amo, ¿volveré a veros alguna vez? ¡Oh, ojalá no os hubiera visto nunca!», etc.

«¿Cómo os sentís, además, cuando pensáis en el infinito?»…

¡Nos sentimos mal, señor Kuhlmann, no ante la idea de la muerte, sino ante su fantasía de la muerte, ante su estilo, ante sus míseros medios de obrar sobre los sentimientos!

«¿Cómo te sientes», querido lector, cuando oyes a un cura que les pone a sus ovejas el infierno bien caliente y el corazón bien blando, cuya elocuencia se limita a poner en actividad las glándulas lagrimales de sus oyentes y que solo especula con la cobardía de su parroquia?

En cuanto al magro contenido de la «Anunciación», la primera sección, o la introducción al «Nuevo mundo», se puede reducir a la simple idea de que el señor Kuhlmann ha venido de Holstein para fundar en la tierra el «reino del espíritu», el «reino de los cielos»; de que nadie antes que él había sabido qué es el verdadero infierno y qué el verdadero cielo (a saber, que aquel es la sociedad habida hasta ahora y este la sociedad futura, el «reino del espíritu»), y de que él mismo es el anhelado «espíritu» santo…

Todas estas grandes ideas no son precisamente ideas originales de san Jorge, y no habría tenido necesidad de molestarse en ir de Holstein a Suiza, de descender de la «soledad del espíritu» hasta los artesanos y de «revelarse» para mostrar al «mundo» esta «visión».

Pero que el señor doctor Kuhlmann de Holstein sea el «anhelado espíritu santo», esa idea es, desde luego, su propiedad privada completamente exclusiva, y lo seguirá siendo.

La sagrada escritura de nuestro san Jorge sigue, como él mismo «revela», el curso siguiente:

«Abrirá», dice, «el reino del espíritu en forma terrenal, para que contempléis su gloria y veáis que no hay otra salvación que en el reino del espíritu. Por otro lado, descubrirá vuestro valle de lágrimas, para que contempléis vuestra miseria y conozcáis la causa de todos vuestros sufrimientos. Luego os mostraré el camino que lleva de este presente lleno de pesar a un futuro lleno de alegría. Para ello, seguidme en espíritu a una altura desde donde tengamos una vista libre sobre la amplia comarca».

El profeta nos deja, pues, contemplar primero su «bella comarca», su reino de los cielos. No vemos más que una tergiversación del saintsimonismo, miserablemente escenificada, con un disfraz caricaturesco a lo Lamennais y ribeteada de reminiscencias del señor Stein.

Citamos ahora las revelaciones más importantes del reino de los cielos, que dejan constancia del método profético. Por ejemplo, p. 37:

«La elección es libre y se rige por la inclinación de cada uno. La inclinación se rige por sus disposiciones».

«Si en la sociedad», vaticina san Jorge, «cada uno sigue su inclinación, se desarrollan todas sus disposiciones en conjunto, y si es así, se produce también siempre lo que todos en conjunto necesitan, en el reino del espíritu como en el reino de la materia. Porque la sociedad posee siempre tantas disposiciones y fuerzas como necesidades tiene»… «Les attractions sont proportionnelles aux destinées», «las atracciones son proporcionales a los destinos»;⁹⁸ compárese también Proudhon.

El señor Kuhlmann solo se distingue aquí de los socialistas y comunistas por un malentendido cuya razón hay que buscar en la persecución de sus fines prácticos y, sin duda, también en su estrechez de miras. Confunde la diversidad de las disposiciones y capacidades con la desigualdad de la posesión y del disfrute condicionado por la posesión, y por eso polemiza contra el comunismo.

«Nadie ha de tener allí» (a saber, en el comunismo) «ventaja sobre otro», se acalora el profeta, «nadie ha de poseer más ni vivir mejor que otro… Y si dudáis de ello y no os unís a su griterío, entonces os insultan, os condenan y os persiguen y os cuelgan en la horca». (P. 100.)

A veces, sin embargo, Kuhlmann profetiza con todo acierto.

«En sus filas están luego todos los que gritan: ¡Fuera la Biblia! ¡Fuera sobre todo la religión cristiana, porque es la religión de la humildad y de la mentalidad servil! ¡Fuera en general toda fe! No sabemos nada de Dios ni de la inmortalidad. No son más que quimeras, explotadas en su provecho» (quiere decir: que los curas explotan en su provecho) «y urdidas por mentirosos y embaucadores. ¡En verdad, quien todavía cree en tales cosas es el mayor de los necios!».

Kuhlmann polemiza con especial violencia contra los adversarios de principio de la doctrina de la fe, de la humildad y de la desigualdad, es decir, de la «diferencia de estamento y de nacimiento».

¡Sobre la infame doctrina de la esclavitud predestinada, que, expresada a la manera de Kuhlmann, recuerda mucho a Friedrich Rohmer,⁹⁹ sobre la jerarquía teocrática y, en última instancia, sobre su propia persona sagrada, funda su socialismo!

«Cada rama del trabajo», se dice en la p. 42, «la dirige el más hábil, que trabaja también él, y cada rama del reino del disfrute el más contento, que disfruta también él. Pero así como la sociedad es indivisa y tiene un solo espíritu, todo el orden lo dirige y lo rige un solo hombre. Y este es el más sabio, el más virtuoso y el más bienaventurado».

En la página 34 nos enteramos de que:

«Cuando el hombre aspira en el espíritu a la virtud, agita y mueve sus miembros y desarrolla, forma y configura todo en él y fuera de él a su gusto. Y cuando se siente bien en el espíritu, tiene que sentirlo en todo lo que en él tiene cuerpo y vida. Por eso come y bebe el hombre y lo saborea; por eso canta y toca y baila y besa y llora y ríe».

La influencia de la contemplación de Dios sobre el apetito y de la bienaventuranza espiritual sobre el instinto sexual no es, es cierto, propiedad privada del kuhlmannismo; pero revela, sin embargo, más de un pasaje oscuro del profeta.

Por ejemplo, p. 36: «Ambas cosas» (posesión y disfrute) «se rigen por su» (es decir, del hombre) «trabajo. Este es la medida de sus necesidades». (Así tergiversa Kuhlmann la tesis de que la sociedad comunista en su conjunto tiene siempre tantas disposiciones y fuerzas como necesidades.) «Porque el trabajo es la manifestación de las ideas y de los impulsos. Y en ello descansan las necesidades. Pero, como las disposiciones y las necesidades de los hombres son siempre distintas y están repartidas de tal modo que aquellas solo pueden desarrollarse y estas satisfacerse si uno crea siempre para todos y el producto de todos se intercambia y se reparte según el mérito» (?), «cada uno recibe solo el valor por su trabajo».

Todo este galimatías tautológico sería, como las frases siguientes y como otras muchas con las que ahorramos al lector, absolutamente impenetrable, a pesar de la «sublime sencillez y claridad» de la «revelación» que alaba A. Becker, si no se tuviera una clave en los fines prácticos que persigue el profeta. Enseguida se entenderá todo.

«El valor», sigue vaticinando el señor Kuhlmann, «se determina a sí mismo según la necesidad de todos». (?) «En el valor está siempre contenido el trabajo de cada uno, y a cambio de ello» (?) «puede procurarse lo que su corazón desee».

«Mirad, amigos míos», se dice en la p. 39, «la sociedad de los hombres verdaderos considera siempre la vida como una escuela… para educarse… Y con ello quiere ser bienaventurada. Pero esto» (?) «tiene que aparecer y hacerse visible» (?), «de lo contrario no es» (?) «posible».

Lo que el señor Georg Kuhlmann de Holstein quiere decir con que «esto» (¿la vida?, ¿o la bienaventuranza?) tenga que «aparecer» y hacerse «visible», porque si no «no es» «posible»; con que el «trabajo» esté «contenido en el valor» y uno pueda procurarse a cambio (¿a cambio de qué?) lo que el corazón desea; con que, por último, el «valor» se determine a sí mismo según la «necesidad»: tampoco esto se alcanza a ver si se deja de lado el remate de toda la revelación, el remate práctico.

Intentemos, pues, una explicación práctica.

San Jorge Kuhlmann de Holstein, según nos cuenta August Becker, no tuvo suerte en su patria. Llega a Suiza y encuentra aquí un «nuevo mundo» en toda regla: las sociedades comunistas de los artesanos alemanes. Eso le viene de perlas, y se lanza enseguida sobre el comunismo y los comunistas. Siempre, como nos cuenta August Becker, «trabajó sin descanso en perfeccionar su doctrina y elevarla a la altura de la gran época»; es decir, se hizo comunista entre los comunistas ad majorem Dei gloriam, para mayor gloria de Dios. Hasta aquí todo iba muy bien.

Pero uno de los principios más esenciales del comunismo, por el que se distingue de todo socialismo reaccionario, consiste en la concepción empírica, fundada en la naturaleza del hombre, de que las diferencias de cabeza y de capacidades intelectuales en general no condicionan diferencias de estómago y de necesidades físicas; de que, por tanto, la tesis falsa, basada en nuestras condiciones existentes, «a cada cual según sus capacidades», en la medida en que se refiere al disfrute en sentido estricto, tiene que transformarse en la tesis: a cada cual según sus necesidades; de que, en otras palabras, la diversidad en la actividad, en los trabajos, no funda ninguna desigualdad, ningún privilegio en la posesión y el disfrute.

Eso no podía admitirlo el profeta, porque el privilegio, la ventaja, el ser elegido entre los demás es justamente el cosquilleo del profeta. «Pero esto tiene que aparecer y hacerse visible, de lo contrario no es posible». Sin ventaja práctica, sin un cosquilleo tangible, el profeta no sería precisamente profeta, no sería un hombre de Dios práctico, sino solo teórico, un filósofo. El profeta tiene, pues, que hacer comprender a los comunistas que la diversidad de la actividad, del trabajo, funda una diversidad del valor y de la bienaventuranza (o del disfrute, el mérito, el placer, que todo es lo mismo), y que, como cada uno determina por sí mismo su bienaventuranza, igual que su trabajo, él, el profeta —este es el remate práctico de la revelación—, puede reclamar, por consiguiente, una vida mejor que el artesano corriente.¹⁰⁰

Así se aclaran todos los pasajes oscuros del profeta: que la «posesión» y el «disfrute» de cada uno se rigen por su «trabajo»; que el «trabajo» del hombre es la medida de sus «necesidades»; que cada uno recibe entonces el «valor» por su trabajo; que el «valor» se determina a sí mismo según la «necesidad»; que el trabajo de cada uno está «contenido» en el valor y que a cambio de él puede procurarse lo que su «corazón» pide; que, por último, la «bienaventuranza» del elegido tiene que «aparecer y hacerse visible», porque de lo contrario no es «posible». Todo este disparate se vuelve ahora comprensible.

No sabemos hasta dónde llegan en la realidad las pretensiones prácticas del doctor Kuhlmann frente a los artesanos. Pero sabemos que su doctrina es el dogma fundamental de toda ambición de dominio espiritual y temporal, el velo místico de todo afán de placer gazmoño, el embellecimiento de toda infamia y la fuente de muchas locuras.

No debemos dejar de mostrar todavía al lector el camino que, según el señor Kuhlmann de Holstein, «lleva de este presente lleno de pesar a un futuro lleno de alegría». Este camino es amable y deleitoso como la primavera en un campo de flores, o como un campo de flores en primavera.

«Suave y quedamente, con mano cálida, hace brotar yemas; de las yemas salen flores; y llama a la alondra y al ruiseñor, y despierta al grillo en la hierba. Como la primavera, así venga el nuevo mundo». (P. 114 y s.)

De manera verdaderamente idílica pinta el profeta el paso del aislamiento social actual a la comunidad. Así como convierte la sociedad real en una «sociedad de ideas» para poder, «guiado por su propia idea, pasearse por ella y contemplarlo todo hasta el detalle, en la medida en que su época lo requiere», así convierte el movimiento social real, que en todos los países civilizados se anuncia ya como precursor de una terrible conmoción de la sociedad, en una apacible y callada conversión, en una naturaleza muerta, durante la cual los poseedores y los amos del mundo pueden dormir muy tranquilos. Las abstracciones teóricas de los acontecimientos reales, sus signos ideales, son para el idealista la realidad; los acontecimientos reales, solo «signos de que el viejo mundo baja a la tumba».

«¿Por qué os aferráis tan angustiados a los fenómenos del día», gruñe el profeta en la p. 118, «que no son más que signos de que el viejo mundo baja a la tumba, y malgastáis vuestras fuerzas en afanes que no pueden cumplir vuestras esperanzas y expectativas?».

«No debéis derribar y destruir lo que se os pone en el camino, sino rodearlo y abandonarlo. Y cuando lo hayáis rodeado y abandonado, dejará de existir por sí solo, porque ya no encontrará alimento».

«Si buscáis la verdad y difundís la luz, desaparecerán de entre vosotros la mentira y las tinieblas». (P. 116.)

«Pero muchos dirán: “¿Cómo vamos a fundar una nueva vida mientras siga existiendo el viejo orden, que nos lo impide? ¿No habría que destruirlo primero?”. “Jamás”, responde el más sabio, el más virtuoso y el más bienaventurado, “jamás. Si vivís con otros en una casa que se ha podrido y que os resulta demasiado estrecha e incómoda, y los otros quieren seguir viviendo en ella, no la derribáis para vivir a cielo abierto, sino que primero construís una nueva, y cuando está terminada os mudáis a ella y dejáis la vieja a su suerte”». (P. 120.)

El profeta da ahora durante dos páginas reglas sobre cómo colarse a hurtadillas en el nuevo mundo. Luego se vuelve belicoso.

«Pero no basta con que os mantengáis unidos y renunciéis al viejo mundo: emplearéis también las armas contra él para combatirlo, y ampliaréis y reforzaréis vuestro reino. Pero no por la vía de la violencia, sino por la vía de la libre convicción».

Pero si, a pesar de todo, se llegara a tener que empuñar una espada real y jugarse la vida real para «conquistar el cielo por la fuerza»,¹⁰¹ el profeta promete a su santa tropa una inmortalidad rusa (los rusos creen que, si el enemigo los mata en la guerra, resucitarán en sus respectivos pueblos):

«Y los que caigan en el camino renacerán y florecerán más hermosos de lo que eran antes. Por eso» (por eso) «no os preocupéis por vuestra vida y no temáis la muerte».¹⁰² (129.)

Así pues, también en la lucha con armas reales, tranquiliza el profeta a su santa tropa, no tenéis que jugaros la vida realmente, sino solo en apariencia.

La doctrina del profeta es tranquilizadora en todos los sentidos, y después de estas muestras de su sagrada escritura no cabe asombrarse, desde luego, del aplauso que ha encontrado entre algunos bonachones dormilones.

1. Lorenz von Stein, Der Socialismus und Communismus des heutigen Frankreichs (El socialismo y el comunismo en la Francia actual, Leipzig, 1842), la primera exposición de conjunto del socialismo francés publicada en Alemania, y Theodor Oelckers, Die Bewegung des Socialismus und Communismus (El movimiento del socialismo y del comunismo, Leipzig, 1844). ↩

2. Gemüt: el ánimo, el corazón, la sensibilidad interior; palabra muy cargada de connotaciones en el romanticismo alemán. La traducimos por «sentimiento». ↩

3. La Joven Alemania (Das junge Deutschland): grupo de escritores liberales de la década de 1830 (Karl Gutzkow, Heinrich Laube, Theodor Mundt y otros), prohibido por la Dieta federal en 1835. ↩

4. Los Rheinische Jahrbücher zur gesellschaftlichen Reform (Anuarios renanos de reforma social), publicados por Hermann Püttmann en dos tomos (Darmstadt, 1845, y Belle-Vue, cerca de Constanza, 1846), fueron una de las principales tribunas del «verdadero socialismo». El artículo «Communismus, Socialismus, Humanismus», sin firma, se atribuye a Hermann Semmig (1820-1897). ↩

5. Deutsches Bürgerbuch für 1845 (Libro del ciudadano alemán para 1845, Darmstadt, 1845), anuario publicado también por Hermann Püttmann (1811-1874), periodista y poeta, uno de los principales difusores del «verdadero socialismo». ↩

6. Einundzwanzig Bogen aus der Schweiz (Veintiún pliegos desde Suiza, Zúrich y Winterthur, 1843), recopilación publicada por Georg Herwegh, con artículos de Moses Hess («Socialismus und Communismus», «Philosophie der That») que influyeron mucho en los primeros socialistas alemanes. El número de pliegos libraba la obra de la censura previa, que solo afectaba a los libros de menos de veinte pliegos. ↩

7. Parodia de unos versos de Heinrich Heine (Intermezzo lírico, 50), en los que, en una merienda de sociedad, una dama pide que el amor no sea demasiado tosco (roh), porque daña la salud. ↩

8. «¡No me toques!», palabras de Jesús resucitado a María Magdalena (Juan 20, 17). ↩

9. Wilhelm Weitling (1808-1871), oficial sastre, el primer teórico comunista salido de la clase obrera alemana y dirigente de la Liga de los Justos, autor de Garantien der Harmonie und Freiheit (Garantías de la armonía y de la libertad, 1842). ↩

10. Comunistas y socialistas ingleses desde Tomás Moro (Utopía, 1516) y los levellers («niveladores») de la revolución inglesa hasta los owenistas y cartistas de la década de 1840: Robert Owen, William Thompson, John Watts, George Jacob Holyoake, George Julian Harney, John Minter Morgan, Charles Southwell, John Goodwyn Barmby, James Pierrepont Greaves, Thomas Rowe Edmonds, Joshua Hobson y Thomas Spence. ↩

11. De François-Noël «Gracchus» Babeuf (1760-1797), que encabezó en 1796 la Conspiración de los Iguales para implantar la comunidad de bienes y fue guillotinado en 1797. Sus seguidores mantuvieron en Francia, a través de Buonarroti, una corriente comunista y conspirativa. ↩

12. Système de la nature (1770), obra materialista del barón d’Holbach. Carl von Linné (Linneo) y Antoine-Laurent de Jussieu crearon en el siglo XVIII los dos grandes sistemas de clasificación de las plantas. ↩

13. Étienne Cabet (1788-1856), dirigente del principal partido comunista obrero francés de la década de 1840, autor de la novela utópica Voyage en Icarie (Viaje a Icaria, 1840) y fundador, en 1848, de una colonia «icariana» en los Estados Unidos. ↩

14. La Démocratie pacifique, diario fourierista dirigido por Victor Considerant, publicado en París desde 1843. ↩

15. Le Populaire, el periódico de Cabet (1833-1835 y 1841-1851). ↩

16. Étienne Cabet, Ma ligne droite, ou le vrai chemin du salut pour le peuple (Mi línea recta, o el verdadero camino de la salvación para el pueblo, París, 1841). ↩

17. «Bajo la especie de la eternidad», fórmula de Spinoza: desde el punto de vista de lo eterno. ↩

18. Burla de Stirner, que en El único y su propiedad dividía la historia en una época «negroide» (la Antigüedad, dependiente de las cosas) y otra «mongoloide» (la cristiana, dependiente de los pensamientos). Marx y Engels se ríen de esta construcción en el capítulo «San Max» del primer tomo. ↩

19. William Cobbett (1763-1835), publicista radical inglés, y Paul-Louis Courier (1772-1825), panfletista liberal francés, ambos críticos mordaces de los rentistas, los acaparadores y la aristocracia. ↩

20. «Acto puro»: en la escolástica, la actividad perfecta, sin potencia ni materia, que solo corresponde a Dios. ↩

21. Moses Hess (1812-1875), publicista, el principal inspirador del «verdadero socialismo», más tarde próximo a Marx y Engels. Su artículo «Philosophie der That» («Filosofía de la acción») apareció en los Einundzwanzig Bogen aus der Schweiz (1843). ↩

22. Contraseña, santo y seña; de la palabra hebrea con la que los galaaditas distinguían a sus enemigos efraimitas, que no sabían pronunciarla (Jueces 12, 5-6). ↩

23. La National Reform Association, fundada en Nueva York en 1844 por George Henry Evans, que pedía el reparto gratuito de lotes de tierras públicas a los trabajadores. ↩

24. La «crítica crítica» de Bruno Bauer y sus seguidores; el «egoísta de acuerdo consigo mismo» es el de Stirner. Véanse en el primer tomo los capítulos «San Bruno» y «San Max». ↩

25. «Todos hermanos, todos amigos». ↩

26. Los estudios humanísticos, las humanidades. ↩

27. Hess, en «Über das Geldwesen» («Sobre la esencia del dinero», Rheinische Jahrbücher, I, 1845), había presentado el dinero como la esencia enajenada del hombre, igual que Feuerbach a Dios. Vermögen significa a la vez «patrimonio», «fortuna» y «capacidad», «facultad»; de ahí el juego de palabras. ↩

28. Verso de la ópera Robert le diable (1831) de Meyerbeer, con libreto de Scribe y Delavigne. ↩

29. Heinrich Heine, Alemania. Un cuento de invierno (1844), capítulo VII. ↩

30. El artículo «Socialistische Bausteine» es de Rudolph Matthäi, publicista del «verdadero socialismo». ↩

31. «Se nos ha prohibido la tierra, el agua, el aire y el fuego»: alusión a la aquae et ignis interdictio, la fórmula romana del destierro. Más abajo, aere et aqua interdicti: «privados del aire y del agua». ↩

32. Mateo 6, 28. ↩

33. «La guerra de todos contra todos», el estado de naturaleza según Thomas Hobbes (De cive, 1642; Leviatán, 1651). ↩

34. Juego de palabras intraducible entre Zusammengehörigkeit («solidaridad», «pertenencia mutua») y Feudalhörigkeit («servidumbre feudal»), ambas formadas sobre hörig, «siervo», «sujeto a otro». ↩

35. Organisation du travail (1839) es el título del folleto de Louis Blanc, y la «organización del trabajo» la consigna de los socialistas franceses en la década de 1840. ↩

36. Neue Anekdota (Darmstadt, 1845), recopilación publicada por Karl Grün con artículos de Hess, Grün y otros. ↩

37. Los capítulos II y III del segundo tomo no se han conservado. Karl Grün (1817-1887), publicista, principal divulgador del «verdadero socialismo»; en París, en 1844-1845, frecuentó a Proudhon, al que dio a conocer la filosofía de Feuerbach y de Hegel. El libro criticado aquí es Die soziale Bewegung in Frankreich und Belgien. Briefe und Studien (El movimiento social en Francia y Bélgica. Cartas y estudios, Darmstadt, 1845). ↩

38. Radamantis, en la mitología griega, uno de los jueces de los muertos en el infierno, proverbial por su severidad. ↩

39. Theodor Mundt (1808-1861), escritor de la Joven Alemania, autor de Die Geschichte der Gesellschaft in ihren neueren Entwickelungen und Problemen (La historia de la sociedad en sus desarrollos y problemas recientes, Berlín, 1844). ↩

40. Canción revolucionaria francesa de 1792. ↩

41. Parodia de los versos de Sarastro en La flauta mágica de Mozart (libreto de Schikaneder): «Wen solche Lehren nicht erfreun, / verdienet nicht, ein Mensch zu sein» («Quien con tales enseñanzas no se alegre / no merece ser un hombre»). ↩

42. En 1829 se fundó en Nueva York el Working Men’s Party (Partido de los Trabajadores), en el que actuaban Thomas Skidmore, Robert Dale Owen y Frances Wright. Thomas Cooper (1759-1839), economista norteamericano, autor de Lectures on the Elements of Political Economy (1826; 2.ª ed., 1830). ↩

43. Eugène Lerminier (1803-1857), jurista francés, autor de una Philosophie du droit (1831) en la que criticaba la filosofía del derecho de Hegel. ↩

44. Seudónimo literario de Karl Grün. ↩

45. Alusión a Los bandidos de Schiller, en cuyo final Karl Moor mata a su amada Amalia, que no quiere vivir sin él. ↩

46. Jacob Kats (1804-1886), obrero tejedor y escritor flamenco, organizador del movimiento obrero y democrático de Bruselas. ↩

47. Louis Reybaud (1799-1879), economista y publicista francés, autor de Études sur les réformateurs ou socialistes modernes (Estudios sobre los reformadores o socialistas modernos, 1840), de donde procede el término «socialistas» en su uso corriente. ↩

48. Henri de Saint-Simon (1760-1825), el fundador del socialismo utópico francés. Olinde Rodrigues (1795-1851), su discípulo y albacea, publicó las Œuvres de Saint-Simon (París, 1841). L’Organisateur, semanario de la escuela saintsimoniana (1829-1831). ↩

49. Las citas en francés de Reybaud, de Saint-Simon, de Fourier, de Cabet, de Proudhon y de otros, que en el original de Marx y Engels están en esa lengua, las damos traducidas; reproducimos el original en nota solo cuando su letra importa para la comparación con Grün. ↩

50. «Je me concertai avec M. le comte de Cabarrus»: Francisco de Cabarrús (1752-1810), financiero francés al servicio de España, fundador del Banco de San Carlos y ministro de Hacienda de José Bonaparte. ↩

51. «Revenu à Paris, il tourna son activité vers des spéculations, et trafiqua sur les domaines nationaux». Los bienes nacionales eran las tierras de la Iglesia y de los emigrados confiscadas y vendidas por la Revolución. ↩

52. Louis de Rouvroy, duque de Saint-Simon (1675-1755), autor de las célebres Memorias sobre la corte de Luis XIV; era en realidad pariente lejano del socialista, no su abuelo. ↩

53. Cartas de un habitante de Ginebra a sus contemporáneos (1802-1803), el primer escrito de Saint-Simon. ↩

54. En las Lettres d’un habitant de Genève, Saint-Simon proponía abrir una suscripción ante la tumba de Newton para sostener un consejo de veintiún sabios y artistas, el «Consejo de Newton», que habría de dirigir la humanidad. ↩

55. «La clase más numerosa y más pobre», fórmula de Saint-Simon y de su escuela para el proletariado. ↩

56. Catecismo político de los industriales (1823-1824), de Saint-Simon. ↩

57. Michel Chevalier (1806-1879), economista, saintsimoniano en su juventud y más tarde librecambista y consejero de Napoleón III. ↩

58. Salmos 118, 22; Mateo 21, 42. Juego de palabras con el apellido Stein, «piedra». ↩

59. Nuevo cristianismo (1825), el último escrito de Saint-Simon. ↩

60. Saint-Amand Bazard (1791-1832) y Barthélemy-Prosper Enfantin (1796-1864), discípulos de Saint-Simon y, tras su muerte, los dos «padres supremos» de la escuela saintsimoniana, hasta su ruptura en noviembre de 1831. ↩

61. Doctrine de Saint-Simon. Exposition. Première année (París, 1830), las conferencias de Bazard y otros saintsimonianos de 1828-1829, la exposición más completa de la doctrina de la escuela. ↩

62. Le Producteur (1825-1826), primera revista de los saintsimonianos; L’Organisateur (1829-1831), su semanario. ↩

63. «Religión / Ciencia — Industria / Asociación universal». Le Globe, diario parisiense, fue desde finales de 1830 hasta abril de 1832 el órgano de la escuela saintsimoniana. ↩

64. André Dupin (1783-1865) y François Mauguin (1785-1854), diputados liberales. ↩

65. «Aux formes, aux prétentions assez modérées de cet écrit il est facile de voir qu’il provenait plutôt de l’impulsion de M. Bazard que de celle de son collègue». ↩

66. Catón de Útica (95-46 a. C.), republicano romano que se suicidó tras la victoria de César. ↩

67. Revolucionarios y republicanos franceses que sobrevivieron largamente a sus derrotas: los convencionales René Levasseur, Lazare Carnot, Bertrand Barère y Jacques-Nicolas Billaud-Varennes; Philippe Buonarroti, compañero de Babeuf; Charles Teste y Marc-René de Voyer d’Argenson, republicanos de la Monarquía de Julio. ↩

68. Los Hallische Jahrbücher für deutsche Wissenschaft und Kunst (1838-1841; desde 1841, Deutsche Jahrbücher), la revista de los jóvenes hegelianos dirigida por Arnold Ruge y Theodor Echtermeyer, que publicó en 1839-1840 un largo manifiesto contra el romanticismo. ↩

69. En 1832 Enfantin se retiró con unos cuarenta discípulos a su finca de Ménilmontant, cerca de París, donde fundó una comunidad de vida casi monástica, hasta que el gobierno la disolvió y lo procesó. ↩

70. Le Livre nouveau, manuscrito colectivo de la escuela saintsimoniana en Ménilmontant (1832-1833), que había de ser su «nueva Biblia». ↩

71. Jean-Charles-Léonard Simonde de Sismondi (1773-1842), economista e historiador suizo, crítico de la gran industria y del librecambio en nombre de los pequeños productores. ↩

72. Alusión a la parábola de los talentos (Mateo 25, 14-30). ↩

73. No hemos podido localizar la frase en las obras de Heine. En la leyenda de Cadmo, de los dientes del dragón sembrados en la tierra nacieron guerreros armados. ↩

74. Charles Fourier, Théorie des quatre mouvements et des destinées générales (Teoría de los cuatro movimientos y de los destinos generales, 1808), y Traité de l’association domestique-agricole (1822). ↩

75. A. L. Churoa, Kritische Darstellung der Socialtheorie Fourier’s (Exposición crítica de la teoría social de Fourier); Churoa era el anagrama de August Ludwig von Rochau. Nuestra fuente digital de la MEW escribe «Chouroa»; corregimos el nombre, como la edición inglesa de marxists.org, en el texto alemán y en el español. ↩

76. Anne-Robert-Jacques Turgot (1727-1781), economista fisiócrata y ministro de Hacienda de Luis XVI, suprimió en 1776 los gremios proclamando en el preámbulo de su edicto el «derecho a trabajar» (droit de travailler) como «la primera, la más sagrada y la más imprescriptible de todas las propiedades». ↩

77. Véase el artículo de Marx «Sobre la cuestión judía», publicado en los Deutsch-Französische Jahrbücher (1844). ↩

78. Jean-Baptiste Say (1767-1832), el principal divulgador francés de la economía política de Adam Smith. ↩

79. Cabet reúne estos testimonios en los capítulos XII y XIII de la segunda parte de su Voyage en Icarie. ↩

80. Los pasajes que Cabet atribuye a Locke no se encuentran en sus Dos tratados sobre el gobierno civil (1690). Locke defendió en sus escritos económicos el mantenimiento del valor de la moneda y propuso, como comisionado de comercio, un duro régimen de trabajo forzoso para los pobres y los vagabundos. ↩

81. Samuel von Pufendorf (1632-1694), jurista e historiador, autor de De jure naturae et gentium (1672). Schiller lo menciona burlonamente en su poema «Die Weltweisen» («Los sabios del mundo»). ↩

82. El artículo «Économie» o «Économie politique», escrito por Rousseau para el tomo V de la Encyclopédie de Diderot y D’Alembert (1755). ↩

83. En la cita de Grün reproducida en la tabla dice «uno de los últimos señores feudales». Turgot era hijo de Michel-Étienne Turgot, preboste de los comerciantes de París. ↩

84. La llamada «guerra de las harinas» (guerre des farines), oleada de motines de subsistencia en la región de París en la primavera de 1775, tras la liberalización del comercio de granos decretada por Turgot. ↩

85. Morelly, autor del Code de la nature (1755), uno de los textos clásicos del comunismo del siglo XVIII, que François Villegardelle reeditó en París en 1841. El Vorwärts! era un periódico alemán publicado en París en 1844, en el que colaboraron Marx y Engels. ↩

86. «El interés vuelve desnaturalizados los corazones y derrama amargura sobre los lazos más dulces, que convierte en pesadas cadenas que entre nosotros aborrecen los esposos aborreciéndose a sí mismos». Damos en el texto, en francés, estas tres citas de Morelly porque lo que se discute es la traducción de Grün. ↩

87. «Nuestra alma… contrae una sed tan furiosa que se ahoga por apagarla». ↩

88. «Los que pretenden regular las costumbres y dictar leyes». Prétendre significa aquí «aspirar a», «tener la pretensión de», no «hacerse pasar por». ↩

89. Daniel O’Connell (1775-1847), abogado y político irlandés, jefe del movimiento por la emancipación de los católicos y por la derogación de la unión con Inglaterra. ↩

90. Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865), tipógrafo y publicista francés, autor de Qu’est-ce que la propriété? (¿Qué es la propiedad?, 1840), cuyo capítulo IV demuestra que «la propiedad es imposible». Grün lo conoció en París en el invierno de 1844-1845. ↩

91. De la creación del orden en la humanidad (1843). ↩

92. Georg Kuhlmann (nacido en 1812), natural de Holstein, se presentó en 1844-1845 en Suiza como profeta ante los artesanos alemanes seguidores de Weitling; según contó Engels en 1894, vivió un tiempo a costa de aquellas comunidades hasta que, ante la amenaza de persecución del gobierno del cantón de Vaud, desapareció. Su obra Die Neue Welt oder das Reich des Geistes auf Erden. Verkündigung se publicó en Ginebra en 1845. ↩

93. August Becker (1814-1871), publicista, compañero de Weitling en Suiza; escribió el prefacio del libro de Kuhlmann. ↩

94. El arte de prolongar la vida, por el título de la obra del médico Christoph Wilhelm Hufeland, Makrobiotik (1796). ↩

95. Alusión a la creencia, difundida en Europa, de que los fieles veneraban los excrementos del dalái lama como reliquias. ↩

96. Niederempt (hoy Niederembt), pueblo de Renania, cerca de Bergheim. No hemos podido identificar al pastor milagrero al que se alude. ↩

97. Félicité de Lamennais (1782-1854), sacerdote y escritor francés, cuyas Paroles d’un croyant (Palabras de un creyente, 1834), escritas en estilo bíblico, unían el catolicismo con la democracia y el socialismo. ↩

98. Divisa de Fourier, que figura en la portada de sus obras. ↩

99. Friedrich Rohmer (1814-1856), filósofo suizo de tendencia conservadora y mística, que se presentaba como mesías de una nueva doctrina política. ↩

100. (Nota de los autores.) Por lo demás, en una conferencia no impresa el profeta lo ha dicho sin tapujos. ↩

101. Alusión a Mateo 11, 12: «el reino de los cielos padece violencia, y los violentos lo arrebatan». ↩

102. Mateo 6, 25. ↩