La ideología alemana. III. San Max (1846)

Escrito por Karl Marx y Friedrich Engels en Bruselas entre el otoño de 1845 y el verano de 1846, como parte de una obra en dos tomos que no encontró editor y quedó inédita en vida de los autores; publicado íntegro por primera vez en 1932. Contiene el capítulo III, contra Max Stirner, y el cierre del «concilio de Leipzig». Traducido de Marx-Engels-Werke, tomo 3 (Berlín, 1969), sin su aparato editorial; los pasajes tachados en el manuscrito y las notas de los autores van al pie, señalados como tales. Traducción de la Escuela de marxismo, 2026. Las demás notas son nuestras. Primera parte: La ideología alemana. I. Feuerbach. Texto original en alemán.

III. San Max

«¿Y a mí qué me importan los árboles verdes?»¹

San Max explota, «consume» o «utiliza» el concilio² para ofrecer un largo comentario apologético «del libro», que no es otro libro que «el libro», el libro como tal, el libro por antonomasia, es decir, el libro perfecto, el Libro Sagrado, el libro como cosa santa, el libro como lo sagrado: el libro en el cielo, a saber, El único y su propiedad.³ Como es sabido, «el libro» había caído del cielo hacia finales de 1844 y había tomado forma de siervo en casa de O. Wigand, en Leipzig.⁴ Se había expuesto así a las vicisitudes de la vida terrenal y había sido atacado por tres «únicos», a saber, por la misteriosa personalidad de Szeliga, por el gnóstico Feuerbach y por Hess.⁵ Por muy por encima que esté san Max, como creador, en todo momento de sí mismo como criatura, lo mismo que de sus demás criaturas, se apiadó sin embargo de su débil criaturita y lanzó en su defensa y amparo un sonoro «¡hurra crítico!».⁶ Para penetrar en todo su alcance tanto este «¡hurra crítico!» como la misteriosa personalidad de Szeliga, tenemos que entrar aquí un poco en la historia eclesiástica y examinar más de cerca «el libro». O, por hablar como san Max: queremos «en este lugar» «intercalar episódicamente» una «reflexión» de historia eclesiástica sobre El único y su propiedad, «solamente porque», «porque nos parece que podría contribuir a aclarar lo demás».

«Abrid de par en par las puertas, alzad en el mundo los portones, para que entre el rey de la gloria. ¿Quién es este rey de la gloria? Es el “caudillo”, fuerte y poderoso, “el caudillo”, poderoso en la batalla. Abrid de par en par las puertas, alzad en el mundo los portones, para que entre el rey de la gloria. ¿Quién es este rey de la gloria? Es el Señor Único, Él es el rey de la gloria.» (Salmo 24, 7-10.)⁷

1. El único y su propiedad

El hombre que «ha fundado su causa en nada»⁸ empieza su prolongado «¡hurra crítico!», como buen alemán, con una jeremiada: «¿Qué no habrá de ser Mi causa?» (p. 5 del libro).⁹ Y sigue lamentándose de un modo desgarrador de que «todo haya de ser su causa», de que le carguen con «la causa de Dios, la causa de la humanidad, de la verdad, de la libertad, y además la causa de Su pueblo, de Su príncipe» y mil otras buenas causas. ¡Pobre hombre! El burgués francés y el inglés se quejan de la falta de débouchés,¹⁰ de las crisis comerciales, de los pánicos en la bolsa, de la coyuntura política del momento, etc.; el pequeñoburgués alemán, que solo ha tomado activamente una parte ideal en el movimiento burgués y por lo demás no ha llevado al mercado más que su propio pellejo, se representa su propia causa solo como «la buena causa», como «la causa de la libertad, de la verdad, de la humanidad», etc.

Nuestro maestro de escuela alemán le cree a pies juntillas esta fantasía y ajusta cuentas provisionalmente en tres páginas con todas estas buenas causas.

Examina la «causa de Dios» y la «causa de la humanidad», pp. 6 y 7, y encuentra que son «causas puramente egoístas», que tanto «Dios» como «la humanidad» solo se ocupan de lo suyo, que «a la verdad, a la libertad, a la humanidad, a la justicia» «solo les importan ellas mismas, no Nosotros; solo su bien, no el nuestro», de lo que saca la conclusión de que a todas estas personas «les va excepcionalmente bien con ello». Llega a convertir estas frases idealistas, Dios, la verdad, etc., en burgueses acomodados a los que «les va excepcionalmente bien» y que gozan de un «egoísmo lucrativo». Pero esto le escuece al santo egoísta: «¿Y Yo?», exclama.

«Yo, por Mi parte, tomo de ello una lección, y en lugar de servir a aquellos grandes egoístas prefiero ser Yo mismo el egoísta.» (p. 7).

Vemos, pues, qué santos motivos guían a san Max en su conversión al egoísmo. No son los bienes de este mundo, ni los tesoros que corroen la polilla y la herrumbre, ni los capitales de sus coúnicos, sino el tesoro en el cielo, los capitales de Dios, de la verdad, de la libertad, de la humanidad, etc., lo que no le deja en paz.

Si no se le hubiera exigido que sirviera a tantas buenas causas, nunca habría llegado al descubrimiento de que también él tiene una causa «propia», y por tanto no habría «fundado» tampoco esta causa suya «en nada» (es decir, en «el libro»).

Si san Max hubiera examinado un poco más de cerca las diferentes «causas» y los «propietarios» de esas causas, por ejemplo Dios, la humanidad, la verdad, habría llegado a la conclusión opuesta: que un egoísmo basado en el modo de obrar egoísta de estas personas tiene que ser tan imaginario como estas mismas personas.

En lugar de eso, nuestro santo decide hacer la competencia a «Dios» y a «la verdad» y fundar su causa en Sí mismo,

«en Mí, que, lo mismo que Dios, soy la nada de todo lo demás, que soy Mi todo, que soy el Único. […] Yo no soy nada en el sentido de la vacuidad, sino la nada creadora, la nada de la que Yo mismo, como creador, lo creo todo.»

El santo padre de la Iglesia habría podido expresar también esta última frase así: Yo soy todo en la vacuidad del sinsentido, «sino» el creador nulo, el todo del que Yo mismo, como creador, no creo nada.

Cuál de estas dos lecturas es la correcta, se verá más adelante. Hasta aquí el prefacio.

«El libro» mismo se divide, como el libro «de antaño», en Antiguo y Nuevo Testamento, a saber, en la historia única del Hombre (la ley y los profetas) y en la historia inhumana del Único (el evangelio del reino de Dios). El primero es la historia dentro de la lógica, el logos atado al pasado; el segundo, la lógica en la historia, el logos liberado, que lucha con el presente y lo domina victoriosamente.

Antiguo Testamento: el Hombre

1. Génesis, es decir, «Una vida humana»

San Max finge aquí escribir la biografía de su enemigo mortal, «el Hombre»,¹¹ y no la de un «Único» o «individuo real». Esto lo enreda en contradicciones divertidas.

Como corresponde a un Génesis como es debido, la «vida humana» empieza ab ovo, con el «niño». El niño, se nos revela en la p. 13, «vive desde el principio en lucha contra el mundo entero, se defiende de todo, y todo se defiende de él». «Enemigos siguen siendo ambos», pero «con reverencia y respeto», y «están siempre al acecho, el uno acecha la debilidad del otro»; lo que en la p. 14 se desarrolla diciendo «que nosotros», de niños, «tratamos de llegar al fondo de las cosas o de ir detrás de las cosas; por eso» (ya no por enemistad, pues) «a todo le espiamos sus debilidades». (Aquí está el dedo de Szeliga, el aficionado a los misterios.)¹² El niño se convierte así enseguida en un metafísico que trata de llegar «al fondo de las cosas».

Este niño especulativo, a quien la «naturaleza de las cosas» le importa más que sus juguetes, acaba «a veces», con el tiempo, por arreglárselas con el «mundo de las cosas», lo vence y pasa entonces a una nueva fase, la juventud, en la que tiene que librar una nueva «amarga lucha por la vida», la lucha contra la razón, pues «espíritu se llama el primer hallazgo de sí» y «Nosotros estamos por encima del mundo, Nosotros somos espíritu» (p. 15). El punto de vista del joven es «el celestial»; el niño solo «aprendía», «no se detenía en cuestiones puramente lógicas o teológicas», como también (el niño) «Pilato» pasa deprisa por encima de la pregunta: «¿Qué es la verdad?» (p. 17). El joven «trata de apoderarse de los pensamientos», «comprende ideas, el espíritu» y «busca ideas»; «anda tras sus pensamientos» (p. 16), tiene «pensamientos absolutos, es decir, nada más que pensamientos, pensamientos lógicos». El joven que así «se comporta», en lugar de correr detrás de las muchachas y de otras cosas profanas, no es otro que el joven «Stirner», el joven estudiante berlinés que se dedica a la lógica de Hegel y contempla boquiabierto al gran Michelet.¹³ De este joven se dice con razón en la p. 17: «Sacar a la luz el pensamiento puro, adherirse a él, es el gozo de la juventud, y todas las figuras luminosas del mundo del pensamiento, la verdad, la libertad, la humanidad, el Hombre, etc., iluminan y entusiasman el alma juvenil».

Este joven «arroja» luego también «a un lado el objeto» y «se ocupa» solo «de sus pensamientos»; «todo lo que no es espiritual lo engloba bajo el despectivo nombre de exterioridades, y si a pesar de todo se aferra a tales exterioridades, por ejemplo a las costumbres estudiantiles, etc., es cuando y porque descubre en ellas espíritu, es decir, cuando son para él símbolos» (¿quién no «descubre» aquí a «Szeliga»?). ¡Buen joven berlinés! El código de la cerveza de las corporaciones estudiantiles¹⁴ solo era para él «un símbolo»; solo por amor a «un símbolo» se dejó tumbar tantas veces bajo la mesa, debajo de la cual seguramente quería también «descubrir espíritu». Lo bueno que es este buen joven, en quien habría podido tomar ejemplo el viejo Ewald, que escribió dos tomos sobre el «buen joven»,¹⁵ se ve también en que para Él «se dice» (p. 15): «hay que dejar padre y madre, considerar rota toda fuerza natural». Para él, «el racional, no hay familia como fuerza natural, se produce una renuncia a los padres, a los hermanos, etc.», que, sin embargo, renacen todos «como fuerzas espirituales, racionales», con lo cual el buen joven ha puesto de acuerdo la obediencia y el temor a los padres con su conciencia especulativa, y todo sigue como antes. Del mismo modo, «se dice ahora» (p. 15): «Hay que obedecer a Dios antes que a los hombres».¹⁶ Más aún, el buen joven alcanza la cumbre más alta de la moralidad en la p. 16, donde «se dice ahora»: «Hay que obedecer a la propia conciencia antes que a Dios». Este sublime sentimiento moral lo pone incluso por encima de «las Euménides vengadoras», más aún, por encima de «la cólera de Poseidón»: ya no teme nada más que… «la conciencia».

Una vez que ha descubierto que «el espíritu es lo esencial», ya ni siquiera teme las siguientes conclusiones temerarias:

«Pero si se ha reconocido el espíritu como lo esencial, entonces ello establece sin embargo una diferencia entre que el espíritu sea pobre o rico, y por eso se trata» (!) «de hacerse rico en espíritu; el espíritu quiere extenderse, fundar su reino, un reino que no es de este mundo, del mundo que acaba de vencer. Así anhela llegar a ser todo en todo» (¿cómo así?), «es decir, aunque Yo soy espíritu, sin embargo no soy espíritu perfecto y tengo» (?) «que buscar primero el espíritu perfecto». (p. 17.)

«Entonces ello establece sin embargo una diferencia.»¹⁷ «Ello», ¿qué? ¿Qué «ello» establece esta diferencia? Volveremos a encontrar muy a menudo en el santo varón este misterioso «ello», y entonces se verá que es el Único desde el punto de vista de la sustancia, el comienzo de la lógica «única» y, como tal, la verdadera identidad del «ser» y la «nada» de Hegel. De todo lo que este «ello» hace, dice y realiza hacemos, pues, responsable a nuestro santo, que se comporta respecto a él como su creador. Ante todo este «ello», como hemos visto, establece una diferencia entre pobre y rico; ¿y por qué? Porque «se ha reconocido el espíritu como lo esencial». ¡Pobre «ello», que sin este reconocimiento nunca habría llegado a la diferencia entre pobre y rico! «Y por eso se trata», etc. «¡Se!» Aquí tenemos la segunda persona impersonal que, además del «ello», está al servicio de Stirner y tiene que hacerle los trabajos más duros de acarreo y empuje. Aquí se ve cómo están acostumbrados los dos a echarse una mano. Como «ello» establece una diferencia entre que el espíritu sea pobre o rico, «se» trata (¿quién, sino el fiel criado de Stirner, habría dado con esta ocurrencia?), «se trata por eso de hacerse rico en espíritu». «Ello» da la señal, e inmediatamente «se» se une al coro a pleno pulmón. La división del trabajo está realizada de un modo clásico.

Como «se trata de hacerse rico en espíritu», por eso «el espíritu quiere extenderse, fundar su reino», etc. «Pero si» aquí hay una conexión, «entonces ello establece sin embargo una diferencia» entre que «uno» quiera hacerse «rico en espíritu» y que «el espíritu» quiera fundar su reino. «El espíritu» no ha querido hasta ahora nada; «el espíritu» no ha figurado aún como persona; solo se trataba del espíritu del «joven», no de «el espíritu» por antonomasia, del espíritu como sujeto. Pero el santo escritor necesita ahora otro espíritu que el del joven, para poder oponérselo como espíritu ajeno y, en última instancia, como espíritu santo. Escamoteo n.º 1.

«Así anhela el espíritu llegar a ser todo en todo», sentencia algo oscura que se aclara de este modo: «Aunque Yo soy espíritu, sin embargo no soy espíritu perfecto y tengo que buscar primero el espíritu acabado». Pero si san Max es un «espíritu imperfecto», «entonces ello establece sin embargo una diferencia» entre que tenga que «perfeccionar» su espíritu o que tenga que buscar «el espíritu perfecto». Unas líneas antes solo tenía que ver con el espíritu «pobre» y el «rico», diferencia cuantitativa, profana; ahora, de repente, con el espíritu «imperfecto» y el «perfecto», diferencia cualitativa, misteriosa. El afán de cultivar el propio espíritu puede convertirse ahora en la caza del «espíritu imperfecto» tras «el espíritu perfecto». El espíritu santo anda suelto como un fantasma. Escamoteo n.º 2.

El santo autor prosigue:

«Con ello» (es decir, con esta transformación del afán de «perfeccionar» mi espíritu en la búsqueda de «el espíritu perfecto»), «Yo, que acababa de encontrarme como espíritu, vuelvo a perderme enseguida, inclinándome ante el espíritu perfecto como ante uno que no es Mío, sino del más allá, y sintiendo mi vacuidad.» p. 18.

Esto no es más que un desarrollo ulterior del escamoteo n.º 2. Una vez que se presupone el «espíritu perfecto» como un ser existente y se le opone el «espíritu imperfecto», se comprende por sí solo que el «espíritu imperfecto», el joven, sienta dolorosamente «su vacuidad» hasta el fondo de su corazón. ¡Adelante!

«Todo depende, ciertamente, del espíritu, pero ¿es todo espíritu el espíritu verdadero? El espíritu justo y verdadero es el ideal del espíritu, el “espíritu santo”. No es Mi espíritu ni Tu espíritu, sino precisamente» (!) «uno… ideal, del más allá; es “Dios”. “Dios es espíritu”.» p. 18.

Aquí tenemos de repente el «espíritu perfecto» convertido en el espíritu «justo», e inmediatamente después en el «espíritu justo y verdadero». Este se determina más de cerca diciendo que es «el ideal del espíritu, el espíritu santo», lo que se demuestra diciendo que no es «Mi espíritu ni Tu espíritu, sino precisamente uno del más allá, ideal, Dios». ¡El espíritu verdadero es el ideal del espíritu porque es «precisamente» uno ideal! ¡Es el espíritu santo porque es «precisamente»… Dios! ¡Qué «virtuosismo en el pensar»! Observemos de paso que hasta ahora no se había hablado de «Tu» espíritu. Escamoteo n.º 3.

Así pues, si yo trato de formarme como matemático o, según san Max, de «perfeccionarme», busco al matemático «perfecto», es decir, al matemático «justo y verdadero», que es «el ideal» del matemático, el matemático «santo», que es un matemático distinto de Mí y de Ti (aunque Tú puedas pasar a mis ojos por matemático perfecto, como para el joven berlinés su profesor de filosofía pasa por espíritu perfecto), «sino precisamente uno ideal, del más allá», el matemático en el cielo, «Dios». Dios es matemático.

A todos estos grandes resultados llega san Max porque «ello establece una diferencia entre que el espíritu sea rico o pobre», es decir, dicho en cristiano, entre que uno sea rico o pobre en espíritu, y porque su «joven» ha descubierto este hecho notable.

San Max prosigue en la p. 18:

«Ello separa al hombre del joven: que toma el mundo como es», etc.

No nos enteramos, pues, de cómo llega el joven a tomar de repente el mundo «como es»; tampoco vemos a nuestro santo dialéctico hacer el tránsito del joven al hombre: solo nos enteramos de que aquí es «ello» quien tiene que prestar este servicio y «separar» al joven del hombre. Pero ni siquiera el «ello» basta por sí solo para poner en marcha el pesado carro de mercancías de los pensamientos únicos. Pues, después de que «ello» ha «separado al hombre del joven», el hombre vuelve a recaer en el joven, se ocupa de nuevo «exclusivamente de lo espiritual» y no se pone en marcha hasta que el «se» acude en su ayuda con un nuevo tiro de caballos. «Solo cuando uno se ha tomado cariño en carne y hueso, etc.», p. 18; «solo entonces» vuelve todo a marchar con brío: el hombre descubre que tiene un interés personal y llega al «segundo hallazgo de sí», al encontrarse no solo «como espíritu», como el joven, «para volver a perderse enseguida en el espíritu universal», sino como «espíritu en carne y hueso». p. 19. Este «espíritu en carne y hueso» llega por fin también a tener «un interés no solo, por ejemplo, de su espíritu» (como el joven), «sino de la satisfacción total, de la satisfacción del tipo entero» (¡un interés de la satisfacción del tipo entero!); llega a «encontrar placer en sí mismo tal como vive y respira». El «hombre» de Stirner llega a todo, como buen alemán, muy tarde. En los bulevares de París y en Regent Street de Londres puede ver pasear a cientos de «jóvenes», muscadins¹⁸ y dandis que todavía no se han encontrado como «espíritu en carne y hueso», pero que no por eso dejan de «encontrar placer en sí mismos tal como viven y respiran» y ponen su interés principal en la «satisfacción del tipo entero».

Este segundo «hallazgo de sí» entusiasma tanto a nuestro santo dialéctico que se sale de pronto de su papel y, en vez de hablar del hombre, habla de Sí mismo, nos revela que Él mismo, Él, el Único, es «el hombre» y que «el hombre» es «el Único». Nuevo escamoteo.

«Así como Yo Me encuentro» (debería decir: «el joven se encuentra») «detrás de las cosas, y además como espíritu, así tengo también que encontrarme» (debería decir: «el hombre tiene que encontrarse») «más tarde detrás de los pensamientos, a saber, como su creador y propietario. En la época de los espíritus los pensamientos Me» (al joven) «crecían por encima de la cabeza, aunque eran engendros suyos; como fantasías febriles, revoloteaban a Mi alrededor y Me sacudían, como un poder espantoso. Los pensamientos se habían hecho corpóreos por sí mismos, eran fantasmas, como Dios, el emperador, el papa, la patria, etc.; si destruyo su corporeidad, los recupero en la Mía y digo: solo Yo soy corpóreo. Y ahora tomo el mundo por lo que es para Mí, como lo Mío, como Mi propiedad: lo refiero todo a Mí.»

Así pues, después de que el hombre, aquí identificado con «el Único», ha dado primero corporeidad a los pensamientos, es decir, los ha convertido en fantasmas, destruye ahora de nuevo esa corporeidad recuperándolos en su propio cuerpo y poniendo así a este como el cuerpo de los fantasmas. Que solo llegue a su propia corporeidad mediante la negación de los fantasmas muestra de qué índole es esta corporeidad construida del hombre, que primero tiene que «decirse» a «sí mismo» para creer en ella. «Y ahora se dice», pero ni siquiera se dice bien lo que «se dice». Del hecho de que, fuera de su cuerpo «único», no habiten además en su cabeza toda clase de cuerpos independientes, espermatozoos, hace la «leyenda»:¹⁹ solo Yo soy corpóreo. Otro escamoteo.

Sigamos. El hombre que de joven se metió en la cabeza toda clase de tonterías sobre los poderes y las relaciones existentes, como el emperador, la patria, el Estado, etc., y solo los conoció como su propia «fantasía febril» en forma de representación suya, destruye realmente estos poderes, según san Max, quitándose de la cabeza la falsa opinión que tenía de ellos. Al contrario: al no mirar ya el mundo a través de las gafas de su fantasía, tiene ahora que ocuparse de su conexión práctica, conocerla y atenerse a ella. Al destruir la corporeidad fantástica que el mundo tenía para él, encuentra su corporeidad real fuera de su fantasía. Al desvanecérsele la corporeidad fantasmal del emperador, no se le ha desvanecido la corporeidad, sino el carácter fantasmal del emperador, cuyo poder real solo ahora puede apreciar en toda su extensión. Escamoteo n.º 3 a.

El joven hecho hombre ni siquiera se comporta críticamente frente a los pensamientos que valen también para otros y circulan como categorías, sino solo frente a los pensamientos que son «meros engendros de su cabeza», es decir, las representaciones generales sobre las relaciones existentes que su cabeza ha hecho renacer. No disuelve, por ejemplo, ni siquiera la categoría «patria», sino solo su opinión privada sobre esa categoría, con lo cual sigue quedando en pie la categoría de validez general, y el trabajo, incluso en el terreno del «pensar filosófico», no hace más que empezar. Pero quiere hacernos creer que ha disuelto la categoría misma porque ha disuelto su relación privada y sentimental con ella, del mismo modo que acaba de querer hacernos creer que había aniquilado el poder del emperador al abandonar su representación fantástica del emperador. Escamoteo n.º 4.

«Y ahora», prosigue san Max, «tomo el mundo por lo que es para Mí, como lo Mío, como Mi propiedad.»

Toma el mundo por lo que es para él, es decir, por lo que tiene que tomarlo, y con ello se ha apropiado el mundo, lo ha convertido en su propiedad: un modo de adquisición que no se encuentra en ningún economista, pero cuyo método y cuyos éxitos revelará con tanta mayor pompa «el libro» mismo. En el fondo, sin embargo, no «toma» «el mundo», sino solo su «fantasía febril» sobre el mundo como suya, y se la apropia. Toma el mundo como su representación del mundo, y como representación suya el mundo es su propiedad representada, la propiedad de su representación, su representación como propiedad, su propiedad como representación, su representación peculiar, o su representación de la propiedad; y todo esto lo expresa en la incomparable frase: «Lo refiero todo a Mí».

Después de que el hombre, según la propia confesión del santo, ha reconocido que el mundo solo estaba poblado de fantasmas porque el joven veía fantasmas; después de que el mundo aparente del joven ha desaparecido para él, se encuentra en un mundo real, independiente de las fantasías del joven.

Y ahora, debería decir por tanto, tomo el mundo por lo que es independientemente de Mí, como lo suyo («el hombre», p. 18, toma él mismo «el mundo como es», no como a él le place), ante todo como Mi no-propiedad (como propiedad Mía solo lo era hasta ahora en cuanto fantasma): Me refiero Yo a todo, y solo en esa medida refiero todo a Mí.

«Si como espíritu rechazaba el mundo con el más hondo desprecio del mundo, como propietario rechazo los espíritus o ideas, devolviéndolos a su vanidad. Ya no tienen ningún poder sobre mí, como sobre el espíritu no tiene poder ninguna “fuerza de la tierra”.» p. 20.

Vemos aquí cómo el propietario, el hombre stirneriano, entra en posesión inmediata de la herencia del joven, que, como él mismo dice, consiste solo en «fantasías febriles» y «fantasmas», sine beneficio deliberandi atque inventarii.²⁰ Cree que como niño que se hace joven ha acabado realmente con el mundo de las cosas, y como joven que se hace hombre con el mundo del espíritu; que ahora, como hombre, tiene el mundo entero en el bolsillo y ya no tiene que preocuparse de nada. Si, como repite tras el joven, ninguna fuerza de la tierra fuera de él tiene poder sobre el espíritu, de modo que el espíritu es el poder supremo de la tierra, y Él, el hombre, se ha sometido a este espíritu omnipotente, ¿no es entonces completamente omnipotente? Olvida que solo ha destruido la figura fantástica y fantasmal que los pensamientos de patria, etc., habían adoptado bajo el cráneo «del joven», pero que todavía no ha tocado esos pensamientos en la medida en que expresan relaciones reales. Lejos de haberse convertido en señor de los pensamientos, solo ahora es capaz de llegar a tener «pensamientos».

«Ahora, para terminar, puede quedar claro» (p. 199) que el santo varón ha llevado su construcción de las edades de la vida a la meta deseada y predestinada. Nos comunica el resultado obtenido en una frase, una sombra fantasmal que queremos confrontar de nuevo con su cuerpo perdido.

Toda la historia de «una vida humana» se reduce, pues, «para terminar», a lo siguiente:

1. Stirner concibe las diferentes etapas de la vida solo como «hallazgos de sí» del individuo, y estos «hallazgos de sí» se reducen siempre a una determinada relación de la conciencia. La diversidad de la conciencia es aquí, pues, la vida del individuo. La transformación física y social que se opera en los individuos y que produce una conciencia transformada no le importa, naturalmente, nada. Por eso el niño, el joven y el hombre de Stirner encuentran siempre el mundo hecho, lo mismo que solo se «encuentran» «a sí mismos»; no se hace absolutamente nada para que se pueda encontrar algo. Pero ni siquiera la relación de la conciencia se concibe correctamente, sino solo en su tergiversación especulativa. Por eso todas estas figuras se comportan también filosóficamente frente al mundo: «el niño, de modo realista», «el joven, de modo idealista», el hombre como unidad negativa de ambos, como negatividad absoluta, como se puso de manifiesto en la frase final de arriba. Aquí se revela el misterio de «una vida humana», aquí sale a la luz que «el niño» no era más que un disfraz del «realismo», «el joven» del «idealismo» y «el hombre» del intento de solución de esta oposición filosófica. Esta solución, esta «negatividad absoluta», solo se consigue, como ya se ve, porque el hombre acepta de buena fe las ilusiones tanto del niño como del joven y cree con ello haber superado el mundo de las cosas y el mundo del espíritu.

2. Si san Max no tiene en cuenta la «vida» física y social del individuo y no habla en absoluto de la «vida», hace abstracción, con toda consecuencia, de las épocas históricas, de la nacionalidad, de la clase, etc., o, lo que es lo mismo, infla la conciencia dominante de la clase más próxima a él en su entorno inmediato hasta convertirla en la conciencia normal de «una vida humana». Para elevarse por encima de esta estrechez local y de maestro de escuela, le bastaría con confrontar «a su joven» con el primer dependiente de comercio que encuentre, con un joven obrero fabril inglés, con un joven yanqui, por no hablar de los jóvenes kirguises-kazajos.

3. La enorme credulidad de nuestro santo, el verdadero espíritu de su libro, no se conforma con hacer que su joven crea en su niño y su hombre en su joven. Él mismo confunde sin más las ilusiones que ciertos «jóvenes», «hombres», etc., se hacen sobre sí mismos o pretenden hacerse con la «vida», con la realidad de estos jóvenes y hombres sumamente equívocos.

4. Toda la construcción de las edades del hombre está ya prefigurada por Hegel en la tercera parte de la Enciclopedia²³ y, «bajo diversas transformaciones», también en otros lugares. San Max, que persigue fines «propios», tuvo naturalmente que introducir aquí también algunas «transformaciones»: mientras que Hegel, por ejemplo, se deja todavía determinar por el mundo empírico hasta el punto de presentar al buen burgués alemán como siervo del mundo que lo rodea, Stirner tiene que convertirlo en señor de este mundo, cosa que no es ni siquiera en su imaginación. Del mismo modo, san Max se da aires de no hablar del anciano por razones empíricas: quiere esperar, dice, a llegar a serlo (aquí, pues, «una vida humana» = Su única vida humana). Hegel construye sin más las cuatro edades del hombre porque en el mundo real la negación se pone doblemente, a saber, como luna y como cometa (véase la Filosofía de la naturaleza de Hegel), y por eso aquí la tétrada ocupa el lugar de la tríada. Stirner pone su unicidad en hacer coincidir la luna y el cometa, y elimina así al desdichado anciano de «una vida humana». El motivo de este escamoteo se verá enseguida, cuando entremos en la construcción de la historia única del Hombre.

2. Economía de la Antigua Alianza

Tenemos que saltar aquí por un momento de «la ley» a «los profetas», desvelando ya en este lugar el misterio de la economía única en el cielo y en la tierra.²⁴ La historia del reino del Único, también en el Antiguo Testamento, donde la ley, el Hombre, reina todavía como un ayo que conduce al Único (Gálatas 3, 24), tiene un plan sabio, decidido desde la eternidad. Todo está previsto y ordenado para que el Único pudiera venir al mundo cuando se cumpliera el tiempo, para redimir a los hombres santos de su santidad.

El primer libro, «Una vida humana», se llama «Génesis» también porque contiene en germen toda la economía Única, porque nos presenta de modo prefigurado todo el desarrollo posterior hasta el momento en que se cumple el tiempo y llega el fin de los días. Toda la historia Única gira en torno a las tres etapas: niño, joven, hombre, que retornan «bajo diversas transformaciones» y en círculos cada vez más amplios, hasta que por fin toda la historia del mundo de las cosas y del mundo del espíritu se ha disuelto en «niño, joven y hombre». En todas partes no volveremos a encontrar más que «niño, joven y hombre» disfrazados, del mismo modo que en ellos encontramos ya los disfraces de tres categorías.

Más arriba hemos hablado de la concepción filosófica alemana de la historia.²⁵ Aquí, en san Max, encontramos un ejemplo brillante. La idea especulativa, la representación abstracta, se convierte en la fuerza motriz de la historia, y con ello la historia se convierte en mera historia de la filosofía. Pero ni siquiera esta se concibe tal como ocurrió según las fuentes existentes, y menos aún tal como se desarrolló por la acción de las relaciones históricas reales, sino tal como la han concebido y expuesto los filósofos alemanes recientes, especialmente Hegel y Feuerbach. Y de estas mismas exposiciones solo se toma lo que puede adaptarse al fin que se persigue y lo que ha llegado a nuestro santo por tradición. La historia se convierte así en una mera historia de las presuntas ideas, en una historia de espíritus y de fantasmas, y la historia real, empírica, la base de esta historia de fantasmas, solo se explota para que preste los cuerpos a estos fantasmas; se le toman los nombres necesarios, que deben revestir a estos fantasmas de la apariencia de la realidad. Nuestro santo se sale a menudo de su papel en este experimento y escribe sin tapujos una historia de fantasmas.

En él encontramos esta manera de hacer historia en su simplicidad más ingenua y más clásica. Las tres simples categorías, realismo, idealismo y negatividad absoluta como unidad de ambos (aquí bautizada «egoísmo»), que ya encontramos como niño, joven y hombre, se ponen como fundamento de toda la historia y se cuelgan de ellas diferentes rótulos históricos; son, con su modesto séquito de categorías auxiliares, el contenido de todas las fases presuntamente históricas que se nos presentan. San Max da aquí de nuevo prueba de su fe gigantesca, al llevar la fe en el contenido especulativo de la historia preparado por los filósofos alemanes más lejos que ninguno de sus predecesores. En esta construcción solemne y prolija de la historia se trata, pues, solo de encontrar una pomposa serie de nombres altisonantes para tres categorías tan manidas que ya no pueden dejarse ver en público con su propio nombre. Nuestro ungido autor habría podido pasar perfectamente del «hombre», p. 20, al «Yo», p. 201, o mejor aún al «Único», p. 485; pero eso habría sido demasiado sencillo. Además, la gran competencia entre los especuladores alemanes impone a cada nuevo competidor la obligación de hacer un estruendoso anuncio histórico de su mercancía.

La «fuerza del verdadero curso», por hablar como el dottore Graziano,²⁶ «discurre con la mayor fuerza» en las siguientes «transformaciones»:

Fundamento:

• I. Realismo.
• II. Idealismo.
• III. Unidad negativa de ambos. «Uno»²⁷ (p. 485)

Primera denominación:

• I. Niño, dependiente de las cosas (realismo).
• II. Joven, dependiente de los pensamientos (idealismo).
• III. Hombre: (como unidad negativa)
  • expresado positivamente: propietario de los pensamientos y de las cosas,
  • expresado negativamente: libre de pensamientos y de cosas } (egoísmo).

Segunda denominación, histórica:

• I. Negro (realismo, niño).
• II. Mongol (idealismo, joven).
• III. Caucásico (unidad negativa de realismo e idealismo, hombre).²⁸

Tercera denominación, la más general:

• I. Egoísta realista (egoísta en el sentido corriente): niño, negro.
• II. Egoísta idealista (el que se sacrifica): joven, mongol.
• III. Egoísta verdadero (el Único): hombre, caucásico.

Cuarta denominación, histórica. Repetición de las etapas anteriores dentro de los caucásicos.

• I. Los antiguos. Caucásicos negroides, hombres infantiles, paganos, dependientes de las cosas, realistas, mundo.
  • Tránsito (el niño que llega detrás de las «cosas de este mundo»): sofistas, escépticos, etc.
• II. Los modernos. Caucásicos mongoloides, hombres juveniles, cristianos, dependientes de los pensamientos, idealistas, espíritu.
  • 1. Historia pura de los espíritus. El cristianismo como espíritu. «El espíritu».
  • 2. Historia impura de los espíritus. El espíritu en relación con otros. «Los poseídos».
  • A) Historia pura impura de los espíritus.
    • a) el fantasma, el espectro, el espíritu en estado negroide, como espíritu cósico y cosa espiritual: ser objetivo para el cristiano, el espíritu como niño.
    • b) La chifladura, la idea fija, el espíritu en estado mongol, como espiritual en el espíritu, determinación en la conciencia, ser pensado en el cristiano: el espíritu como joven.
  • B) Historia impura impura (histórica) de los espíritus.
    • a) Catolicismo: Edad Media (negro, niño, realismo, etc.).
    • b) Protestantismo: la Edad Moderna dentro de la Edad Moderna (mongol, joven, idealismo, etc.). Dentro del protestantismo se pueden hacer a su vez subdivisiones, por ejemplo:
      • α) filosofía inglesa: realismo, niño, negro.
      • β) filosofía alemana: idealismo, joven, mongol.
  • 3. La jerarquía: unidad negativa de ambos dentro del punto de vista mongoloide-caucásico. Esta se da, en efecto, cuando la relación histórica se convierte en una relación presente, o cuando los opuestos se representan como existentes uno al lado del otro. Aquí tenemos, pues, dos etapas coexistentes:
  • A) Los incultos (malos, burgueses, egoístas en el sentido corriente) = negros, niños, católicos, realistas, etc.
  • B) Los cultos²⁹ (buenos, citoyens, los que se sacrifican, curas, etc.): mongoles, jóvenes, protestantes, idealistas.
  • Estas dos etapas existen una al lado de la otra, y de ahí se sigue «fácilmente» que los cultos dominan a los incultos: esta es la jerarquía. En el desarrollo histórico ulterior, luego
    • del inculto sale el no hegeliano,
    • del culto, el hegeliano,³⁰
  • de lo que se sigue que los hegelianos dominan a los no hegelianos. Así convierte Stirner la representación especulativa del dominio de la idea especulativa en la historia en la representación del dominio de los propios filósofos especulativos. Su concepción de la historia hasta aquí, el dominio de la idea, se convierte en la jerarquía en una relación realmente existente en el presente, en el dominio mundial de los ideólogos. Esto muestra la profundidad hasta la que Stirner se ha hundido en la especulación. Este dominio de los especuladores y de los ideólogos se desarrolla a fin de cuentas, «cuando se cumplió el tiempo», en la siguiente denominación final:
    • a) el liberalismo político, dependiente de las cosas, independiente de las personas: realismo, niño, negro, antiguo, fantasma, catolicismo, inculto, sin señor.
    • b) el liberalismo social, independiente de las cosas, dependiente del espíritu, sin objeto: idealismo, joven, mongol, moderno, chifladura, protestantismo, culto, sin propiedad.
    • c) el liberalismo humano, sin señor y sin propiedad, es decir, sin Dios, porque Dios es a la vez el señor supremo y la propiedad suprema; jerarquía: unidad negativa dentro de la esfera del liberalismo, y como tal dominio sobre el mundo de las cosas y de los pensamientos; al mismo tiempo el egoísta perfecto en la abolición del egoísmo: la jerarquía perfecta. Constituye a la vez el
      • tránsito (el joven que llega detrás del mundo de los pensamientos) al
• III. «Yo», es decir, al cristiano perfecto, al hombre perfecto, al caucásico caucásico y verdadero egoísta, que, así como el cristiano se convierte en espíritu mediante la abolición del mundo antiguo, se convierte en el ser corpóreo mediante la disolución del reino de los espíritus, al entrar en la herencia del idealismo, del joven, del mongol, del moderno, del cristiano, del poseído, de la chifladura, del protestante, del culto, del hegeliano y del liberal humano sine beneficio deliberandi et inventarii.

N. B. 1. Ahora pueden todavía «a veces» «intercalarse episódicamente», en la ocasión oportuna, categorías de Feuerbach y de otros, como entendimiento, corazón, etc., para realzar el colorido de este cuadro y producir nuevos efectos. Se comprende que también estas no son sino nuevos disfraces del idealismo y el realismo, que lo atraviesan todo.

2. De la historia real y profana, el muy creyente san Max, Jacques le bonhomme,³¹ no sabe decir nada real y profano, salvo que, con el nombre de «naturaleza», de «mundo de las cosas», de «mundo del niño», etc., la contrapone siempre a la conciencia como un objeto sobre el que esta especula, como un mundo que, pese a ser exterminado constantemente, sigue existiendo en una oscuridad mística para volver a aparecer en cada ocasión; probablemente porque los niños y los negros siguen existiendo, y por tanto también, «fácilmente», su mundo, el llamado mundo de las cosas. Sobre construcciones históricas y ahistóricas de este tipo ya dijo el bueno del viejo Hegel, a propósito de Schelling, el viajante de muestras de todos los constructores, que aquí hay que decir esto:

«El instrumento de este formalismo monótono no es más difícil de manejar que la paleta de un pintor en la que solo hubiera dos colores, por ejemplo negro» (realista, infantil, negroide, etc.) «y amarillo»³² (idealista, juvenil, mongol, etc.), «para pintar con el primero una superficie cuando se pidiera una pieza histórica» (el «mundo de las cosas»), «y con el segundo, cuando se pidiera un paisaje» («el cielo», el espíritu, lo sagrado, etc.). Fenomenología, p. 39.

Todavía con más acierto se ha burlado la «conciencia común» de esta clase de construcciones en la siguiente canción:³³

El amo manda a Jochem fuera,
que vaya a segar la avena.
Jochem no siega la avena
y tampoco vuelve a casa.

Manda entonces el amo al perro,
que vaya a morder a Jochem.
El perro no muerde a Jochem,
Jochem no siega la avena
y no vuelven a casa.

Manda entonces el amo al palo,
que vaya a apalear al perro.
El palo no apalea al perro,
el perro no muerde a Jochem,
Jochem no siega la avena
y no vuelven a casa.

Manda entonces el amo el fuego,
que vaya a quemar el palo.
El fuego no quema el palo,
el palo no apalea al perro,
el perro no muerde a Jochem,
Jochem no siega la avena
y no vuelven a casa.

Manda entonces el amo el agua,
que vaya a apagar el fuego.
El agua no apaga el fuego,
el fuego no quema el palo,
el palo no apalea al perro,
el perro no muerde a Jochem,
Jochem no siega la avena
y no vuelven a casa.

Manda entonces el amo al buey,
que vaya a beberse el agua.
El buey no se bebe el agua,
el agua no apaga el fuego,
el fuego no quema el palo,
el palo no apalea al perro,
el perro no muerde a Jochem,
Jochem no siega la avena
y tampoco vuelve a casa.

Manda entonces el amo al matarife,
que vaya a matar al buey.
El matarife no mata al buey,
el buey no se bebe el agua,
el agua no apaga el fuego,
el fuego no quema el palo,
el palo no apalea al perro,
el perro no muerde a Jochem,
Jochem no siega la avena
y no vuelven a casa.

Manda entonces el amo al verdugo,
que vaya a colgar al matarife.
El verdugo cuelga al matarife,
el matarife mata al buey,
el buey se bebe el agua,
el agua apaga el fuego,
el fuego quema el palo,
el palo apalea al perro,
el perro muerde a Jochem,
Jochem siega la avena,
y vuelven todos a casa.

Con qué «virtuosismo en el pensar» y con qué material de bachiller rellena Jacques le bonhomme este esquema, tendremos ocasión de verlo enseguida.

3. Los antiguos

En realidad tendríamos que empezar aquí por los negros; pero san Max, que sin duda tiene asiento en el «consejo de los vigilantes»,³⁴ en su insondable sabiduría no trae a los negros hasta más tarde, y aun entonces «sin pretensión de rigor ni de solidez». Así pues, si hacemos preceder la filosofía griega a la era negroide, es decir, a las expediciones de Sesostris³⁵ y a la expedición de Napoleón a Egipto, lo hacemos confiando en que nuestro santo escritor lo ha dispuesto todo sabiamente.

«Echemos, pues, una mirada a las andanzas que» los antiguos de Stirner «se traen».

«“Para los antiguos el mundo era una verdad”, dice Feuerbach; pero se olvida de añadir algo importante: una verdad detrás de cuya falsedad trataron de llegar, y al fin llegaron realmente.» p. 22.

«Para los antiguos» su «mundo» (no el mundo) «era una verdad»; con lo cual, naturalmente, no se dice ninguna verdad sobre el mundo antiguo, sino solo que no se comportaban de un modo cristiano ante su mundo. En cuanto la falsedad llegó detrás de su mundo (es decir, en cuanto este mundo se descompuso en sí mismo por colisiones prácticas, y demostrar empíricamente este desarrollo materialista sería lo único interesante), los filósofos antiguos trataron de llegar detrás del mundo de la verdad o de la verdad de su mundo, y encontraron entonces, naturalmente, que se había vuelto falsa. Su mismo buscar era ya un síntoma de la decadencia interna de este mundo. Jacques le bonhomme convierte el síntoma idealista en la causa material de la decadencia y, como padre de la Iglesia alemán, hace que la propia Antigüedad busque su propia negación, el cristianismo. Esta posición de la Antigüedad es necesaria en él porque los antiguos son los «niños» que tratan de llegar detrás del «mundo de las cosas». «Y fácilmente, quizá»: al convertir el mundo antiguo en la conciencia posterior del mundo antiguo, Jacques le bonhomme puede, naturalmente, saltar de un solo brinco del materialista mundo antiguo al mundo de la religión, al cristianismo. Al mundo real de la Antigüedad se opone ahora enseguida «la palabra divina»; al antiguo concebido como filósofo, el cristiano concebido como escéptico moderno. Su cristiano «nunca puede convencerse de la vanidad de la palabra divina» y, a consecuencia de esta falta de convencimiento, «cree en su verdad eterna e inquebrantable», p. 22. Así como su antiguo es antiguo porque es el no cristiano, el todavía no cristiano o el cristiano oculto, su cristiano primitivo es cristiano porque es el no ateo, el todavía no ateo, el ateo oculto. Hace, pues, que el cristianismo sea negado por los antiguos, como el ateísmo moderno por los cristianos primitivos, en lugar de al revés. Jacques le bonhomme, como todos los demás especuladores, lo agarra todo por la cola filosófica. Siguen enseguida un par de ejemplos más de esta credulidad infantil:

«El cristiano tiene que considerarse un “extranjero en la tierra” (Hebreos 11, 13)», p. 23.

Al contrario: los extranjeros en la tierra (producidos por causas sumamente naturales, por ejemplo la colosal concentración de la riqueza en todo el mundo romano, etc., etc.) tenían que considerarse cristianos. No fue su cristianismo lo que los convirtió en vagabundos, sino su vagabundeo lo que los convirtió en cristianos. En la misma página, el santo padre salta de la Antígona de Sófocles y de la santidad de la sepultura de los muertos, relacionada con ella, directamente al evangelio de Mateo 8, 22 (deja que los muertos entierren a sus muertos), mientras que Hegel, al menos en la Fenomenología, pasa poco a poco de la Antígona, etc., al mundo romano. Con el mismo derecho habría podido san Max pasar directamente a la Edad Media y oponer con Hegel este pasaje bíblico a los cruzados, o incluso, para ser verdaderamente original, contraponer la sepultura de Polinices por Antígona al traslado de las cenizas de Napoleón de Santa Elena a París.³⁶ Más adelante se dice:

«En el cristianismo, la verdad inviolable de los lazos familiares» (que en la p. 22 se señala como una de las «verdades» de los antiguos) «se presenta como una falsedad de la que nunca es demasiado pronto para desprenderse (Marcos 10, 29), y así en todo.» (p. 23.)

Esta frase, en la que de nuevo se pone la realidad cabeza abajo, tiene que corregirse del modo siguiente: la falsedad efectiva de los lazos familiares (sobre lo cual pueden consultarse, entre otros, los documentos que se conservan de la legislación romana precristiana) se presenta en el cristianismo como una verdad inviolable, «y así en todo».

Vemos, pues, con creces en estos ejemplos cómo Jacques le bonhomme, que «nunca puede desprenderse demasiado pronto» de la historia empírica, pone los hechos cabeza abajo, hace que la historia material sea producida por la ideal, «y así en todo». De entrada solo nos enteramos de lo que los antiguos pensaban supuestamente de su mundo; se los contrapone como dogmáticos al mundo antiguo, a su propio mundo, en lugar de presentarlos como sus productores; solo se trata de la relación de la conciencia con el objeto, con la verdad; se trata, pues, solo de la relación filosófica de los antiguos con su mundo: en lugar de la historia antigua aparece la historia de la filosofía antigua, y aun esta solo tal como san Max se la representa siguiendo a Hegel y a Feuerbach.

La historia de Grecia desde la época de Pericles inclusive se reduce así a la lucha de las abstracciones entendimiento, espíritu, corazón, mundanidad, etc. Estos son los partidos griegos. En este mundo de fantasmas, que se hace pasar por el mundo griego, «maquinan» luego también personas alegóricas como doña Pureza de Corazón, y figuras míticas como Pilato (que no puede faltar donde hay niños) toman asiento con toda seriedad al lado de Timón de Fliunte.³⁷

Después de habernos hecho algunas revelaciones sorprendentes sobre los sofistas y Sócrates, san Max salta enseguida a los escépticos. Descubre en ellos a los consumadores de la obra iniciada por Sócrates. La filosofía positiva de los griegos que sigue precisamente a los sofistas y a Sócrates, y en especial la ciencia enciclopédica de Aristóteles, no existe, pues, en absoluto para Jacques le bonhomme. «Nunca puede desprenderse demasiado pronto» de lo anterior: se apresura hacia el tránsito a los «modernos» y lo encuentra en los escépticos, los estoicos y los epicúreos. Veamos lo que el santo padre nos revela sobre ellos.

«Los estoicos quieren realizar al sabio […], al hombre que sabe vivir […]; lo encuentran en el desprecio del mundo, en una vida sin desarrollo vital, […] sin un trato amistoso con el mundo, es decir, en la vida aislada, […] no en la convivencia; solo el estoico vive, todo lo demás está muerto para él. Los epicúreos, al contrario, piden una vida móvil.» p. 30.

Remitimos a Jacques le bonhomme, el hombre que quiere realizarse y que sabe vivir, entre otros a Diógenes Laercio,³⁸ donde encontrará que el sabio, el sophós, no es más que el estoico idealizado, y no el estoico el sabio realizado; donde encontrará que el sophós no es en absoluto exclusivamente estoico, sino que aparece igualmente entre los epicúreos, los neoacadémicos y los escépticos. Por lo demás, el sophós es la primera figura en que se nos presenta el philósophos griego; aparece míticamente en los siete sabios, prácticamente en Sócrates y como ideal en los estoicos, los epicúreos, los neoacadémicos y los escépticos. Cada una de estas escuelas tiene, naturalmente, su propio σοφός, como san Bruno tiene su propio «género único». Más aún, san Max puede volver a encontrar le sage en el siglo XVIII, en la filosofía de la Ilustración, e incluso en Jean Paul, en los «hombres sabios» como Emanuel, etc.³⁹ El sabio estoico no se representa una «vida sin desarrollo vital», sino una vida absolutamente móvil, como se desprende ya de su concepción de la naturaleza, que es la de Heráclito, dinámica, evolutiva, viva; mientras que en los epicúreos el principio de la concepción de la naturaleza es la mors immortalis,⁴⁰ como dice Lucrecio, el átomo, y en lugar de la «vida móvil» se presenta como ideal de vida el ocio divino, en oposición a la energía divina de Aristóteles.

«La ética de los estoicos (su única ciencia, puesto que del espíritu no sabían decir nada más que cómo debe comportarse ante el mundo, y de la naturaleza, la física, solo que el sabio tiene que afirmarse frente a ella) no es una doctrina del espíritu, sino solo una doctrina del rechazo del mundo y de la afirmación de sí frente al mundo.» p. 31.

Los estoicos «sabían decir de la naturaleza» que la física es para el filósofo una de las ciencias más importantes, y por eso se tomaron incluso el trabajo de seguir desarrollando la física de Heráclito; «sabían decir además» que la ὥρα, la belleza viril, es lo más alto que puede representar el individuo, y celebraban precisamente la vida en armonía con la naturaleza, aunque al hacerlo caían en contradicciones. Según los estoicos, la filosofía se divide en tres doctrinas: «física, ética, lógica».

«Comparan la filosofía con un animal y con un huevo: la lógica, con los huesos y los tendones del animal, con la cáscara exterior del huevo; la ética, con la carne del animal y, en el huevo, con la clara; y la física, con el alma del animal y con la yema.» (Diógenes Laercio, Zenón.)

Ya vemos por esto qué poco «es la ética la única ciencia de los estoicos». A esto se añade que, después de Aristóteles, son los principales fundadores de la lógica formal y de la sistemática en general.

Tan lejos estaban «los estoicos» de «no saber decir nada del espíritu», que con ellos empieza incluso la visión de espíritus, por lo cual Epicuro se les opone como ilustrado y se burla de ellos como de «viejas», mientras que precisamente los neoplatónicos tomaron de los estoicos una parte de sus historias de espíritus. Esta visión de espíritus de los estoicos se debe, por un lado, a la imposibilidad de llevar a cabo una concepción dinámica de la naturaleza sin el material que tiene que proporcionar una ciencia natural empírica, y, por otro, a su afán de interpretar especulativamente el viejo mundo griego e incluso la religión, y de hacerlos análogos al espíritu pensante.

«La ética estoica» es hasta tal punto «una doctrina del rechazo del mundo y de la afirmación de sí frente al mundo», que, por ejemplo, se cuenta entre las virtudes estoicas «tener una buena patria y un amigo honrado», que se declara que «solo lo bello» es «lo bueno» y que al sabio estoico le está permitido mezclarse con el mundo de cualquier modo, por ejemplo cometer incesto, etc., etc. El sabio estoico está tan prendido «en la vida aislada, no en la convivencia», que de él se dice en Zenón:

«El sabio no admira nada de lo que parece admirable, pero el hombre de bien tampoco vivirá en la soledad, pues es social por naturaleza y activo en la práctica.» (Diógenes Laercio, Liber stromatum, VII, 1.)⁴¹

Por lo demás, sería pedir demasiado que frente a esta sabiduría de bachiller de Jacques le bonhomme hubiera que desarrollar la ética muy complicada y llena de contradicciones de los estoicos.

A propósito de los estoicos existen entonces también para Jacques le bonhomme los romanos (p. 31), de los que naturalmente no sabe decir nada, puesto que no tienen filosofía. De ellos solo oímos que ¡Horacio! «no llegó más allá de la sabiduría práctica estoica». p. 32. Integer vitae, scelerisque purus!⁴²

A propósito de los estoicos se menciona también a Demócrito, y además copiando de algún manual un pasaje confuso de Diógenes Laercio (Demócrito, lib. IX, 7, 45), encima mal traducido, y fundando en él una larga diatriba sobre Demócrito. Esta diatriba se distingue por entrar en contradicción directa con su fundamento, el pasaje confuso y mal traducido de arriba, y por hacer de la «tranquilidad de ánimo» (la traducción stirneriana de εὐθυμία, en bajo alemán Wellmuth) el «rechazo del mundo». Stirner se imagina, en efecto, que Demócrito era un estoico, y además un estoico tal como se lo representan el Único y la conciencia vulgar de bachiller; cree que «toda su actividad se reduce al esfuerzo por desprenderse del mundo», «o sea, al rechazo del mundo», y puede ahora refutar a los estoicos en Demócrito. Que la vida agitada, de viajero por el mundo, de Demócrito desmienta de plano esta representación de san Max; que la verdadera fuente de la filosofía de Demócrito sea Aristóteles y no las cuatro anécdotas de Diógenes Laercio; que Demócrito rechazara tan poco el mundo que fue, al contrario, un investigador empírico de la naturaleza y la primera cabeza enciclopédica entre los griegos; que su ética, apenas conocida, se reduzca a unas cuantas glosas que dicen que hizo de viejo, después de mucho viajar; que sus trabajos de ciencia natural solo se llamen filosofía per abusum, porque en él el átomo, a diferencia de Epicuro, es solo una hipótesis física, un recurso para explicar hechos, exactamente como en las proporciones de combinación de la química moderna (Dalton, etc.): todo eso no le viene bien a Jacques le bonhomme; Demócrito tiene que concebirse de modo «único»: Demócrito habla de la eutimia, o sea, de la tranquilidad de ánimo, o sea, del retiro en sí mismo, o sea, del rechazo del mundo; Demócrito es un estoico y solo se distingue del faquir indio que susurra «Brahm» (debería decir «Om»)⁴³ como el comparativo del superlativo, a saber, «solo en grado».

De los epicúreos nuestro amigo sabe exactamente lo mismo que de los estoicos, a saber, la inevitable dosis de bachiller. Contrapone la hedoné epicúrea a la ataraxia estoica y escéptica,⁴⁴ y no sabe que esa ataraxia aparece también en Epicuro, y además como superior a la hedoné, con lo cual se viene abajo toda su oposición. Nos cuenta que los epicúreos «solo enseñan otro comportamiento frente al mundo» que los estoicos; que nos muestre el filósofo (no estoico) «de la Antigüedad y de la Edad Moderna» que no haga «solo» lo mismo. Por último, san Max nos enriquece con un nuevo dicho de los epicúreos: «El mundo tiene que ser engañado, pues es mi enemigo»; hasta ahora solo se sabía que los epicúreos se pronunciaban en este sentido: el mundo tiene que ser desengañado, y en especial liberado del temor a los dioses, pues es mi amigo.

Para dar a nuestro santo un indicio de la base real que subyace a la filosofía de Epicuro, basta con mencionar que en él se encuentra por primera vez la idea de que el Estado descansa en un contrato mutuo entre los hombres, en un contrat social (συνθήκη).

Hasta qué punto las aclaraciones de san Max sobre los escépticos siguen por el mismo carril se ve ya en que considera su filosofía más radical que la de Epicuro. Los escépticos redujeron la relación teórica de los hombres con las cosas a la apariencia, y en la práctica lo dejaron todo como estaba, guiándose por esta apariencia lo mismo que otros por la realidad; no hicieron más que darle otro nombre a la cosa. Epicuro, en cambio, fue el verdadero ilustrado radical de la Antigüedad, que atacó abiertamente la religión antigua y del que partió también el ateísmo entre los romanos, en la medida en que existió entre ellos. Por eso lo celebró Lucrecio como un héroe que fue el primero en derribar a los dioses y pisotear la religión; por eso Epicuro ha conservado entre todos los padres de la Iglesia, de Plutarco a Lutero, la fama de filósofo ateo por excelencia, de cerdo; por eso dice también Clemente de Alejandría que, cuando Pablo arremete contra la filosofía, solo se refiere a la epicúrea (Stromata, lib. I, cap. XI, p. 295 de la edición de Colonia de 1688). Vemos por aquí cuán «astuta, engañosa» y «prudente» era la actitud ante el mundo de este ateo declarado, que atacaba sin disimulo su religión, mientras que los estoicos arreglaban especulativamente a su medida la religión antigua y los escépticos tomaban su «apariencia» como pretexto para poder acompañar en todas partes su juicio con una reservatio mentalis.

Así, según Stirner, los estoicos acaban por llegar al «desprecio» del mundo (p. 30), los epicúreos a «la misma sabiduría práctica que los estoicos», p. 32, y los escépticos a «dejar el mundo en paz y no hacer caso de él». Los tres, pues, según Stirner, terminan en la indiferencia hacia el mundo, en el «desprecio del mundo» (p. 485). Esto lo expresó Hegel mucho antes que él de este modo: el estoicismo, el escepticismo y el epicureísmo «aspiraban a hacer al espíritu indiferente a todo lo que ofrece la realidad». Filosofía de la historia, p. 327.

«Los antiguos», resume san Max su crítica del mundo de los pensamientos antiguo, «tenían sin duda pensamientos, pero no conocían el pensamiento». p. 30. A este respecto, «recuérdese lo que se dijo más arriba sobre Nuestros pensamientos de niños» (ibid.). La historia de la filosofía antigua tiene que atenerse a la construcción de Stirner. Para que los griegos no se salgan de su papel de niños, Aristóteles no debe haber vivido, y en él no deben aparecer el pensar que es en sí y para sí (ἡ νόησις ἡ καθ’ αὑτήν), el entendimiento que se piensa a sí mismo (αὑτὸν δὲ νοεῖ ὁ νοῦς) ni el pensar que se piensa a sí mismo (ἡ νόησις τῆς νοήσεως); en general, no deben existir su Metafísica ni el libro tercero de su Psicología.⁴⁵

Del mismo modo que san Max recuerda aquí «lo que se dijo más arriba sobre Nuestros años de niñez», habría podido decir a propósito de «Nuestros años de niñez»: véase lo que más adelante se dirá sobre los antiguos y los negros, y lo que no se dirá sobre Aristóteles.

Para apreciar el verdadero significado de las últimas filosofías antiguas durante la disolución de la Antigüedad, Jacques le bonhomme no habría tenido más que considerar la posición real que ocupaban en la vida sus discípulos bajo la dominación mundial romana. Habría podido encontrar descrito con detalle, entre otros, en Luciano⁴⁶ cómo el pueblo los consideraba bufones públicos y cómo los capitalistas romanos, los procónsules, etc., los contrataban como bufones de corte para su entretenimiento, para que, después de haberse peleado en la mesa con los esclavos por un par de huesos y migas de pan y de que se les sirviera aparte un vino agrio, divirtieran al gran señor y a sus invitados con las graciosas frases ataraxia, afasia, hedoné, etc.⁴⁷

Por lo demás, si nuestro buen hombre quería convertir la historia de la filosofía antigua en la historia de la Antigüedad, se entendía por sí solo que tenía que hacer que los estoicos, los epicúreos y los escépticos se disolvieran en los neoplatónicos, cuya filosofía no es más que la fantástica combinación de la doctrina estoica, epicúrea y escéptica con el contenido de la filosofía de Platón y de Aristóteles. En lugar de eso, hace que estas doctrinas se disuelvan directamente en el cristianismo.⁴⁸

No es «Stirner» quien tiene la filosofía griega «detrás de sí», sino la filosofía griega la que tiene a «Stirner» detrás de ella (véase Wigand, p. 186). En lugar de decirnos cómo llega «la Antigüedad» a un mundo de las cosas y «acaba» con él, el ignorante maestro de escuela la hace desaparecer bienaventuradamente mediante una cita de Timón, con lo cual la Antigüedad «alcanza su último propósito» tanto más naturalmente cuanto que, según san Max, los antiguos «se vieron puestos por la naturaleza» en la «comunidad» antigua, lo que, «para terminar», «puede quedar claro» tanto más fácilmente cuanto que a esta comunidad, la familia, etc., se la llama «los lazos llamados naturales» (p. 33). El «mundo de las cosas» antiguo lo hace la naturaleza, y lo aniquilan Timón y Pilato (p. 32). En lugar de describir el «mundo de las cosas» que sirve de base material al cristianismo, hace que este «mundo de las cosas» sea exterminado en el mundo del espíritu, en… el cristianismo.

Los filósofos alemanes acostumbran contraponer la Antigüedad como época del realismo a la era cristiana y moderna como época del idealismo, mientras que los economistas, historiadores e investigadores de la naturaleza franceses e ingleses acostumbran concebir la Antigüedad como el periodo del idealismo frente al materialismo y el empirismo de la Edad Moderna. Del mismo modo, se puede concebir la Antigüedad como idealista en la medida en que los antiguos representan en la historia al citoyen, al político idealista, mientras que los modernos desembocan en último término en el bourgeois, el realista ami du commerce; o también, a la inversa, como realista, porque para ellos la comunidad era «una verdad», mientras que para los modernos es una «mentira» idealista. Tan poco sale de todas estas oposiciones abstractas y construcciones históricas.

Lo «único» que aprendemos de toda esta exposición de los antiguos es que Stirner, si bien «sabe» pocas «cosas» del mundo antiguo, en cambio «lo ha calado» tanto «mejor» (véase Wigand, p. 191).

Stirner es en verdad aquel «niño varón» del que profetiza el Apocalipsis de Juan 12, 5: «que había de apacentar a todos los paganos con vara de hierro». Hemos visto cómo arremete con la vara de hierro de su ignorancia contra los pobres paganos. A los «modernos» no les irá mejor.

4. Los modernos

«Por tanto, si alguno está en Cristo, es una nueva criatura; lo viejo ha pasado; he aquí, todo se ha hecho nuevo.» (2 Corintios 5, 17.) (p. 33.)

Mediante este pasaje bíblico el mundo antiguo ha «pasado» ya realmente o, como san Max quería decir en realidad, se ha «acabado»,⁴⁹ y de una sola frase hemos saltado al nuevo «mundo del espíritu», cristiano, juvenil, mongoloide. También a este lo veremos «acabarse» en brevísimo plazo.

«Si arriba se dijo: “Para los antiguos el mundo era una verdad”, aquí tenemos que decir: “Para los modernos el espíritu era una verdad”, pero, lo mismo allí que aquí, no debemos olvidar el importante añadido: “una verdad detrás de cuya falsedad trataron de llegar, y al fin llegaron realmente”.» p. 33.

Si no queremos hacer construcciones stirnerianas, «aquí tenemos que decir»: para los modernos la verdad era un espíritu, a saber, el espíritu santo. Jacques le bonhomme vuelve a concebir a los modernos no en su conexión real, histórica, con el «mundo de las cosas», que, pese a haberse acabado, sigue existiendo, sino en su comportamiento teórico, y en concreto religioso; la historia de la Edad Media y de la Moderna vuelve a existir para él solo como historia de la religión y de la filosofía; todas las ilusiones de estas épocas y las ilusiones filosóficas sobre estas ilusiones se creen fielmente. Después de haber dado así a la historia de los modernos el mismo giro que a la de los antiguos, san Max puede luego fácilmente «demostrar en ella una marcha parecida a la que tomó la Antigüedad», y pasar de la religión cristiana a la filosofía alemana reciente con la misma rapidez con que pasó de la filosofía antigua a la religión cristiana. Él mismo caracteriza su ilusión histórica en la p. 37, al descubrir que «los antiguos no tienen nada que mostrar más que sabiduría mundana» y que «los modernos nunca llegaron ni llegan más allá de la erudición teológica», y al plantear la solemne pregunta: «¿Detrás de qué trataron de llegar los modernos?». Los antiguos y los modernos no hacen otra cosa en la historia que «tratar de llegar detrás de algo»: los antiguos, detrás del mundo de las cosas; los modernos, detrás del mundo del espíritu. Los antiguos acaban «sin mundo», los modernos «sin espíritu»; los antiguos querían hacerse idealistas, los modernos realistas (p. 485); a ambos solo les importaba lo divino (p. 488); «la historia hasta ahora» no es más que «la historia del hombre espiritual» (¡qué fe!), p. 442; en una palabra, aquí tenemos de nuevo al niño y al joven, al negro y al mongol, y como quiera que se llame el resto de la terminología de las «diversas transformaciones».

Al mismo tiempo se imita con fe la manera especulativa de hacer que los hijos engendren a su padre y que lo anterior sea efecto de lo posterior. Los cristianos tienen que «tratar de llegar detrás de la falsedad de su verdad» desde el primer momento; tienen que ser enseguida ateos y críticos ocultos, como ya se insinuó a propósito de los antiguos. No contento con esto, san Max da todavía un brillante ejemplo de su «virtuosismo en el pensar» (especulativo), p. 230:

«Ahora, después de que el liberalismo ha proclamado al Hombre, puede decirse que con ello solo se ha consumado la última consecuencia del cristianismo, y que el cristianismo no se propuso de antemano otra tarea que realizar… al Hombre.»

Después de que supuestamente se ha consumado la última consecuencia del cristianismo, «se» puede decir… que se ha consumado. En cuanto los posteriores han transformado lo anterior, «se puede decir» que los anteriores «de antemano», es decir, «en verdad», en esencia, en el cielo, como judíos ocultos, «no se propusieron otra tarea» que la de ser transformados por los posteriores. El cristianismo es para Jacques le bonhomme un sujeto que se pone a sí mismo, el espíritu absoluto, que «de antemano» pone su fin como su comienzo. Véase la Enciclopedia de Hegel, etc.

«De ahí» (es decir, porque al cristianismo se le puede atribuir una tarea imaginaria) «el engaño» (naturalmente: antes de Feuerbach no se podía saber qué tarea «se había propuesto de antemano» el cristianismo) «de que el cristianismo atribuye al yo un valor infinito, como se pone de manifiesto, por ejemplo, en la doctrina de la inmortalidad y en la cura de almas. No: este valor lo concede solo al Hombre; solo el Hombre es inmortal, y solo porque Yo soy hombre lo soy también Yo.»

Aunque de toda la construcción de Stirner y de su planteamiento de la tarea se desprende ya con bastante claridad que el cristianismo solo puede conceder la inmortalidad al «Hombre» de Feuerbach, aquí nos enteramos por si fuera poco de que esto ocurre también porque el cristianismo no atribuye esa inmortalidad… también a los animales.

Construyamos también nosotros una vez a la manera de san Max.

«Ahora, después de que» la gran propiedad territorial moderna, surgida de la parcelación, ha «proclamado» de hecho el mayorazgo, «puede decirse que con ello solo se ha consumado la última consecuencia» de la parcelación de la propiedad territorial, «y que» la parcelación «en verdad no se propuso de antemano otra tarea que realizar» el mayorazgo, el verdadero mayorazgo. «De ahí el engaño de que» la parcelación «atribuye un valor infinito» a la igualdad de derechos de los miembros de la familia, «como se pone de manifiesto, por ejemplo,» en el derecho de sucesión del Código de Napoleón. «No: este valor» lo «concede solo» al hijo mayor; «solo» el hijo mayor, el futuro señor del mayorazgo, se convierte en gran terrateniente, «y solo porque Yo soy» el hijo mayor «llego a serlo también Yo».

De este modo es infinitamente fácil dar a la historia giros «únicos»: basta con describir siempre su resultado más reciente como «la tarea» que «en verdad se propuso de antemano». Con ello las épocas anteriores aparecen con una figura extravagante y jamás vista. Eso deslumbra sin ocasionar muchos costes de producción. Por ejemplo, si se dice que la verdadera «tarea» que se propuso «de antemano» la institución de la propiedad territorial fue desplazar a los hombres por ovejas, consecuencia que se ha puesto de manifiesto recientemente en Escocia, etc.;⁵⁰ o también que la proclamación de los Capetos «se propuso en verdad de antemano la tarea» de llevar a Luis XVI a la guillotina y al señor Guizot al ministerio.⁵¹ Sobre todo hay que hacerlo de un modo solemne, santo, sacerdotal, tomar aliento profundamente y luego soltarlo de golpe: «Ahora por fin se puede decir».

Lo que san Max dice sobre los modernos en esta sección, pp. 33-37, no es más que el prólogo de la historia de espíritus que nos espera. También aquí vemos cómo «nunca puede desprenderse demasiado pronto» de los hechos empíricos y hace salir de nuevo los mismos partidos que entre los antiguos: entendimiento, corazón, espíritu, etc., solo que con otros nombres. Los sofistas se convierten en escolásticos sofistas, «humanistas, maquiavelismo (la imprenta, el Nuevo Mundo», etc.; véase Hegel, Historia de la filosofía, III, p. 128), que representan el entendimiento; Sócrates se convierte en Lutero, que proclama el corazón (Hegel, l. c., p. 227), y de la época posterior a la Reforma nos enteramos de que en ella se trataba de la «cordialidad vacía» (que en los antiguos se llamaba «pureza de corazón»; véase Hegel, l. c., p. 241). Todo esto en la p. 34. De este modo san Max «demuestra en el cristianismo una marcha parecida a la de la Antigüedad». Después de Lutero ya ni siquiera se toma el trabajo de vestir sus categorías con nombres; con botas de siete leguas corre hacia la filosofía alemana reciente: cuatro aposiciones («hasta que no queda más que la cordialidad vacía, el amor general a los hombres, el amor del Hombre, la conciencia de la libertad, la “autoconciencia”», p. 34; Hegel, l. c., pp. 228, 229), cuatro palabras llenan el abismo entre Lutero y Hegel, y «solo así se consuma el cristianismo». Todo este desarrollo se despacha en una frase magistral y con palancas como «finalmente», «y desde entonces», «con lo que se»… «también», «de día en día», «hasta que por último», etc.; una frase que el lector puede consultar por sí mismo en la clásica página 34 mencionada.

Para terminar, san Max da todavía un par de muestras de su fe, al avergonzarse tan poco del Evangelio que afirma: «y espíritu solo lo somos realmente nosotros», e insiste en que «el espíritu», al final del mundo antiguo, «después de largos afanes se ha librado» realmente «del mundo»; y a continuación delata una vez más el secreto de su construcción al decir del espíritu cristiano que «anda, como un joven, con planes de mejorar o de redimir el mundo». Todo en la p. 36.

«Y me llevó en el espíritu al desierto. Y vi a la mujer sentada sobre una bestia de color escarlata, llena de nombres de blasfemia […]. Y en su frente un nombre escrito, un misterio: la gran Babilonia […], y vi a la mujer ebria de la sangre de los santos, etc.» Apocalipsis de Juan 17, vers. 3, 5, 6.

Esta vez el autor del Apocalipsis no profetizó con exactitud. Ahora por fin, después de que Stirner ha proclamado al hombre, puede decirse que tendría que haber dicho: Y Me llevó al desierto del espíritu. Y vi al hombre sentado sobre una bestia de color escarlata, llena de blasfemia de los nombres […], y en su frente un nombre escrito, un misterio: el Único […], y vi al hombre ebrio de la sangre de los santos, etc.

Entramos, pues, ahora en el desierto del espíritu.

A) El espíritu (historia pura de los espíritus)

Lo primero de lo que nos enteramos sobre el «espíritu» es que no es el espíritu, sino «el reino de los espíritus, lo que es inmensamente grande». San Max no sabe decir del espíritu otra cosa sino que existe un «reino de los espíritus inmensamente grande», del mismo modo que de la Edad Media solo sabe que fue «un tiempo largo». Una vez presupuesto como existente este «reino de los espíritus», su existencia se demuestra a posteriori mediante diez tesis.

1. El espíritu no es espíritu libre mientras no se ha ocupado solo de sí mismo, mientras no ha tenido que ver solo con su mundo, «el espiritual» (primero solo consigo mismo, luego con su mundo);
2. «Solo es espíritu libre en un mundo propio»;
3. «Solo por medio de un mundo espiritual es el espíritu realmente espíritu»;
4. «Antes de crearse su mundo de espíritus, el espíritu no es espíritu»;
5. «Sus creaciones lo convierten en espíritu»;
6. «Sus creaciones son su mundo»;
7. «El espíritu es el creador de un mundo espiritual»;
8. «El espíritu solo es cuando crea algo espiritual»;
9. «Solo es real junto con lo espiritual, su criatura»;
10. «Pero las obras o hijos del espíritu no son otra cosa que… espíritus».
    pp. 38-39.

El «mundo espiritual» se presupone ya como existente en la tesis 1, en lugar de desarrollarse, y luego se nos vuelve a predicar esta tesis 1 en ocho nuevas transformaciones, en las tesis 2 a 9. Al final de la tesis 9 estamos exactamente igual que al final de la tesis 1, y entonces la tesis 10 nos mete de repente con un «pero» a «los espíritus», de los que hasta ahora no se había hablado.

«Como el espíritu solo es en cuanto crea algo espiritual, busquemos sus primeras creaciones.» p. 41.

Pero según las tesis 3, 4, 5, 8 y 9 el espíritu es su propia creación. Esto se expresa ahora diciendo que el espíritu, es decir, la primera creación del espíritu,

«tiene que salir de la nada» […] «tiene primero que crearse a sí mismo» […] «su primera creación es él mismo, el espíritu» (ibid.). «Una vez que ha realizado esto, sigue de ahí en adelante una reproducción natural de creaciones, así como, según el mito, solo hubo que crear a los primeros hombres y el resto del género se reprodujo por sí mismo.» (ibid.)

«Por místico que esto suene, lo vivimos como una experiencia cotidiana. ¿Eres un pensante antes de pensar? Al crear el primer pensamiento, Te creas a Ti, al pensante, pues no piensas antes de pensar un pensamiento, es decir» —es decir— «de tenerlo. ¿No es tu cantar lo que primero te hace cantor, tu hablar lo que te hace hombre que habla? Pues bien, así también es la producción de lo espiritual lo que primero te hace espíritu.»

El santo escamoteador presupone que el espíritu produce lo espiritual, para concluir que se produce a sí mismo como espíritu; y, por otro lado, lo presupone como espíritu para hacerlo llegar a sus creaciones espirituales (que «según el mito se reproducen por sí mismas» y se convierten en espíritus). Hasta aquí, la frase hegeliana ortodoxa de siempre. El desarrollo verdaderamente «único» de lo que san Max quiere decir empieza solo con su ejemplo. En efecto, cuando Jacques le bonhomme ya no puede seguir, cuando ni siquiera «se» y «ello» son capaces de poner a flote la barca encallada, entonces «Stirner» llama en su ayuda a su tercer siervo, el «Tú», que nunca lo deja en la estacada y en quien puede confiar en el peor apuro. Este «Tú» es un individuo con el que no nos encontramos por primera vez, un siervo piadoso y fiel al que hemos visto pasar por todo, un obrero en la viña de su señor al que nada asusta: es, en una palabra, Szeliga.⁵² Cuando «Stirner» se encuentra en los mayores apuros de desarrollo, exclama: ¡Szeliga, ayúdame!, y el fiel Eckart⁵³ Szeliga arrima enseguida el hombro para sacar la carreta del barro. Sobre la relación de san Max con Szeliga tendremos todavía mucho que decir más adelante.

Se trata del espíritu que se crea a sí mismo de la nada; se trata, pues, de la nada que se hace espíritu a partir de la nada. San Max convierte esto en la creación del espíritu de Szeliga a partir de Szeliga. ¿Y a quién sino a Szeliga podría «Stirner» pedirle que se dejara sustituir por la nada del modo en que se hace arriba? ¿A quién sino a Szeliga, que ya se siente sumamente halagado de que se le permita aparecer como personaje, va a impresionar semejante escamoteo? San Max tenía que demostrar, no que un «Tú» dado, es decir, el Szeliga dado, se convierte en pensante, en hablante, en cantor cuando empieza a pensar, a hablar, a cantar, sino esto: el pensador se crea a sí mismo de la nada al empezar a pensar, el cantor se crea a sí mismo de la nada al empezar a cantar, etc.; y ni siquiera el pensador y el cantor, sino el pensamiento y el canto como sujetos se crean a sí mismos de la nada al empezar a pensar y a cantar. Si no, «Stirner se limita a hacer la sencillísima reflexión» y a enunciar la proposición «sumamente popular» (véase Wigand, p. 156) de que Szeliga desarrolla una de sus cualidades al desarrollarla. Desde luego, no tiene nada «de extraño» que san Max no «haga» siquiera bien «tales sencillas reflexiones», sino que las enuncie mal, para demostrar con ello, mediante la lógica más falsa del mundo, una proposición todavía mucho más falsa.

Lejos de que yo me cree «de la nada», por ejemplo, como «hablante», la nada que sirve aquí de base es un algo muy variado: el individuo real, sus órganos del habla, un determinado grado del desarrollo físico, la lengua y los dialectos existentes, oídos que oyen y un entorno humano que da algo que oír, etc., etc. En el desarrollo de una cualidad, pues, algo es creado de algo por algo, y no se llega en modo alguno, como en la lógica de Hegel, de la nada por la nada a la nada.

Ahora que san Max tiene a mano a su fiel Szeliga, el viaje vuelve a marchar con brío. Veremos cómo, mediante su «Tú», convierte de nuevo el espíritu en el joven, exactamente igual que antes convirtió al joven en el espíritu; volveremos a encontrar aquí casi literalmente toda la historia del joven, solo con algunas transposiciones para disimular, del mismo modo que el «reino de los espíritus inmensamente grande» de la p. 37 no era otra cosa que el «reino del espíritu» que el espíritu del joven tenía «el propósito» de fundar y extender en la p. 17.

«Así como, sin embargo, te distingues del pensador, del cantor, del hablante, así te distingues no menos del espíritu y sientes muy bien que eres algo más que espíritu. Solo que, así como al yo pensante, en el entusiasmo del pensar, se le van fácilmente la vista y el oído, así te ha arrebatado también a ti el entusiasmo del espíritu, y anhelas ahora con todas tus fuerzas hacerte todo espíritu y disolverte en el espíritu. El espíritu es tu ideal, lo inalcanzado, lo del más allá: espíritu se llama tu… Dios, “Dios es espíritu” […] Te encarnizas contra ti mismo, que no te libras de un resto de no espiritual. En lugar de decir: Yo soy más que espíritu, dices contrito: Yo soy menos que espíritu, y el espíritu, el espíritu puro, o el espíritu que no es nada más que espíritu, solo puedo pensarlo, pero no lo soy, y como no lo soy Yo, lo es otro, existe como otro al que llamo “Dios”.»

Después de habernos ocupado antes durante mucho tiempo del truco de hacer algo de la nada, llegamos ahora de repente, de un modo completamente «natural», a un individuo que es todavía algo más que espíritu, es decir, que es algo, y que quiere convertirse en espíritu y en espíritu puro, es decir, en nada. Con este problema mucho más fácil (hacer nada de algo) volvemos a tener enseguida toda la historia del joven que «tiene que buscar primero el espíritu perfecto», y ahora no necesitamos más que sacar de nuevo las viejas frases de las pp. 17-18 para salir de todo apuro. Sobre todo cuando se tiene un servidor tan obediente y crédulo como Szeliga, a quien «Stirner» puede hacer creer que, así como a él, a «Stirner», «en el entusiasmo del pensar se le van fácilmente» (!) «la vista y el oído», también a él, a Szeliga, «le ha arrebatado el entusiasmo del espíritu», y que él, Szeliga, «anhela ahora con todas sus fuerzas hacerse espíritu», en lugar de adquirir espíritu; es decir, que ahora tiene que hacer el papel del joven de la p. 18. Szeliga se lo cree y obedece con temor y temblor; obedece cuando san Max le truena: El espíritu es tu ideal, tu Dios; tú me haces esto, tú me haces aquello; ahora «te encarnizas», ahora «dices», ahora «puedes pensar», etc. Cuando «Stirner» le hace creer que «el espíritu puro es otro, puesto que él» (Szeliga) «no lo es», realmente solo Szeliga es capaz de creérselo y de repetir palabra por palabra todo ese disparate. Por lo demás, el método con que Jacques le bonhomme junta este disparate ya se ha analizado con detalle a propósito del joven. Como sientes muy bien que eres algo más que matemático, anhelas hacerte todo matemático, disolverte en la matemática; el matemático es tu ideal, matemático se llama tu… Dios […]; dices contrito: Yo soy menos que matemático, y al matemático solo puedo representármelo, y como no lo soy Yo, lo es otro, existe como otro al que llamo «Dios». Otro que no fuera Szeliga diría: Arago.⁵⁴

«Ahora por fin, después de que» hemos demostrado que la frase de Stirner es la repetición del «joven», «puede decirse» que «en verdad no se propuso de antemano otra tarea» que identificar el espíritu de la ascética cristiana con el espíritu en general, y el ingenio frívolo, por ejemplo, del siglo XVIII con la falta de espíritu cristiana.

Así pues, la necesidad de que el espíritu habite en el más allá, es decir, de que sea Dios, no se explica, como afirma Stirner, «porque yo y espíritu son nombres distintos para cosas distintas, porque el yo no es espíritu y el espíritu no es yo» (p. 42), sino por el «entusiasmo del espíritu» que se atribuye sin fundamento alguno a Szeliga, que lo convierte en asceta, es decir, en alguien que quiere hacerse Dios (espíritu puro) y que, como no puede, pone a Dios fuera de sí. Pero se trataba de que el espíritu tenía que crearse primero a sí mismo de la nada, y luego, de sí mismo, espíritus. En lugar de eso, Szeliga produce ahora a Dios (el único espíritu que aparece aquí), no porque él, Szeliga, sea el espíritu, sino porque es Szeliga, es decir, espíritu imperfecto, espíritu no espiritual, y por tanto a la vez el no-espíritu. Pero sobre cómo surge la representación cristiana del espíritu como Dios, san Max no dice ni una palabra, aunque esto ya no es ahora una hazaña tan grande; presupone su existencia para explicarla.

La historia de la creación del espíritu «en verdad no se propone de antemano otra tarea» que poner el estómago de Stirner entre las estrellas.

Nosotros; no era Nosotros, y por eso no podíamos pensarlo existiendo más que fuera de Nosotros, más allá de Nosotros, en el más allá.» p. 43.

Se trataba de que el espíritu tenía que crearse primero a sí mismo y luego, de sí mismo, algo distinto de sí; la pregunta era qué es esto distinto. Esta pregunta no se responde, sino que, después de las «diversas transformaciones» y vueltas de arriba, se tergiversa en la siguiente pregunta nueva:

«El espíritu es algo distinto de Mí. Pero esto distinto, ¿qué es?» (p. 45.)

Ahora la pregunta es, pues: ¿qué otra cosa distinta de Mí es el espíritu?, mientras que la pregunta original era: ¿qué otra cosa distinta de sí mismo es el espíritu por su creación de la nada? Con esto san Max salta a la siguiente «transformación».

B) Los poseídos (historia impura de los espíritus)

Sin saberlo, san Max no ha hecho hasta ahora otra cosa que dar unas instrucciones para ver espíritus, al concebir el mundo antiguo y el moderno solo como «cuerpo aparente de un espíritu», como aparición fantasmal, y al no ver en ellos más que luchas de espíritus. Ahora da, con conocimiento de causa y ex professo, unas instrucciones para ver fantasmas.

Instrucciones para ver espíritus. Primero hay que convertirse en un diablo archiestúpido, es decir, ponerse como Szeliga, y luego decirse a sí mismo lo que san Max le dice a este Szeliga: «¡Mira a tu alrededor en el mundo y di tú mismo si no te mira un espíritu desde todas las cosas!». Una vez que se ha llegado a imaginarse esto, los espíritus vienen «fácilmente» por sí solos: en la «flor» no se ve más que al «Creador», en las montañas «un espíritu de lo sublime», en el agua «un espíritu de la nostalgia» o la nostalgia del espíritu, y se oye «hablar desde los hombres a millones de espíritus». Una vez llegados a este grado, se puede exclamar con Stirner: «Sí, hay fantasmas en el mundo entero»; y entonces «no es difícil el paso» (p. 93) a la exclamación siguiente: «¿Solo en él? No, el mundo mismo es un fantasma» (sea vuestro hablar: sí, sí; no, no; lo que pasa de esto, del mal procede,⁵⁵ es decir, del tránsito lógico), «es el cuerpo aparente y errante de un espíritu, es un fantasma». Entonces «mira» tranquilo «cerca o lejos: te rodea un mundo fantasmal […], ves espíritus». Con esto puedes darte por satisfecho si eres un hombre corriente; pero si piensas poder medirte con Szeliga, puedes también mirar dentro de ti mismo y «no debes extrañarte» si en esta ocasión y a esta altura de la szeliguidad encuentras que también «tu espíritu anda como un fantasma en tu cuerpo», que tú mismo eres un fantasma que «espera la redención, es decir, un espíritu». Con esto has llegado tan lejos que puedes ver «espíritus» y «fantasmas» en «todos» los hombres, con lo cual la visión de espíritus «alcanza su último propósito». pp. 46, 47.

El fundamento de estas instrucciones se encuentra, solo que expresado mucho más correctamente, en Hegel, entre otros lugares en la Historia de la filosofía, III, pp. 124, 125.

San Max cree tanto en sus propias instrucciones que él mismo se convierte en Szeliga y afirma:

«Desde que el Verbo se hizo carne, el mundo está espiritualizado, hechizado, es un fantasma.» p. 47.

«Stirner» «ve espíritus».

San Max se propone darnos una fenomenología del espíritu cristiano y, según su costumbre, solo toma un aspecto. Para los cristianos el mundo no solo estaba espiritualizado, sino también desespiritualizado, como reconoce muy correctamente Hegel, por ejemplo, en el pasaje que acabamos de mencionar, poniendo en relación los dos aspectos, cosa que san Max, si hubiera querido proceder históricamente, también habría tenido que hacer. Frente a la desespiritualización del mundo en la conciencia cristiana, los antiguos, que «veían dioses en todas partes», pueden concebirse con el mismo derecho como espiritualizadores del mundo, concepción que nuestro santo dialéctico rechaza con la bienintencionada advertencia: «Los dioses, mi querido moderno, no son espíritus». p. 47. El creyente Max solo reconoce como espíritu al espíritu santo.

Pero aunque nos hubiera dado esa fenomenología (cosa, por lo demás, superflua después de Hegel), no nos habría dado nada. El punto de vista en el que uno se contenta con tales historias de espíritus es él mismo religioso, porque en él uno se queda tranquilo con la religión, concibe la religión como causa sui (pues también «la autoconciencia» y «el Hombre» son todavía religiosos), en lugar de explicarla a partir de las condiciones empíricas y de demostrar cómo determinadas relaciones industriales y de intercambio van necesariamente unidas a una determinada forma de sociedad, y con ello a una determinada forma de Estado, y con ello a una determinada forma de la conciencia religiosa. Si Stirner hubiera examinado la historia real de la Edad Media, habría podido descubrir por qué la representación que los cristianos se hacían del mundo adoptó en la Edad Media precisamente esta forma, y cómo ocurrió que más tarde se transformara en otra; habría podido descubrir que «el cristianismo» no tiene historia alguna, y que todas las diferentes formas en que se lo concibió en las diferentes épocas no fueron «autodeterminaciones» ni «desarrollos ulteriores» «del espíritu religioso», sino que se debieron a causas completamente empíricas, sustraídas a toda influencia del espíritu religioso.

Como Stirner «no sigue un hilo» (p. 45),⁵⁶ antes de seguir entrando en la visión de espíritus puede decirse ya aquí que las diferentes «transformaciones» de los hombres stirnerianos y de su mundo consisten solo en la transformación de toda la historia universal en el cuerpo de la filosofía hegeliana; en fantasmas que solo en apariencia son un «ser otro» de los pensamientos del profesor berlinés. En la Fenomenología, la Biblia hegeliana, «el libro», los individuos se convierten primero en «la conciencia» y el mundo en «el objeto», con lo cual la diversidad de la vida y de la historia se reduce a un comportamiento diferente de «la conciencia» frente a «el objeto». Este comportamiento diferente se reduce a su vez a tres relaciones cardinales: 1. relación de la conciencia con el objeto como la verdad, o con la verdad como mero objeto (por ejemplo, la conciencia sensible, la religión natural, la filosofía jónica, el catolicismo, el Estado autoritario, etc.); 2. relación de la conciencia, como lo verdadero, con el objeto (el entendimiento, la religión espiritual, Sócrates, el protestantismo, la Revolución francesa); 3. comportamiento verdadero de la conciencia ante la verdad como objeto o ante el objeto como verdad (el pensamiento lógico, la filosofía especulativa, el espíritu en cuanto es para el espíritu). La primera se concibe también en Hegel como Dios Padre, la segunda como Cristo, la tercera como Espíritu Santo, etc. Stirner ha aplicado ya estas transformaciones al niño y al joven, a los antiguos y a los modernos; las repite más tarde con el catolicismo y el protestantismo, el negro y el mongol, etc., y acepta ahora de buena fe esta serie de disfraces de un pensamiento como el mundo frente al cual tiene que hacerse valer y afirmarse como «individuo corpóreo».

Segundas instrucciones para ver espíritus. Cómo se convierte el mundo en el fantasma de la verdad y a uno mismo en un santificado o en un fantasmal. Diálogo entre san Max y Szeliga, su criado (pp. 47, 48).

San Max. «Tienes espíritu, puesto que tienes pensamientos. ¿Qué son tus pensamientos?»
Szeliga. «Seres espirituales.»
San Max. «¿No son cosas, pues?»
Szeliga. «No, sino el espíritu de las cosas, lo principal en todas las cosas, lo más íntimo de ellas, su… idea.»
San Max. «¿Lo que piensas no es, por tanto, solo tu pensamiento?»
Szeliga. «Al contrario, es lo más real, lo propiamente verdadero del mundo: es la verdad misma; con tal que yo piense verdaderamente, pienso la verdad. Puedo, desde luego, engañarme sobre la verdad y desconocerla; pero si conozco verdaderamente, el objeto de mi conocimiento es la verdad.»
San Max. «¿Así que aspiras siempre a conocer la verdad?»
Szeliga. «La verdad es sagrada para mí. […] La verdad no puedo abolirla; en la verdad creo, por eso la investigo; por encima de ella no hay nada, es eterna. Sagrada, eterna es la verdad, es lo sagrado, lo eterno.»
San Max (enfadado). «¡Pero tú, que te dejas llenar de esto sagrado, quedas tú mismo santificado!»

Así pues, cuando Szeliga conoce verdaderamente un objeto, el objeto deja de ser objeto y se convierte en «la verdad». Primera fabricación de fantasmas en gran escala. Ya no se trata del conocimiento de los objetos, sino del conocimiento de la verdad; primero conoce los objetos verdaderamente, fija esto como verdad del conocimiento y lo convierte en conocimiento de la verdad. Después de que Szeliga se ha dejado endosar por el amenazador santo la verdad como fantasma, su severo señor le aprieta las clavijas con la pregunta de conciencia de si está «siempre» preñado del anhelo de verdad, a lo cual el confuso Szeliga suelta de golpe la respuesta un poco antes de tiempo: la verdad es sagrada para mí. Pero se da cuenta enseguida de su descuido y lo enmienda convirtiendo avergonzado los objetos en verdades, ya no en la verdad, y abstrayéndose como verdad de esas verdades «la verdad», que ya no puede abolir después de haberla distinguido de las verdades abolibles. Con ello es entonces «eterna». Pero, no contento con atribuirle predicados como «sagrada, eterna», la convierte en lo sagrado, lo eterno como sujeto. Ahora san Max puede explicarle, naturalmente, que, después de haberse dejado «llenar» de lo sagrado, «queda él mismo santificado» y «no debe extrañarse» si ahora no encuentra en sí «más que un fantasma». El santo empieza entonces un sermón: «Lo sagrado no es tampoco para tus sentidos», y enlaza muy consecuentemente con un «y»: «nunca descubrirás su huella como ser sensible»; después, en efecto, de que los objetos sensibles se han «acabado» y en su lugar han aparecido «la verdad», «la Verdad Sagrada», «lo sagrado». «Sino», ¡por supuesto!, «para tu fe, o más exactamente para tu espíritu» (para tu falta de espíritu), «pues es él mismo algo espiritual» (per appositionem), «un espíritu» (de nuevo per appos.), «es espíritu para el espíritu». Este es el arte de convertir el mundo profano, los «objetos», en «espíritu para el espíritu» mediante una serie aritmética de aposiciones. Aquí solo podemos admirar este método dialéctico de las aposiciones; más adelante tendremos ocasión de examinarlo a fondo y de exponerlo en todo su clasicismo.

El método de las aposiciones puede también invertirse, como aquí, donde, después de haber producido ya «lo sagrado», este no recibe nuevas aposiciones, sino que se convierte en aposición de una nueva determinación: es la unión de la progresión con la ecuación. Así, aquí «el pensamiento de otra cosa» que «queda» de algún proceso dialéctico, a la que «Yo debería servir más que a Mí» (per appos.), «que debería ser para Mí más importante que todo» (per appos.), «en una palabra, un algo en el que Yo tendría que buscar Mi verdadera salvación» (y por último, per appos., el regreso a la primera serie) «… un “sagrado”» (p. 48).⁵⁷ Tenemos aquí dos progresiones que se igualan entre sí y que pueden dar así ocasión a una gran variedad de ecuaciones. Sobre esto, más adelante. Mediante este método «lo sagrado», que hasta ahora solo conocíamos como una determinación puramente teórica para relaciones puramente teóricas, ha adquirido también un nuevo sentido práctico, como «algo en lo que Yo tendría que buscar Mi verdadera salvación», con lo cual se hace posible convertir lo sagrado en lo opuesto al egoísta. Apenas necesitamos mencionar, por lo demás, que todo este diálogo, con el sermón que le sigue, no es más que una nueva repetición de la historia del joven, que ya ha aparecido tres o cuatro veces.

Llegados aquí, al «egoísta», cortamos el «hilo» de Stirner,⁵⁸ en primer lugar porque tenemos que exponer su construcción en su pureza, libre de todos los intermedios interpolados, y en segundo lugar porque estos intermezzi (Sancho diría, por analogía con «el lazzaroni» —Wigand, p. 159; debería decir lazzarone—: intermezzis)⁵⁹ aparecen de todos modos en otros lugares del libro, ya que Stirner, lejos de «recogerse siempre en sí mismo», como él mismo se exige, se vuelca siempre de nuevo fuera de sí. Solo mencionaremos que la pregunta planteada en la p. 45: ¿qué es eso distinto del yo que es el espíritu?, queda ahora respondida en el sentido de que es lo sagrado, id est, lo ajeno al yo, y de que todo lo ajeno al yo, en virtud de algunas aposiciones no expresadas, aposiciones «en sí», se concibe sin más, según esto, como espíritu. Espíritu, sagrado, ajeno son representaciones idénticas a las que declara la guerra, como ya ocurrió casi literalmente con el joven y el hombre al comienzo de todo. No hemos avanzado, pues, un solo paso desde la p. 20.

a) El fantasma

San Max se toma ahora en serio los «espíritus», que son «los hijos del espíritu» (p. 39), el carácter fantasmal de todo (p. 47). Al menos eso se imagina. Pero en verdad no hace más que dar otro nombre a su concepción de la historia hasta aquí, según la cual los hombres eran de antemano los representantes de conceptos generales. Estos conceptos generales aparecen aquí primero en estado negroide, como espíritus objetivos, que están frente a los hombres como objetos, y en este grado se llaman espectros o… fantasmas.⁶⁰ El fantasma principal es, naturalmente, «el Hombre» mismo, puesto que, según lo anterior, los hombres solo existen unos para otros como representantes de algo general, de una esencia, de un concepto, de lo sagrado, de lo ajeno, del espíritu, es decir, solo como algo fantasmal, como fantasmas; y puesto que ya según la Fenomenología de Hegel, p. 255, y otros lugares, el espíritu, en la medida en que tiene para el hombre «la forma de la coseidad», es otro hombre. (Véase más abajo sobre «el Hombre».)

Vemos aquí, pues, el cielo abierto y los diferentes fantasmas desfilando uno tras otro ante nosotros. Jacques le bonhomme solo olvida que ya ha hecho desfilar ante nosotros la Antigüedad y la Edad Moderna como fantasmas gigantes, al lado de los cuales todas las inofensivas ocurrencias sobre Dios, etc., son verdaderas bagatelas.

Fantasma n.º 1: el Ser supremo, Dios (p. 53). Como era de esperar después de lo anterior, Jacques le bonhomme, que con su fe mueve todas las montañas de la historia universal, cree que «los hombres se propusieron durante milenios la tarea» de atormentarse «con la horrible imposibilidad, con el interminable trabajo de las Danaides»: «demostrar la existencia de Dios». Sobre esta increíble fe no necesitamos gastar una palabra más.

Fantasma n.º 2: la esencia.⁶¹ Lo que nuestro buen hombre dice sobre la esencia se reduce, descontado lo copiado de Hegel, a «palabras pomposas y pensamientos pobres» (p. 53). «No es difícil el paso de» la esencia «a» la esencia del mundo, y esta esencia del mundo es, naturalmente, el

Fantasma n.º 3, la vanidad del mundo. Sobre esto no hay nada que decir, salvo que de él sale «fácilmente» el

Fantasma n.º 4, los seres buenos y malos. Sobre esto habría, desde luego, algo que decir, pero no se dice nada, y se pasa enseguida al siguiente:

Fantasma n.º 5: la esencia y su reino. Que tengamos aquí la esencia por segunda vez no debe extrañarnos en absoluto en nuestro honrado escritor, que conoce muy bien su «torpeza» (Wigand, p. 166) y por eso lo dice todo varias veces, para que no se le malinterprete. La esencia se determina aquí primero como poseedora de un «reino», y luego se dice de ella que es «la esencia» (p. 54), tras lo cual se transforma rápidamente en el

Fantasma n.º 6: «las esencias». Conocerlas y reconocerlas a ellas y solo a ellas, eso es la religión. «Su reino» (el de las esencias) «es… un reino de las esencias.» (p. 54.) De repente aparece aquí, sin motivo visible alguno, el

Fantasma n.º 7, el Dios-hombre, Cristo. De él sabe decir Stirner que fue «corpóreo». Si san Max no cree en Cristo, cree al menos en su «cuerpo real». Según Stirner, Cristo trajo una gran miseria a la historia, y el sentimental santo cuenta con lágrimas en los ojos «cómo los más vigorosos cristianos se martirizaron para comprenderlo»; más aún: «nunca hubo un fantasma que martirizara más las almas, y ningún chamán que se excita hasta la furia más rabiosa y hasta convulsiones que destrozan los nervios puede soportar tal tormento como el que los cristianos sufrieron por aquel fantasma, el más incomprensible de todos». San Max derrama una lágrima sensible sobre la tumba de las víctimas de Cristo y llega luego a la «esencia espantosa»,

el fantasma n.º 8, el Hombre. Aquí nuestro valiente escritor no deja de «sentir espanto»: «se asusta de sí mismo», ve en cada hombre un «fantasma horrible», un «fantasma siniestro» en el que «hay aparecidos» (pp. 55, 56). Se siente sumamente incómodo. La escisión entre apariencia y esencia no le deja en paz. Es como Nabal, el marido de Abigail, del que está escrito que su esencia estaba también separada de su apariencia: «Había un hombre en Maón, y su hacienda estaba en Carmel» (1 Samuel 25, 2).⁶² A tiempo, y antes de que el «martirizado en el alma» san Max se pegue un tiro de desesperación, se acuerda de pronto de los antiguos, que «no veían tal cosa en sus esclavos». Esto le lleva al

Fantasma n.º 9, el espíritu del pueblo (p. 56), sobre el que san Max, a quien ya nada detiene, se hace igualmente imaginaciones «espantosas», para

Fantasma n.º 10: convertir «todo» en un fantasma y, por último, donde ya se acaba toda cuenta, meter en la clase de los fantasmas el «espíritu santo», la verdad, el derecho, la ley, la buena causa (que todavía no puede olvidar) y media docena de otras cosas completamente ajenas entre sí.

Por lo demás, en todo el capítulo no hay nada digno de mención, salvo el traslado de una montaña histórica por la fe de san Max. Opina, en efecto, en la p. 56, que «solo por un ser superior se ha honrado siempre a alguien, solo como fantasma se le ha considerado persona santificada, es decir» (¡es decir!) «protegida y reconocida». Si devolvemos a su verdadero lugar esta montaña trasladada por la mera fe, «se dice ahora»: solo por las personas protegidas, es decir, que se protegen a sí mismas, y privilegiadas, es decir, que se privilegian a sí mismas, se veneraron seres superiores y se santificaron fantasmas. San Max se imagina, por ejemplo, que en la Antigüedad, cuando cada pueblo se mantenía unido por relaciones e intereses materiales, por ejemplo la enemistad de las diferentes tribus, etc., cuando por falta de fuerzas productivas cada cual tenía que ser esclavo o tener esclavos, etc., etc., cuando, por tanto, era del «interés más natural» (Wigand, p. 162) pertenecer a un pueblo, entonces el concepto de pueblo o «la esencia del pueblo» habría sido lo que produjo de sí mismo estos intereses; y que en la Edad Moderna, cuando la libre competencia y el comercio mundial produjeron el hipócrita cosmopolitismo burgués y el concepto del Hombre, ha sido al revés la posterior construcción filosófica del Hombre la que ha producido aquellas relaciones como sus «revelaciones» (p. 51). Lo mismo con la religión, el reino de las esencias, que él tiene por el único reino, pero de cuya esencia no sabe nada, porque de lo contrario tendría que saber que la religión, en cuanto religión, no tiene ni esencia ni reino. En la religión los hombres convierten su mundo empírico en una esencia solo pensada, representada, que se les enfrenta como algo ajeno. Esto no se explica en modo alguno a su vez por otros conceptos, por «la autoconciencia» y otras divagaciones semejantes, sino por todo el modo de producción y de intercambio que ha existido hasta ahora, que es tan independiente del concepto puro como la invención de la self-acting mule⁶³ y el empleo de los ferrocarriles lo son de la filosofía hegeliana. Si quiere hablar de una «esencia» de la religión, es decir, de una base material de esta inesencia,⁶⁴ no tiene que buscarla ni en la «esencia del Hombre» ni en los predicados de Dios, sino en el mundo material que encuentra ante sí cada etapa del desarrollo religioso. (Véase más arriba, «Feuerbach».)

Todos los «fantasmas» a los que hemos pasado revista eran representaciones. Estas representaciones, prescindiendo de su base real (de la que Stirner prescinde de todos modos), concebidas como representaciones dentro de la conciencia, como pensamientos en la cabeza de los hombres, recuperadas de su objetividad en el sujeto, elevadas de la sustancia a la autoconciencia, son… la chifladura o la idea fija.

Sobre el origen de la historia de fantasmas de san Max, véase Feuerbach en las Anekdota, II, p. 66,⁶⁵ donde se dice:

«La teología es creencia en fantasmas. Pero la teología vulgar tiene sus fantasmas en la imaginación sensible, la teología especulativa en la abstracción no sensible.»

Ahora bien, como san Max comparte con todos los especuladores críticos de los tiempos modernos la creencia en que los pensamientos independizados, los pensamientos encarnados, los fantasmas, han dominado y dominan el mundo, y en que toda la historia hasta ahora ha sido historia de la teología, nada era más fácil que convertirla en una historia de fantasmas. La historia de fantasmas de Sancho descansa, pues, en la creencia en fantasmas de los especuladores, transmitida por la tradición.

b) La chifladura

«Hombre, ¡hay fantasmas en tu cabeza! […] ¡Tienes una idea fija!», le truena san Max a su esclavo Szeliga. «No creas que bromeo», le amenaza. No te atrevas a creer que el solemne «Max Stirner» pueda bromear.

El hombre de Dios vuelve a necesitar a su fiel Szeliga para pasar del objeto al sujeto, del fantasma a la chifladura.

La chifladura es la jerarquía en el individuo singular, el dominio del pensamiento «en él sobre él». Después de que el mundo se ha presentado ante el joven fantaseador de la p. 20 como mundo de sus «fantasías febriles», como mundo de fantasmas, los «engendros propios de su cabeza» le crecen dentro de su cabeza por encima de su cabeza. El mundo de sus fantasías febriles —ese es su progreso— existe ahora como el mundo de su cabeza trastornada. San Max, el hombre que tiene frente a sí el «mundo de los modernos» como el joven fantaseador, tiene que declarar necesariamente que «casi todo el mundo humano está compuesto de verdaderos locos, locos de manicomio» (p. 57).

La chifladura que san Max descubre en la cabeza de los hombres no es más que su propia chifladura, la chifladura «del santo», que contempla el mundo sub specie aeterni⁶⁶ y toma tanto las frases hipócritas como las ilusiones de los hombres por los motivos reales de sus acciones; por eso el ingenuo y crédulo varón enuncia tranquilamente la gran proposición: «Casi todo el mundo humano está colgado de lo superior» (p. 57).

La «chifladura» es «una idea fija», es decir, «una idea que ha sometido al hombre», o, como se dice más tarde de un modo más popular, toda clase de sandeces que la gente «se ha metido en la cabeza». Como jugando, a san Max le resulta que todo lo que ha sometido a los hombres, por ejemplo la necesidad de producir para vivir y las relaciones que dependen de ella, es una «sandez» o una «idea fija» de ese tipo. Como el mundo del niño es el único «mundo de las cosas», como vimos en el mito de la «vida humana», todo lo que no existe «para el niño» (y de vez en cuando también para el animal) es en todo caso «una idea» y «fácilmente también» una «idea fija». Todavía estamos muy lejos de habernos librado del joven y del niño.

El capítulo de la chifladura solo tiene el fin de dejar constancia de la categoría de la chifladura en la historia «del Hombre». La verdadera lucha contra las chifladuras recorre todo «el libro» y se libra sobre todo en la segunda parte. Por eso podemos contentarnos aquí con un par de ejemplos de chifladuras.

En la p. 59 cree Jacques le bonhomme que «nuestros periódicos rebosan de política porque están presos en la ilusión de que el hombre ha sido creado para llegar a ser un zoon politikón».⁶⁷ ¡Así que, según Jacques le bonhomme, se hace política porque nuestros periódicos rebosan de ella! Si un padre de la Iglesia mirara las noticias de bolsa de nuestros periódicos, no podría juzgar de otro modo que san Max y tendría que decir: estos periódicos rebosan de noticias de bolsa porque están presos en la ilusión de que el hombre ha sido creado para especular con valores. No son, pues, los periódicos los que tienen la chifladura, sino la chifladura la que tiene a «Stirner».

La proscripción del incesto y las instituciones de la monogamia se explican por «lo sagrado»: «son lo sagrado». Si entre los persas el incesto no está proscrito y entre los turcos se encuentra la institución de la poligamia, entonces allí el incesto y la poligamia son «lo sagrado». Entre estas dos «cosas sagradas» no habría otra diferencia que la de que los persas y los turcos «se han metido en la cabeza» otras tonterías que los pueblos cristiano-germánicos. Manera de padre de la Iglesia de «desprenderse» de la historia «lo bastante pronto». Jacques le bonhomme sospecha tan poco las causas reales, materialistas, de la proscripción de la poligamia y del incesto en determinadas relaciones sociales, que la declara un simple artículo de fe y se imagina, en compañía de cualquier filisteo, que si a alguien lo encierran por tales delitos, es «la pureza de costumbres» la que lo encierra en una «casa de corrección moral» (p. 61); así como, en general, las cárceles se le presentan como casas de corrección moral, y en esto está por debajo del burgués culto, que sabe más (véase la literatura sobre las prisiones). Las «cárceles» de «Stirner» son las ilusiones más triviales del burgués berlinés, que, sin embargo, para él difícilmente merecen llamarse «casa de corrección moral».

Después de que Stirner, mediante una «reflexión histórica» «intercalada episódicamente», ha descubierto que «tenía que llegarse a que el hombre entero, con todas sus facultades, se revelara religioso» (p. 64), «no es de extrañar, en efecto», «porque ahora somos tan completamente religiosos que» el juramento «de los jurados nos condena a muerte y el guardia, como buen cristiano, nos mete en el calabozo por su “juramento del cargo”». Cuando un gendarme lo detiene por fumar en el Tiergarten,⁶⁸ no es el gendarme real prusiano, pagado para ello y partícipe de las multas, sino el «juramento del cargo» el que le quita el puro de la boca. Del mismo modo, el poder del burgués en el jurado, por el aspecto santurrón que se dan aquí los amis du commerce, se convierte para él en el poder del jurar, del juramento, en «lo sagrado». En verdad, en verdad os digo: ni en Israel he hallado tanta fe (Mateo 8, 10).

«En muchos un pensamiento se convierte en máxima, de modo que no es Él quien tiene la máxima, sino más bien esta la que lo tiene a Él, y con la máxima tiene a su vez un punto de vista firme.» Pero «no depende, pues, del querer, del deber ni del correr de nadie, sino de la misericordia de Dios». Romanos 9, 16.⁶⁹ Por eso san Max tiene que recibir en la misma página unas cuantas espinas en la carne y darnos él mismo varias máximas: en primer lugar, la máxima de no tener ninguna máxima; en segundo lugar, por tanto, la máxima de no tener ningún punto de vista firme; en tercer lugar, la máxima: «Debemos, desde luego, tener espíritu, pero el espíritu no debe tenernos a Nosotros»; y en cuarto lugar, la máxima de que hay que oír también a la propia carne, «pues solo cuando un hombre oye su carne se oye entero, y solo cuando se oye entero es oyente o racional».⁷⁰

C) Historia impura impura de los espíritus

a) Negros y mongoles

Volvemos ahora al comienzo de la construcción «única» de la historia y de la denominación. El niño se convierte en negro, el joven en mongol. Véase la «Economía de la Antigua Alianza».

«La reflexión histórica sobre Nuestro mongolismo, que quiero intercalar episódicamente en este lugar, no la doy con la pretensión de rigor ni siquiera de solidez, sino solamente porque Me parece que podría contribuir a aclarar lo demás.» p. 87.

San Max trata de «aclarar» sus frases sobre el niño y el joven dándoles nombres que abarcan el mundo entero, y de aclarar estos nombres que abarcan el mundo entero endosándoles sus frases sobre el niño y el joven. «Lo negroide representa la Antigüedad, la dependencia de las cosas» (niño); «lo mongoloide, la época de la dependencia de los pensamientos, la cristiana» (joven). (Véase la «Economía de la Antigua Alianza».) «Al futuro le están reservadas las palabras: Yo soy propietario del mundo de las cosas, y Yo soy propietario del mundo de los pensamientos.» (pp. 87, 88.) Este «futuro» ya ocurrió una vez en la p. 20, a propósito del hombre, y volverá a ocurrir más tarde, a partir de la p. 226.

Primera «reflexión histórica sin pretensión de rigor ni siquiera de solidez». Como Egipto pertenece a África, donde viven los negros, en la p. 88 «caen» en «la era negroide» las «expediciones de Sesostris», que nunca existieron, y la «importancia de Egipto» (también bajo los Ptolomeos, la expedición de Napoleón a Egipto, Mehmet Alí, la cuestión de Oriente, los folletos de Duvergier de Hauranne, etc.) «y del norte de África en general» (es decir, de Cartago, la marcha de Aníbal sobre Roma y, «fácilmente también», de Siracusa y de España, los vándalos, Tertuliano, los moros, Al Husayn Abu Alí ibn Abdalá ibn Sina, los Estados piratas, los franceses en Argel, Abd el-Kader, el padre Enfantin y los cuatro nuevos sapos del Charivari).⁷¹ p. 88. Así pues, Stirner aclara aquí las expediciones de Sesostris, etc., trasladándolas a la era negroide, y aclara la era negroide «intercalándola episódicamente» como ilustración histórica de sus pensamientos únicos «sobre Nuestros años de niñez».

Segunda «reflexión histórica». «A la era mongoloide pertenecen las expediciones de los hunos y de los mongoles, hasta los rusos» (y los polacos del Oder);⁷² donde, a su vez, las expediciones de los hunos y de los mongoles, junto con los rusos, se «aclaran» porque pertenecen a la «era mongoloide», y la «era mongoloide», porque es la era de la frase «dependencia de los pensamientos», que ya apareció como joven.

Tercera «reflexión histórica»:

En la era mongoloide «el valor de Mí no puede estimarse en mucho, porque el duro diamante del no-Yo está demasiado alto de precio, porque es todavía demasiado granuloso e invencible para que Yo lo absorba y lo consuma. Más bien los hombres no hacen más que arrastrarse con extraordinaria diligencia sobre este inmóvil, sobre esta sustancia, como bichitos parásitos sobre un cuerpo de cuyos jugos sacan alimento sin consumirlo por ello. Es la diligencia de los insectos, la laboriosidad de los mongoles. Entre los chinos, ya se sabe, todo sigue como antes, etc. […] Por consiguiente» (porque entre los chinos todo sigue como antes) «en nuestra era mongola todo cambio ha sido solo reformador y remendador, no destructivo, consumidor o aniquilador. La sustancia, el objeto, permanece. Toda nuestra laboriosidad no es más que actividad de hormigas y salto de pulga… juegos malabares sobre la cuerda de lo objetivo», etc. (p. 88. Véase Hegel, Filosofía de la historia, pp. 113, 118, 119 (la sustancia no penetrada), 140, etc., donde China se concibe como la «sustancialidad».)

Aquí nos enteramos, pues, de que en la verdadera era caucásica los hombres tendrán la máxima de devorar, «consumir», «aniquilar», «absorber», «destruir» la tierra, la «sustancia», «el objeto», lo «inmóvil», y con la tierra al mismo tiempo el sistema solar, que no puede separarse de ella. El devorador de mundos «Stirner» ya nos presentó en la p. 36 la «actividad reformadora o remendadora» del mongol como los «planes de redención del mundo y de mejora del mundo» del joven y del cristiano. No hemos avanzado, pues, ni un paso. Es característico de toda la concepción «única» de la historia que el grado más alto de esta actividad mongola merezca el nombre de «científica»; de lo cual ya puede deducirse lo que san Max nos dirá más tarde: que la consumación del cielo mongol es el reino hegeliano de los espíritus.

Cuarta «reflexión histórica». El mundo sobre el que se arrastran los mongoles se convierte ahora, mediante un «salto de pulga», en «lo positivo», este en «el precepto», y el precepto, mediante un punto y aparte en la p. 89, en la «moralidad».⁷³ «Esta se presenta en su primera forma como costumbre»: aparece, pues, como persona; pero enseguida se transforma en un espacio. «Obrar según los usos y costumbres de su país significa ahí» (es decir, en la moralidad) «ser moral». «Por eso» (porque esto ocurre en la moralidad como costumbre) «¡el obrar moral puro se practica del modo más sencillo en… China!»

San Max no tiene suerte con sus ejemplos. En la p. 116 atribuye igualmente a los norteamericanos la «religión de la honradez». Toma a los dos pueblos más pícaros de la tierra, los estafadores patriarcales, los chinos, y los estafadores civilizados, los yanquis, por «sencillos», «morales» y «honrados». Si hubiera consultado su chuleta,⁷⁴ habría encontrado a los norteamericanos clasificados como estafadores en la p. 81 de la Filosofía de la historia, y a los chinos en la p. 130 de la misma obra.

El amigo «se» ayuda ahora al santo varón a llegar a la innovación; de esta lo devuelve un «y» a la costumbre, y así queda preparado el material para poder dar un golpe magistral en la

Quinta reflexión histórica. «No cabe, en efecto, ninguna duda de que el hombre, mediante la costumbre, se protege contra la importunidad de las cosas, del mundo», por ejemplo contra el hambre,

«y» —como se sigue de esto con toda naturalidad—

«funda un mundo propio», que «Stirner» necesita ahora,

«en el que solo él se siente en su casa y en su hogar»; «solo» después de haberse sentido «en casa» en el «mundo» existente mediante la «costumbre»,

«es decir, se funda un cielo», porque China se llama el Celeste Imperio,

«Pues el cielo no tiene otro sentido que el de ser la verdadera patria del hombre», cuando, al contrario, su sentido es la impropiedad representada de la patria propiamente dicha,

«en el que ya nada ajeno lo determina», es decir, en el que lo propio lo determina como ajeno, y lo demás que sigue diciendo la cantinela ya puesta en marcha. «Más bien», por hablar como san Bruno, o «quizá fácilmente», por hablar como san Max, esta frase tendría que decir así:

Sexta «reflexión histórica». En la p. 90 se imagina Stirner:

«En China todo está previsto; pase lo que pase, el chino sabe siempre cómo tiene que comportarse, y no necesita determinarse primero según las circunstancias; ningún caso imprevisto lo derriba del cielo de su tranquilidad.»

Tampoco ningún bombardeo inglés:⁷⁵ el chino sabía exactamente «cómo tenía que comportarse», sobre todo frente a los barcos de vapor y las granadas de metralla, que no conocía.

San Max ha abstraído esto de la Filosofía de la historia de Hegel, pp. 118 y 127, aunque tuvo que añadir algo Único para llevar a cabo su reflexión de arriba.

«Por consiguiente», prosigue san Max, «la humanidad sube por la costumbre el primer peldaño de la escala de la cultura, y como se imagina que al escalar la cultura escala al mismo tiempo el cielo, el reino de la cultura o segunda naturaleza, sube realmente el primer peldaño de la… escala del cielo.» p. 90.

«Por consiguiente», es decir, porque Hegel empieza la historia con China y porque «el chino no pierde la compostura», «Stirner» convierte a la humanidad en una persona que sube «el primer peldaño de la escala de la cultura», y además «por la costumbre», porque China no tiene para Stirner otro significado que ser «la costumbre». Ahora solo se trata, para nuestro celador contra lo sagrado, de convertir la «escala» en la «escala del cielo», puesto que China lleva además el nombre de Imperio Celeste. «Como la humanidad se imagina» («de dónde sabrá» Stirner «todo lo que» la humanidad se imagina, Wigand, p. 189) —lo que Stirner tenía que demostrar—, en primer lugar, convertir «la cultura» en «el cielo de la cultura» y, en segundo lugar, «el cielo de la cultura» en «la cultura del cielo» (una supuesta representación de la humanidad que en la p. 91 aparece como representación de Stirner y recibe así su expresión correcta), «sube realmente el primer peldaño de la escala del cielo». ¡Como se imagina que sube el primer peldaño de la escala del cielo… por eso… lo sube realmente! ¡Como «el joven» «se imagina» que se convierte en espíritu puro, se convierte realmente en él! Véanse «el joven» y «el cristiano» sobre el tránsito del mundo de las cosas al mundo del espíritu, donde se encuentra la fórmula simple de esta escala del cielo de los pensamientos «únicos».

Séptima reflexión histórica. p. 90. «Si el mongolismo» (sigue inmediatamente a la escala del cielo, con la que «Stirner», por medio de la supuesta representación de la humanidad, ha dejado constancia de un ser espiritual) «si el mongolismo ha dejado constancia de la existencia de seres espirituales» (más bien, «Stirner» ha dejado constancia de su fantasía sobre el ser espiritual de los mongoles), «entonces los caucásicos han luchado durante milenios con estos seres espirituales para llegar a su fondo». (El joven que se convierte en hombre y «trata de llegar detrás de los pensamientos»; el cristiano que «trata siempre» de «sondear las profundidades de la divinidad».) Como los chinos han dejado constancia de la existencia de Dios sabe qué seres espirituales («Stirner» no deja constancia de ninguno, aparte de su escala del cielo), los caucásicos tienen que pelearse durante milenios con «estos» «seres espirituales» chinos; más aún, dos líneas más abajo Stirner deja constancia de que han «asaltado» realmente «el cielo mongol, el Tian», y prosigue: «¿Cuándo destruirán este cielo, cuándo se convertirán por fin en verdaderos caucásicos y se encontrarán a sí mismos?». Aquí tenemos la unidad negativa que ya apareció antes como hombre, como «verdadero caucásico», es decir, como caucásico no negroide, no mongol: como caucásico caucásico, que aquí, pues, como concepto, como esencia, se separa de los caucásicos reales y se les contrapone como «ideal del caucásico», como «vocación» en la que «deben encontrarse a sí mismos», como «destino», «tarea», como «lo sagrado», el caucásico «santo», el caucásico «perfecto», «que es precisamente el» caucásico «en el cielo: Dios».

«En la industriosa lucha de la raza mongola, los hombres habían construido un cielo», cree «Stirner» en la p. 91, olvidando que los mongoles reales tienen que ver mucho más con los carneros que con los cielos,⁷⁶ «cuando los de estirpe caucásica, mientras […] tienen que ver con el cielo […], asumieron la actividad de asaltarlo». Habían construido un cielo, cuando… mientras tienen… asumieron. La modesta «reflexión histórica» se expresa en una consecutio temporum que tampoco «tiene pretensión» de clasicismo «ni siquiera» de corrección gramatical; a la construcción de la historia corresponde la construcción de las frases; «a esto se limitan» las «pretensiones» de «Stirner», y «alcanzan con ello su último propósito».

Octava reflexión histórica, que es la reflexión de las reflexiones, el alfa y el omega de toda la historia stirneriana: Jacques le bonhomme no ve en todo el movimiento de los pueblos hasta ahora, como le venimos demostrando desde el principio, más que una sucesión de cielos (p. 91), lo cual puede expresarse también diciendo que las generaciones sucesivas de raza caucásica no hicieron otra cosa que pelearse con el concepto de la moralidad (p. 92) y que «a esto se limita su acción» (p. 91). Si se hubieran quitado de la cabeza la enojosa moralidad, ese fantasma, habrían llegado a algo; pero así no llegaron a nada de nada y tienen que dejar que san Max les ponga tarea como a colegiales. A esta concepción suya de la historia corresponde perfectamente que al final (p. 92) se conjure a la filosofía especulativa para que «en ella este reino de los cielos, el reino de los espíritus y de los fantasmas, encuentre su debido orden», y que más adelante se la conciba como el propio «reino perfecto de los espíritus».

Por qué, cuando se concibe la historia a la manera de Hegel, había que llegar al final al reino de los espíritus consumado y puesto en orden en la filosofía especulativa como resultado de la historia hasta ahora: este misterio habría podido encontrarlo «Stirner» desvelado de un modo muy sencillo en el propio Hegel. Para llegar a este resultado, «hay que poner como fundamento el concepto del espíritu, y luego mostrar que la historia es el proceso del espíritu mismo» (Historia de la filosofía, III, p. 91). Una vez que se ha puesto bajo la historia, como fundamento, «el concepto del espíritu», resulta naturalmente muy fácil «mostrar» que se encuentra en todas partes, y hacer luego que, como proceso, «encuentre su debido orden».

Ahora, después de haber hecho que todo «encuentre su debido orden», san Max puede exclamar entusiasmado: «Querer conquistar la libertad para el espíritu, eso es mongolismo», etc. (véase la p. 17: «Sacar a la luz el pensamiento puro, etc., es el gozo de la juventud», etc.), y cometer la hipocresía de decir: «Salta, pues, a la vista que el mongolismo […] representa lo no sensible y lo antinatural», etc.; cuando tendría que haber dicho: salta a la vista que el mongol no es más que el joven disfrazado, que, como negación del mundo de las cosas, puede llamarse también «antinaturaleza», «no sensibilidad», etc.

Ya estamos otra vez en condiciones de que el «joven» pase al «hombre»: «¿Pero quién disolverá el espíritu en su nada? Él, que por medio del espíritu presentó la naturaleza como lo nulo, lo finito, lo perecedero» (es decir, se la representó; y esto lo hizo, según la p. 16 y ss., el joven, más tarde el cristiano, luego el mongol, luego el caucásico mongoloide, pero en realidad solo el idealismo), «solo él puede reducir también el espíritu a la misma nulidad» (a saber, en su imaginación) (¿o sea, el cristiano, etc.? No, grita «Stirner», con un escamoteo parecido al de las pp. 19-20 a propósito del hombre), «Yo puedo, cada uno de vosotros puede, el que actúa y crea como yo ilimitado» (en su imaginación); «puede, en una palabra… el egoísta» (p. 93); es decir, el hombre, el caucásico caucásico, que es por tanto el cristiano perfecto, el verdadero cristiano, el santo, lo sagrado.

Antes de entrar en la denominación siguiente, «queremos intercalar en este lugar» también nosotros «una reflexión histórica» sobre el origen de la «reflexión histórica sobre Nuestro mongolismo» de Stirner, que se distingue sin embargo de la stirneriana en que, desde luego, «tiene pretensión de rigor y de solidez». Toda su reflexión histórica, como la que hace sobre los «antiguos», está cocida con ingredientes de Hegel. Lo negroide se concibe como «el niño» porque Hegel dice en la Filosofía de la historia, p. 89:

«África es el país niño de la historia.» «Al determinar el espíritu africano» (negroide) «tenemos que renunciar por completo a la categoría de la universalidad», p. 90; es decir, el niño o el negro tiene, desde luego, pensamientos, pero todavía no el pensamiento. «En los negros la conciencia no ha llegado todavía a una objetividad firme, como por ejemplo Dios, la ley, en la que el hombre tendría la intuición de su esencia» […] «por lo cual falta por completo el saber de una esencia absoluta. El negro representa al hombre natural en toda su indomabilidad.» (p. 90.) «Aunque tienen que ser conscientes de la dependencia de lo natural» (de las cosas, como dice «Stirner»), «esto no los lleva a la conciencia de algo superior.» p. 91.

Aquí volvemos a encontrar todas las determinaciones stirnerianas del niño y del negro: dependencia de las cosas, independencia de los pensamientos, especialmente de «el pensamiento», de «la esencia», de «la esencia absoluta» (sagrada), etc.

A los mongoles, y especialmente a los chinos, los encontró en Hegel como el comienzo de la historia, y como también para Hegel la historia es una historia de espíritus (solo que no tan pueril como la de «Stirner»), se entiende por sí solo que los mongoles trajeron el espíritu a la historia y son los representantes originarios de todo lo «sagrado». En especial, Hegel concibe en la p. 110 «el reino mongol» (del dalái lama) como «el espiritual», el «reino del dominio teocrático», un «reino espiritual, religioso», frente al reino chino, que es mundano. «Stirner», naturalmente, tiene que identificar a China con los mongoles. En la p. 140 aparece en Hegel incluso «el principio mongol», del que «Stirner» hace el «mongolismo». Por lo demás, si quería reducir a los mongoles a la categoría de «el idealismo», habría podido «encontrar constancia» de «seres espirituales» muy distintos de su achacosa «escala del cielo» en el régimen del dalái lama y en el budismo. Pero ni siquiera tuvo tiempo de mirar como es debido la filosofía de la historia de Hegel. La peculiaridad y unicidad de la relación de Stirner con la historia consiste en que el egoísta se convierte en un «torpe» copista de Hegel.

b) Catolicismo y protestantismo

(Véase la «Economía de la Antigua Alianza».)

Lo que aquí llamamos catolicismo lo llama «Stirner» «la Edad Media»; pero como confunde la esencia sagrada, religiosa, de la Edad Media, la religión de la Edad Media, con la Edad Media real, profana, corpórea (como «en todo»), preferimos dar desde el principio a la cosa su verdadero nombre.

«La Edad Media» fue «un largo tiempo en el que la gente se contentaba con la ilusión» (no pedía ni hacía nada más) «de poseer la verdad, sin pensar seriamente si uno mismo tenía que ser verdadero para poseer la verdad». […] «En la Edad Media uno se mortificaba» (o sea, toda la Edad Media) «para hacerse capaz de acoger en sí lo sagrado.» p. 108.

Hegel define así la relación con lo divino en la Iglesia católica:

«que uno se comporta ante lo absoluto como ante una cosa meramente exterior» (el cristianismo en la forma de la exterioridad), Historia de la filosofía, III, p. 148, y en otros lugares. El individuo tiene ciertamente que purificarse para acoger la verdad, pero «también esto ocurre de un modo exterior, mediante compras, ayunos, flagelaciones, marchas, peregrinaciones» (p. 140, ibid.).⁷⁷

Este tránsito lo hace «Stirner» así:

«Así como uno, desde luego, también esfuerza la vista para ver lo lejano […], así se mortificaba uno, etc.»

Como en «Stirner» la Edad Media se identifica con el catolicismo, termina, naturalmente, también con Lutero, p. 108. Este se reduce a la siguiente determinación conceptual, que ya apareció en el joven, en el diálogo con Szeliga y en otros lugares:

«que el hombre, si quiere captar la verdad, tiene que hacerse tan verdadero como la verdad misma. Solo quien tiene ya la verdad en la fe puede participar de ella.»

Hegel dice con respecto al luteranismo:

«La verdad del Evangelio […] solo existe en el comportamiento verdadero ante él. […] El comportamiento esencial del espíritu solo es para el espíritu. […] Es, pues, el comportamiento del espíritu ante este contenido: que el contenido es ciertamente esencial, pero que es igualmente esencial que el espíritu santo y santificador se comporte ante él.» (Historia de la filosofía, III, p. 234.) «Esta es, pues, la fe luterana: se exige su» (la del hombre) «fe, y solo ella puede tomarse verdaderamente en consideración.» (l. c., p. 230.) «Lutero […] afirma que lo divino solo es divino en la medida en que se goza en esta espiritualidad subjetiva de la fe.» (l. c., p. 138.) «La doctrina de la Iglesia» (católica) «es la verdad como verdad presente.» (Filosofía de la religión, II, p. 331.)

«Stirner» prosigue:

«Por consiguiente, con Lutero amanece el conocimiento de que la verdad, porque es pensamiento, solo es para el hombre pensante, y esto significa que el hombre tiene que adoptar un punto de vista absolutamente distinto, el creyente» (per appositionem), «el científico, o el punto de vista del pensar frente a su objeto, el pensamiento.» p. 110.

Aparte de la repetición que «Stirner» vuelve a «intercalar» aquí, solo hay que observar el tránsito de la fe al pensar. Este tránsito lo hace Hegel del modo siguiente:

«Pero este espíritu» (a saber, el espíritu santo y santificador) «es, en segundo lugar, esencialmente también espíritu pensante. El pensar como tal tiene que desarrollarse también en él, etc.» p. 234.

«Stirner» prosigue:

«Este pensamiento» («que Yo soy espíritu, solo espíritu») «recorre la historia de la Reforma hasta hoy.» p. 111.

A partir del siglo XVI no existe para «Stirner» otra historia que la historia de la Reforma, y aun esta solo en la concepción con que la expone Hegel.

San Max ha vuelto a demostrar su fe gigantesca. Ha vuelto a tomar al pie de la letra por verdaderas todas las ilusiones de la filosofía especulativa alemana; más aún, las ha hecho todavía más especulativas, todavía más abstractas. Para él solo existe la historia de la religión y de la filosofía, y esta solo existe para él a través de Hegel, que con el tiempo se ha convertido en la chuleta general, en la enciclopedia de bolsillo de todos los nuevos especuladores de principios y fabricantes de sistemas alemanes.

Catolicismo = comportamiento ante la verdad como cosa, niño, negro, «antiguo».
Protestantismo = comportamiento ante la verdad en el espíritu, joven, mongol, «moderno».

Toda la construcción era superflua, puesto que todo esto había aparecido ya a propósito del «espíritu».

Como ya se insinuó en la «Economía de la Antigua Alianza», dentro del protestantismo puede hacerse aparecer de nuevo al niño y al joven en nuevas «transformaciones», como hace «Stirner» en la p. 112, donde concibe la filosofía inglesa, empírica, como niño, en oposición a la filosofía alemana, especulativa, el joven. Aquí vuelve a copiar a Hegel, que aquí como en otros lugares aparece muy a menudo «en el libro» como «se».

«Se» —es decir, Hegel— «expulsó a Bacon del reino de la filosofía.» «Y, en efecto, lo que se llama filosofía inglesa no parece haber llegado más allá de los descubrimientos de las llamadas cabezas abiertas, como Bacon y Hume» (p. 112);

lo que Hegel expresa así:

«Bacon es en realidad el verdadero jefe y representante de lo que en Inglaterra se llama filosofía, y de lo que los ingleses todavía no han pasado en absoluto.» Historia de la filosofía, III, p. 254.

Lo que «Stirner» llama «cabezas abiertas», Hegel, l. c., p. 255, lo llama «hombres de mundo cultos»; san Max los convierte una vez también en «la sencillez del ánimo infantil», porque los filósofos ingleses tienen que representar al niño. Por la misma razón infantil, Bacon no puede «haberse ocupado de las cuestiones teológicas y de los puntos cardinales», digan lo que digan sus escritos (especialmente De augmentis scientiarum, el Novum Organum y los Ensayos). En cambio, «el pensamiento alemán […] solo ve en el conocer mismo la vida» (p. 112), porque es el joven. Ecce iterum Crispinus!⁷⁸

Cómo convierte Stirner a Cartesio en un filósofo alemán puede consultarse «en el libro» mismo, p. 112.

D) La jerarquía

En la exposición anterior, Jacques le bonhomme concibe la historia solo como producto de pensamientos abstractos, o más bien de sus representaciones de los pensamientos abstractos, como dominada por estas representaciones, que en última instancia se disuelven todas en «lo sagrado». Este dominio de «lo sagrado», del pensamiento, de la idea absoluta de Hegel sobre el mundo empírico, lo presenta ahora como relación histórica presente, como dominio de los santos, de los ideólogos, sobre el mundo profano: como jerarquía. En esta jerarquía tenemos uno al lado del otro lo que antes aparecía uno después del otro, de modo que una de las dos formas de desarrollo coexistentes domina a la otra. Así, el joven domina al niño, el mongol al negro, el moderno al antiguo, el egoísta que se sacrifica (citoyen) al egoísta en el sentido corriente (bourgeois), etc.; véase la «Economía de la Antigua Alianza». El «aniquilamiento» del «mundo de las cosas» por el «mundo del espíritu» aparece aquí como «dominio» del «mundo de los pensamientos» sobre el «mundo de las cosas». Naturalmente, tiene que llegarse a que el dominio que el «mundo de los pensamientos» ejerce desde el principio en la historia se presente también, al final de ella, como dominio real, efectivamente existente, de los pensantes —y, como veremos, en última instancia de los filósofos especulativos— sobre el mundo de las cosas, de modo que a san Max ya no le quede más que luchar contra los pensamientos y las representaciones de los ideólogos y vencerlos para hacerse «propietario del mundo de las cosas y del mundo de los pensamientos».

«La jerarquía es dominio de los pensamientos, dominio del espíritu. Somos jerárquicos hasta el día de hoy, oprimidos por quienes se apoyan en pensamientos, y los pensamientos son» —¿quién no se ha dado cuenta hace tiempo?— «lo sagrado.» (p. 97.) (Stirner ha tratado de protegerse del reproche de no hacer en todo su libro más que «pensamientos», es decir, «lo sagrado», no haciendo en él realmente pensamientos en ninguna parte. Es verdad que en Wigand se atribuye un «virtuosismo en el pensar», es decir, según él, en la fabricación de «lo sagrado», y esto último se le concede.) «La jerarquía es supremacía del espíritu.» p. 467. «Aquella jerarquía medieval solo había sido una jerarquía débil, puesto que tuvo que dejar que toda la barbarie posible de lo profano siguiera a su lado sin domar» («de dónde sabrá Stirner todo lo que la jerarquía tuvo que hacer», enseguida se verá), «y solo la Reforma templó la fuerza de la jerarquía.» p. 110. «Stirner» opina, en efecto, que «el dominio de los espíritus nunca había sido antes tan amplio y omnipotente» como después de la Reforma; opina que este dominio de los espíritus, «en lugar de arrancar el principio religioso del arte, del Estado y de la ciencia, más bien los elevó por completo de la realidad al reino del espíritu y los hizo religiosos».

En esta concepción de la historia moderna no se hace más que volver a dar vueltas a la vieja ilusión de la filosofía especulativa sobre el dominio del espíritu en la historia. Más aún, este pasaje muestra incluso cómo el crédulo Jacques le bonhomme acepta continuamente de buena fe, como el mundo real, la concepción del mundo heredada de Hegel, que se ha vuelto tradicional para él, y «maquina» luego desde ese terreno. Lo que podría parecer «propio» y «único» en este pasaje es la concepción de este dominio del espíritu como jerarquía; y aquí queremos «intercalar» de nuevo una breve «reflexión histórica» sobre el origen de la «jerarquía» stirneriana.

Hegel se pronuncia sobre la filosofía de la jerarquía en las siguientes «transformaciones»:

«Hemos visto en Platón, en su República, la idea de que los filósofos deben gobernar; ahora» (en la Edad Media católica) «es el momento en que se enuncia que lo espiritual debe dominar; pero lo espiritual ha adquirido el sentido de que lo eclesiástico, los eclesiásticos, deben dominar.⁷⁹ Lo espiritual se ha convertido así en una figura particular, en un individuo.» (Historia de la filosofía, III, p. 132.) «La realidad, lo terrenal, queda con ello dejado de la mano de Dios […]; unos pocos individuos son santos, los demás profanos.» (l. c., p. 136.) El «abandono de Dios» se determina más de cerca así: «Todas estas formas» (la familia, el trabajo, la vida del Estado, etc.) «valen como nulas, profanas.» (Filosofía de la religión, II, p. 343.) «Es una unión con la mundanidad que no está reconciliada, la mundanidad tosca en sí» (para lo cual Hegel emplea en otros lugares la palabra barbarie; véase, por ejemplo, Historia de la filosofía, III, p. 136) «y que, tosca en sí, solo es dominada.» (Filosofía de la religión, II, pp. 342, 343.) «Este dominio» (la jerarquía de la Iglesia católica) «es, pues, aunque debe ser dominio de lo espiritual, un dominio de la pasión.» (Historia de la filosofía, III, p. 134.) «Pero el verdadero dominio del espíritu no puede ser dominio del espíritu en el sentido de que lo que está enfrente sea algo sometido.» (l. c., p. 131.) «El verdadero sentido es que lo espiritual como tal» (según «Stirner», «lo sagrado») «debe ser lo determinante, lo cual ha llegado hasta nuestros días: así vemos en la Revolución francesa» (cosa que «Stirner» copia de Hegel) «que el pensamiento abstracto debe dominar; según él deben determinarse las constituciones y las leyes, debe constituir el vínculo entre los hombres, y la conciencia de los hombres debe ser que lo que vale entre ellos son pensamientos abstractos, la libertad y la igualdad, etc.» (Historia de la filosofía, III, p. 132.) El verdadero dominio del espíritu, en oposición a su forma imperfecta en la jerarquía católica, tal como lo trae el protestantismo, se determina además en el sentido de que «lo mundano se espiritualiza en sí» (Historia de la filosofía, III, p. 185). «Que lo divino se realiza en el terreno de la realidad» (es decir, que cesa el abandono católico de la realidad por Dios: Filosofía de la religión, II, p. 343); que la «contradicción» entre santidad y mundanidad «se resuelve en la eticidad» (Filosofía de la religión, II, p. 343); que «las instituciones de la eticidad» (el matrimonio, la familia, el Estado, la ganancia propia, etc.) son «divinas, santas» (Filosofía de la religión, II, p. 344). Hegel expresa este verdadero dominio del espíritu en dos formas: «el Estado, el gobierno, el derecho, la propiedad, el orden civil» (y, como sabemos por otras obras suyas, también el arte, la ciencia, etc.), «todo esto es lo religioso […] salido a la forma de la finitud» (Historia de la filosofía, III, p. 185). Y este dominio de lo religioso, de lo espiritual, etc., se enuncia por último como el dominio de la filosofía: «La conciencia de lo espiritual es ahora» (en el siglo XVIII) «esencialmente el fundamento, y con ello el dominio ha pasado a la filosofía». (Filosofía de la historia, p. 440.)

Hegel atribuye, pues, a la jerarquía católica de la Edad Media la intención de haber querido «ser el dominio del espíritu», y la concibe luego como una forma limitada, imperfecta, de este dominio del espíritu, cuya consumación ve en el protestantismo y en su supuesto desarrollo. Por antihistórico que sea esto, Hegel es todavía lo bastante histórico como para no extender el nombre de jerarquía más allá de la Edad Media. Pero san Max sabe por ese mismo Hegel que la época posterior es la «verdad» de la anterior, y por tanto la época del dominio perfecto del espíritu es la verdad de la época en que el espíritu solo dominaba aún imperfectamente; que, por consiguiente, el protestantismo es la verdad de la jerarquía, es decir, la verdadera jerarquía. Pero como solo la verdadera jerarquía merece el nombre de jerarquía, está claro que la jerarquía de la Edad Media tenía que ser una jerarquía «débil», cosa que le resulta tanto más fácil de demostrar cuanto que en los pasajes de arriba y en otros cien de Hegel se expone la imperfección del dominio del espíritu en la Edad Media; solo tenía que copiarlo, y toda su actividad «propia» consistió en sustituir la palabra «dominio del espíritu» por «jerarquía». La sencilla conclusión por la que el dominio del espíritu sin más se le convirtió en jerarquía ni siquiera tuvo que sacarla, puesto que entre los teóricos alemanes se había puesto de moda dar al efecto el nombre de la causa y relegar a la categoría de la teología, por ejemplo, todo lo que había salido de la teología y no estaba todavía del todo a la altura de los principios de estos teóricos, por ejemplo la especulación hegeliana, el panteísmo de Strauss, etc.: un truco que estuvo especialmente a la orden del día en el año 1842. De los pasajes de arriba se desprende igualmente que Hegel 1) concibe la Revolución francesa como una fase nueva y más acabada de este dominio del espíritu; 2) ve en los filósofos a los dominadores del mundo del siglo XIX; 3) afirma que ahora entre los hombres solo valen pensamientos abstractos; 4) que ya en él el matrimonio, la familia, el Estado, la ganancia propia, el orden civil, la propiedad, etc., se conciben como «divinos y santos», como «lo religioso»; y 5) que la eticidad, como santidad mundanizada o mundanidad santificada, se presenta como la forma más alta y última del dominio del espíritu sobre el mundo: todas ellas cosas que volvemos a encontrar literalmente en «Stirner».

Según esto, con respecto a la jerarquía stirneriana no habría nada más que decir ni que demostrar, salvo por qué copió san Max a Hegel: un hecho cuya explicación requiere a su vez hechos materiales y que por eso solo es explicable para quienes conocen el aire de Berlín. Otra cuestión es cómo surge la representación hegeliana del dominio del espíritu, y sobre esto véase más arriba.⁸⁰

La adopción del dominio mundial hegeliano de los filósofos y su conversión en una jerarquía por san Max se produce mediante la credulidad completamente acrítica de nuestro santo y mediante una ignorancia «santa» o desatinada⁸¹ que se contenta con «calar» la historia (es decir, con hojear lo que Hegel dice de la historia) sin «saber» muchas «cosas» de ella. En general, tendría que temer, en cuanto «aprendiera», no comportarse ya de modo «abolidor y disolvente» (p. 96), es decir, quedarse atascado en la «diligencia de los insectos»: razón suficiente para no «avanzar» hasta la «abolición y disolución» de su propia ignorancia.

Cuando, como Hegel, se hace por primera vez una construcción así para toda la historia y para el mundo presente en toda su extensión, esto no es posible sin amplios conocimientos positivos, sin entrar al menos en algunos puntos en la historia empírica, sin una gran energía y una mirada profunda. En cambio, si uno se contenta con explotar y transformar para sus propios fines una construcción existente, transmitida por la tradición, y con demostrar esta concepción «propia» en ejemplos sueltos (por ejemplo, los negros y los mongoles, los católicos y los protestantes, la Revolución francesa, etc.), y esto es lo que hace nuestro celador contra lo sagrado, no hace falta en absoluto ningún conocimiento de la historia. El resultado de toda esta explotación es necesariamente cómico; lo más cómico, cuando se salta del pasado al presente más inmediato, como ya encontramos ejemplos de ello a propósito de la «chifladura».

Por lo que se refiere a la jerarquía real de la Edad Media, aquí solo observaremos que no existía para el pueblo, para la gran masa de los hombres. Para la gran masa solo existía el feudalismo, y la jerarquía solo en la medida en que ella misma era o feudalismo o antifeudal (dentro del feudalismo). El propio feudalismo tiene por base relaciones completamente empíricas. La jerarquía y sus luchas con el feudalismo (las luchas de los ideólogos de una clase contra la propia clase) no son más que la expresión ideológica del feudalismo y de las luchas que se desarrollan dentro del propio feudalismo, entre las que se cuentan también las luchas de las naciones organizadas feudalmente entre sí. La jerarquía es la forma ideal del feudalismo; el feudalismo, la forma política de las relaciones medievales de producción y de intercambio. Así pues, la lucha del feudalismo contra la jerarquía solo puede explicarse a partir de la exposición de estas relaciones prácticas, materiales; con esta exposición cae por sí sola la concepción de la historia que ha existido hasta ahora, que aceptaba de buena fe las ilusiones de la Edad Media, en especial las ilusiones que el emperador y el papa hacían valer en su lucha mutua.

Como san Max no hace más que reducir las abstracciones de Hegel sobre la Edad Media y la jerarquía a «palabras pomposas y pensamientos pobres», no hay ocasión de entrar más en la jerarquía real, histórica.

De lo anterior se desprende ya que el truco puede también invertirse, y que el catolicismo puede concebirse no solo como etapa previa, sino también como negación de la verdadera jerarquía; así, el catolicismo es negación del espíritu, no-espíritu, sensibilidad, y de ahí sale entonces la gran proposición de nuestro Jacques le bonhomme de que los jesuitas «Nos han salvado de la degeneración y la ruina de la sensibilidad» (p. 118). Qué habría sido de «Nosotros» si se hubiera producido la «ruina» de la sensibilidad, no lo sabemos. Todo el movimiento material desde el siglo XVI, que no «Nos» salvó de la «degeneración» de la sensibilidad, sino que, al contrario, desarrolló mucho más la «sensibilidad», no existe para «Stirner»: son los jesuitas los que han hecho todo eso. Compárese, por lo demás, la Filosofía de la historia de Hegel, p. 425.

Al trasladar el antiguo dominio de los curas a la Edad Moderna, san Max ha concebido con ello la Edad Moderna como «la clerecía»; y al concebir de nuevo este dominio de los curas trasladado a la Edad Moderna en su diferencia con el antiguo dominio medieval de los curas, lo presenta como dominio de los ideólogos, como «el magisterio».⁸² Así, pues, clerecía = jerarquía como dominio del espíritu; magisterio = dominio del espíritu como jerarquía.

Este simple tránsito a la clerecía, que no es tránsito alguno, lo lleva a cabo «Stirner» en tres penosas transformaciones.

En primer lugar, «tiene» el «concepto de la clerecía» en todo el que «vive para una gran idea, una buena causa» (¡siempre la buena causa!), «una doctrina, etc.».

En segundo lugar, Stirner «tropieza» en su mundo de la ilusión con «la antiquísima ilusión del mundo, que todavía no ha aprendido a prescindir de la clerecía», a saber, «vivir y crear para una idea, etc.».

En tercer lugar, «este es el dominio de la idea o la clerecía», a saber: «Robespierre, por ejemplo» (¡por ejemplo!), «Saint-Just, etc.» (¡etcétera!), «eran curas de pies a cabeza», etc. Las tres transformaciones en las que la clerecía se «descubre», se «encuentra» y se «invoca» (todas en la p. 100) no expresan, pues, nada más que lo que san Max ya nos había dicho repetidamente antes, a saber, el dominio del espíritu, de la idea, de lo sagrado sobre la «vida» (ibid.).

Después de haber endosado así a la historia «el dominio de la idea o la clerecía», san Max puede naturalmente encontrar sin dificultad «la clerecía» en toda la historia hasta ahora, y presentar a «Robespierre, por ejemplo, Saint-Just, etc.» como curas e identificarlos con Inocencio III y Gregorio VII,⁸³ con lo cual toda unicidad desaparece ante el Único. Todos ellos no son, en efecto, más que diferentes nombres, diferentes disfraces de una persona, de «la» clerecía, que ha hecho toda la historia desde el comienzo del cristianismo. Cómo se «hace pardos a todos los gatos»⁸⁴ con esta clase de concepción de la historia, «aboliendo» todas las diferencias históricas y «disolviéndolas» en «el concepto de la clerecía», de esto nos da enseguida san Max un ejemplo contundente con «Robespierre, por ejemplo, Saint-Just, etc.». Aquí se nos cita primero a Robespierre como «ejemplo» de Saint-Just, y a Saint-Just como «etcétera» de Robespierre. Luego se dice: «A estos representantes de intereses sagrados se opone un mundo de innumerables intereses “personales”, profanos». ¿Quién se les oponía? Los girondinos y los termidorianos, que a ellos, los verdaderos representantes de la fuerza revolucionaria, es decir, de la única clase realmente revolucionaria, de la «innumerable» masa, les reprochaban constantemente (véanse las Mémoires de R. Levasseur, «por ejemplo», «etc.», «es decir», Nougaret, Histoire des prisons; Barère; Deux amis de la liberté (et du commerce);⁸⁵ Montgaillard, Histoire de France; Mme. Roland, Appel à la postérité; las Mémoires de J. B. Louvet, e incluso los repugnantes Essais historiques de Beaulieu, etc., etc., así como todos los procesos ante el Tribunal Revolucionario, «etc.») la violación de los «intereses sagrados», de la constitución, de la libertad, la igualdad, los derechos del hombre, el republicanismo, el derecho, la sainte propriété, «por ejemplo» la división de poderes, la humanidad, la moralidad, la moderación, «etc.». A ellos se oponían todos los curas, que los acusaban de violar todos los artículos principales y secundarios del catecismo religioso y moral (véase, «por ejemplo», la Histoire du clergé de France pendant la révolution, por M. R., París, librería católica, 1828, «etc.»). La glosa histórica del burgués según la cual, durante el règne de la terreur, «Robespierre, por ejemplo, Saint-Just, etc.» les cortaban la cabeza a las honnêtes gens⁸⁶ (véanse los innumerables escritos del simple señor Peltier, «por ejemplo», la Conspiration de Robespierre de Montjoie, «etc.»), la expresa san Max en la siguiente transformación: «Porque los curas o maestros de escuela revolucionarios servían al Hombre, por eso cortaban el cuello a los hombres». Con esto, naturalmente, san Max se ahorra el trabajo de perder una sola palabrita «única» sobre las razones reales, empíricas, de cortar cabezas, basadas en intereses sumamente profanos, aunque no los de los agiotistas, sino los de la «innumerable» masa. Un «cura» anterior, Spinoza, había tenido ya en el siglo XVII la desvergüenza de ser «un ayo» para san Max, al decir: «La ignorancia no es un argumento».⁸⁷ Por eso odia tanto san Max al cura Spinoza, que acepta a su anticura, el cura Leibniz, y produce para todos esos fenómenos extraños, como el terrorismo, «por ejemplo», el cortar cabezas, «etc.», una «razón suficiente», a saber, que «los hombres eclesiásticos se han metido tal cosa en la cabeza» (p. 98).

El bienaventurado Max, que ha encontrado la razón suficiente para todo («He encontrado ahora el fundamento en el que Mi ancla se sujeta eternamente»,⁸⁸ ¿dónde, sino en la idea, «por ejemplo», en la «clerecía», «etc.», de «Robespierre, por ejemplo, Saint-Just, etc.», George Sand, Proudhon, la casta costurera berlinesa, etc.?), «no le reprocha a la clase burguesa que consultara a su egoísmo hasta qué punto podía dar cabida a la idea revolucionaria». Para san Max, «la idea revolucionaria» de los habits bleus y de las honnêtes gens de 1789 es la misma «idea» que la de los sans-culottes de 1793, la misma idea sobre la que se delibera si hay que «darle cabida»; sobre lo cual ya no se puede «dar cabida» a ninguna «idea».

Llegamos ahora a la jerarquía presente, al dominio de la idea en la vida corriente. Toda la segunda parte «del libro» está llena de la lucha contra esta «jerarquía». Así pues, no entraremos en ella hasta esta segunda parte. Pero como san Max, igual que con la «chifladura», disfruta ya aquí provisionalmente de sus ideas y repite al principio lo posterior, como en lo posterior el principio, nos vemos obligados a dejar constancia ya ahora de algunos ejemplos de su jerarquía. Su método de hacer libros es el único «egoísmo» que se encuentra en todo el libro. Su propio disfrute y el disfrute del lector están en razón inversa.

Como los burgueses exigen amor a su reino, a su régimen, quieren, según Jacques le bonhomme, «fundar un reino del amor en la tierra» (p. 98). Como exigen respeto a su dominio y a las relaciones de su dominio, es decir, quieren usurpar el dominio sobre el respeto, exigen, según el mismo buen hombre, el dominio del respeto sin más, se comportan ante el respeto como ante el espíritu santo que vive en ellos (p. 95). La forma tergiversada en que la ideología santurrona e hipócrita de los burgueses enuncia sus intereses particulares como intereses generales es aceptada por la fe de nuestro Jacques le bonhomme, que mueve montañas, como la base real, profana, del mundo burgués. Por qué este engaño ideológico adopta en nuestro santo precisamente esta forma, lo veremos a propósito del «liberalismo político».

San Max nos da un nuevo ejemplo en la p. 115 con la familia. Declara que uno puede emanciparse muy fácilmente del dominio de su propia familia, pero que «la obediencia rehusada pesa fácilmente en la conciencia», y así uno se aferra al amor familiar, al concepto de familia; tiene, pues, el «concepto sagrado de familia», «lo sagrado» (p. 116).

El buen muchacho ve de nuevo aquí el dominio de lo sagrado donde dominan relaciones completamente empíricas. El burgués se comporta ante las instituciones de su régimen como el judío ante la ley: las elude siempre que puede en cada caso concreto, pero quiere que todos los demás las cumplan. Si todos los burgueses, en masa y a la vez, eludieran las instituciones de la burguesía, dejarían de ser burgueses, un comportamiento que naturalmente no se les ocurre y que no depende en absoluto de su querer o de su correr.⁸⁹ El burgués libertino elude el matrimonio y comete adulterio a escondidas; el comerciante elude la institución de la propiedad privando a otros de su propiedad mediante la especulación, la quiebra, etc.; el joven burgués se independiza de su propia familia cuando puede, disuelve para sí en la práctica la familia; pero el matrimonio, la propiedad, la familia, permanecen intactos en teoría, porque son en la práctica los fundamentos sobre los que la burguesía ha erigido su dominio, porque en su forma burguesa son las condiciones que hacen del burgués un burgués, exactamente como la ley, siempre eludida, hace del judío religioso un judío religioso. Esta relación del burgués con sus condiciones de existencia recibe una de sus formas generales en la moralidad burguesa. No hay que hablar en absoluto de «la» familia. La burguesía da históricamente a la familia el carácter de la familia burguesa, en la que el aburrimiento y el dinero son el vínculo, y a la que pertenece también la disolución burguesa de la familia, en la que la familia misma sigue existiendo siempre. A su sucia existencia corresponde el concepto sagrado en las fórmulas oficiales y en la hipocresía general. Donde la familia está realmente disuelta, como en el proletariado, ocurre justamente lo contrario de lo que opina «Stirner». Allí el concepto de familia no existe en absoluto, mientras que en algunos lugares se encuentra, desde luego, afecto familiar, apoyado en relaciones sumamente reales. En el siglo XVIII los filósofos disolvieron el concepto de familia porque la familia real ya estaba en vías de disolución en las cumbres más altas de la civilización. Estaba disuelto el vínculo interno de la familia, las distintas partes de las que se compone el concepto de familia, por ejemplo la obediencia, la piedad, la fidelidad conyugal, etc.; pero el cuerpo real de la familia, la relación patrimonial, la relación exclusiva frente a otras familias, la convivencia forzosa, las relaciones dadas ya por la existencia de los hijos, la estructura de las ciudades actuales, la formación del capital, etc., permanecieron, aunque perturbados de muchas maneras, porque la existencia de la familia viene impuesta por su conexión con el modo de producción, independiente de la voluntad de la sociedad burguesa⁹⁰. Esta indispensabilidad se muestra del modo más llamativo en la Revolución francesa, cuando la familia quedó por un momento poco menos que abolida por la ley. La familia sigue existiendo incluso en el siglo XIX, solo que la actividad de su disolución se ha hecho más general, no por causa del concepto, sino por el mayor desarrollo de la industria y de la competencia; sigue existiendo todavía, a pesar de que los socialistas franceses e ingleses proclamaron hace tiempo su disolución, y de que esta ha llegado por fin, a través de las novelas francesas, también a los padres de la Iglesia alemanes.

Otro ejemplo más del dominio de la idea en la vida corriente. Como a los maestros de escuela tal vez se les consuele de su escaso sueldo con la santidad de la causa a la que sirven (cosa que solo puede ocurrir en Alemania), Jacques le bonhomme cree realmente que esta frase es la causa de su baja retribución (p. 100). Cree que «lo sagrado» tiene en el mundo burgués actual un valor real en dinero; cree que los escasos recursos del Estado prusiano, sobre los cuales puede consultarse, entre otros, a Browning,⁹¹ aumentarían tanto con la abolición de «lo sagrado» que cada maestro de aldea podría cobrar de pronto el sueldo de un ministro.

Esta es la jerarquía del disparate.

La «clave de bóveda de la sublime catedral» de la jerarquía, como dice el gran Michelet, es «a veces» obra del «se».

«Se divide a veces a los hombres en dos clases, cultos e incultos.» (Se divide a veces a los monos en dos clases, con cola y sin cola.) «Los primeros se ocupaban, en la medida en que eran dignos de su nombre, de pensamientos, del espíritu.» «Eran los dominantes en la época poscristiana y exigían para sus pensamientos […] respeto.» Los incultos (el animal, el niño, el negro) son «débiles» frente a los pensamientos y «son dominados por ellos. Este es el sentido de la jerarquía.»

Los cultos⁹² (el joven, el mongol, el moderno) solo se ocupan, pues, de nuevo de «el espíritu», del pensamiento puro, etc.; son metafísicos de profesión, en última instancia hegelianos. «Por eso» los incultos son los no hegelianos. Hegel fue sin duda el hegeliano más culto de todos, y por eso también en él tiene que «salir a la luz qué nostalgia de las cosas tiene precisamente el más culto». Es decir, el culto y el inculto chocan también entre sí, y en cada hombre el inculto choca con el culto. Ahora bien, como en Hegel sale a la luz la mayor nostalgia de las cosas, es decir, de lo que es propio del inculto, sale igualmente a la luz aquí que el más culto de todos es a la vez el más inculto. «Allí» (en Hegel) «la realidad debe corresponder por completo al pensamiento y ningún concepto debe estar sin realidad.» Debería decir: allí la representación corriente de la realidad debe recibir por completo su expresión filosófica, con lo cual Hegel, a la inversa, se imagina que «por consiguiente» toda expresión filosófica se crea la realidad que le corresponde. Jacques le bonhomme toma la ilusión que Hegel tiene de su filosofía por la moneda contante y sonante de la filosofía hegeliana.

La filosofía hegeliana, que en el dominio de los hegelianos sobre los no hegelianos aparece como corona de la jerarquía, conquista ahora el último imperio universal.

«El sistema de Hegel fue el supremo despotismo y la autocracia del pensamiento, la omnipotencia y el todopoder del espíritu.» (p. 97.)

Aquí entramos, pues, en el reino de los espíritus de la filosofía hegeliana, que va de Berlín a Halle y Tubinga, el reino de los espíritus cuya historia ha escrito el señor Bayrhoffer y para el que el gran Michelet ha reunido las noticias estadísticas.⁹³

La preparación de este reino de los espíritus fue la Revolución francesa, que «no ha hecho otra cosa que convertir las cosas en representaciones de las cosas» (p. 115; véase más arriba, Hegel sobre la Revolución, p. 158). «Así, se siguió siendo ciudadano» (esto va antes en «Stirner», pero «lo que Stirner dice no es lo que quiere decir, y lo que quiere decir es indecible», Wigand, p. 149) y «se vivió en la reflexión, se tenía un objeto sobre el que se reflexionaba, ante el que» (per appositionem) «se sentía reverencia y temor». «Stirner» dice una vez, en la p. 98: «El camino del infierno está empedrado de buenas intenciones». Nosotros decimos en cambio: el camino del Único está empedrado de malas oraciones subordinadas,⁹⁴ de aposiciones, que son su «escala del cielo», tomada en préstamo de los chinos, y su «cuerda de lo objetivo» (p. 88), sobre la que da sus «saltos de pulga». Según esto, para «la filosofía o la época moderna» —desde la irrupción del reino de los espíritus, la época moderna no es, en efecto, otra cosa que la filosofía moderna— fue cosa fácil «convertir los objetos existentes en objetos representados, es decir, en conceptos», p. 114, un trabajo que san Max prosigue.

Ya hemos visto a nuestro caballero de la triste figura⁹⁵ trotar a rienda suelta, «antes que fuesen engendrados los montes»⁹⁶ que luego movió con su fe, desde el comienzo de su libro, hacia el gran resultado de su «sublime catedral». Su «rucio», la aposición, no podía saltar lo bastante deprisa para él; ahora por fin, en la p. 114, ha alcanzado su meta y, mediante un poderoso «o», ha convertido la época moderna en la filosofía moderna.

Con esto, la época antigua (es decir, la antigua y la moderna, la negroide y la mongola, pero en realidad solo la anterior a Stirner) «ha alcanzado su último propósito». Ahora podemos desvelar por qué san Max titula toda su primera parte «El Hombre» y ha hecho pasar toda su historia de magia, de fantasmas y de caballería por la historia «del Hombre». Las ideas y los pensamientos de los hombres eran, naturalmente, ideas y pensamientos sobre sí mismos y sobre sus relaciones, su conciencia de sí, de los hombres, pues era una conciencia no solo de la persona singular, sino de la persona singular en conexión con toda la sociedad, y de toda la sociedad en la que vivían. Las condiciones independientes de ellos dentro de las cuales producían su vida, las formas de intercambio necesarias relacionadas con ellas, las relaciones personales y sociales dadas con ellas, tenían que adoptar, en la medida en que se expresaban en pensamientos, la forma de condiciones ideales y de relaciones necesarias, es decir, recibir su expresión en la conciencia como determinaciones que se derivaban del concepto del Hombre, de la esencia humana, de la naturaleza del hombre, del Hombre. Lo que los hombres eran, lo que eran sus relaciones, aparecía en la conciencia como representación del Hombre, de sus modos de existencia o de sus determinaciones conceptuales más precisas. Una vez que los ideólogos hubieron presupuesto que las ideas y los pensamientos dominaban la historia hasta ahora, que su historia era toda la historia hasta ahora; una vez que se hubieron imaginado que las relaciones reales se habían regido por el Hombre y por sus relaciones ideales, id est, por determinaciones conceptuales; una vez, en general, que hubieron hecho de la historia de la conciencia que los hombres tenían de sí mismos la base de su historia real, nada era más fácil que llamar a la historia de la conciencia, de las ideas, de lo sagrado, de las representaciones fijadas, historia «del Hombre», y endosársela a la historia real. San Max solo se distingue de todos sus predecesores en que no sabe nada de estas representaciones, ni siquiera en su aislamiento arbitrario respecto de la vida real de la que eran productos, y en que limita su nula creación a dejar constancia, en su copia de la ideología hegeliana, de la ignorancia incluso de lo que copia. Ya de aquí se desprende cómo puede oponer a su fantasía sobre la historia del Hombre la historia del individuo real en la forma del Único.

La historia única transcurre al principio en la Estoa de Atenas, más tarde casi por completo en Alemania y finalmente en el Kupfergraben de Berlín,⁹⁷ donde el déspota de «la filosofía o la época moderna» había instalado su palacio. Ya de esto se desprende de qué asunto exclusivamente nacional y local se trata aquí. En lugar de la historia universal, san Max nos da unas cuantas glosas, además sumamente pobres y torcidas, sobre la historia de la teología y la filosofía alemanas. Si por un momento salimos en apariencia de Alemania, es solo para hacer que los hechos y los pensamientos de otros pueblos, por ejemplo la Revolución francesa, «alcancen su último propósito» en Alemania, y concretamente en el Kupfergraben. Solo se citan hechos nacionales alemanes, se tratan y se conciben a la manera nacional alemana, y el resultado sigue siendo nacional alemán. Pero ni siquiera esto basta. La concepción y la cultura de nuestro santo no solo son alemanas, son berlinesas de pies a cabeza. El papel que se asigna a la filosofía hegeliana es el mismo que desempeña en Berlín, y Stirner confunde ahora Berlín con el mundo y su historia. El «joven» es un berlinés; los buenos burgueses que nos encontramos en todo el libro son filisteos berlineses de cerveza blanca. Con tales premisas, naturalmente, solo se llega a un resultado prisionero de la nacionalidad y de la localidad. «Stirner» y toda su hermandad filosófica, de la que él es el más débil y el más ignorante, ofrecen el comentario práctico de los versitos del buen Hoffmann von Fallersleben:⁹⁸

Solo en Alemania, solo en Alemania,
quisiera yo vivir eternamente.

El resultado local berlinés de nuestro buen santo, según el cual el mundo entero se ha «acabado» en la filosofía hegeliana, le permite ahora llegar sin grandes gastos a un imperio universal «propio». La filosofía hegeliana lo ha convertido todo en pensamientos, en lo sagrado, en fantasma, en espíritu, en espíritus, en espectros. Contra ellos luchará «Stirner», los vencerá en su imaginación y fundará sobre sus cadáveres su imperio universal «propio», «único», «corpóreo», el imperio universal del «tipo entero».

«Porque no tenemos que luchar contra carne y sangre, sino contra principados y potestades, a saber, contra los señores de este mundo, que dominan en las tinieblas de este mundo, contra los espíritus malignos bajo el cielo.» Efesios 6, 12.

Ahora «Stirner» está «con los pies calzados, dispuesto a proseguir»⁹⁹ la lucha contra los pensamientos. No necesita «tomar» el «escudo de la fe», porque nunca lo ha soltado de las manos. Armado con el «yelmo» de la perdición y la «espada» de la falta de espíritu (véase ibid.), marcha a la lucha. «Y le fue dado hacer guerra contra lo sagrado», pero no «vencerlo». (Apocalipsis de Juan 13, 7.)

5. Stirner, complacido en su construcción

Ya estamos otra vez tan lejos como estábamos en la p. 19 con el joven que pasaba a ser hombre, y en la p. 90 con el caucásico mongoloide que se transforma en caucásico caucásico y «se encuentra a sí mismo». Estamos, pues, en el tercer encuentro consigo mismo de ese misterioso individuo cuyas «amargas luchas por la vida» nos pone ante los ojos san Max. Solo que ahora tenemos toda la historia a nuestras espaldas y, dado el gran material que hemos elaborado, debemos echar una mirada retrospectiva al inmenso cadáver del hombre arruinado.

Cuando san Max, en una página posterior, en la que hace mucho que ha olvidado su historia, afirma que «hace ya mucho tiempo que se tiene a la genialidad por la creadora de nuevas producciones de la historia universal» (p. 214), hemos visto que ni siquiera sus peores enemigos pueden calumniar su historia diciendo tal cosa, pues en ella no aparecen personas, y menos aún genios, sino solo lisiados del pensamiento petrificados y engendros hegelianos.

Repetitio est mater studiorum.¹⁰⁰ San Max, que solo ha dado toda su historia de la «filosofía o tiempo» para tener ocasión de hacer algunos estudios fugaces de Hegel, repite al final una vez más toda su historia única. Lo hace, sin embargo, con un giro de historia natural que nos da importantes aclaraciones sobre la ciencia natural «única», y que se explica porque en él el «mundo», cada vez que tiene que desempeñar un papel importante, se transforma enseguida en naturaleza. La ciencia natural «única» empieza en el acto confesando su impotencia. No considera la relación real, dada por la industria y por la ciencia natural, sino que proclama la relación fantástica del hombre con la naturaleza. «¡Qué poco es capaz de dominar el hombre! Tiene que dejar que el sol siga su curso, que el mar mueva sus olas, que las montañas se alcen hacia el cielo» (p. 122). San Max, que ama los milagros, como todos los santos, pero que no pasa del milagro lógico, se irrita porque no puede hacer bailar el cancán al sol, se lamenta de no poder jubilar al mar, le indigna tener que dejar que las montañas se alcen hacia el cielo. Aunque en la p. 124 el mundo se vuelve ya «prosaico» a finales de la Antigüedad, para nuestro santo sigue siendo de lo más poco prosaico. Para él todavía es «el sol», y no la Tierra, el que sigue su curso, y su pena es no poder ordenarle, a la manera de Josué: «Sol, detente».¹⁰¹ En la p. 123 descubre Stirner que «el espíritu», a finales del mundo antiguo, «volvió a desbordarse incontenible, porque en su interior se desarrollaban gases (espíritus) y, una vez que el choque mecánico que viene de fuera se había vuelto ineficaz, empezaron a desplegar su maravilloso juego las tensiones químicas que excitan en el interior».¹⁰²

Esta frase contiene los datos más importantes de la filosofía natural «única», que ya en la página anterior había llegado a la conclusión de que la naturaleza es para el hombre «lo indomable». La física profana no sabe nada de un choque mecánico que se vuelve ineficaz: solo la física única tiene el mérito de haberlo descubierto. La química profana no conoce «gases» que exciten «tensiones químicas», y además «en el interior». Los gases que entran en nuevas mezclas, en nuevas combinaciones químicas, no excitan «tensiones», sino a lo sumo distensiones, al pasar al estado líquido y reducir así su volumen a menos de una milésima del anterior. Si san Max siente «tensiones» «en» su propio «interior» a causa de «gases», se trata de «choques mecánicos» de lo más mecánico, y en absoluto de «tensiones químicas»: los produce la transformación química, debida a su vez a causas fisiológicas, de ciertas mezclas en otras, por la que una parte de los componentes de la mezcla anterior se vuelve gaseosa, ocupa así un volumen mayor y, si no hay espacio para ello, provoca hacia fuera un «choque mecánico» o presión. Que estas «tensiones químicas» inexistentes despliegan «en el interior», esta vez en la cabeza de san Max, un «juego» de lo más «maravilloso», «lo vemos ahora» en el papel que desempeñan en la ciencia natural «única». Por lo demás, que san Max no siga ocultando a los naturalistas profanos qué disparate se figura con esas palabras disparatadas, «tensiones químicas», y además con unas «tensiones químicas» que «excitan en el interior» (como si un «choque mecánico» en el estómago no «excitara» también «en el interior»).

La ciencia natural «única» solo se ha escrito porque esta vez san Max no podía tocar decentemente a los antiguos sin dejar caer de paso unas palabras sobre el «mundo de las cosas», sobre la naturaleza.

Los antiguos, se nos asegura aquí, se disuelven a finales del mundo antiguo en otros tantos estoicos, «a los que ningún derrumbe del mundo» (¿cuántas veces tiene que derrumbarse?) «puede hacer perder la compostura» (p. 123). Los antiguos se convierten, pues, en chinos, a los que tampoco «ningún caso imprevisto» (u ocurrencia)¹⁰³ «derriba del cielo de su tranquilidad» (p. 88). Más aún, Jacques le bonhomme cree de verdad que contra los últimos antiguos «el choque mecánico que viene de fuera se había vuelto ineficaz». Sobre lo bien que esto corresponde a la situación real de los romanos y los griegos a finales del mundo antiguo, a su total falta de firmeza y a su inseguridad, que apenas podían oponer al «choque mecánico» un resto de vis inertiae,¹⁰⁴ puede consultarse, entre otros, a Luciano. Los formidables choques mecánicos que recibió el Imperio romano con su reparto entre los distintos césares y sus guerras entre sí, con la colosal concentración de la propiedad, sobre todo de la propiedad de la tierra, en Roma, con la consiguiente disminución de la población en Italia, con los hunos y los germanos, se han «vuelto ineficaces» para nuestro santo historiador; solo las «tensiones químicas», solo los «gases» que el cristianismo «excitaba en el interior», derribaron el Imperio romano. Los grandes terremotos de Occidente y de Oriente, entre otros, que con sus «choques mecánicos» sepultaron a cientos de miles de personas bajo las ruinas de sus ciudades, y que tampoco dejaron a los hombres en absoluto inalterados en lo espiritual, serán también según «Stirner» «ineficaces», o tensiones químicas. Y «en efecto» (!) «la historia antigua termina con que Yo he conquistado en el mundo Mi propiedad», lo que se demuestra mediante el versículo bíblico: «Todas las cosas Me han sido entregadas por el Padre»¹⁰⁵ (es decir, a Cristo). Aquí, pues, Yo = Cristo. En esta ocasión Jacques le bonhomme no deja de creerle al cristiano que puede mover montañas, etc., «con solo que le importara». Se proclama, como cristiano, señor del mundo, pero solo lo es como cristiano; se proclama «propietario del mundo». «Con esto había alcanzado el egoísmo su primera victoria completa, al haberme elevado Yo a ser el propietario del mundo» (p. 124). Para elevarse a cristiano consumado, al yo stirneriano no le quedaba más que llevar a término la lucha por volverse también sin espíritu¹⁰⁶ (cosa que consiguió antes de que fuesen los montes).¹⁰⁷ «Bienaventurados los pobres de espíritu, porque de ellos es el reino de los cielos.»¹⁰⁸ San Max ha consumado la pobreza de espíritu, y hasta se jacta de ella en su gran alegría ante el Señor.

El san Max sin espíritu cree en las fantásticas formaciones gaseosas de los cristianos, surgidas de la disolución del mundo antiguo. El cristiano antiguo no tenía ninguna propiedad en este mundo; por eso se contentaba con la imaginación de su propiedad celestial y con su título divino de posesión. En lugar de tener en el mundo la propiedad del pueblo, se proclamaba a sí mismo y a su cofradía de harapientos «pueblo de la propiedad» (1 Pedro 2, 9).¹⁰⁹ La representación cristiana del mundo es para «Stirner» el mundo en el que realmente se disuelve el mundo antiguo, aunque a lo sumo es un mundo de imaginaciones en el que se disuelve el mundo de las representaciones antiguas: un mundo en el que el cristiano, por la fe, puede también mover montañas, sentirse poderoso y avanzar hasta la «ineficacia del choque mecánico». Como en «Stirner» los hombres ya no están determinados por el mundo exterior ni empujados a producir por el choque mecánico de la necesidad, y como el choque mecánico en general, y con él también el acto sexual, había perdido su efecto, solo pueden haber seguido existiendo por milagro. Desde luego, a los bellos espíritus y maestros de escuela alemanes del contenido gaseoso de «Stirner» les resulta mucho más fácil, en lugar de exponer la transformación de las relaciones reales de propiedad y de producción del mundo antiguo, contentarse con la fantasía cristiana de la propiedad, que en verdad no es más que la propiedad de la fantasía cristiana.

El mismo cristiano primitivo que en la imaginación de Jacques le bonhomme era el propietario del mundo antiguo pertenecía en la realidad casi siempre al mundo de los propietarios: era esclavo y podía ser vendido. Pero «Stirner», complacido en su construcción, sigue jubiloso e incontenible.

«¡La primera propiedad, la primera gloria se ha conquistado!» (p. 124.)

Del mismo modo sigue el egoísmo stirneriano adquiriendo propiedad y gloria y alcanzando «victorias completas». En la relación teológica del cristiano primitivo con el mundo antiguo queda consumada, como en su prototipo, toda su propiedad y toda su gloria.

Esta propiedad del cristiano se justifica así:

«El mundo está desdivinizado…, se ha vuelto prosaico; es Mi propiedad, de la que dispongo como Me place (a saber, al espíritu).» P. 124.

Esto quiere decir: el mundo está desdivinizado, o sea, liberado de Mis fantasías para Mi propia conciencia; se ha vuelto prosaico, se comporta, pues, prosaicamente conmigo, y dispone de Mí y hace conmigo a su antojo según su amada prosa, en absoluto para complacerme. Aparte de que «Stirner» cree de verdad aquí que en la Antigüedad no existió un mundo prosaico y que lo divino estaba sentado en el mundo, falsea incluso la representación cristiana, que se lamenta sin cesar de su impotencia frente al mundo y presenta a su vez su victoria sobre el mundo en su fantasía como una victoria ideal, al trasladarla al Juicio Final. Solo cuando el cristianismo fue embargado y explotado por el poder mundano real, con lo que naturalmente había dejado de estar fuera del mundo, pudo imaginarse que era el propietario del mundo. San Max da al cristiano la misma relación falsa con el mundo antiguo que al joven con el «mundo del niño»; da al egoísta la misma relación con el mundo del cristiano que al hombre con el mundo del joven.

Al cristiano no le queda ya más que volverse cuanto antes sin espíritu y reconocer la vanidad del mundo del espíritu como hizo con el mundo de las cosas, para poder luego «disponer a su antojo» también del mundo del espíritu, con lo cual se convierte en cristiano consumado, en egoísta. La relación del cristiano con el mundo antiguo da, pues, la norma de la relación del egoísta con el mundo moderno. La preparación de esta falta de espíritu fue el contenido de una vida «de casi dos mil años», una vida que, naturalmente, en sus épocas principales solo transcurre en Alemania.

«A través de múltiples transformaciones, el espíritu santo se convirtió con el tiempo en la idea absoluta, la cual, a su vez, se descompuso en variadas refracciones en las distintas ideas de amor a la humanidad, virtud cívica, racionalidad, etc.» P. 125, p. 126.

El poltrón alemán vuelve a poner aquí las cosas del revés. Las ideas de amor a la humanidad, etc., monedas cuyo cuño estaba ya del todo gastado, sobre todo por su gran circulación en el siglo XVIII, fueron fundidas por Hegel en el sublimado de la idea absoluta, una reacuñación con la que, sin embargo, tan poco consiguieron curso en el extranjero como el papel moneda prusiano.

La conclusión consecuente, pero ya vista una y otra vez, de la concepción stirneriana de la historia es la siguiente: «Los conceptos deben decidir en todas partes, los conceptos regir la vida, los conceptos dominar. Este es el mundo religioso, al que Hegel dio una expresión sistemática» (p. 126), y que nuestro bonachón hombre de bien toma hasta tal punto por el mundo real que en la página siguiente, p. 127, puede decir: «Ahora no domina en el mundo más que el espíritu». Atascado en este mundo de la ilusión, puede ahora, en la p. 128, construir primero un «altar» y luego «abovedar una iglesia» «alrededor de este altar», una iglesia cuyos «muros» tienen piernas de progreso y «se desplazan cada vez más lejos». «Pronto esa iglesia abarca toda la tierra»; Él, el Único, y Szeliga, su siervo, se quedan fuera, «vagan en torno a los muros y son empujados hasta el borde extremo»; «gritando de hambre devoradora», san Max le grita a su siervo: «Un paso más, y el mundo de lo sagrado habrá vencido». De repente Szeliga «se hunde» «en el abismo extremo», que está encima de él: un milagro literario. Como la Tierra es una esfera, en cuanto la iglesia abarca toda la Tierra el abismo solo puede estar encima de Szeliga. Así invierte las leyes de la gravedad, sube al cielo culo por delante y hace con ello honor a la ciencia natural «única», cosa que le resulta tanto más fácil cuanto que, según la p. 126, «la naturaleza de la cosa y el concepto de la relación» le son indiferentes a «Stirner», «no lo guían en el trato o en la conclusión de esta», y «la relación que» Szeliga «ha contraído» con la gravedad es «única» por la «unicidad misma» de Szeliga y en absoluto «depende» de la naturaleza de la gravedad ni de «cómo la clasifiquen otros», por ejemplo los naturalistas. Por último, «Stirner» no consiente además que se «separe la acción» de Szeliga «del» Szeliga «real y se la tase según su valor humano».

Después de procurar así a su fiel servidor un alojamiento decente en el cielo, san Max pasa a su propia pasión. En la p. 95 ha descubierto que hasta la «horca» tiene «el color de lo sagrado»; «a los hombres les espanta tocarla, hay en ella algo de siniestro, es decir, de no doméstico, de no propio».¹¹⁰ Para abolir esta impropiedad de la horca, la convierte en su propia horca, lo que solo puede llevar a cabo ahorcándose en ella. También este último sacrificio lo ofrece al egoísmo el león de Judá.¹¹¹ El santo Cristo se deja colgar de la cruz no para redimir a la cruz, sino para redimir a los hombres de su impiedad; el Cristo sin salvación se cuelga a sí mismo de la horca para redimir a la horca de la santidad, o a sí mismo de la impropiedad de la horca.

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«¡La primera gloria, la primera propiedad se ha conquistado, se ha alcanzado la primera victoria completa!» El santo guerrero ha vencido ahora a la historia, la ha disuelto en pensamientos, en pensamientos puros que no son más que pensamientos, y al final de los días no tiene enfrente más que un ejército de pensamientos. Así parte él, san Max, que ahora carga a la espalda con su «horca» como el asno con la cruz, y Szeliga, su siervo, que, recibido a puntapiés en el cielo, vuelve cabizbajo junto a su señor, a combatir ese ejército de pensamientos, o más bien la mera aureola de esos pensamientos. Esta vez es Sancho Panza, lleno de sentencias morales, máximas y refranes, quien emprende la lucha contra lo sagrado, y don Quijote aparece como su piadoso y fiel criado. El honrado Sancho lucha con la misma valentía que antaño el caballero manchego y no deja, como este, de tomar varias veces un rebaño de carneros mongoles por un enjambre de fantasmas.¹¹² La rolliza Maritornes se ha transformado, «a través de múltiples transformaciones, con el tiempo y en variadas refracciones», en una casta costurera berlinesa que muere de clorosis, a la que san Sancho dedica una elegía, una elegía que ha hecho tomar conciencia a todos los pasantes de juzgado y tenientes de la guardia de la sentencia de Rabelais según la cual «la primera pieza del arnés» del «hombre de guerra» liberador del mundo «es la bragueta».¹¹³

Sancho Panza lleva a cabo sus hazañas reconociendo en su nulidad y su vanidad a todo el ejército de pensamientos que tiene enfrente. Toda la gran acción se reduce a un mero reconocer que, al final de los días, deja todo como estaba y solo cambia su representación, y ni siquiera la de las cosas, sino la de las frases filosóficas sobre las cosas.

Así pues, después de que los antiguos han sido niño, negro, caucásicos negroides, animal, católicos, filosofía inglesa, incultos, no hegelianos, mundo de las cosas, realistas, y los modernos, joven, mongol, caucásicos mongoloides, el hombre, protestantes, filosofía alemana, cultos, hegelianos, mundo de los pensamientos, idealistas; después de que ha sucedido todo lo que estaba decretado desde la eternidad en el consejo de los vigilantes, se ha cumplido por fin el tiempo.¹¹⁴ La unidad negativa de ambos, que ya había aparecido como hombre, caucásico, caucásico caucásico, cristiano consumado, en forma de siervo,¹¹⁵ vista «por espejo, en oscuridad» (1 Corintios 13, 12), puede ahora, tras la pasión y la muerte en la horca de Stirner y la ascensión de Szeliga a los cielos en su gloria, volviendo a la denominación más sencilla, venir sobre las nubes del cielo con gran poder y gloria.¹¹⁶ «Así se dice ahora»: lo que antes era «uno» (cf. «Economía de la Antigua Alianza») pasa a ser ahora «yo», la unidad negativa del realismo y el idealismo, del mundo de las cosas y del mundo del espíritu. Esta unidad del realismo y el idealismo se llama en Schelling «indiferencia» o, traducido al berlinés, Jleichjiltigkeit;¹¹⁷ en Hegel se convierte en la unidad negativa en la que se superan los dos momentos; san Max, al que, como buen especulador alemán, la «unidad de los contrarios» todavía no deja dormir, no se contenta con ello: quiere ver esa unidad ante sí en un «individuo de carne y hueso», en un «tipo entero», para lo cual Feuerbach le ha echado una mano en los Anekdota y en la Filosofía del futuro.¹¹⁸ Este «yo» stirneriano que sale al final del mundo anterior no es, pues, ningún «individuo de carne y hueso», sino una categoría construida mediante el método hegeliano apuntalado con aposiciones, cuyos ulteriores «saltos de pulga» seguiremos en el Nuevo Testamento. Aquí solo observamos que este yo se produce, en última instancia, porque se hace sobre el mundo del cristiano las mismas imaginaciones que el cristiano sobre el mundo de las cosas. Igual que el cristiano se apropia del mundo de las cosas «metiéndose en la cabeza» cosas fantásticas sobre él, «yo» me apropio del mundo cristiano, del mundo de los pensamientos, mediante una serie de imaginaciones fantásticas sobre él. Lo que el cristiano se imagina sobre su relación con el mundo, «Stirner» se lo cree, lo encuentra acreditado y lo imita bonachonamente.

«Concluimos, pues, que el hombre es justificado sin las obras, solo por la fe.» Romanos 3, 28.

Hegel, para quien el mundo moderno se había disuelto también en el mundo de los pensamientos abstractos, define la tarea del filósofo moderno, en oposición al antiguo, así: en lugar de liberarse, como los antiguos, de la «conciencia natural» y de «purificar al individuo del modo sensible inmediato y convertirlo en sustancia pensada y pensante» (espíritu), «superar los pensamientos firmes, determinados, fijos». Esto, añade, lo lleva a cabo «la dialéctica». Fenomenología, pp. 26-27. «Stirner» se diferencia de Hegel en que lleva a cabo lo mismo sin dialéctica.

6. Los libres

Qué pintan aquí los «libres» nos lo dice la «Economía de la Antigua Alianza». No tenemos la culpa de que el yo, al que ya nos habíamos acercado tanto, retroceda ahora otra vez a una lejanía indeterminada. En general, no es culpa nuestra no haber pasado enseguida al yo ya desde la p. 20 del «libro».

A) El liberalismo político

La clave de la crítica del liberalismo de san Max y de sus predecesores es la historia de la burguesía alemana. Destacamos algunos momentos de esta historia desde la Revolución francesa.

La situación de Alemania a finales del siglo pasado se refleja por completo en la Crítica de la razón práctica de Kant. Mientras la burguesía francesa se elevaba al poder mediante la revolución más colosal que conoce la historia y conquistaba el continente europeo, mientras la burguesía inglesa, ya emancipada políticamente, revolucionaba la industria y se sometía la India en lo político y todo el resto del mundo en lo comercial, los impotentes burgueses alemanes solo llegaron a la «buena voluntad».¹¹⁹ Kant se conformó con la mera «buena voluntad», aunque quede sin ningún resultado, y puso la realización de esa buena voluntad, la armonía entre ella y las necesidades e impulsos de los individuos, en el más allá. Esta buena voluntad de Kant corresponde por completo a la impotencia, al abatimiento y a la miseria de los burgueses alemanes, cuyos mezquinos intereses nunca fueron capaces de desarrollarse hasta convertirse en intereses comunes, nacionales, de una clase, y que por eso eran explotados continuamente por los burgueses de todas las demás naciones. A estos mezquinos intereses locales correspondía, por un lado, la estrechez de miras local y provinciana real y, por otro, la hinchazón cosmopolita de los burgueses alemanes. En general, desde la Reforma el desarrollo alemán había adquirido un carácter enteramente pequeñoburgués. La vieja nobleza feudal había sido aniquilada en su mayor parte en las guerras campesinas; lo que quedaba eran o bien príncipes en miniatura sometidos directamente al Imperio,¹²⁰ que poco a poco se procuraron una independencia considerable e imitaban la monarquía absoluta en la escala más pequeña y más provinciana, o bien terratenientes menores que en parte dilapidaban su poca fortuna en las pequeñas cortes y luego vivían de pequeños puestos en los pequeños ejércitos y oficinas de gobierno, o bien hidalgüelos rurales que llevaban una vida de la que se habría avergonzado el más modesto squire inglés o gentilhomme de province francés. La agricultura se practicaba de un modo que no era ni parcelación ni gran cultivo y que, pese a la servidumbre y las cargas de prestación personal que perduraban, nunca empujó a los campesinos a la emancipación, tanto porque este tipo de explotación no dejaba surgir ninguna clase activamente revolucionaria como porque no la acompañaba la burguesía revolucionaria que correspondiera a semejante clase campesina.

En cuanto a los burgueses, solo podemos destacar aquí un par de momentos característicos. Es característico que la manufactura del lino, es decir, la industria basada en la rueca y el telar manual, adquiriera alguna importancia en Alemania precisamente en la misma época en que en Inglaterra esos torpes instrumentos eran desplazados por las máquinas. Lo más característico es su posición respecto de Holanda. Holanda, la única parte de la Hansa que llegó a tener importancia comercial, se separó, aisló a Alemania del comercio mundial salvo por dos puertos (Hamburgo y Bremen) y desde entonces dominó todo el comercio alemán. Los burgueses alemanes eran demasiado impotentes para poner límites a la explotación de los holandeses. La burguesía de la pequeña Holanda, con sus desarrollados intereses de clase, era más poderosa que los burgueses mucho más numerosos de Alemania, con su falta de intereses y sus intereses mezquinos y fragmentados. A la fragmentación de los intereses correspondía la fragmentación de la organización política, los pequeños principados y las ciudades libres del Imperio. ¿De dónde iba a salir la concentración política en un país al que le faltaban todas sus condiciones económicas? La impotencia de cada esfera de vida particular (no se puede hablar ni de estamentos ni de clases, sino a lo sumo de estamentos que habían sido y de clases no nacidas) no permitía a ninguna de ellas conquistar el dominio exclusivo. La consecuencia necesaria fue que, durante la época de la monarquía absoluta, que aquí se dio en su forma más raquítica, semipatriarcal, la esfera particular a la que, por la división del trabajo, correspondía la administración de los intereses públicos adquirió una independencia anormal, que la burocracia moderna llevó todavía más lejos. El Estado se constituyó así en un poder aparentemente autónomo, y ha conservado en Alemania hasta hoy esta posición, que en otros países fue solo pasajera, una fase de transición. Esta posición explica tanto la honrada conciencia de funcionario, que no se da en ninguna otra parte, como todas las ilusiones sobre el Estado que circulan en Alemania, y la aparente independencia que tienen aquí los teóricos frente a los burgueses: la aparente contradicción entre la forma en que estos teóricos expresan los intereses de los burgueses y esos mismos intereses.

La forma característica que adoptó en Alemania el liberalismo francés, basado en intereses de clase reales, la volvemos a encontrar en Kant. Ni él ni los burgueses alemanes, de los que fue el portavoz que lo embellecía todo, advirtieron que en el fondo de estas ideas teóricas de los burgueses había intereses materiales y una voluntad condicionada y determinada por las relaciones materiales de producción; por eso separó esta expresión teórica de los intereses que expresa, convirtió las determinaciones de la voluntad de los burgueses franceses, motivadas materialmente, en puras autodeterminaciones de la «libre voluntad», de la voluntad en y para sí, de la voluntad humana, y la transformó así en determinaciones conceptuales puramente ideológicas y en postulados morales. Por eso los pequeñoburgueses alemanes retrocedieron espantados ante la práctica de este enérgico liberalismo burgués en cuanto esta se manifestó, tanto en el régimen del Terror como en el desvergonzado lucro burgués.

Bajo el dominio de Napoleón, los burgueses alemanes llevaron todavía más lejos sus pequeños chanchullos y sus grandes ilusiones. Sobre el espíritu de chamarileo que reinaba entonces en Alemania, puede san Sancho consultar, entre otros, a Jean Paul, por citar fuentes literarias que solo a él le son accesibles. Los burgueses alemanes, que echaban pestes de Napoleón porque los obligaba a beber achicoria¹²¹ y perturbaba su paz con alojamientos de tropas y reclutamientos, derrocharon contra él todo su odio moral y en Inglaterra toda su admiración; y sin embargo Napoleón les prestó los mayores servicios limpiando el establo de Augías alemán y estableciendo comunicaciones civilizadas, mientras que los ingleses solo esperaban la ocasión de explotarlos à tort et à travers.¹²² Con la misma mentalidad pequeñoburguesa, los príncipes alemanes se imaginaban luchar por el principio de la legitimidad y contra la revolución, cuando no eran más que los lansquenetes a sueldo de los burgueses ingleses. En medio de estas ilusiones generales, estaba muy en orden que los estamentos privilegiados para la ilusión, los ideólogos, los maestros de escuela, los estudiantes, los miembros de la Liga de la Virtud,¹²³ llevaran la voz cantante y dieran a la fantasía general y a la falta de intereses una expresión análoga y exaltada.

Con la Revolución de Julio¹²⁴ (como solo apuntamos unos pocos puntos principales, saltamos el intervalo) se impusieron a los alemanes desde fuera las formas políticas que corresponden a la burguesía desarrollada. Como las relaciones económicas alemanas no habían alcanzado ni de lejos la fase de desarrollo a la que correspondían esas formas políticas, los burgueses solo las aceptaron como ideas abstractas, principios válidos en y para sí, deseos piadosos y frases, autodeterminaciones kantianas de la voluntad y de los hombres tal como deben ser. Por eso se comportaron frente a ellas de un modo mucho más moral y desinteresado que otras naciones; es decir, hicieron valer una estrechez de miras sumamente peculiar y fracasaron en todas sus aspiraciones.

Finalmente, la competencia cada vez más violenta del extranjero y el intercambio mundial, al que Alemania podía sustraerse cada vez menos, comprimieron los fragmentados intereses locales alemanes hasta darles cierta comunidad. Los burgueses alemanes empezaron, sobre todo desde 1840, a pensar en asegurar estos intereses comunes; se volvieron nacionales y liberales y exigieron aranceles proteccionistas y constituciones. Así pues, ahora están casi donde estaban los burgueses franceses en 1789.

Si, como los ideólogos berlineses, se juzga el liberalismo y el Estado sin salir uno mismo de las impresiones locales alemanas, o incluso si uno se limita a la crítica de las ilusiones de los burgueses alemanes sobre el liberalismo, en lugar de concebirlo en conexión con los intereses reales de los que ha surgido y junto con los cuales es lo único que existe realmente, se llega naturalmente a los resultados más insulsos del mundo. Este liberalismo alemán, tal como se expresaba todavía hasta los tiempos más recientes, es ya en su forma popular, como hemos visto, exaltación, ideología sobre el liberalismo real. ¡Qué fácil, pues, convertir su contenido enteramente en filosofía, en puras determinaciones conceptuales, en «conocimiento racional»! Y si se tiene además la desgracia de conocer el propio liberalismo aburguesado solo en la forma sublimada que le dieron Hegel y los maestros de escuela que dependen de él, se llega a conclusiones que pertenecen exclusivamente al reino de lo sagrado. Sancho nos dará de ello un triste ejemplo.

«En los últimos tiempos se ha hablado tanto», en el mundo activo, «de» la dominación de los burgueses, «que no hay por qué extrañarse de que la noticia haya llegado también a Berlín», ya a través de L. Blanc, traducido por el berlinés Buhl,¹²⁵ etc., y haya atraído allí la atención de bonachones maestros de escuela (Wigand, p. 190).¹²⁶ No puede decirse, sin embargo, que «Stirner», en su método para apropiarse de las representaciones en circulación, «se haya acostumbrado a un giro especialmente lucrativo y rentable» (Wigand, ibid.), como ya se vio en su explotación de Hegel y se verá de nuevo ahora.

A nuestro maestro de escuela no se le ha escapado que en los últimos tiempos se identificaba a los liberales con los burgueses. Como san Max identifica a los burgueses con los buenos burgueses, con los pequeños burgueses alemanes,¹²⁷ no entiende lo que le ha llegado por tradición tal como es realmente y como lo han expresado todos los escritores competentes —a saber, que las frases liberales son la expresión idealista de los intereses reales de la burguesía—, sino al revés: que el fin último del burgués es llegar a ser un liberal consumado, un ciudadano. Para él no es el bourgeois la verdad del citoyen, sino el citoyen la verdad del bourgeois. Esta concepción, tan sagrada como alemana, llega hasta el punto de que en la p. 130 «la burguesía» (léase: el dominio de la burguesía) se nos convierte en un «pensamiento, nada más que un pensamiento», y «el Estado» aparece como «el hombre verdadero», que en los «derechos del hombre» confiere a cada burgués los derechos «del» hombre, la verdadera consagración; y todo esto después de que las ilusiones sobre el Estado y los derechos del hombre habían quedado suficientemente al descubierto en los Deutsch-Französische Jahrbücher,¹²⁸ hecho del que san Max se percata por fin en el «comentario apologético» anno 1845. Así puede ahora, separando al burgués como liberal de sí mismo como burgués empírico, transformar al burgués en el santo liberal, como transforma el Estado en «lo sagrado» y la relación del burgués con el Estado moderno en una relación sagrada, en culto (p. 131), con lo cual en realidad ya ha concluido su crítica del liberalismo político. Lo ha transformado en «lo sagrado».¹²⁹

Vamos a dar aquí algunos ejemplos de cómo san Max adorna esta propiedad suya con arabescos históricos. Para ello se sirve de la Revolución francesa, sobre la que su corredor de historia, san Bruno, le ha procurado un pequeño contrato de suministro de unos pocos datos.

Mediante unas palabras de Bailly,¹³⁰ transmitidas a su vez por las Memorables¹³¹ de san Bruno, con la convocatoria de los Estados Generales «los hasta entonces súbditos adquieren la conciencia de ser propietarios» (p. 132). Al contrario, mon brave:¹³² los hasta entonces propietarios demuestran con ello su conciencia de que ya no son súbditos; una conciencia adquirida hacía mucho tiempo, por ejemplo en los fisiócratas, y polémicamente contra los burgueses en Linguet, Théorie des lois civiles, 1767, en Mercier, en Mably y, en general, en los escritos contra los fisiócratas.¹³³ Este sentido se reconoció también enseguida al comienzo de la Revolución, por ejemplo por Brissot, Fauchet, Marat, en el Cercle social y por todos los adversarios demócratas de Lafayette.¹³⁴ Si san Max hubiera concebido el asunto tal como sucedió, independientemente de su corredor de historia, no se extrañaría de que «las palabras de Bailly suenen, desde luego, como si ahora cada cual fuera un propietario…».

… «Stirner» cree que «a los “buenos burgueses” les puede dar igual quién los proteja a ellos y a sus principios, si un rey absoluto o constitucional, una república, etc.». A los «buenos burgueses» que beben su apacible cerveza blanca en una taberna de sótano berlinesa,¹³⁵ esto les es, desde luego, «jleichjültig»; pero a los burgueses históricos no les es igual en absoluto. El «buen burgués» «Stirner» se imagina aquí de nuevo, como en general en todo el apartado, que los burgueses franceses, americanos e ingleses son buenos filisteos berlineses de cerveza blanca. La frase anterior, traducida de la forma de la ilusión política a buen alemán, quiere decir: a los burgueses «les puede dar igual» dominar sin restricciones o que otras clases contrapesen su poder político y económico. San Max cree que un rey absoluto o cualquier otro podría proteger a los burgueses tan bien como se protegen ellos mismos. ¡Y para colmo «sus principios», que consisten en subordinar el poder del Estado al chacun pour soi, chacun chez soi¹³⁶ y en explotarlo para ello! ¡Eso lo podría hacer un «rey absoluto»! Que san Max nos diga en qué país, con relaciones comerciales e industriales desarrolladas y con una gran competencia, los burgueses se dejan proteger por un «rey absoluto».

Después de esta transformación de los burgueses históricos en filisteos alemanes sin historia, «Stirner» no necesita conocer a otros burgueses que los «burgueses comodones y funcionarios fieles» (!!), dos fantasmas que solo pueden dejarse ver en el «sagrado» suelo alemán, y puede resumir a toda la clase como «servidores obedientes» (p. 138). Que vaya a ver a esos servidores obedientes en la Bolsa de Londres, Manchester, Nueva York y París. Ya que está lanzado, san Max puede ahora ir the whole hog¹³⁷ y creer a un teórico de cortos alcances de los Veintiún pliegos¹³⁸ que «el liberalismo es el conocimiento racional aplicado a nuestras relaciones existentes», y declarar que «los liberales son celadores de la razón». Por estas […] frases se ve lo poco que se han repuesto los alemanes de sus primeras ilusiones sobre el liberalismo. «Abraham creyó en esperanza contra esperanza… y su fe le fue contada por justicia.» Romanos 4, 18 y 22.

«El Estado paga bien para que sus buenos burgueses puedan pagar mal sin peligro; mediante una buena paga se asegura a sus servidores, con los que forma para los buenos burgueses un poder protector, una policía; y los buenos burgueses le pagan con gusto altos tributos para pagar otros tanto más bajos a sus obreros.» P. 152.

Léase: los burgueses pagan bien a su Estado, y hacen que lo pague la nación, para poder pagar mal sin peligro; mediante una buena paga se aseguran en los servidores del Estado un poder protector, una policía; pagan con gusto, y hacen pagar a la nación, altos tributos para poder imponer a sus obreros sin peligro lo que pagan como tributo (como descuento del salario). «Stirner» hace aquí el nuevo descubrimiento económico de que el salario es un tributo, un impuesto que el burgués paga al proletario, mientras que los demás economistas, los profanos, conciben los impuestos como un tributo que el proletario paga al burgués.

De la santa burguesía pasa ahora nuestro santo padre de la Iglesia al proletariado «único» de Stirner (p. 148). Este se compone de «caballeros de industria, rameras, ladrones, bandidos y asesinos, jugadores, gente sin fortuna ni empleo y atolondrados» (ibid.). Son «el proletariado peligroso» y se reducen por un momento a «gritones aislados», y por último a «vagabundos», cuya expresión consumada son los «vagabundos del espíritu», que no «se mantienen dentro de los límites de un modo de pensar moderado». «¡Tan amplio sentido tiene el llamado proletariado o» (per appositionem) «el pauperismo!» (p. 149).

En la p. 151, el proletariado es, «en cambio, chupado por el Estado». Todo el proletariado se compone, pues, de burgueses arruinados y de proletarios arruinados, de una colección de harapientos que han existido en todas las épocas y cuya existencia masiva tras el ocaso de la Edad Media precedió al surgimiento masivo del proletariado profano, como puede convencerse san Max por la legislación y la literatura inglesas y francesas. Nuestro santo tiene exactamente la misma idea del proletariado que los «buenos burgueses comodones» y en particular que los «funcionarios fieles». Consecuentemente, identifica también proletariado y pauperismo, cuando el pauperismo es solo la situación del proletariado arruinado, el último escalón al que se hunde el proletario que ya no puede resistir la presión de la burguesía, y solo el proletario privado de toda energía es un pauper. Cf. Sismondi, Wade, etc.¹³⁹ «Stirner» y consortes pueden pasar, según las circunstancias, por paupers a los ojos de los proletarios, pero nunca por proletarios.

Estas son las ideas «propias» de san Max sobre la burguesía y el proletariado. Pero como con estas imaginaciones sobre el liberalismo, los buenos burgueses y los vagabundos no llega naturalmente a nada, se ve obligado, para conseguir la transición al comunismo, a hacer entrar a los burgueses y proletarios reales, profanos, en la medida en que los conoce de oídas. Esto ocurre en las pp. 151 y 152, donde el lumpenproletariado se transforma en los «obreros», los proletarios profanos, y los burgueses pasan «a veces» «con el tiempo» por una serie de «múltiples transformaciones» y «variadas refracciones». En una línea se dice: «Los poseedores dominan»: burgueses profanos; seis líneas más abajo: «El burgués es lo que es por la gracia del Estado»: burgueses santos; otras seis líneas más abajo: «El Estado es el status de la burguesía»: burgueses profanos; lo cual se explica diciendo que «el Estado» da a «los poseedores» «su posesión en feudo» y que el «dinero y bienes» de los «capitalistas» son un «bien del Estado» semejante, transferido en «feudo» por el Estado: burgueses santos. Al final, este Estado omnipotente vuelve a transformarse en «el Estado de los poseedores», es decir, de los burgueses profanos, a lo que corresponde un pasaje posterior: «La burguesía se volvió omnipotente con la revolución». P. 156. Ni siquiera san Max habría logrado nunca estas contradicciones «que martirizan el alma» y «espantosas», o al menos nunca se habría atrevido a promulgarlas, si no hubiera acudido en su ayuda la palabra alemana Bürger, que puede interpretar a su antojo como citoyen, como bourgeois o como «buen burgués» alemán.

Antes de seguir, tenemos que hacer constar todavía dos grandes descubrimientos de economía política que nuestro hombre de bien «saca a la luz» «en el silencio del ánimo» y que tienen en común con el «placer juvenil» de la p. 17 que también son «pensamientos puros».

En la p. 150, todos los males de las relaciones sociales existentes se reducen a que «burgueses y obreros creen en la “verdad” del dinero». Jacques le bonhomme se imagina aquí que depende de los «burgueses» y los «obreros», dispersos por todos los Estados civilizados del mundo, hacer constar de buenas a primeras, el día de mañana, su «incredulidad» respecto de la «verdad del dinero»; cree incluso que, si este disparate fuera posible, con ello se habría hecho algo. Cree que cualquier literato berlinés puede abolir la «verdad del dinero» igual que abole, para su cabeza, la «verdad» de Dios o de la filosofía hegeliana. Que el dinero es un producto necesario de determinadas relaciones de producción y de intercambio, y que sigue siendo una «verdad» mientras existan esas relaciones, eso naturalmente no le importa nada a un santo como san Max, que mira al cielo y vuelve hacia el mundo profano su profano trasero.

El segundo descubrimiento se hace en la p. 152 y consiste en que «el obrero no puede aprovechar su trabajo» porque «cae en manos de quienes» han recibido «en feudo» «algún bien del Estado». Esto no es más que la explicación ulterior de la frase de la p. 151, ya citada antes, según la cual el obrero es chupado por el Estado. Con ello cualquiera «hace» enseguida «la sencilla reflexión» (que «Stirner» no la haga no es «de extrañar») de cómo es que el Estado no ha dado también a los «obreros» algún «bien del Estado» en «feudo». Si san Max se hubiera hecho esta pregunta, probablemente se habría ahorrado su construcción de la burguesía «santa», porque entonces habría tenido que ver en qué relación están los poseedores con el Estado moderno.

Por medio de la oposición entre burguesía y proletariado, eso lo sabe hasta «Stirner», se llega al comunismo. Pero cómo se llega, eso solo lo sabe «Stirner».

«Los obreros tienen en sus manos el poder más inmenso… solo tendrían que dejar de trabajar y considerar como suyo lo trabajado y disfrutarlo. Este es el sentido de los disturbios obreros que surgen aquí y allá.» P. 53.

Los disturbios obreros que ya bajo el emperador bizantino Zenón dieron lugar a una ley (Zeno, de novis operibus constitutio),¹⁴⁰ que «surgieron» en el siglo XIV en la Jacquerie y en la sublevación de Wat Tyler, en 1518 en el evil May-day de Londres y en 1549 en la gran sublevación del curtidor Ket,¹⁴¹ que dieron lugar luego a la ley 2 y 3 de Eduardo VI, cap. 15,¹⁴² y a una serie de leyes parlamentarias semejantes, que se produjeron poco después, en 1640 y 1659 (ocho sublevaciones en un año), en París y que, a juzgar por la legislación de la época, debieron de ser frecuentes ya desde el siglo XIV en Francia e Inglaterra; la guerra constante que desde 1770 en Inglaterra y desde la revolución en Francia libran los obreros contra los burgueses con la fuerza y la astucia: todo eso solo existe para san Max «aquí y allá», en Silesia, Posen, Magdeburgo y Berlín, «según informan los periódicos alemanes».¹⁴³

Lo trabajado, como se imagina Jacques le bonhomme, seguiría existiendo y reproduciéndose siempre como objeto de «consideración» y «disfrute», aunque los productores «dejaran de trabajar».

Como antes con el dinero, nuestro buen burgués vuelve a transformar aquí a «los obreros», dispersos por todo el mundo civilizado, en una sociedad cerrada que no tiene más que tomar un acuerdo para librarse de todas las dificultades. San Max no sabe, naturalmente, que solo desde 1830 se han hecho en Inglaterra por lo menos cincuenta intentos, y que en este momento se hace otro, de reunir a todos los obreros, solo de Inglaterra, en una única asociación, y que razones de lo más empíricas frustraron el éxito de todos esos proyectos. No sabe que incluso una minoría de los obreros que se une para dejar de trabajar se ve muy pronto obligada a actuar de forma revolucionaria, hecho que habría podido aprender de la insurrección inglesa de 1842 y, antes, de la insurrección galesa de 1839, año en que la agitación revolucionaria entre los obreros recibió por primera vez una expresión de conjunto en el «mes sagrado», proclamado a la vez que el armamento general del pueblo.¹⁴⁴ Se ve aquí otra vez cómo san Max trata de colocar en todas partes su sinsentido como «el sentido» de los hechos históricos, cosa que a lo sumo consigue con su «uno»: hechos históricos «a los que atribuye su sentido y que, por tanto, tenían que desembocar en un sinsentido» (Wigand, p. 194). Por lo demás, a ningún proletario se le ocurre consultar a san Max sobre «el sentido» de los movimientos proletarios ni sobre lo que haya que emprender ahora contra la burguesía.

Tras esta gran campaña, nuestro san Sancho se retira junto a su Maritornes con la siguiente fanfarria:

«El Estado descansa en la esclavitud del trabajo. Si el trabajo se hace libre, el Estado está perdido.» (P. 153.)

El Estado moderno, el dominio de la burguesía, descansa en la libertad del trabajo. San Max, ¡cuántas veces!, y desde luego bastante caricaturizado, ha sacado él mismo de los Deutsch-Französische Jahrbücher que con la libertad de la religión, del Estado, del pensamiento, etc., y por tanto «a veces» «quizá también» «acaso» del trabajo, no soy yo quien se hace libre, sino solo uno de mis tiranos. La libertad del trabajo es la libre competencia de los obreros entre sí. San Max tiene mucha mala suerte en la economía política, como en todas las demás esferas. El trabajo es libre en todos los países civilizados; no se trata de liberar el trabajo, sino de abolirlo.

B) El comunismo

San Max llama al comunismo «liberalismo social», porque sabe muy bien qué mala fama tiene la palabra liberalismo entre los radicales de 1842 y entre los librepensadores berlineses que más lejos han ido, los Freijeister.¹⁴⁵ Esta transformación le da a la vez ocasión y coraje para poner en boca de los «liberales sociales» toda clase de cosas que nunca se habían dicho antes de «Stirner» y cuya refutación ha de refutar al mismo tiempo el comunismo.

La superación del comunismo se lleva a cabo mediante una serie de construcciones, en parte lógicas, en parte históricas.

Primera construcción lógica.

Como «Nos vemos convertidos en servidores de egoístas», «no debemos» volvernos egoístas nosotros mismos… sino más bien hacer imposibles a los egoístas. Queremos convertirlos a todos en harapientos,¹⁴⁶ queremos que nadie tenga nada, para que «todos» tengan. Así los sociales. ¿Quién es esa persona a la que llamáis «todos»? Es la «sociedad». P. 153.

Por medio de un par de comillas, Sancho transforma aquí «todos» en una persona, la sociedad como persona, como sujeto = la sociedad sagrada, lo sagrado. Ahora nuestro santo sabe a qué atenerse y puede soltar todo un torrente de su celo ardiente contra «lo sagrado», con lo que, naturalmente, queda aniquilado el comunismo.

Que san Max vuelva a poner aquí en boca de los «sociales» su sinsentido como si fuera su sentido no es «de extrañar». Primero identifica el «tener» como propietario privado con el «tener» en general. En lugar de considerar las relaciones determinadas de la propiedad privada con la producción, en lugar de considerar el «tener» como terrateniente, como rentista, como commerçant, como fabricante, como obrero —donde el «tener» se revela como un tener enteramente determinado, como el mando sobre trabajo ajeno—, transforma todas estas relaciones en «el haber».

[…] hizo hacer al liberalismo político, que convirtió a la «nación» en la propietaria suprema. Por tanto, el comunismo ya no tiene que «abolir» ninguna «propiedad personal», sino a lo sumo igualar el reparto de los «feudos», introducir en él la égalité. Sobre la sociedad como «propietaria suprema» y sobre el «harapiento», san Max puede consultar, entre otros, L'Égalitaire de 1840:¹⁴⁷

«La propiedad social es una contradicción, pero la riqueza social es una consecuencia del comunismo. Fourier dice cien veces, frente a los modestos moralistas burgueses, que el mal social no está en que algunos tengan demasiado, sino en que todos tienen demasiado poco», y por eso señala también, en La fausse industrie, París, 1835, p. 410, la «pobreza de los ricos».¹⁴⁸

Del mismo modo se dice ya en la revista comunista alemana Die Stimme des Volks, aparecida en París en 1839, es decir, antes de las Garantías de Weitling,¹⁴⁹ cuaderno II, p. 14:

«La propiedad privada, el tan alabado, laborioso, apacible, inocente “lucro privado”, perjudica a todas luces a la riqueza de la vida.»

San Sancho toma aquí por el comunismo la representación de algunos liberales que se pasan al comunismo y el modo de expresarse de algunos comunistas que, por razones muy prácticas, hablan en forma política.

Después de transferir la propiedad a «la sociedad», todos los miembros de esta sociedad se le convierten enseguida en desposeídos y harapientos, aunque incluso en su representación del orden comunista de las cosas «tienen» a la «propietaria suprema». La bienintencionada propuesta que hace a los comunistas, la de «elevar la palabra “harapiento” a tratamiento honorífico, como la revolución elevó la palabra ciudadano», es un ejemplo palmario de cómo confunde el comunismo con algo que ya existió hace mucho. La propia revolución, frente a los honnêtes gens, que él traduce muy pobremente por buenos burgueses, «elevó a tratamiento honorífico» la palabra sans-culotte. Esto hace san Sancho para que se cumpla la palabra escrita en el profeta Merlín sobre los tres mil trescientos azotes que el hombre que ha de venir tiene que darse a sí mismo:

Es menester, que Sancho tu escudero
se dé tres mil azotes, y trecientos
En ambas sus valientes posaderas
Al aire descubiertas, y de modo
Que le escuezan, le amarguen y le enfaden.

(Don Quijote, segunda parte, capítulo 35.)

San Sancho hace constar «la elevación de la sociedad a propietaria suprema» como «segundo robo a lo personal, en interés de la humanidad», mientras que el comunismo no es más que el robo consumado al «robo de lo personal». «Como el robo le parece sin ninguna duda abominable, por eso cree, por ejemplo», san Sancho, «haber estigmatizado ya» al comunismo «con la» anterior «frase» («el libro», p. 102). «¡Si» «Stirner» «había olfateado incluso el robo» en el comunismo, «cómo no iba a concebir contra él un “profundo horror” y una “justa indignación”!» (Wigand, p. 156). Se emplaza por la presente a «Stirner» a que nos nombre al burgués que haya escrito sobre el comunismo (o el cartismo) sin haber dicho con mucho énfasis la misma necedad. Sobre lo que para el burgués vale como «personal», el comunismo ejercerá desde luego un «robo».

Primer corolario.

P. 349. «El liberalismo se presentó enseguida declarando que pertenece a la esencia del hombre no ser propiedad, sino propietario. Como en esto se trataba del hombre y no del individuo, el cuánto, que constituía precisamente el interés especial de los individuos, se dejó a estos. Por eso el egoísmo de los individuos conservó en este cuánto el campo de juego más libre y mantuvo una competencia infatigable.»

Es decir: el liberalismo, id est, los propietarios privados liberales, al comienzo de la Revolución francesa dieron a la propiedad privada una apariencia liberal declarándola un derecho del hombre. Ya su posición de partido revolucionario los obligaba a ello; se vieron incluso obligados no solo a dar a la masa de la población rural francesa el derecho de propiedad, sino también a dejarle tomar propiedad real, y pudieron hacer todo esto porque con ello su propio «cuánto», que era lo que principalmente les importaba, quedaba intacto e incluso asegurado. Encontramos aquí además consignado que san Max hace surgir la competencia del liberalismo: un bofetón que le da a la historia en venganza por los azotes que más arriba tuvo que darse a sí mismo. La «explicación más precisa» del manifiesto con el que hace que el liberalismo «se presente enseguida» la encontramos en Hegel, que en 1820 se expresaba así:

«En relación con las cosas exteriores, lo racional es» (es decir, me corresponde como razón, como hombre) «que yo posea propiedad… lo que poseo, y cuánto, es por tanto una contingencia jurídica» (Filosofía del derecho, § 49).

Lo característico de Hegel es que convierte la frase del burgués en el concepto real, en la esencia de la propiedad, cosa que «Stirner» le imita fielmente. Sobre el desarrollo anterior basa ahora san Max la afirmación ulterior de que el comunismo

«planteó la cuestión del cuánto de la posesión y la respondió diciendo que el hombre debe tener tanto como necesite. ¿Podrá contentarse con eso mi egoísmo?… Yo tengo que tener, más bien, tanto como sea capaz de apropiarme.»¹⁵⁰ (P. 349.)

En primer lugar hay que observar aquí que el comunismo no surgió en absoluto del § 49 de la Filosofía del derecho de Hegel ni de su «qué y cuánto». En segundo lugar, a «el comunismo» no se le ocurre querer dar nada a «el hombre», ya que «el comunismo» no opina en absoluto que «el hombre» «necesite» nada más que un breve examen crítico. En tercer lugar, atribuye al comunismo el «necesitar» del burgués actual, introduce, pues, una distinción que, por su mezquindad,¹⁵¹ solo puede tener importancia en la sociedad actual y en su reflejo ideal, la asociación stirneriana de «gritones aislados» y costureras libres. «Stirner» ha vuelto a lograr grandes «penetraciones» del comunismo. Por último, al exigir tener tanto como él mismo sea capaz de apropiarse (si es que esta exigencia no se reduce a la habitual frase burguesa de que cada cual debe tener según su capacidad, debe tener el derecho de libre lucro), san Sancho da por implantado el comunismo para poder desarrollar libremente y hacer valer su «capacidad», lo cual no depende en absoluto solo de él, como tampoco su «capacidad» misma, sino también de las relaciones de producción y de intercambio en las que vive. (Véase más abajo «la asociación».) Por lo demás, san Max ni siquiera obra según su doctrina, ya que en todo su «libro» «necesita» y consume cosas que no «era capaz» de «apropiarse».

Segundo corolario.

«Pero los reformadores sociales nos predican un derecho de la sociedad. Con ello el individuo se convierte en esclavo de la sociedad.» P. 246. «Según la opinión de los comunistas, cada cual debe disfrutar de los eternos derechos del hombre.» P. 238.

De las expresiones derecho, trabajo, etc., tal como aparecen en los escritores proletarios, y de cómo debe comportarse la crítica ante ellas, hablaremos a propósito del «socialismo verdadero» (véase el tomo II). En cuanto al derecho, nosotros, entre otros muchos, hemos hecho valer la oposición del comunismo al derecho, tanto como derecho político y privado como en su forma más general, como derecho del hombre. Véanse los Deutsch-Französische Jahrbücher, donde el privilegio, la prerrogativa, se concibe como correspondiente a la propiedad privada ligada a los estamentos, y el derecho como correspondiente al estado de la competencia, de la propiedad privada libre, p. 206 y en otros lugares; igualmente, el propio derecho del hombre como privilegio y la propiedad privada como monopolio. Además, la crítica del derecho se pone en relación con la filosofía alemana y se presenta como consecuencia de la crítica de la religión, p. 72, y los axiomas jurídicos que deberían conducir al comunismo se conciben expresamente como axiomas de la propiedad privada, así el derecho de posesión común como presupuesto imaginario del derecho de propiedad privada, pp. 98-99.¹⁵²

Por lo demás, oponer la frase anterior a un Babeuf,¹⁵³ concebirlo como el representante teórico del comunismo, solo se le podía ocurrir a un maestro de escuela berlinés. «Stirner», sin embargo, no se avergüenza de afirmar en la p. 247 que el comunismo, que admite

«que los hombres tienen por naturaleza iguales derechos, refuta su propia tesis llegando a que los hombres no tienen por naturaleza ningún derecho. Pues no quiere reconocer, por ejemplo, que los padres tengan derechos frente a los hijos, suprime la familia. En general, todo este principio revolucionario o babuvista (cf. Die Kommunisten in der Schweiz, Kommissionalbericht, p. 3) descansa en una concepción religiosa, es decir, falsa.»

Llega a Inglaterra un yanqui, el juez de paz le impide azotar a su esclavo y exclama indignado: «Do you call this a land of liberty, where a man can't larrup his nigger?»¹⁵⁴

San Sancho queda aquí doblemente en ridículo. En primer lugar, ve una supresión de los «derechos iguales de los hombres» en que se hagan valer los «derechos iguales por naturaleza» de los hijos frente a los padres, en que se dé a los hijos el mismo derecho del hombre que a los padres. En segundo lugar, Jacques le bonhomme cuenta dos páginas antes que el Estado no interviene cuando el padre apalea al hijo, porque reconoce el derecho de familia. Lo que, por un lado, hace pasar por un derecho particular (derecho de familia), lo subsume, por otro, bajo los «derechos iguales por naturaleza de los hombres». Por último, nos confiesa que solo conoce a Babeuf por el informe de Bluntschli, mientras que el informe de Bluntschli, p. 3, nos confiesa a su vez que ha sacado su sabiduría del bravo L. Stein, doctor en derecho.¹⁵⁵ El profundo conocimiento que san Sancho tiene del comunismo se desprende de esta cita. Igual que san Bruno es su corredor de la revolución, san Bluntschli es su corredor de comunistas. En este estado de cosas, tampoco debe extrañarnos que nuestra palabra de Dios de aldea, unas líneas más abajo, reduzca la fraternité de la revolución a la «igualdad de los hijos de Dios» (¿en qué dogmática cristiana aparece la égalité?).

Tercer corolario.

P. 414: Como el principio de la comunidad culmina en el comunismo, el comunismo es = «gloria del Estado del amor».

Del Estado del amor, que es una fabricación propia de san Max, deriva aquí el comunismo, que naturalmente sigue siendo también un comunismo exclusivamente stirneriano. San Sancho solo conoce el egoísmo, por un lado, o la pretensión a los servicios de amor, a la compasión y a las limosnas de la gente, por el otro. Fuera y por encima de este dilema no hay nada para él.

Tercera construcción lógica.

«Como en la sociedad se hacen notar los males más opresivos, piensan sobre todo» (!) «los oprimidos» (!) «que la culpa está en la sociedad, y se proponen la tarea de descubrir la sociedad justa.» P. 155.

Al contrario, es «Stirner» quien «se propone la tarea» de descubrir la «sociedad justa» para él, la sociedad sagrada, la sociedad como lo sagrado. Los «oprimidos» hoy «en la sociedad» solo «piensan» en implantar la sociedad justa para ellos, que consiste ante todo en la abolición de la sociedad actual sobre la base de las fuerzas productivas existentes. Si, e. g.,¹⁵⁶ en una máquina «se hacen notar males opresivos», por ejemplo que no quiere funcionar, y los que necesitan la máquina, por ejemplo para hacer dinero, encuentran el mal en la máquina, se proponen cambiarla, etc., entonces, según san Sancho, no se proponen la tarea de arreglarse la máquina, sino la de descubrir la máquina justa, la máquina sagrada, la máquina como lo sagrado, lo sagrado como la máquina, la máquina en el cielo. «Stirner» les aconseja que busquen la culpa «en sí mismos». ¿No es culpa suya, por ejemplo, necesitar la azada y el arado? ¿No podrían meter y sacar las patatas de la tierra rascando con las uñas? El santo les predica sobre ello en la p. 156:

«No es más que un fenómeno antiguo que se busque la culpa primero en todo lo demás antes que en uno mismo: así, en el Estado, en el egoísmo de los ricos, que sin embargo es precisamente culpa nuestra.»

El «oprimido» que busca «en el Estado» «la culpa» del pauperismo no es, como vimos provisionalmente más arriba, otro que el propio Jacques le bonhomme. En segundo lugar, el «oprimido» que se tranquiliza dejando que la «culpa» se encuentre en el «egoísmo del rico» tampoco es otro que Jacques le bonhomme. Habría podido instruirse mejor sobre los demás oprimidos en Facts and Fictions de John Watts, sastre y doctor en filosofía, en Poor Man's Companion de Hobson, etc.¹⁵⁷ Y en tercer lugar, ¿quién es la persona de «nuestra culpa»? ¿Acaso el niño proletario que viene al mundo escrofuloso, al que crían con opio y mandan a la fábrica a los siete años? ¿Acaso el obrero aislado, al que se le exige aquí «sublevarse» por su cuenta contra el mercado mundial? ¿Acaso la muchacha que tiene que morirse de hambre o prostituirse? No, sino solo aquel que busca «toda la culpa», es decir, la «culpa» de todo el estado actual del mundo, «en sí mismo», esto es, una vez más, nadie más que el propio Jacques le bonhomme: «No es más que el fenómeno antiguo» del recogimiento y la penitencia cristianos en forma germánico-especulativa, de la fraseología idealista, en la que yo, el real, no tengo que cambiar la realidad, cosa que solo puedo hacer con otros, sino cambiarme a mí mismo dentro de mí. «Es la lucha interior del escritor consigo mismo» (La sagrada familia, p. 122; cf. pp. 73, 121 y 306).

Según san Sancho, los oprimidos por la sociedad buscan, pues, la sociedad justa. Consecuentemente, debería hacer que también los que «buscan la culpa en el Estado», y que en él son las mismas personas, buscaran el Estado justo. Pero esto no puede hacerlo, porque ha oído decir que los comunistas quieren abolir el Estado. Ahora tiene que construir esta abolición del Estado, y san Sancho lo consigue otra vez por medio de su «rucio», la aposición, de una manera que «parece muy sencilla»:

«Como los obreros se encuentran en un estado de necesidad, hay que abolir el actual estado de cosas, es decir, el Estado (status = estado)»¹⁵⁸ (ibid.).

O sea:

Estado de necesidad = actual estado de cosas.
Actual estado de cosas = estado.
Estado = status.
Status = Estado.
Conclusión: estado de necesidad = Estado.

¿Qué puede «parecer más sencillo»? «Lo único que extraña» es que los burgueses ingleses de 1688 y los franceses de 1789 no «hicieran» las mismas «sencillas reflexiones y ecuaciones», cuando en aquel tiempo, mucho más todavía, el estado, el estamento, era = status = el Estado.¹⁵⁹ De ello se sigue que en todas partes donde hay «estado de necesidad» hay que abolir «el Estado», que naturalmente es el mismo en Prusia y en Norteamérica.

San Sancho nos da ahora, según su costumbre, algunos proverbios de Salomón.

Proverbio de Salomón n.º 1.

P. 163: «Que la sociedad no es en absoluto un yo que pudiera dar, etc., sino un instrumento del que podemos sacar provecho; que no tenemos deberes sociales, sino únicamente intereses; que no debemos a la sociedad ningún sacrificio, sino que, si sacrificamos algo, Nos lo sacrificamos a Nosotros: en eso no piensan los sociales, porque están presos en el principio religioso y aspiran celosamente a una… sociedad sagrada».

De aquí resultan las siguientes «penetraciones» del comunismo:

1. San Sancho ha olvidado por completo que fue Él mismo quien transformó «la sociedad» en un «yo», y por eso se encuentra solo en su propia «sociedad»;

2. cree que los comunistas esperan que «la sociedad» les «dé» algo, cuando a lo sumo quieren darse una sociedad;

3. transforma la sociedad, antes de que exista, en un instrumento del que quiere sacar provecho, sin que él y otras personas hayan producido, mediante su comportamiento social recíproco, una sociedad, es decir, ese «instrumento»;

4. cree que en la sociedad comunista puede hablarse de «deberes» e «intereses», de dos caras complementarias de una oposición que pertenece únicamente a la sociedad burguesa (en el interés, el burgués reflexivo interpone siempre un tercero entre él y la manifestación de su vida, una manera que aparece de forma verdaderamente clásica en Bentham, cuya nariz tiene que tener primero un interés antes de decidirse a oler. Cf. «el libro» sobre el derecho a su nariz, p. 247);¹⁶⁰

5. san Max cree que los comunistas quieren «hacer sacrificios» a «la sociedad», cuando a lo sumo quieren sacrificar la sociedad existente; entonces tendría que llamar un sacrificio que se hacen a sí mismos a su conciencia de que su lucha es común a todos los hombres que han dejado atrás el régimen burgués;

6. que los sociales están presos en el principio religioso, y

7. que aspiran a una sociedad sagrada, ya quedó despachado más arriba. Hemos visto con cuánto «celo» «aspira» san Sancho a la «sociedad sagrada» para poder refutar con ella el comunismo.

Proverbio de Salomón n.º II.

P. 277: «Si el interés por la cuestión social fuera menos apasionado y ciego, se reconocería… que una sociedad no puede renovarse mientras quienes la forman y la constituyen sigan siendo los de antes.»

«Stirner» cree aquí que los proletarios comunistas, que revolucionan la sociedad, que ponen las relaciones de producción y la forma del intercambio sobre una base nueva, es decir, sobre sí mismos como los nuevos, sobre su nuevo modo de vida, siguen siendo «los de antes».¹⁶¹ La infatigable propaganda que hacen estos proletarios, las discusiones que mantienen a diario entre ellos, demuestran sobradamente lo poco que quieren seguir siendo ellos mismos «los de antes» y lo poco que quieren, en general, que los hombres sigan siendo «los de antes». «Los de antes» solo lo seguirían siendo si, con san Sancho, «buscaran la culpa en sí mismos»; pero saben demasiado bien que solo dejarán de ser «los de antes» en circunstancias cambiadas, y por eso están decididos a cambiar esas circunstancias en la primera ocasión. En la actividad revolucionaria, el cambiarse a sí mismo coincide con el cambiar las circunstancias. Este gran proverbio se ilustra con un ejemplo igualmente grande, tomado naturalmente otra vez del mundo «de lo sagrado».

«Si, por ejemplo, del pueblo judío surgiera una sociedad que difundiera una nueva fe por la tierra, estos apóstoles no podrían seguir siendo fariseos.»

Los primeros cristianos = una sociedad para la difusión de la fe (fundada en el año I).
= Congregatio de propaganda fide (fundada en 1640)¹⁶²
Año I = año 1640
Esta sociedad que ha de surgir = estos apóstoles
El pueblo judío = fariseos
Cristianos = no fariseos
= no el pueblo judío

¿Qué puede parecer más sencillo?

Fortalecido por estas ecuaciones, san Max pronuncia con calma la gran palabra histórica:

«Los hombres, lejos de dejarse llegar al desarrollo, quisieron siempre formar una sociedad.»

Los hombres, siempre lejos de querer formar una sociedad, solo dejaron sin embargo que se desarrollara la sociedad, porque continuamente solo querían desarrollarse como individuos aislados, y por eso solo llegaron a su propio desarrollo en y por la sociedad. Por lo demás, solo a un santo del cuño de nuestro Sancho se le puede ocurrir separar el desarrollo de «los hombres» del desarrollo de «la sociedad» en la que viven estos hombres, y seguir fantaseando a partir de esta base fantástica. Ha olvidado, por cierto, la frase que le inspiró san Bruno y en la que justo antes planteaba a los hombres la exigencia moral de cambiarse a sí mismos y con ello a su sociedad, frase en la que, por tanto, identificaba el desarrollo de los hombres con el desarrollo de su sociedad.

Cuarta construcción lógica.

En la p. 156 hace decir al comunismo, frente a los ciudadanos:

«Nuestra esencia» (!) «no consiste en que todos seamos los hijos iguales del Estado» (!), «sino en que todos existimos los unos para los otros. Todos somos iguales en que todos existimos los unos para los otros, en que cada uno trabaja para el otro, en que cada uno de Nosotros es un obrero.» Luego pone «existir como obrero» = «cada uno de Nosotros existe solo por el otro», de modo que el otro «trabaja, por ejemplo, para mi vestido, Yo para su necesidad de diversión, él para mi alimento, Yo para su instrucción. Así pues, la condición de obrero es nuestra dignidad y nuestra igualdad. ¿Qué ventaja nos trae la ciudadanía? Cargas. ¿Y en cuánto se tasa nuestro trabajo? En lo menos posible… ¿Qué podéis oponernos? ¡Tampoco otra cosa que trabajo!». «Solo por trabajo os debemos una récompense»; «solo por lo útil que Nos prestáis» «tenéis un derecho sobre Nosotros». «Solo queremos valer para vosotros tanto como os prestamos; pero vosotros debéis ser tenidos por Nosotros en la misma medida.» «Las prestaciones que tienen algún valor para Nosotros, o sea, los trabajos de utilidad común, determinan el valor… Quien hace algo útil, que no quede por detrás de nadie; o bien: todos los obreros (de utilidad común) son iguales. Pero como el obrero es digno de su salario,¹⁶³ que el salario sea también igual.» Pp. 157-158.

En «Stirner», «el comunismo» empieza por ponerse a buscar «la esencia»; quiere otra vez, como buen «joven», solo «llegar al fondo de las cosas». Que el comunismo es un movimiento de lo más práctico, que persigue fines prácticos con medios prácticos y que, a lo sumo en Alemania, frente a los filósofos alemanes, puede entretenerse un momento con «la esencia», eso a nuestro santo naturalmente no le importa nada. Este «comunismo» stirneriano, que tanto suspira por «la esencia», no llega por eso más que a una categoría filosófica, el «existir los unos para los otros», que luego, mediante algunas ecuaciones violentas,

Existir los unos para los otros = existir solo por el otro
= existir como obrero
= condición obrera universal

se acerca un poco más al mundo empírico. Por lo demás, se emplaza a san Sancho a que muestre, por ejemplo en Owen¹⁶⁴ (que, como representante del comunismo inglés, puede pasar por «el comunismo» igual que, por ejemplo, el no comunista Proudhon,¹⁶⁵ del que ha abstraído y arreglado la mayor parte de las frases anteriores), un pasaje en el que se encuentre algo de las frases anteriores sobre la «esencia», la condición obrera universal, etc. Pero ni siquiera necesitamos remontarnos tan lejos. La revista comunista alemana Die Stimme des Volks, ya citada más arriba, se expresa así en su tercer cuaderno:

«Lo que hoy se llama trabajo no es más que un trozo minúsculo y miserable de la producción inmensa y poderosísima; a saber, solo aquella producción repugnante y peligrosa que la religión y la moral se dignan bautizar como trabajo, y sobre la que encima se atreven a esparcir toda clase de sentencias, por así decir bendiciones (o conjuros de bruja): “trabajar con el sudor de tu frente” como prueba de Dios; “el trabajo hace dulce la vida” como estímulo, etc. La moral del mundo en que vivimos se guarda muy sabiamente de llamar también trabajo al trato de los hombres en sus aspectos divertidos y libres. Eso lo desprecia, aunque también es producir. Eso lo tacha con gusto de vanidad, placer vano, lujuria. El comunismo ha desenmascarado a esta predicadora hipócrita, la miserable moral.»

Como condición obrera universal, san Max ha reducido ahora todo el comunismo a la igualdad del salario, descubrimiento que se repite en las tres «refracciones» siguientes: p. 351: «Contra la competencia se alza el principio de la sociedad de harapientos: el reparto. ¿Es que Yo, el que mucho puede, no voy a tener ninguna ventaja sobre el que nada puede?». Además, en la p. 363 habla de una «tasa general para la actividad humana en la sociedad comunista». Y por último en la p. 350, donde atribuye a los comunistas que consideran «el trabajo» como «la única fortuna» de los hombres. San Max reintroduce, pues, en el comunismo la propiedad privada en su doble figura, como reparto y como trabajo asalariado. Como antes con el «robo», san Max manifiesta aquí otra vez las representaciones burguesas más corrientes y más estrechas como sus «propias» «penetraciones» del comunismo. Se hace del todo digno del honor de haber sido instruido por Bluntschli. Como auténtico pequeñoburgués, tiene también miedo de que él, «el que mucho puede», «no vaya a tener ninguna ventaja sobre el que nada puede», aunque nada tendría que temer más que quedar abandonado a su propia «capacidad».

De paso, «el que mucho puede» se imagina que la ciudadanía les es indiferente a los proletarios, después de haber supuesto primero que la tienen. Igual que más arriba se imaginaba que al burgués le es indiferente la forma de gobierno. A los obreros les importa tanto la ciudadanía, es decir, la ciudadanía activa, que allí donde la tienen, como en América, la «aprovechan», y donde no la tienen quieren conquistarla. Véanse las deliberaciones de los obreros norteamericanos en innumerables meetings, toda la historia del cartismo inglés y del comunismo y el reformismo franceses.¹⁶⁶

Primer corolario.

«El obrero, en su conciencia de que lo esencial en él es el obrero, se mantiene lejos del egoísmo y se somete a la soberanía de una sociedad de obreros, igual que el burgués estaba apegado con devoción» (!) «al Estado de la competencia.» P. 162.

El obrero se atiene a lo sumo a la conciencia de que lo esencial en él es, para el burgués, el obrero, que por eso mismo puede hacerse valer también contra el burgués como tal. Los dos descubrimientos de san Sancho, la «devoción del burgués» y el «Estado de la competencia», solo pueden registrarse como nuevas pruebas de la «capacidad» de «el que mucho puede».

Segundo corolario.

«El comunismo debe tener por fin el “bien de todos”. Parece de verdad como si con ello nadie tuviera que quedarse atrás. Pero ¿cuál será ese bien? ¿Tienen todos uno y el mismo bien? ¿Están todos igual de bien con una y la misma cosa?… Si es así, se trata del “bien verdadero”. ¿No llegamos con ello precisamente al punto en que la religión empieza su tiranía?… La sociedad ha decretado un bien como el “bien verdadero”, y si este bien se llamara, por ejemplo, disfrute ganado honradamente con el trabajo y tú prefirieras la pereza placentera, la sociedad se guardaría muy sabiamente… de ocuparse de aquello con lo que tú estás bien. Al proclamar el bien de todos, el comunismo destruye precisamente el bienestar de quienes hasta ahora vivían de rentas, etc.» Pp. 411-412.

«Si es así», resultan de aquí las ecuaciones siguientes:

El bien de todos = comunismo
= si es así
= uno y el mismo bien de todos
= el estar todos igual de bien con una y la misma cosa
= el bien verdadero
= [el bien sagrado, lo sagrado, dominio de lo sagrado, jerarquía]¹⁶⁷
= tiranía de la religión
Comunismo = tiranía de la religión

«Parece de verdad» como si «Stirner» hubiera dicho aquí del comunismo lo mismo que hasta ahora decía de todas las demás cosas.

Lo hondo que ha «penetrado» nuestro santo el comunismo se desprende otra vez de que le atribuye la pretensión de imponer como «bien verdadero» el «disfrute ganado honradamente con el trabajo». ¡Quién, aparte de «Stirner» y de algunos maestros zapateros y sastres berlineses, piensa en el «disfrute ganado honradamente con el trabajo»!¹⁶⁸ ¡Y encima ponérselo en la boca a los comunistas, en los que desaparece la base de toda esta oposición entre trabajo y disfrute! El santo moralista puede tranquilizarse. El «ganarlo honradamente con el trabajo» se le dejará a él y a aquellos a quienes representa sin saberlo: sus pequeños maestros artesanos arruinados por la libertad de industria y moralmente «sublevados». También la «pereza placentera» pertenece por completo a la más trivial mentalidad de burgués. Pero la corona de toda la frase es el astuto reparo de burgués que les pone a los comunistas: querrían destruir el «bienestar» de los rentistas y a la vez hablarían del «bienestar de todos». Cree, pues, que en la sociedad comunista sigue habiendo rentistas cuyo «bienestar» habría que destruir. Afirma que el «bienestar» como rentista es inherente a los individuos que ahora son rentistas, inseparable de su individualidad; se imagina que para estos individuos no puede existir ningún otro «bienestar» que el condicionado por su ser rentistas. Cree además que la sociedad ya está organizada de forma comunista mientras todavía tiene que luchar contra los rentistas y similares.¹⁶⁹ Los comunistas, desde luego, no tendrán ningún escrúpulo en derribar el dominio de los burgueses y destruir su «bienestar» en cuanto tengan el poder para ello.¹⁷⁰ No les importa en absoluto que este «bienestar», común a sus enemigos y condicionado por las relaciones de clase, apele también, como «bienestar» personal, a una sentimentalidad presupuesta con estrechez de miras.

Tercer corolario.

En la p. 190, en la sociedad comunista «resurge la preocupación como trabajo».

El buen burgués «Stirner», que ya se alegra de volver a encontrar en el comunismo su querida «preocupación», esta vez ha hecho mal las cuentas. La «preocupación» no es otra cosa que el estado de ánimo oprimido y angustiado que en la burguesía acompaña necesariamente al trabajo, a la actividad miserable del lucro para salir del paso. La «preocupación» florece en su forma más pura en el buen burgués alemán, en el que es crónica y «siempre igual a sí misma», miserable y despreciable, mientras que la penuria del proletario adopta una forma aguda, violenta, lo empuja a la lucha a vida o muerte, lo hace revolucionario y por eso no produce «preocupación», sino pasión. Si el comunismo quiere abolir tanto la «preocupación» del burgués como la penuria del proletario, se entiende por sí solo que no puede hacerlo sin abolir la causa de ambas, el «trabajo».

Llegamos ahora a las construcciones históricas del comunismo.

Primera construcción histórica.

«Mientras la fe bastó para el honor y la dignidad de los hombres, no había nada que objetar a ningún trabajo, por agotador que fuera.» «Las clases oprimidas solo pudieron soportar toda su miseria mientras fueron cristianas» (a lo sumo fueron cristianas mientras soportaron su miseria), «porque el cristianismo» (que está detrás de ellas con el bastón) «no deja que prosperen sus murmuraciones y su sublevación.» P. 158.

«De dónde sabrá “Stirner” todo esto», lo que podían las clases oprimidas, lo sabemos por el cuaderno I de la Allgemeine Literatur-Zeitung, donde «la crítica en figura de maestro encuadernador»¹⁷¹ cita el siguiente pasaje de un libro insignificante:

«El pauperismo moderno ha adquirido un carácter político; mientras que el antiguo mendigo soportaba su suerte con resignación y la veía como un designio divino, el nuevo harapiento pregunta si está obligado a ir por la vida en la miseria porque por casualidad nació entre harapos.»

Por este poder del cristianismo, en la emancipación de los siervos las luchas más sangrientas y encarnizadas fueron precisamente las que se libraron contra los señores feudales eclesiásticos, y la emancipación se impuso a pesar de todas las murmuraciones y de toda la sublevación del cristianismo encarnado en los curas (cf. Eden, History of the Poor, libro I; Guizot, Histoire de la civilisation en France; Monteil, Histoire des Français des divers états, etc.),¹⁷² mientras que, por otro lado, los curas menores, sobre todo a comienzos de la Edad Media, incitaban a los siervos a la «murmuración» y a la «sublevación» contra los señores feudales laicos (cf., entre otras cosas, ya la conocida capitular de Carlomagno). Véase también lo que se dijo más arriba, a propósito de los «disturbios obreros que surgen aquí y allá», sobre las «clases oprimidas» y sus levantamientos en el siglo XIV.

Las formas anteriores de los levantamientos obreros estaban ligadas al desarrollo del trabajo en cada caso y a la forma de la propiedad dada por él; la insurrección directa o indirectamente comunista, a la gran industria. En lugar de entrar en esta larga historia, san Max organiza una santa transición de las clases oprimidas pacientes a las clases oprimidas impacientes:

«Ahora que cada cual debe formarse como hombre» («¿de dónde sabrán», por ejemplo, los obreros catalanes¹⁷³ que «cada cual debe formarse como hombre»?), «la sujeción del hombre al trabajo maquinal coincide con la esclavitud.» P. 158.

Antes de Espartaco y de la guerra de los esclavos fue, pues, el cristianismo el que impidió que «la sujeción del hombre al trabajo maquinal coincidiera con la esclavitud»; y en tiempos de Espartaco fue el concepto de hombre el que abolió esta relación y el que por primera vez produjo la esclavitud. «¿O acaso habrá oído» Stirner algo de la conexión de los disturbios obreros modernos con la maquinaria y habrá querido aludir a ello aquí? En tal caso, no fue la introducción del trabajo con máquinas la que convirtió a los obreros en rebeldes, sino la introducción del concepto «hombre» la que convirtió el trabajo con máquinas en esclavitud. «Si es así», «parece de verdad» como si esta fuera una historia «única» de los movimientos obreros.

Segunda construcción histórica.

«La burguesía ha anunciado el evangelio del disfrute material y se extraña ahora de que esta doctrina encuentre partidarios entre Nosotros, los proletarios.» P. 159.

Hace un momento los obreros querían realizar el concepto «del hombre», lo sagrado; ahora, el «disfrute material», lo mundano; antes, la «fatiga» del trabajo; ahora ya solo el trabajo de disfrutar. San Sancho se da aquí en ambas sus valientes posaderas,¹⁷⁴ primero en la historia material, luego en la stirneriana, la sagrada. Según la historia material, fue la aristocracia la que primero puso el evangelio del disfrute del mundo en lugar del disfrute del evangelio; para ella la sobria burguesía se dedicó primero a trabajar y le dejó con mucha astucia el disfrute, que a ella misma le prohibían sus propias leyes (ocasión en que el poder de la aristocracia pasó, en forma de dinero, a los bolsillos de los burgueses).

Según la historia stirneriana, la burguesía se contentó con buscar «lo sagrado», con practicar el culto al Estado y con «transformar todos los objetos existentes en objetos representados», y fueron necesarios los jesuitas para «salvar la sensibilidad de la ruina total». Según la misma historia stirneriana, la burguesía se apoderó con la revolución de todo el poder, y por tanto también de su evangelio, el del disfrute material, aunque según la misma historia stirneriana hemos llegado ahora a que «en el mundo solo dominan los pensamientos». La jerarquía stirneriana está ahora, pues, sentada «entre ambas posaderas».

Tercera construcción histórica.

P. 159. «Después de que la burguesía liberó de la orden y la arbitrariedad de los individuos, quedó aquella arbitrariedad que nace de la coyuntura de las relaciones y que puede llamarse la contingencia de las circunstancias. Quedaron la suerte y los favorecidos por la suerte.»

Luego san Sancho hace que los comunistas «encuentren una ley y un nuevo orden que pongan fin a estas fluctuaciones» (al chisme ese), del que sabe lo bastante como para que los comunistas tengan que exclamar ahora: «¡Que este orden sea entonces sagrado!» (cuando más bien debería exclamar él: que el desorden de mis imaginaciones sea el orden sagrado de los comunistas). «Aquí hay sabiduría» (Apocalipsis 13, 18). «El que tiene entendimiento, cuente el número» del disparate que «Stirner», por lo demás tan prolijo y que no hace más que regurgitarse a sí mismo, condensa aquí en unas pocas líneas.

Formulada del modo más general, la primera frase dice: después de que la burguesía abolió el feudalismo, quedó la burguesía. O bien: después de que en la imaginación de «Stirner» se abolió el dominio de las personas, quedaba por hacer precisamente lo contrario. «Parece de verdad» como si se pudieran poner las dos épocas más alejadas de la historia en una conexión que es la conexión sagrada, la conexión como lo sagrado, la conexión en el cielo.

Por lo demás, esta frase de san Sancho no se contenta con el anterior mode simple del disparate: tiene que llevarlo hasta el mode composé y bicomposé del disparate.¹⁷⁵ En efecto, en primer lugar, san Max les cree a los burgueses que se liberaban que, al liberarse de la orden y la arbitrariedad de los individuos, liberaban a la masa de la sociedad en general de la orden y la arbitrariedad de los individuos. En segundo lugar, realiter¹⁷⁶ no se liberaron de la «orden y arbitrariedad de los individuos», sino del dominio de la corporación, del gremio, de los estamentos, y por eso solo ahora pudieron ejercer, como burgueses individuales reales, «orden y arbitrariedad» frente al obrero. En tercer lugar, solo abolieron la apariencia plus ou moins¹⁷⁷ idealista de la orden y la arbitrariedad anteriores de los individuos, para implantar en su lugar esta orden y esta arbitrariedad en su grosería material. Él, el burgués, ya no quería ver limitadas su «orden y arbitrariedad» por la «orden y arbitrariedad» anteriores del poder político concentrado en el monarca, en la nobleza y en la corporación, sino a lo sumo por los intereses generales de toda la clase burguesa, expresados en leyes de burgueses. No hizo más que abolir la orden y la arbitrariedad sobre la orden y la arbitrariedad de los burgueses individuales (véase «El liberalismo político»).

Al dejar subsistir la coyuntura de las relaciones, que con el dominio de la burguesía se convirtió en una coyuntura completamente distinta de relaciones completamente distintas, como la categoría general «coyuntura, etc.», en lugar de analizarla realmente, y al obsequiarla con el nombre todavía más indeterminado de «contingencia de las circunstancias» (como si «la orden y la arbitrariedad de los individuos» no fueran a su vez una «coyuntura de las relaciones»), al eliminar así la base real del comunismo, a saber, la coyuntura determinada de las relaciones bajo el régimen burgués, san Sancho puede ahora transformar también el comunismo, vuelto así etéreo, en su comunismo sagrado. «Parece de verdad» como si «Stirner» fuera un «hombre de riqueza» histórica «solo ideal», imaginaria: el «harapiento consumado». Véase «el libro», p. 362.

Esta gran construcción, o más bien su premisa, se nos repite una vez más con mucho énfasis en la p. 189, en la forma siguiente:

«El liberalismo político abolió la desigualdad de señores y servidores; hizo sin señor, anárquico» (!); «el señor fue entonces apartado del individuo, del egoísta, para convertirse en un fantasma, la ley o el Estado.»

Dominio de los fantasmas = (jerarquía) = ausencia de señor, igual a dominio de los «omnipotentes» burgueses. Como vemos, este dominio de los fantasmas es más bien el dominio de los muchos señores reales; por tanto, el comunismo podía concebirse con el mismo derecho como la liberación de este dominio de los muchos, cosa que san Sancho no podía hacer, porque si no se habrían venido abajo tanto sus construcciones lógicas del comunismo como toda la construcción de los «libres». Pero así pasa en todo el «libro». Una sola conclusión sacada de las propias premisas de nuestro santo, un solo hecho histórico, echa por tierra series enteras de penetraciones y resultados.

Cuarta construcción histórica. En la p. 350, san Sancho deriva el comunismo directamente de la abolición de la servidumbre.

I. Premisa mayor:

«Se ganó muchísimo cuando se consiguió ser considerado» (!) «como poseedor. Con ello quedó abolida la servidumbre, y todo el que hasta entonces había sido él mismo propiedad se convirtió ahora en un señor.»

(En el mode simple del disparate, esto vuelve a querer decir: la servidumbre quedó abolida en cuanto fue abolida.) El mode composé de este disparate consiste en que san Sancho cree que, por medio de la santa contemplación, del «considerar» y del «ser considerado», uno se convertía en «poseedor», cuando la dificultad estaba en llegar a ser «poseedor», y la consideración se añadía luego por sí sola; y el mode bicomposé consiste en que, después de que la abolición de la servidumbre, al principio todavía particular, empezó a desarrollar sus consecuencias y se volvió con ello general, se dejó de poder «conseguir» ser «considerado» digno de la posesión (a los poseedores les resultaban demasiado caros los poseídos), y en que, por tanto, la gran masa, que «hasta entonces había sido ella misma propiedad», es decir, trabajadores forzados, no se convirtió con ello en «señores», sino en trabajadores libres.

II. Premisa menor histórica, que abarca unos ocho siglos y de la que «no se verá, desde luego, cuán preñada de contenido está» (cf. Wigand, p. 194).

«Pero en adelante tu haber y tus haberes ya no bastan y ya no son reconocidos; en cambio, tu trabajar y tu trabajo suben de valor. Ahora respetamos tu dominio de las cosas como antes» (?) «tu posesión de ellas. Tu trabajo es tu fortuna. Ahora eres señor o poseedor de lo ganado con el trabajo, no de lo heredado.» (Ibid.)

«En adelante», «ya no», «en cambio», «ahora», «como antes», «ahora», «o», «no»: tal es el contenido de esta frase.

Aunque «Stirner» ha llegado «ahora» a que tú (es decir, Szeliga) eres señor de lo ganado con el trabajo, no de lo heredado, «ahora» se le ocurre más bien que actualmente sucede precisamente lo contrario, y esto le hace parir el comunismo como engendro de estas dos premisas abortadas.

III. Conclusión comunista.

«Pero como ACTUALMENTE todo es heredado y cada céntimo que posees lleva un cuño no del trabajo, sino de la herencia» (disparate culminante), «POR ESO hay que refundirlo todo.»

Con lo cual Szeliga puede imaginarse que ha llegado tanto al auge y la caída de las comunas medievales como al comunismo del siglo XIX. Y con lo cual san Max, pese a todo lo «heredado» y lo «ganado con el trabajo», no ha llegado a ningún «dominio de las cosas», sino a lo sumo a los «haberes» del disparate.

Los aficionados a las construcciones pueden consultar todavía la p. 421, para ver cómo san Max, después de construir el comunismo a partir de la servidumbre, lo construye ahora además como servidumbre bajo un señor feudal, la sociedad, según el mismo modelo con el que ya más arriba convierte el medio por el que adquirimos algo en lo «sagrado» por cuya «gracia» se nos da algo. Ahora, para terminar, solo algunas «penetraciones» del comunismo que se derivan de las premisas anteriores.

En primer lugar, «Stirner» da una nueva teoría de la explotación, que consiste en que

«el obrero de una fábrica de alfileres solo trabaja una pieza suelta, solo le prepara el trabajo a otro, y este otro lo utiliza, lo explota». P. 158.

«Stirner» descubre aquí, pues, que los obreros de una fábrica se explotan unos a otros porque se «preparan el trabajo» unos a otros,¹⁷⁸ mientras que el fabricante, cuyas manos no trabajan en absoluto, tampoco es capaz de explotar a los obreros. «Stirner» da aquí un ejemplo palmario de la triste situación en que el comunismo ha puesto a los teóricos alemanes. Ahora tienen que ocuparse también de cosas profanas como las fábricas de alfileres, etc., ante las que se comportan como verdaderos bárbaros, como indios ojibwa y neozelandeses.

En cambio, «en el comunismo stirneriano» se dice, l. c.:

«Todo trabajo debe tener por fin que el “hombre” quede satisfecho. Por eso tiene que» («el» hombre) «llegar a ser también maestro en él, es decir, poder crearlo como una totalidad.»

¡«El hombre» tiene que llegar a ser maestro! «El hombre» sigue haciendo cabezas de alfiler, pero tiene la tranquilizadora conciencia de que las cabezas de alfiler forman parte del alfiler y de que él puede hacer el alfiler entero. El cansancio y el asco que produce la eterna repetición de hacer cabezas de alfiler se transforman, gracias a esta conciencia, en «satisfacción del hombre». ¡Oh, Proudhon!

Otra penetración.

«Como los comunistas declaran que la actividad libre es la esencia» (iterum Crispinus) «del hombre, necesitan, como toda mentalidad de día laborable, un domingo, una elevación y edificación junto a su trabajo sin espíritu.»

Aparte de la «esencia del hombre» intercalada aquí, el desdichado Sancho, para que «Stirner» lo entienda, tiene que transformar la «actividad libre», es decir, en los comunistas, la manifestación creadora de la vida del «tipo entero» que nace del libre desarrollo de todas las capacidades, en «trabajo sin espíritu», porque el berlinés nota que aquí no se trata del «amargo trabajo del pensamiento». Mediante esta sencilla transformación, también los comunistas pueden quedar convertidos en la «mentalidad de día laborable». Con el día laborable del burgués reaparece luego naturalmente en el comunismo también su domingo.

P. 161. «El lado dominical del comunismo es que el comunista ve en ti al hombre, al hermano.»

El comunista aparece aquí, pues, como «hombre» y como «obrero». A esto lo llama san Sancho, l. c., «un doble empleo del hombre por el comunista, un cargo de lucro material y otro espiritual».

Aquí introduce, pues, incluso el «lucro» y la burocracia en el comunismo, que con ello, desde luego, «alcanza su objetivo último» y deja de ser comunismo. Por lo demás, tiene que hacerlo porque después, en su «asociación», cada cual recibe igualmente «un doble empleo», como hombre y como «único». Legitima provisionalmente este dualismo endosándoselo al comunismo, un método que volveremos a encontrar en su feudalismo y en su aprovechamiento.

En la p. 344 cree «Stirner» que los «comunistas» quieren «resolver amistosamente la cuestión de la propiedad», ¡y en la p. 413 apelarían incluso al sacrificio de los hombres y a la mentalidad abnegada de los capitalistas!¹⁷⁹ Los pocos burgueses comunistas aparecidos desde los tiempos de Babeuf que no eran revolucionarios son muy escasos; la gran masa de los comunistas es revolucionaria en todos los países. Cuál es la opinión de los comunistas sobre la «mentalidad abnegada de los ricos» y el «sacrificio de los hombres», puede verlo san Max en un par de pasajes de Cabet,¹⁸⁰ precisamente el comunista que más puede dar la impresión de apelar al dévoûment, al sacrificio.¹⁸¹ Estos pasajes se dirigen contra los republicanos y en particular contra el ataque del señor Buchez¹⁸² al comunismo, que todavía tiene bajo su mando en París a un número muy pequeño de obreros:

«Lo mismo pasa con el sacrificio (dévoûment); es la doctrina del señor Buchez, despojada esta vez de su forma católica, porque el señor Buchez teme sin duda que su catolicidad asquee y repela a la masa de los obreros. “Para cumplir dignamente su deber (devoir) (dice Buchez), hace falta el sacrificio (dévoûment).” Que entienda quien pueda qué diferencia hay entre devoir y dévoûment. “Exigimos sacrificio a todos, tanto por la gran unidad nacional como por la asociación obrera… es necesario que estemos unidos, siempre entregados (dévoués) los unos a los otros.” Es necesario, es necesario: eso es fácil de decir, y se dice desde hace muchísimo tiempo, ¡y se seguirá diciendo mucho tiempo sin más éxito si no se piensa en otros medios! Buchez se queja del egoísmo de los ricos; pero ¿de qué sirven esas quejas? Buchez declara enemigos a todos los que no quieren sacrificarse.»

«“Si”, dice, “empujado por el egoísmo, un hombre se niega a entregarse a los demás, ¿qué hay que hacer?… No dudaremos un instante en responder: la sociedad tiene siempre el derecho de quitarnos lo que el propio deber nos ordena sacrificarle… El sacrificio es el único medio de cumplir el propio deber. Cada uno de nosotros debe sacrificarse, en todas partes y siempre. Aquel que por egoísmo se niegue a cumplir su deber de entrega debe ser obligado a ello.” Así les grita Buchez a todos los hombres: ¡sacrificaos, sacrificaos! ¡No penséis más que en sacrificaros! ¿No es eso desconocer y pisotear la naturaleza humana? ¿No es una concepción falsa? ¿Casi diríamos una concepción pueril, insulsa?» (Réfutation des doctrines de l'Atelier, por Cabet, pp. 19-20.)¹⁸³ Cabet demuestra luego al republicano Buchez, en la p. 22, que llega necesariamente a una «aristocracia del sacrificio» con distintos grados, y pregunta irónicamente: «¿Qué es entonces del dévoûment? ¿Dónde queda el dévoûment si uno solo se sacrifica para llegar a las cumbres más altas de la jerarquía?… Semejante sistema podría surgir en la cabeza de alguien que quisiera llegar a papa o cardenal… ¡¡¡pero en la cabeza de obreros!!!». «El señor Buchez no quiere que el trabajo se convierta en una distracción agradable, ni que el hombre trabaje para su propio bienestar y se cree nuevos goces. Afirma… “que el hombre solo ha sido puesto en la tierra para cumplir una función, un deber (une fonction, un devoir)”. “No”, predica a los comunistas, “el hombre, ese gran poder, no ha sido creado para sí mismo (n'a point été fait pour lui-même)… Esa es una idea grosera. El hombre es un obrero (ouvrier) en el mundo, tiene que llevar a cabo la obra (œuvre) que la moral impone a su actividad; ese es su deber… No perdamos nunca de vista que tenemos que cumplir una alta función (une haute fonction), una función que empezó con el primer día del hombre y que solo terminará a la vez que la humanidad.” Pero ¿quién le ha revelado al señor Buchez todas esas cosas tan bonitas?» (Mais qui a révélé toutes ces belles choses à M. Buchez lui-même, donde Stirner traduciría: ¿de dónde sabrá Buchez todo eso que el hombre debe hacer?) «Du reste, comprenne qui pourra.¹⁸⁴ Buchez prosigue: “¡Cómo! ¿El hombre habría tenido que esperar miles de siglos para aprender de vosotros, comunistas, que está hecho para sí mismo y que no tiene otro fin que vivir en todos los goces posibles?… Pero no hay que extraviarse así. No hay que olvidar que hemos sido creados para trabajar (faits pour travailler), para trabajar siempre, y que lo único que podemos exigir es lo necesario para vivir (la suffisante vie), es decir, un bienestar que baste para que podamos cumplir adecuadamente nuestra función. Fuera de este círculo, todo es absurdo y peligroso.” ¡Pues demuéstrelo! ¡Demuéstrelo! ¡Y no se contente con vaticinar como un profeta! ¡Ya de entrada habla usted de miles de siglos! Y además, ¿quién afirma que nos hayan esperado en todos los siglos? Pero a vosotros sí que os habrán esperado, con todas vuestras teorías del dévoûment, el devoir, la nationalité française, la association ouvrière. “Por último”, dice Buchez, “os pedimos que no os sintáis ofendidos por lo que hemos dicho.” Nosotros somos franceses igual de corteses: os pedimos también que no os sintáis ofendidos» (p. 31). «“Creednos”, dice Buchez, “existe una communauté que está establecida desde hace mucho tiempo y de la que también vosotros sois miembros.” Créanos, Buchez», concluye Cabet, «¡hágase comunista!»

«Sacrificio», «deber», «deber social», «derecho de la sociedad», «la función, el destino del hombre», «el obrero, la función del hombre», «obra moral», «asociación obrera», «crear lo indispensable para vivir»: ¿no son estas las mismas cosas que san Sancho reprocha a los comunistas, cuya falta reprocha a los comunistas el señor Buchez, y de cuyos solemnes reproches se burla Cabet? ¿No está ya aquí incluso la «jerarquía» de Stirner?

Por último, san Sancho da al comunismo el golpe de gracia en la p. 169, soltando la siguiente frase:

«Al quitar también la propiedad» (!), «los socialistas no advierten que esta se asegura una perduración en la peculiaridad. ¿Es que solo el dinero y los bienes son una propiedad, o es toda opinión algo mío, algo propio? Por tanto, toda opinión tiene que ser abolida o hecha impersonal.»¹⁸⁵

¿O es que la opinión de san Sancho, en la medida en que no se convierte también en opinión de otros, es un mando sobre algo, aunque sea sobre la opinión ajena? Al hacer valer aquí contra el comunismo el capital de su opinión, san Max no hace otra vez sino presentar las objeciones burguesas más viejas y triviales contra él, y cree haber dicho algo nuevo porque a él, el berlinés jebildet, esas trivialidades le resultan nuevas. Entre otros muchos y después de ellos, Destutt de Tracy¹⁸⁶ lo dijo mucho mejor hace unos treinta años y más tarde en el libro aquí citado. Por ejemplo:

«Se ha instruido formalmente el proceso de la propiedad y se han aducido razones a favor y en contra, como si dependiera de nosotros decidir que haya o no haya propiedad en este mundo; pero eso es desconocer por completo nuestra naturaleza.» (Traité de la volonté, París, 1826, p. 18.)

Y ahora el señor Destutt de Tracy se pone a demostrar que propriété, individualité y personnalité son idénticas, que en el moi está también el mien,¹⁸⁷ y encuentra una base natural para la propiedad privada en que

«la naturaleza ha dotado al hombre de una propiedad inevitable e inalienable, la de su individuo» (p. 17). El individuo «ve claramente que este yo es el propietario exclusivo del cuerpo que anima, de los órganos que mueve, de todas sus capacidades, de todas sus fuerzas, de todos los efectos que producen, de todas sus pasiones y acciones; porque todo esto termina y empieza en este yo, solo existe por él, solo se mueve por su acción; y ninguna otra persona puede emplear estos mismos instrumentos ni ser afectada de la misma manera por ellos» (p. 16). «La propiedad existe, si no precisamente en todas partes donde existe un individuo que siente, al menos en todas partes donde existe un individuo que quiere» (p. 19).

Después de identificar así propiedad privada y personalidad, de propriété y propre se sigue en Destutt de Tracy, como en «Stirner» mediante el juego de palabras con «mío» y «opinión», propiedad y peculiaridad, la conclusión siguiente:

«Es, pues, del todo inútil discutir si no sería mejor que nada fuera propio de cada uno de nosotros (de discuter s'il ne vaudrait pas mieux que rien ne fût propre à chacun de nous)… en cualquier caso, eso es preguntar si no sería deseable que fuéramos completamente distintos de lo que somos, e incluso investigar si no sería mejor que no existiéramos en absoluto.» (P. 22.)

«Estas son» objeciones contra el comunismo «sumamente populares», que ya se han vuelto tradicionales, «y no es de extrañar», precisamente por eso, «que Stirner» las repita.

Cuando el burgués de cortos alcances dice a los comunistas: al abolir la propiedad, es decir, mi existencia como capitalista, como terrateniente, como fabricante, y vuestra existencia como obreros, abolís mi individualidad y la vuestra; al hacerme imposible explotaros a vosotros, obreros, y embolsarme mis beneficios, intereses o rentas, me hacéis imposible existir como individuo; cuando, pues, el burgués declara a los comunistas: al abolir mi existencia como burgués, abolís mi existencia como individuo; cuando se identifica así a sí mismo como burgués consigo mismo como individuo, hay que reconocerle al menos la franqueza y la desvergüenza. Para el burgués es realmente así; solo se cree individuo en la medida en que es burgués.

Pero en cuanto entran en escena los teóricos de la burguesía y dan a esta afirmación una expresión general, en cuanto quieren identificar también teóricamente la propiedad del burgués con la individualidad y justificar lógicamente esta identificación, el disparate empieza a volverse solemne y sagrado.

Más arriba, «Stirner» refutaba la abolición comunista de la propiedad privada transformando la propiedad privada en el «tener» y declarando luego el verbo «tener» palabra indispensable, verdad eterna, porque también en la sociedad comunista podría ocurrir que él «tuviera» dolor de tripas. Exactamente igual fundamenta aquí la imposibilidad de abolir la propiedad privada transformándola en el concepto de propiedad, explotando la conexión etimológica entre Eigentum, «propiedad», y eigen, «propio», y declarando verdad eterna la palabra «propio», porque también bajo el régimen comunista puede ocurrir que le sean «propios» los dolores de tripas. Todo este disparate teórico, que busca asilo en la etimología, sería imposible si la propiedad privada real que los comunistas quieren abolir no se transformara en el concepto abstracto «la propiedad». Así se ahorra uno, por un lado, la molestia de decir o siquiera saber algo sobre la propiedad privada real, y puede, por otro, llegar fácilmente a descubrir una contradicción en el comunismo, ya que en él, después de la abolición de la propiedad (real), puede descubrir todavía fácilmente toda clase de cosas que se dejan subsumir bajo «la propiedad». En la realidad, desde luego, la cosa es justamente al revés.¹⁸⁸ En la realidad solo tengo propiedad privada en la medida en que tengo algo que se pueda traficar, mientras que mi peculiaridad puede ser completamente intraficable. Sobre mi chaqueta solo tengo propiedad privada mientras pueda por lo menos traficar con ella, empeñarla o venderla, mientras sea traficable. Si pierde esta cualidad, si se queda hecha harapos, todavía puede tener para mí toda clase de cualidades que me la hacen valiosa, puede incluso convertirse en una cualidad mía y hacer de mí un individuo harapiento.¹⁸⁹ Pero a ningún economista se le ocurrirá clasificarla como propiedad privada mía, puesto que ya no me da mando sobre ninguna cantidad de trabajo ajeno, por pequeña que sea. El jurista, el ideólogo de la propiedad privada, quizá todavía pueda desvariar algo así. La propiedad privada extraña no solo la individualidad de los hombres, sino también la de las cosas. La tierra no tiene nada que ver con la renta de la tierra, ni la máquina con el beneficio. Para el terrateniente, la tierra solo tiene el significado de la renta de la tierra; arrienda sus fincas y cobra la renta; una cualidad que la tierra puede perder sin perder ninguna de sus cualidades inherentes, sin perder, por ejemplo, una parte de su fertilidad, una cualidad cuya medida, e incluso cuya existencia, depende de relaciones sociales que se hacen y se deshacen sin intervención del terrateniente individual. Lo mismo ocurre con la máquina. Lo poco que tiene que ver el dinero, la forma más general de la propiedad, con la peculiaridad personal, lo mucho que se le opone directamente, lo sabía ya Shakespeare mejor que nuestro pequeñoburgués teorizante:

Un poco de esto vuelve blanco lo negro, hermoso lo feo,
bueno lo malo, joven lo viejo, valiente al cobarde, noble lo vil,
sí, este esclavo rojo…
hace amable la lepra…
… este lleva
pretendientes a la viuda pasada de años;
a la que, apestando de hospital y de llagas purulentas,
despedían con asco, la rejuvenece y embalsama
esto en juventud de mayo…
… ¡divinidad visible,
que hermanas estrechamente los imposibles
y los obligas a besarse!¹⁹⁰

En una palabra, la renta de la tierra, el beneficio, etc., los modos reales de existencia de la propiedad privada, son relaciones sociales que corresponden a una determinada fase de la producción, y solo son «individuales» mientras no se han convertido todavía en trabas de las fuerzas productivas existentes.

Según Destutt de Tracy, la mayoría de los hombres, los proletarios, tendrían que haber perdido hace mucho toda individualidad, aunque hoy parece como si precisamente entre ellos se desarrollara todavía la mayor individualidad. Al burgués le resulta tanto más fácil demostrar a partir de su lengua la identidad de las relaciones mercantiles y de las relaciones individuales, o incluso humanas en general, cuanto que esa misma lengua es un producto de la burguesía, y por tanto, en la lengua como en la realidad, las relaciones del tráfico se han convertido en la base de todas las demás. Por ejemplo, propriété, propiedad y cualidad; property, propiedad y peculiaridad; «propio» en el sentido mercantil y en el sentido individual; valeur, value, Wert; commerce, Verkehr; échange, exchange, Austausch,¹⁹¹ etc., que se emplean tanto para relaciones comerciales como para cualidades y relaciones de los individuos como tales. En las demás lenguas modernas ocurre exactamente lo mismo. Si san Max se pone en serio a explotar esta ambigüedad, puede llegar fácilmente a hacer una brillante serie de nuevos descubrimientos económicos sin saber una palabra de economía; como, en efecto, sus nuevos hechos económicos, que registraremos más adelante, no salen de este círculo de la sinonimia.

El bonachón y crédulo Jacques toma el chiste verbal del burgués con la propiedad y la cualidad tan al pie de la letra, con tan santa seriedad, que incluso se esfuerza por comportarse como propietario privado respecto de sus propias cualidades, como veremos más adelante.

Por último, en la p. 421, «Stirner» enseña al comunismo que «uno» (es decir, el comunismo)

«en verdad no ataca la propiedad, sino el extrañamiento de la propiedad».

San Max no hace en esta nueva revelación más que repetirnos un viejo chiste que ya explotaron mucho, por ejemplo, los sansimonianos. Cf., por ejemplo, Leçons sur l'industrie et les finances, París, 1832,¹⁹² donde se dice entre otras cosas:

«La propiedad no se suprime, sino que cambia de forma…; solo entonces se convertirá en la verdadera personificación…; solo entonces recibirá su carácter individual real.» (Pp. 42-43.)

Como esta frase, puesta en circulación por los franceses y llevada a la exageración sobre todo por Pierre Leroux,¹⁹³ ha sido acogida con mucho agrado por los socialistas especulativos alemanes, que han especulado más con ella, y ha acabado dando lugar a maniobras reaccionarias y a prácticas timadoras, no la trataremos aquí, donde no dice nada, sino más abajo, a propósito del socialismo verdadero.

San Sancho se complace, siguiendo el modelo de Woeniger, explotado por Reichardt,¹⁹⁴ en convertir a los proletarios, y con ellos a los comunistas, en «harapientos». Define a su «harapiento», en la p. 362, como «un hombre de riqueza solo ideal». Si los «harapientos» stirnerianos fundan algún día, como los mendigos de París en el siglo XV, un reino de los harapientos,¹⁹⁵ san Sancho será rey de los harapientos, ya que es el harapiento «consumado», un hombre de riqueza ni siquiera ideal, y por eso vive también de los intereses del capital de su opinión.

C) El liberalismo humano

Después de que san Max se ha arreglado el liberalismo y el comunismo como modos de existencia inacabados del «hombre» filosófico y, con ello, de la filosofía alemana moderna en general (a lo que tenía derecho en la medida en que no solo el liberalismo, sino también el comunismo, ha recibido en Alemania una figura pequeñoburguesa y a la vez ideológicamente exaltada), le resulta ahora fácil presentar las formas más recientes de la filosofía alemana, lo que él llama el «liberalismo humano», como liberalismo y comunismo consumados y a la vez como crítica de ambos.

De esta santa construcción resultan ahora las tres divertidas transformaciones siguientes (cf. también la «Economía de la Antigua Alianza»):

1. El individuo no es el hombre, por eso no vale nada; ninguna voluntad personal, ordenanza; «su nombre será»: «sin señor»; liberalismo político, del que ya hemos tratado más arriba.

2. El individuo no tiene nada humano, por eso no vale ningún mío y tuyo ni ninguna propiedad: «sin posesión»; comunismo, del que también hemos tratado ya.

3. El individuo debe dejar sitio en la crítica a el hombre, encontrado solo ahora: «sin Dios» = identidad de «sin señor» y «sin posesión»; liberalismo humano. Pp. 180-181. En el desarrollo más detallado de esta última unidad negativa, la inquebrantable ortodoxia de Jacques se resume en la siguiente punta, p. 189:

«El egoísmo de la propiedad ha perdido lo último que le quedaba cuando también el “Dios mío” ha perdido su sentido, pues» (¡el más grande de los pues!) «Dios solo es mientras le importa la salvación del individuo, igual que este busca en él su salvación.»

Según esto, el burgués francés solo habría «perdido» su «última» «propiedad» cuando la palabra adieu¹⁹⁶ fuera desterrada de la lengua. En perfecta armonía con la construcción anterior, se declara aquí que la propiedad sobre Dios, la propiedad sagrada en el cielo, la propiedad de la fantasía, la fantasía de la propiedad, es la propiedad suprema y la última ancla de salvación de la propiedad.

Con estas tres ilusiones sobre el liberalismo, el comunismo y la filosofía alemana se cocina ahora su nueva transición, esta vez, gracias a «lo sagrado», la última, al «yo». Antes de seguirlo hasta allí, echemos todavía un vistazo a su última «amarga lucha por la vida» con el «liberalismo humano».

Después de que nuestro hombre de bien, Sancho, en su nuevo papel de caballero andante, y precisamente de caballero de la tristísima figura, ha recorrido toda la historia, ha combatido y «derribado de un soplo» en todas partes los espíritus y fantasmas, los «dragones y avestruces, sátiros y duendes, martas y buitres, avetoros y erizos» (cf. Isaías 34, 11-14), ¡qué a gusto tiene que sentirse ahora que por fin llega de todos estos países a su ínsula Barataria,¹⁹⁷ a «la tierra» como tal, donde «el hombre» anda in puris naturalibus!¹⁹⁸ Recordemos una vez más su gran tesis, el dogma que le han hecho tragar, en el que descansa toda su construcción de la historia: que

«las verdades que resultan del concepto del hombre son veneradas como revelaciones de ese mismo concepto y tenidas por… sagradas»; a las «revelaciones de este concepto sagrado» «no se les quita su santidad» ni siquiera «con la abolición de algunas de las verdades manifestadas por este concepto» (p. 51).

Apenas necesitamos repetir lo que hemos demostrado al santo escritor en todos sus ejemplos: que lo que a posteriori se construye, se expone, se representa, se afianza y se justifica como revelación del concepto «hombre» son relaciones empíricas, creadas por los hombres reales en su intercambio real, y en absoluto por el concepto sagrado del hombre. Recuérdese también su jerarquía. Y ahora, al liberalismo humano.

En la p. 44, donde san Max «contrapone brevemente» «la concepción teológica de Feuerbach y la Nuestra», a Feuerbach no se le opone al principio más que una frase hecha. Igual que vimos ya en la fabricación de espíritus, donde «Stirner» traslada su estómago a las estrellas (tercer dioscuro, patrón contra el mareo),¹⁹⁹ porque él y su estómago son «nombres distintos para cosas totalmente distintas» (p. 42), así también aparece aquí al principio la esencia como cosa existente, y «así se dice ahora», en la p. 44:

«El ser supremo es, desde luego, la esencia del hombre, pero precisamente porque es su esencia y no él mismo, da exactamente igual que la veamos fuera de él y la contemplemos como “Dios” o que la encontremos en él y la llamemos “esencia del hombre” o “el hombre”. Yo no soy ni Dios ni el hombre, ni el ser supremo ni Mi esencia, y por eso en lo principal da lo mismo que Yo piense la esencia en Mí o fuera de Mí.»

La «esencia del hombre» se presupone, pues, aquí como cosa existente, es «el ser supremo», no es «Yo», y san Max, en lugar de decir algo sobre «la esencia», se limita a la simple declaración de que es jleichjültig «que Yo la piense en Mí o fuera de Mí», que la «piense» en tal o cual localidad. Que esta indiferencia hacia la esencia no es en absoluto un mero descuido de estilo se desprende ya de que él mismo hace la distinción entre esencial e inesencial, de que en él puede figurar incluso, en la p. 71, «la noble esencia del egoísmo». Por lo demás, todo lo que los teóricos alemanes han dicho hasta ahora sobre la esencia y lo inesencial se encuentra ya, mucho mejor, en la Lógica de Hegel.

Vimos que la ilimitada fe ortodoxa de «Stirner» en las ilusiones de la filosofía alemana se concentraba en que continuamente atribuye a la historia, como única persona actuante, a «el hombre», y cree que «el hombre» ha hecho la historia. Esto lo volveremos a encontrar ahora también en Feuerbach, cuyas ilusiones acepta con la mayor fidelidad para seguir construyendo sobre ellas.

P. 77. «En general, Feuerbach no lleva a cabo más que una inversión de sujeto y predicado, una preferencia por este último. Pero como él mismo dice: “El amor no es sagrado (y nunca ha sido tenido por sagrado por los hombres) porque sea un predicado de Dios, sino que es un predicado de Dios porque es divino por y para sí mismo”, podía haber descubierto que había que abrir la lucha contra los propios predicados, contra el amor y todas las santidades. ¿Cómo podía esperar apartar a los hombres de Dios si les dejaba lo divino? Y si para ellos, como dice Feuerbach, lo principal nunca ha sido Dios mismo, sino solo sus predicados, bien podía dejarles todavía un tiempo el oropel, puesto que quedaba la muñeca, el verdadero núcleo.»²⁰⁰

Como Feuerbach lo dice «él mismo», eso es razón suficiente para que Jacques le bonhomme le crea que a los hombres les ha importado el amor porque «es divino por y para sí mismo». Si lo que ocurrió fue precisamente lo contrario de lo que dice Feuerbach —y «nos atrevemos a decirlo» (Wigand, p. 157)—, si a los hombres nunca les han importado ni Dios ni sus predicados como lo principal, si esto mismo no es más que la ilusión religiosa de la teoría alemana, entonces a nuestro Sancho le pasa lo mismo que ya le pasó en Cervantes cuando, mientras dormía, le pusieron cuatro estacas bajo la silla y le sacaron de debajo a su rucio.²⁰¹

Apoyado en estas afirmaciones de Feuerbach, Sancho empieza la lucha que también está ya prefigurada en Cervantes, en el capítulo diecinueve,²⁰² cuando el ingenioso hidalgo lucha contra los predicados, los enmascarados que llevan a enterrar el cadáver del mundo y que, enredados en sus sobrepellices y sudarios, no pueden moverse y le ponen fácil a nuestro hidalgo derribarlos con su lanzón y molerlos a palos. El último intento de seguir explotando la crítica de la religión como esfera propia, ya azotada hasta el cansancio, de quedarse dentro de los presupuestos de la teoría alemana y darse sin embargo la apariencia de salir de ellos, de cocinar todavía para «el libro», con este hueso roído hasta la última fibra, una aguada sopa de pobres a lo Rumford,²⁰³ consistió en combatir las relaciones materiales no en su figura real, ni siquiera en la ilusión profana de los que están prácticamente atrapados en el mundo actual, sino en el extracto celestial de su figura profana, como predicados, como emanaciones de Dios, como ángeles. Así el reino de los cielos volvía a estar poblado y se había creado de nuevo material en masa para el viejo modo de explotar ese reino de los cielos. Así la lucha contra la ilusión religiosa, contra Dios, volvía a sustituir a la lucha real. San Bruno, que se gana el pan con la teología, hace en sus «amargas luchas por la vida» contra la sustancia el mismo intento pro aris et focis²⁰⁴ de salir, como teólogo, de la teología. Su «sustancia» no es más que los predicados de Dios reunidos bajo un solo nombre, con exclusión de la personalidad, que se reserva para sí; los predicados de Dios, que a su vez no son más que los nombres divinizados de las representaciones de los hombres sobre sus relaciones empíricas determinadas, representaciones que más tarde mantienen hipócritamente por razones prácticas. Con el instrumental teórico heredado de Hegel, ni siquiera puede entenderse, naturalmente, el comportamiento empírico, material, de estos hombres. Al mostrar Feuerbach el mundo religioso como la ilusión del mundo terrenal, que en él mismo solo aparece ya como frase, se planteaba por sí sola también para la teoría alemana la pregunta que él no respondió: ¿cómo llegaron los hombres a «meterse en la cabeza» estas ilusiones? Esta pregunta abrió incluso a los teóricos alemanes el camino hacia la concepción materialista del mundo, que no carece de presupuestos, sino que observa empíricamente como tales los presupuestos materiales reales, y que por eso es la primera concepción del mundo realmente crítica. Este camino estaba ya apuntado en los Deutsch-Französische Jahrbücher, en la «Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel» y en «Sobre la cuestión judía». Como esto se hacía entonces todavía con fraseología filosófica, las expresiones filosóficas que se colaban ahí por tradición, como «esencia humana», «género», etc., dieron a los teóricos alemanes el deseado pretexto para malentender el desarrollo real y creer que se trataba de nuevo solo de una vuelta más de sus gastadas levitas teóricas; así creyó también el dottore Graziano de la filosofía alemana, el doctor Arnold Ruge,²⁰⁵ que aquí todavía podía seguir dando golpes a diestro y siniestro con sus torpes miembros y exhibir su máscara pedante y burlesca. Hay que «dejar a un lado la filosofía» (Wigand, p. 187; cf. Hess, Die letzten Philosophen, p. 8), hay que saltar fuera de ella y entregarse, como un hombre corriente, al estudio de la realidad, para lo cual existe también en la literatura un material inmenso, desconocido naturalmente para los filósofos; y si luego uno vuelve a tener delante a gente como Krummacher²⁰⁶ o «Stirner», encuentra que hace mucho que los tiene «detrás» y por debajo. La filosofía y el estudio del mundo real se relacionan entre sí como el onanismo y el amor sexual. San Sancho, que, a pesar de la falta de pensamientos que nosotros hemos hecho constar con paciencia y él con énfasis, se queda dentro del mundo de los pensamientos puros, solo puede salvarse de él, naturalmente, mediante un postulado moral, el postulado de la «falta de pensamientos» (p. 196 del «libro»). Es el burgués que se salva del comercio mediante la banqueroute cochonne,²⁰⁷ con lo que, naturalmente, no se convierte en proletario, sino en burgués quebrado y sin recursos. No se convierte en hombre de mundo, sino en filósofo quebrado y sin pensamientos.

Los predicados de Dios transmitidos por Feuerbach como poderes reales sobre los hombres, como jerarcas, son el engendro colado en lugar del mundo empírico que «Stirner» encuentra ya hecho. Hasta tal punto descansa toda su «peculiaridad» solo en lo «inspirado» por otros. Si «Stirner» (véase también la p. 63) reprocha a Feuerbach que no llega a nada porque convierte el predicado en sujeto y viceversa, él solo puede llegar todavía a mucho menos, porque acepta con la mayor fidelidad estos predicados feuerbachianos convertidos en sujetos como personalidades reales que dominan el mundo, estas frases sobre las relaciones como las relaciones reales, les atribuye el predicado de sagrado, transforma este predicado en un sujeto, «lo sagrado», es decir, hace exactamente lo mismo que reprocha a Feuerbach, y ahora, después de haberse librado así por completo del contenido determinado del que se trataba, abre contra esto «sagrado», que naturalmente sigue siendo siempre lo mismo, su lucha, es decir, su «aversión». En Feuerbach existe todavía la conciencia, que san Max le reprocha, de que «en él “solo se trata de la destrucción de una ilusión”» (p. 77 «del libro»), aunque Feuerbach todavía atribuye demasiada importancia a la lucha contra esta ilusión. En «Stirner» también esta conciencia «se ha acabado», cree de verdad en el dominio de los pensamientos abstractos de la ideología en el mundo actual, cree que en su lucha contra los «predicados», contra los conceptos, ya no ataca una ilusión, sino los poderes reales que dominan el mundo. De ahí su manera de ponerlo todo cabeza abajo, de ahí su enorme credulidad, con la que toma al pie de la letra todas las ilusiones mojigatas y todas las hipócritas protestas de la burguesía. Por lo demás, lo poco que «la muñeca» es «el verdadero núcleo» «del oropel» y lo cojo que es este hermoso símil lo muestra mejor que nada la propia «muñeca» de «Stirner», «el libro», en el que no hay ningún «núcleo», ni «verdadero» ni no «verdadero», y donde incluso lo poco que hay en sus 491 páginas apenas merece el nombre de «oropel». Pero si hemos de encontrar en él un «núcleo», ese núcleo es el pequeñoburgués alemán.

Por lo demás, de dónde procede el odio de san Max a los «predicados» lo explica él mismo con suma ingenuidad en el comentario apologético. Cita el siguiente pasaje de La esencia del cristianismo, p. 31: «Solo es un verdadero ateo aquel para quien los predicados del ser divino, como, por ejemplo, el amor, la sabiduría, la justicia, no son nada, y no aquel para quien solo el sujeto de estos predicados no es nada», y exclama luego triunfante: «¿No se cumple esto en Stirner?». «Aquí hay sabiduría.» San Max encontró en el pasaje anterior una indicación de cómo había que empezar para ir «lo más lejos posible». Le cree a Feuerbach que lo anterior es la «esencia» del «verdadero ateo» y se deja poner por él la «tarea» de llegar a ser el «verdadero ateo». El «Único» es «el verdadero ateo».

Con mucha más credulidad todavía que frente a Feuerbach «maquina» contra san Bruno o «la crítica». Todo lo que se deja hacer tragar por «la crítica», cómo se pone bajo su vigilancia policial, cómo ella le inspira su modo de vida, su «vocación», lo iremos viendo poco a poco. Por ahora basta como muestra de su fe en la crítica que en la p. 186 trate a la «crítica» y a la «masa» como dos personas que luchan entre sí y «tratan de liberarse del egoísmo», y que en la p. 187 tome a ambas «por lo que se hacen pasar».

Con la lucha contra el liberalismo humano termina la larga lucha de la Antigua Alianza, en la que el hombre era el ayo que conducía al Único;²⁰⁸ el tiempo se ha cumplido y el evangelio de la gracia y de la alegría irrumpe sobre la humanidad pecadora.

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La lucha por «el hombre» es el cumplimiento de la palabra que está escrita en Cervantes, en el capítulo veintiuno, «que trata de la alta aventura y rica ganancia del yelmo de Mambrino».²⁰⁹ Nuestro Sancho, que se lo imita todo a su antiguo señor y actual criado, «ha hecho juramento» de «conquistar» para sí «el yelmo de Mambrino», el hombre. Después de haber buscado en vano el ansiado yelmo, en sus diversas «salidas», entre los antiguos y los modernos, los liberales y los comunistas, «ve a un hombre a caballo que trae en la cabeza una cosa que relumbra como si fuera de oro», y le dice a don Quijote-Szeliga: «Si no Me engaño, hacia nosotros viene uno que trae en su cabeza puesto el yelmo de Mambrino, sobre el que Yo hice el juramento que tú sabes». «Mire vuestra merced bien lo que dice, y mejor lo que hace», responde don Quijote, que con el tiempo se ha vuelto prudente. «Dime, ¿no ves aquel caballero que hacia nosotros viene, sobre un caballo rucio rodado, que trae puesto en la cabeza un yelmo de oro?» «Lo que Yo veo y columbro», responde don Quijote, «no es sino un hombre sobre un asno pardo, como el vuestro, que trae sobre la cabeza una cosa que relumbra.» «Pues ese es el yelmo de Mambrino», dice Sancho.

Entretanto llegaba tranquilamente al trote el santo barbero Bruno sobre su asnillo, la crítica, con su bacía en la cabeza; san Sancho arremete contra él con la lanza baja, san Bruno salta de su asno, deja la bacía en el suelo (por eso lo vimos aparecer aquí, en el concilio, sin esa bacía) y echa a correr campo a través, «porque él es el crítico en persona». San Sancho recoge muy contento el yelmo de Mambrino, y cuando don Quijote observa que se parece en todo a una bacía de barbero, Sancho responde:

«Sin duda esta famosa pieza de este encantado yelmo, que se ha vuelto “fantasmal”, vino a caer en manos de un hombre que no supo estimar su valor, fundió la una mitad y la otra la martilleó de tal manera que parece, como tú dices, una bacía de barbero; pero, sea lo que fuere a ojos profanos, para Mí, que conozco su valor, no importa.»

«¡La segunda gloria, la segunda propiedad está ya conquistada!»

Ahora, después de conquistar «al hombre», su yelmo, se le enfrenta, se comporta con él como con su «enemigo más irreconciliable» y le declara sin rodeos (por qué, lo veremos más adelante) que Él (san Sancho) no es «el hombre», sino «el inhumano, lo inhumano». Convertido en «lo inhumano», se va ahora a Sierra Morena para prepararse con penitencias para la gloria de la Nueva Alianza. Allí se desnuda «en cueros» (p. 184) para alcanzar su peculiaridad y para superar lo que hace su precursor en Cervantes en el capítulo veinticinco: «Y quitándose a toda prisa las calzas, se quedó medio desnudo en camisa y, sin pensárselo, dio dos zapatetas en el aire, la cabeza abajo y los pies en alto, descubriendo cosas que hicieron que su fiel escudero volviera las riendas a Rocinante por no verlas.»²¹⁰ «Lo inhumano» supera con mucho a su modelo profano. «Vuelve con resuelto ánimo la espalda a sí mismo, y con ello se aparta también del inquietante crítico» y «lo deja plantado». «Lo inhumano» entabla luego una disputa con la crítica «dejada plantada», «se desprecia a sí mismo», «se piensa en comparación con otro», «se encomienda a Dios», «busca su mejor yo fuera de sí», hace penitencia por no ser todavía único, se declara lo único, «lo egoísta y lo único», aunque apenas necesitaba ya declararlo después de haber vuelto la espalda a sí mismo con resuelto ánimo. Todo esto lo ha llevado a cabo «lo inhumano» por sí mismo (véase Pfister, Geschichte der Teutschen),²¹¹ y ahora Ello entra cabalgando en su rucio, purificado y triunfante, en el reino del Único.

Fin del Antiguo Testamento.

Nuevo Testamento: «Yo»

1. Economía de la Nueva Alianza

Si en la Antigua Alianza teníamos como objeto de nuestra edificación la lógica «única» dentro del pasado, ahora tenemos ante nosotros el presente dentro de la lógica «única». Ya hemos iluminado suficientemente al «Único» en sus múltiples «refracciones» antediluvianas, como hombre, caucásico caucásico, cristiano consumado, verdad del liberalismo humano, unidad negativa de realismo e idealismo, etc., etc. Con la construcción histórica del «Yo» cae el «Yo» mismo. Este «Yo», final de una construcción histórica, no es un Yo «de carne y hueso», engendrado carnalmente por hombre y mujer, que no necesita construcciones para existir; es un «Yo» engendrado espiritualmente por dos categorías, el «idealismo» y el «realismo», una mera existencia de pensamiento.

La Nueva Alianza, que ya ha quedado disuelta junto con la Antigua, su presupuesto, tiene una economía literalmente tan sabia como la Antigua, a saber, la misma «bajo múltiples transformaciones», como se desprende del cuadro siguiente:

I. La peculiaridad = los antiguos, el niño, el negro, etc., en su verdad, es decir, el desprenderse trabajosamente del «mundo de las cosas» hasta la intuición «propia» de este mundo y la toma de posesión de él. En los antiguos resultaba el estar libre del mundo; en los modernos, el estar libre del espíritu; en los liberales, el estar libre de la persona; en los comunistas, el estar libre de la propiedad; en los humanitarios, el estar libre de Dios; o sea, en general, la categoría del estar libre (la libertad) como meta.²¹² La categoría negada del estar libre es la peculiaridad, que naturalmente no tiene más contenido que este estar libre. La peculiaridad es la propiedad de todas las propiedades del individuo stirneriano, construida filosóficamente.²¹³

II. El propietario: como tal, Stirner ha descubierto la falsedad del mundo de las cosas y del mundo del espíritu; es decir, los modernos, fase del cristianismo dentro del desarrollo lógico: el joven, el mongol. Así como los modernos se dividen en los libres de triple determinación, el propietario se escinde en las tres determinaciones siguientes:

1. Mi poder, que corresponde al liberalismo político, donde sale a la luz la verdad del derecho, donde el derecho como poder «del Hombre» se disuelve en el poder como derecho del «Yo». Lucha contra el Estado como tal.

2. Mi intercambio, que corresponde al comunismo, donde sale a la luz la verdad de la sociedad y la sociedad, como intercambio mediado por «el Hombre» (en sus formas de sociedad carcelaria, familia, Estado, sociedad burguesa, etc.), se disuelve en el intercambio del «Yo».

3. Mi goce de mí mismo, que corresponde al liberalismo humano, crítico, en el que sale a la luz la verdad de la crítica, el consumir, el disolver, y la verdad de la autoconciencia absoluta como consumirse a sí misma, y la crítica, como el disolver en interés del Hombre, se transforma en el disolver en interés del «Yo».

La singularidad de los individuos se disolvió, como vimos, en la categoría general de la peculiaridad, que era la negación del estar libre, de la libertad en general. La descripción de las propiedades particulares del individuo no puede consistir, pues, más que en la negación de esta «libertad» en sus tres «refracciones»; cada una de estas libertades negativas se transforma ahora, mediante su negación, en una propiedad positiva. Se entiende que, así como en el Antiguo Testamento el estar libre del mundo de las cosas y del mundo de los pensamientos se concebía ya como apropiación de estos dos mundos, también aquí esta peculiaridad o apropiación de las cosas y de los pensamientos vuelva a presentarse como estar libre consumado.

El «Yo», con su propiedad, su mundo, que consiste en las propiedades que acabamos de «señalar», es propietario. En cuanto se goza a sí mismo y se consume a sí mismo, es el «Yo» elevado a la segunda potencia, el propietario del propietario, del que está tan libre como le pertenece; es decir, la «negatividad absoluta» en su doble determinación de indiferencia, Jleichjültigkeit, y de relación negativa consigo mismo, con el propietario. Su propiedad sobre el mundo y su estar libre del mundo se han transformado ahora en esta relación negativa consigo mismo, en este disolverse a sí mismo y pertenecerse a sí mismo del propietario. El Yo, así determinado, es…

III. El Único, que, por tanto, tampoco tiene más contenido que el propietario más la determinación filosófica de la «relación negativa consigo mismo». El profundo Jacques aparenta que de este Único no hay nada que decir, porque es un individuo de carne y hueso, no construible. Pero ocurre más bien con él lo mismo que con la idea absoluta de Hegel al final de la Lógica y con la personalidad absoluta al final de la Enciclopedia, de la que tampoco hay nada que decir, precisamente porque la construcción contiene todo lo que puede decirse de tales personalidades construidas. Hegel lo sabe y no tiene reparo en confesarlo, mientras que Stirner comete la hipocresía de afirmar que su «Único» es todavía algo distinto del Único construido, pero algo que no puede decirse: a saber, un individuo de carne y hueso. Esta apariencia hipócrita desaparece si se da la vuelta a la cosa, se determina al Único como propietario y se dice del propietario que tiene como determinación general la categoría general de la peculiaridad; con lo cual no solo se ha dicho todo lo que es «decible» del Único, sino también lo que es en general, menos la imaginación que Jacques le bonhomme se hace de él.

«¡Oh, qué profundidad de riqueza, de sabiduría y de conocimiento la del Único! ¡Qué insondables son sus pensamientos e inescrutables sus caminos!»²¹⁴

«Mirad, así es su obrar; pero de ello solo hemos oído un poquito.» (Job 26, 14.)

2. Fenomenología del egoísta acorde consigo mismo, o la doctrina de la justificación

Como ya vimos en la «Economía de la Antigua Alianza» y después, el egoísta verdadero, acorde consigo mismo, de san Sancho no debe confundirse en modo alguno con el egoísta trivial de todos los días, con el «egoísta en el sentido corriente». Tiene más bien como presupuesto tanto a este (el atrapado en el mundo de las cosas: el niño, el negro, los antiguos, etc.) como al egoísta abnegado (el atrapado en el mundo de los pensamientos: el joven, el mongol, los modernos, etc.). Pero está en la naturaleza de los misterios del Único que esta oposición y la unidad negativa que sale de ella, el «egoísta acorde consigo mismo», solo puedan considerarse aquí, en la Nueva Alianza.

Como san Max quiere presentar al «egoísta verdadero» como algo enteramente nuevo, como la meta de la historia anterior, tiene que demostrar, por un lado, a los abnegados, a los predicadores del dévoûment,²¹⁵ que son egoístas a su pesar, y, por otro, a los egoístas en el sentido corriente, que son abnegados, que no son egoístas verdaderos, santos. Empecemos por los primeros, los abnegados.

Innumerables veces hemos visto que en el mundo de Jacques le bonhomme todos están poseídos por lo sagrado. Sin embargo, «ello establece una diferencia» entre que «uno sea culto o inculto». Los cultos, que se ocupan del pensamiento puro, se nos presentan aquí como los «poseídos» por lo sagrado par excellence. En su forma práctica, son los «abnegados».

«¿Quién es, pues, abnegado? Completamente» (!) «sin duda» (!!) «seguramente» (!!!) «aquel que lo apuesta todo a una sola cosa, a un solo fin, una sola voluntad, una sola pasión… Lo domina una pasión a la que sacrifica las demás. ¿Y acaso no son interesados estos abnegados? Como solo tienen una pasión dominante, solo se ocupan también de una satisfacción, pero de esa con tanto más celo. Todo su hacer y su afanarse es egoísta, pero es un egoísmo unilateral, cerrado, limitado; es posesión.» P. 99.

Según san Sancho, pues, solo tienen una pasión dominante; ¿habrán de ocuparse también de las pasiones que no tienen ellos, sino otros, para elevarse al egoísmo universal, abierto, ilimitado, para corresponder a esa medida ajena del egoísmo «santo»?

De paso se aducen en este pasaje, como ejemplos del «egoísta abnegado, poseído», el «avaro» y el «ansioso de placeres» (probablemente porque Stirner cree que busca «el placer» como tal, el placer santo, y no los placeres reales de toda clase), así como «Robespierre, por ejemplo, Saint-Just, etc.» (p. 100). «Desde cierto punto de vista de la moralidad se razona» (es decir, nuestro santo «egoísta acorde consigo mismo», desde su propio punto de vista, sumamente en desacuerdo consigo mismo) «más o menos así»:

«Pero si sacrifico otras pasiones a una sola, no por eso Me sacrifico a Mí a esa pasión, ni sacrifico nada de aquello por lo que Yo soy verdaderamente Yo mismo.» (P. 386.)

Estas dos frases «en desacuerdo consigo mismas» obligan a san Max a hacer la distinción «miserable» de que uno puede sacrificar a una sola pasión seis pasiones «por ejemplo» y siete «etc.» sin dejar de ser «verdaderamente Yo mismo», pero de ningún modo diez o más todavía. Robespierre y Saint-Just no eran, ciertamente, «verdaderamente Yo mismo», como tampoco eran verdaderamente «el Hombre», pero eran verdaderamente Robespierre y Saint-Just, esos individuos únicos e incomparables.

El truco de demostrar a los «abnegados» que son egoístas es una vieja artimaña, ya suficientemente explotada por Helvétius y Bentham.²¹⁶ El truco «propio» de san Sancho es la transformación de los «egoístas en el sentido corriente», los burgueses, en no egoístas. Helvétius y Bentham demuestran, desde luego, a los burgueses que con su estrechez de miras se perjudican en la práctica; pero el truco «propio» de san Max consiste en demostrarles que no corresponden al «ideal», al «concepto», a la «esencia», a la «vocación», etc., del egoísta y que no se comportan como negación absoluta respecto de sí mismos. Otra vez solo tiene ante los ojos a su pequeñoburgués alemán. Dicho sea de paso, mientras el «avaro» figura en la p. 99 como «egoísta abnegado», nuestro santo cuenta en cambio al «codicioso» de la p. 78 entre los «egoístas en el sentido corriente», entre los «impuros, profanos».

Esta segunda clase de los egoístas anteriores se define así en la p. 99:

«Esta gente» (los burgueses) «no es, pues, abnegada, ni exaltada, ni ideal, ni consecuente, ni entusiasta; son egoístas en el sentido corriente, interesados, atentos a su provecho, sobrios, calculadores, etc.»

Como «el libro» no va como sobre ruedas, ya tuvimos ocasión de ver, a propósito de la «chifladura» y del «liberalismo político», cómo Stirner lleva a cabo el truco de transformar a los burgueses en no egoístas sobre todo gracias a su gran ignorancia de los hombres y de las relaciones reales. Aquí le sirve de palanca la misma ignorancia.

«A esto» (es decir, a la imaginación stirneriana del desinterés) «se resiste la cabeza dura del hombre mundano, pero durante milenios ha sucumbido al menos hasta el punto de tener que doblegar la cerviz rebelde y venerar poderes superiores.» (P. 104.) Los egoístas en el sentido corriente «se comportan mitad como curas y mitad como mundanos, sirven a Dios y a Mammón» (p. 105).

En la p. 78 nos enteramos de que «el Mammón del cielo y el Dios de la tierra exigen exactamente el mismo grado de negación de sí mismo», con lo que no se ve cómo pueden oponerse la negación de sí mismo por Mammón y la negación de sí mismo por Dios como «mundana» y «clerical».

En las pp. 105-106 se pregunta Jacques le bonhomme:

«¿Cómo es, sin embargo, que el egoísmo de los que afirman el interés personal sucumbe siempre, una y otra vez, a un interés clerical o de maestro de escuela, es decir, a un interés ideal?»

(Hay que «señalar» aquí de paso que en este lugar los burgueses se presentan como los representantes de los intereses personales.) Esto viene de que:

«Su persona les parece a ellos mismos demasiado pequeña, demasiado insignificante, y lo es de hecho, para reclamarlo Todo y poder imponerse por completo. Una señal segura de ello es que se dividen a sí mismos en dos personas, una eterna y otra temporal, y el domingo se ocupan de la eterna y los días de labor de la temporal. Llevan dentro al cura, por eso no se libran de él.»

Sancho siente aquí escrúpulos y pregunta preocupado si a la peculiaridad, al egoísmo en el sentido no corriente, «le irá igual».

Veremos que no hace esta pregunta angustiada sin motivo. Antes de que el gallo haya cantado dos veces, san Jacobo (Jacques le bonhomme) se habrá «negado» tres veces a sí mismo.²¹⁷

Descubre en la historia, con gran disgusto, que de los dos lados que aparecen en ella, el interés privado de los individuos y el llamado interés general, el uno acompaña siempre al otro. Y lo descubre, como de costumbre, en una forma falsa, en su forma santa, por el lado de los intereses ideales, de lo sagrado, de la ilusión. Pregunta: ¿cómo es que los egoístas corrientes, los representantes de los intereses personales, están al mismo tiempo bajo el dominio de intereses generales, de los maestros de escuela, bajo la jerarquía? Responde a su pregunta diciendo que los burgueses, etc., «se sienten demasiado pequeños», de lo que encuentra la «señal segura» en que se comportan religiosamente, a saber, en que se dividen en una persona temporal y otra eterna; es decir, explica su comportamiento religioso por su comportamiento religioso, después de haber transformado antes la lucha de los intereses generales y personales en la imagen reflejada de esa lucha, en un simple reflejo dentro de la fantasía religiosa.

Sobre lo que hay que pensar del dominio del ideal, véase más arriba la jerarquía.

Si se traduce la pregunta de Sancho de su forma exaltada al lenguaje profano, «así se dice ahora»:

¿Cómo es que los intereses personales se desarrollan siempre, a despecho de las personas, en intereses de clase, en intereses comunes que se independizan frente a las personas individuales, que al independizarse adoptan la forma de intereses generales, entran como tales en oposición con los individuos reales y, en esta oposición, en la que están determinados como intereses generales, pueden ser representados por la conciencia como intereses ideales, incluso religiosos, sagrados? ¿Cómo es que, dentro de esta independización de los intereses personales en intereses de clase, el comportamiento personal del individuo tiene que cosificarse, extrañarse, y al mismo tiempo existe sin él como un poder independiente de él, producido por el intercambio, se transforma en relaciones sociales, en una serie de poderes que lo determinan, lo subordinan y que, por eso, aparecen en la representación como poderes «sagrados»? Si Sancho hubiera comprendido el hecho de que, dentro de ciertos modos de producción, que naturalmente no dependen de la voluntad, siempre se alzan por encima de los hombres poderes prácticos ajenos, independientes no solo del individuo aislado, sino incluso de todos ellos en su conjunto, le habría sido bastante indiferente que este hecho se represente religiosamente o que, en la imaginación del egoísta, por encima del cual todo se alza en la representación, se tergiverse en el sentido de que él no pone nada por encima de sí. Sancho habría descendido entonces, en general, del reino de la especulación al de la realidad, de lo que los hombres se imaginan a lo que son, de lo que se representan a cómo actúan y tienen que actuar en circunstancias determinadas. Lo que le parece producto del pensamiento lo habría comprendido como producto de la vida. No habría llegado al absurdo, digno de él, de explicar la escisión entre intereses personales y generales por el hecho de que los hombres se representan esta escisión también religiosamente y se sienten de tal o cual manera, lo cual no es más que otra palabra para «representarse».

Por lo demás, incluso en la absurda forma pequeñoburguesa alemana en que Sancho capta la contradicción entre los intereses personales y los generales, debería haber visto que los individuos, como no podían hacer otra cosa, han partido siempre de sí mismos y que, por tanto, los dos lados que él anota son lados del desarrollo personal de los individuos, ambos producidos por condiciones de vida igualmente empíricas de los individuos, ambos nada más que expresiones del mismo desarrollo personal de los hombres y, por tanto, ambos solo en oposición aparente. En cuanto al lugar que, por circunstancias particulares del desarrollo y por la división del trabajo, le ha tocado al individuo, si representa más un lado u otro de la oposición, si aparece más como egoísta o más como abnegado, era una cuestión enteramente secundaria, que solo adquiría algún interés si se planteaba a propósito de individuos determinados dentro de épocas históricas determinadas. De otro modo solo podía conducir a frases moralizantes de curandero. Pero Sancho, como dogmático, se deja engañar aquí y no sabe salir del paso más que haciendo nacer Sanchos Panzas y Don Quijotes y haciendo luego que los Don Quijotes metan disparates en la cabeza de los Sanchos; como dogmático, toma uno de los lados, entendido a la manera de un maestro de escuela, lo declara propio de los individuos como tales y manifiesta su aversión por el otro. Por eso, como dogmático, el otro lado se le aparece en parte como mera afección del ánimo, dévoûment, en parte como un mero «principio», no como una relación que surge necesariamente del modo natural de existencia que los individuos han tenido hasta ahora. El «principio», en consecuencia, no hay más que «quitárselo de la cabeza», aunque, según la ideología sanchesca, crea toda clase de cosas empíricas. Así, por ejemplo, en la p. 180, el «principio de la vida o de la sociedad» ha «creado» «la vida social, toda sociabilidad, toda fraternidad y todo eso»… Mejor al revés: la vida ha creado el principio.

El comunismo le resulta a nuestro santo completamente incomprensible porque los comunistas no hacen valer ni el egoísmo contra el sacrificio ni el sacrificio contra el egoísmo, ni conciben teóricamente esta oposición en aquella forma sentimental ni en aquella forma exaltada, ideológica, sino que muestran su lugar de nacimiento material, con el cual desaparece por sí misma. Los comunistas no predican en absoluto moral alguna, cosa que Stirner hace en grandísima medida. No plantean a los hombres la exigencia moral: amaos los unos a los otros, no seáis egoístas, etc.; saben, por el contrario, muy bien que el egoísmo, lo mismo que el sacrificio, es, en determinadas circunstancias, una forma necesaria de imponerse los individuos. Los comunistas, por tanto, no quieren en modo alguno, como cree san Max y como le repite piadosamente su fiel dottore Graziano (Arnold Ruge) (por lo que san Max, Wigand, p. 192, lo llama «cabeza extraordinariamente astuta y política»), abolir al «hombre privado» en aras del hombre «general», del hombre abnegado: una figuración sobre la que los dos habrían podido ilustrarse lo necesario ya en los Deutsch-Französische Jahrbücher. Los comunistas teóricos, los únicos que tienen tiempo para ocuparse de la historia, se distinguen precisamente por haber sido los únicos en descubrir que, en toda la historia, el «interés general» es creación de los individuos determinados como «hombres privados». Saben que esta oposición solo es aparente, porque uno de los lados, lo llamado «general», es engendrado continuamente por el otro, el interés privado, y no es en modo alguno, frente a él, un poder independiente con una historia independiente; que esta oposición, por tanto, es continuamente aniquilada y engendrada en la práctica. No se trata, pues, de una «unidad negativa» hegeliana de los dos lados de una oposición, sino de la aniquilación, condicionada materialmente, de un modo de existencia de los individuos hasta ahora condicionado materialmente, con la cual desaparece a la vez aquella oposición junto con su unidad.

Vemos, pues, que el «egoísta acorde consigo mismo», en oposición al «egoísta en el sentido corriente» y al «egoísta abnegado», descansa de antemano en una ilusión sobre ambos y sobre las relaciones reales de los hombres reales. El representante de los intereses personales es «egoísta en el sentido corriente» solo por su oposición necesaria a los intereses comunes, que dentro del modo de producción y de intercambio existente hasta ahora se han independizado como intereses generales y se representan y se hacen valer en la forma de intereses ideales. El representante de los intereses comunes es «abnegado» solo por su oposición a los intereses personales fijados como intereses privados, por la determinación de los intereses comunes como generales e ideales.

Los dos, el «egoísta abnegado» y el «egoísta en el sentido corriente», coinciden en última instancia en la negación de sí mismos.

P. 78: «Así, la negación de sí mismo es común a los santos y a los profanos, a los puros y a los impuros: el impuro niega todos los sentimientos mejores, toda vergüenza, incluso el temor natural, y solo sigue al deseo que lo domina. El puro niega su relación natural con el mundo. Empujado por la sed de dinero, el codicioso niega todas las advertencias de la conciencia, todo sentimiento del honor, toda benevolencia y toda compasión; pierde de vista toda consideración: lo arrastra el deseo. Lo mismo hace el santo: se convierte en el hazmerreír del mundo, es “duro de corazón” y “estrictamente justo”; pues lo arrastra el anhelo.»

El «codicioso», que aparece aquí como egoísta impuro, profano, es decir, como egoísta en el sentido corriente, no es más que una figura trillada por los moralistas para niños y por las novelas, que en la realidad solo se da como anomalía; no es en modo alguno el representante de los burgueses codiciosos, que por el contrario ni necesitan negar las «advertencias de la conciencia», el «sentimiento del honor», etc., ni se limitan a la única pasión de la codicia. Su codicia lleva más bien en su séquito toda una serie de otras pasiones, políticas y de otro tipo, cuya satisfacción los burgueses no sacrifican en ningún caso. Sin entrar más en ello, vayamos directamente a la «negación de sí mismo» stirneriana.

San Max desliza aquí bajo el yo que se niega a sí mismo otro yo que solo existe en la representación de san Max. Hace que «el impuro» sacrifique propiedades generales como los «sentimientos mejores», la «vergüenza», el «temor», el «sentimiento del honor», etc., y ni siquiera se pregunta si el impuro posee esas propiedades. ¡Como si «el impuro» tuviera que poseer necesariamente todas esas cualidades! Pero aun cuando «el impuro» las poseyera todas, el sacrificio de esas propiedades no sería todavía una negación de sí mismo, sino que solo constataría el hecho, que hasta la moral «acorde consigo misma» tiene que justificar, de que a una sola pasión se sacrifican varias otras. Y, por último, según esta teoría, todo lo que Sancho hace y deja de hacer es «negación de sí mismo». Ya puede esforzarse o no esforzarse […]²¹⁸

Aunque²¹⁹ San Max diga en la p. 420:

«Sobre la puerta de nuestro tiempo no está escrito… Conócete a ti mismo, sino: Aprovéchate de ti»²²⁰

(donde el maestro de escuela transforma de nuevo el aprovechamiento real que se encuentra hecho en el mandamiento moral del aprovechamiento), en lugar de para el «abnegado» de hasta ahora, para el «egoísta en el sentido corriente», «aquella palabra apolínea» tendría que rezar:

«Reconoceos tan solo de nuevo, reconoced solo lo que realmente sois, y abandonad vuestro necio afán de ser algo distinto de lo que sois». «Pues»: «Esto da la apariencia del egoísmo engañado, en el que no Me satisfago a Mí, sino a uno de Mis deseos, por ejemplo, al impulso de felicidad. Todo vuestro hacer y afanaros es egoísmo secreto, encubierto… egoísmo inconsciente, y por eso no egoísmo, sino servidumbre, servicio, negación de sí mismo. Sois egoístas y no lo sois, al negar el egoísmo.» (P. 217.)

«Ninguna oveja, ningún perro se esfuerza por llegar a ser un verdadero» egoísta (p. 443); «ningún animal» grita a los demás: reconoceos tan solo de nuevo, reconoced solo lo que realmente sois; «vuestra naturaleza es, sin más, una» naturaleza egoísta, «sois» «naturalezas» egoístas, «es decir,» egoístas. «Pero precisamente porque ya lo sois, no necesitáis llegar a serlo» (ibid.). A lo que sois pertenece también vuestra conciencia, y como sois egoístas, tenéis también la conciencia que corresponde a vuestro egoísmo; así que no hay razón ninguna para hacer el menor caso del sermón moral de Stirner que os exhorta a recogeros en vosotros mismos y hacer penitencia.

Stirner explota aquí de nuevo el viejo chiste filosófico sobre el que volveremos más adelante. El filósofo no dice directamente: no sois hombres. Siempre fuisteis hombres, pero os faltaba la conciencia de lo que erais, y precisamente por eso tampoco fuisteis en la realidad verdaderos hombres. Por eso vuestra apariencia no correspondía a vuestra esencia. Erais hombres y no lo erais. El filósofo confiesa aquí, dando un rodeo, que a una conciencia determinada corresponden también hombres determinados y circunstancias determinadas. Pero al mismo tiempo se imagina que su exigencia moral a los hombres de que cambien su conciencia producirá esa conciencia cambiada, y en los hombres cambiados por relaciones empíricas cambiadas, que ahora tienen naturalmente también otra conciencia, no ve nada más que una conciencia cambiada. Lo mismo ocurre con vuestra conciencia, que anheláis en secreto; en eso sois egoístas secretos, inconscientes; es decir, sois realmente egoístas en la medida en que sois inconscientes, sois no egoístas en la medida en que sois conscientes. O bien: en la base de vuestra conciencia actual hay un ser determinado que no es el ser que Yo exijo; vuestra conciencia es la conciencia del egoísta tal como no debe ser, y muestra por tanto que vosotros mismos sois egoístas tal como no deben ser, o que debéis ser otros de lo que sois realmente. Toda esta separación de la conciencia respecto de los individuos que están en su base y de sus relaciones reales, esta figuración de que el egoísta de la actual sociedad burguesa no tiene la conciencia que corresponde a su egoísmo, no es más que una vieja manía de filósofos que Jacques le bonhomme acepta aquí con fe e imita.²²¹ Quedémonos con el «conmovedor ejemplo» de Stirner, el del codicioso. A este codicioso, que no es el «codicioso» en general, sino el codicioso «Fulano o Mengano», un codicioso «único» determinado de modo enteramente individual, y cuya codicia no es la categoría de «la codicia» (abstracción que san Max hace de su manifestación vital abarcadora, complicada, «única») y «no depende de cómo la clasifiquen otros» (por ejemplo, san Max); a este codicioso quiere sermonearle que «no se satisface a sí mismo, sino a uno de sus deseos». Pero «solo en el instante eres tú mismo, solo como ser instantáneo eres real. Algo separado de ti, del ser instantáneo», es algo absolutamente superior, es, por ejemplo, el dinero. Pero que el dinero sea para ti «mucho más» un goce superior, que sea para ti algo «absolutamente superior» o no lo sea… ¿acaso me «niego» a mí mismo? Él encuentra que la codicia me posee día y noche; pero esto solo ocurre en su reflexión. Es él quien, de los muchos momentos en que Yo soy siempre el ser instantáneo, siempre Yo mismo, siempre real, hace «día y noche», del mismo modo que solo él resume los diversos momentos de mi manifestación vital en un juicio moral y dice que son la satisfacción de la codicia. Cuando san Max pronuncia el juicio de que Yo solo satisfago uno de mis deseos y no a Mí, Me contrapone a Mí mismo como ser pleno y entero. «¿Y en qué consiste este ser pleno y entero? Precisamente no en tu ser instantáneo, no en lo que eres en el instante»; es decir, según el propio san Max, en el santo «ser». (Wigand, p. 171.) Cuando «Stirner» dice que Yo tengo que cambiar Mi conciencia, Yo, por mi parte, sé que mi conciencia instantánea forma parte también de mi ser instantáneo y que san Max, al disputarme esta conciencia, ataca como moralista encubierto toda mi manera de vivir.²²² Y luego: «¿solo eres cuando piensas en ti, solo eres por la autoconciencia?» (Wigand, pp. 157-158.) ¿Cómo puedo Yo ser otra cosa que egoísta? Por ejemplo, ¿cómo puede Stirner ser otra cosa que egoísta, niegue o no el egoísmo? «Sois egoístas y no lo sois, al negar el egoísmo», predicas.

¡Inocente maestro de escuela, «engañado», «inconfeso»! La cosa es justamente al revés. Nosotros, los egoístas en el sentido corriente, Nosotros, los burgueses, sabemos muy bien que la caridad bien entendida empieza por uno mismo,²²³ y hace tiempo que interpretamos el dicho «Ama a tu prójimo como a ti mismo» en el sentido de que cada cual es su propio prójimo. Pero negamos que seamos egoístas mezquinos, explotadores, egoístas vulgares, cuyo corazón no puede elevarse al noble sentimiento de hacer suyos los intereses de sus semejantes, lo cual, dicho sea entre nosotros, significa tanto como que hacemos valer nuestros intereses como los de nuestros semejantes. Tú niegas el egoísmo «corriente» del egoísta único solo porque «niegas tus relaciones naturales con el mundo». Por eso no entiendes por qué nosotros consumamos el egoísmo práctico precisamente negando la frase del egoísmo, nosotros, a quienes lo que importa es imponer intereses egoístas reales, no el santo interés del egoísmo. Por lo demás, era de prever (y con esto el burgués le vuelve fríamente la espalda a san Max) que vosotros, maestros de escuela alemanes, si alguna vez os poníais a defender el egoísmo, no proclamaríais el egoísmo real, «profano, que salta a la vista» («el libro», p. 455), o sea, «ya no lo que se llama» egoísmo, sino el egoísmo en el sentido no corriente, en el sentido de maestro de escuela, el egoísmo filosófico o de harapiento.

El egoísta en el sentido no corriente, pues, «solo ahora se ha encontrado». «Examinemos más de cerca este nuevo hallazgo.» (P. 11.)

De lo que acabamos de decir se ha desprendido ya que los egoístas anteriores no tienen más que cambiar su conciencia para convertirse en egoístas en el sentido no corriente; que, por tanto, el egoísta acorde consigo mismo se distingue de los anteriores solo por la conciencia, es decir, como sabio, como filósofo. De toda la concepción de la historia de san Max se sigue, además, que, como los egoístas anteriores solo estaban dominados por lo «sagrado», el egoísta verdadero solo tiene que luchar contra «lo sagrado». La historia «única» mostró cómo san Max transformaba las relaciones históricas en ideas y luego al egoísta en un pecador contra esas ideas; cómo toda afirmación egoísta se transformaba en un pecado contra esas ideas, el poder de los privilegiados en pecado contra la idea de igualdad, del despotismo; a propósito de la idea de la libertad de competencia pudo por eso decirse en «el libro» que él considera la propiedad privada como «lo personal» (p. 155) […] grandes… los egoístas abnegados… necesarios e invencibles… combatirlos solo transformándolos en santos y asegurando luego que disuelve en ellos la santidad, es decir, su santa representación de ellos, y por tanto que solo los disuelve en la medida en que existen en él, como en un santo.²²⁴

P. 50:²²⁵ «Tal como eres en cada instante, eres tu criatura, y precisamente en esta criatura no quieres perderte a ti, el creador. Tú mismo eres un ser superior a ti; es decir, que no eres solo criatura, sino igualmente creador: eso es lo que desconoces como egoísta involuntario, y por eso el ser superior es para ti un ser ajeno.»

Con un giro algo distinto, la misma sabiduría dice así en la p. 239 «del libro»:

«El género no es Nada» (más adelante será toda clase de cosas: véase el goce de sí mismo), «y cuando el individuo se eleva por encima de los límites de su individualidad, es más bien precisamente él mismo como individuo; solo es elevándose, solo es no quedándose en lo que es; de lo contrario estaría acabado, muerto.»

Ante estas frases, que son su «criatura», Stirner se comporta enseguida como «creador», al «no perderse en ellas»:

«Solo en el instante eres, solo como ser instantáneo eres real… Yo soy en cada momento entero lo que soy… algo separado de ti, del ser instantáneo» es «algo absolutamente superior»… (Wigand, p. 170); y en la p. 171 ibid. «tu esencia» se determina como «tu esencia instantánea».

Mientras que en «el libro» san Max dice que tiene todavía otro ser, un ser superior a un ser instantáneo, en el comentario apologético el «ser instantáneo» de su individuo se identifica con su «ser pleno y entero», y todo ser, como «ser instantáneo», se transforma en un «ser absolutamente superior». Así pues, en «el libro» es en cada instante un ser superior a lo que es en ese instante, mientras que en el comentario todo lo que no es inmediatamente en ese instante es un «ser absolutamente superior», un ser santo. Y frente a toda esta escisión, la p. 200 «del libro»:

«Yo no sé Nada de la escisión de un Yo “imperfecto” y otro “perfecto”.»

El «egoísta acorde consigo mismo» ya no necesita sacrificarse a nada superior, porque él mismo es para sí lo superior y traslada a su interior esta escisión entre algo «superior» y algo «inferior». Así, en efecto (san Sancho contra Feuerbach, «el libro», p. 243), «en el ser supremo no ha ocurrido Nada más que una metamorfosis». El verdadero egoísmo de san Max consiste en el comportamiento egoísta frente al egoísmo real, frente a sí mismo tal como es «en cada instante». Este comportamiento egoísta frente al egoísmo es el sacrificio. Por este lado, san Max como criatura es el egoísta en el sentido corriente; como creador, es el egoísta abnegado. Conoceremos también el lado opuesto, pues ambos lados se legitiman como auténticas determinaciones de la reflexión al pasar por la dialéctica absoluta, en la que cada uno de ellos es en sí mismo su contrario.

Antes de entrar más en este misterio en su forma esotérica, hay que observarlo en algunas de sus amargas luchas por la vida.

Stirner lleva a cabo en las pp. 82-83 la tarea más general, la de poner en armonía consigo mismo al egoísta como creador desde el punto de vista del mundo del espíritu:

«El cristianismo ha aspirado a redimirnos de la determinación natural (la determinación por la naturaleza), de los deseos como impulsores; por tanto, ha querido que el hombre no se deje determinar por sus deseos. Esto no significa que él no deba tener deseos, sino que los deseos no deben tenerlo a él, que no deben volverse fijos, invencibles, indisolubles. Lo que el cristianismo maquinó contra los deseos, ¿no podríamos ahora aplicarlo a su propio precepto de que el espíritu debe determinarnos…? Entonces se iría a la disolución del espíritu, a la disolución de todos los pensamientos. Así como allí había que decir…, ahora habría que decir: debemos, desde luego, tener espíritu, pero el espíritu no debe tenernos a Nosotros.»

«Pero los que son de Cristo han crucificado la carne con sus pasiones y deseos» (Gálatas 5, 24), con lo cual, según Stirner, proceden como verdaderos propietarios con las pasiones y los deseos crucificados. Se hace cargo del cristianismo como un contratista, pero no quiere quedarse en la carne crucificada, sino crucificar también su espíritu, o sea, «al tipo entero».

El cristianismo quería liberarnos del dominio de la carne y de los «deseos como impulsores» solo porque consideraba nuestra carne, nuestros deseos, como algo ajeno a nosotros; quería redimirnos de la determinación natural solo porque tenía nuestra propia naturaleza por algo que no nos pertenece. Si yo mismo no soy naturaleza, si mis deseos naturales, toda mi naturalidad, no me pertenecen (y esta es la doctrina del cristianismo), toda determinación por la naturaleza, tanto por mi propia naturalidad como por la llamada naturaleza exterior, se me aparece como determinación por algo ajeno, como cadena, como coacción que se me inflige, como heteronomía en oposición a la autonomía del espíritu. Él acepta sin examen esta dialéctica cristiana y la aplica ahora también a nuestro espíritu. Por lo demás, el cristianismo nunca consiguió liberarnos del dominio de los deseos, ni siquiera en el sentido de juste milieu²²⁶ que san Max le atribuye; se queda en el mero mandamiento moral, que en la práctica no da resultado alguno. Stirner toma el mandamiento moral por el hecho real y lo completa con el imperativo categórico adicional: «Debemos, desde luego, tener espíritu, pero el espíritu no debe tenernos a Nosotros»; y por eso todo su egoísmo acorde consigo mismo desemboca, «más concretamente», como diría Hegel, en una filosofía moral no menos divertida que edificante y contemplativa.

Que un deseo se vuelva fijo o no, es decir, que se convierta o no en un poder exclusivo sobre nosotros, con lo cual, sin embargo, no queda excluido un progreso ulterior, depende de que las circunstancias materiales, las «malas» relaciones mundanas, permitan satisfacer normalmente ese deseo y, por otra parte, desarrollar una totalidad de deseos. Esto último depende a su vez de que vivamos en circunstancias que nos permitan una actividad universal y, con ella, la formación de todas nuestras disposiciones. Del mismo modo, depende de la configuración de las relaciones reales y de la posibilidad de desarrollo que dan a cada individuo el que los pensamientos se vuelvan fijos o no; como, por ejemplo, las ideas fijas de los filósofos alemanes, esas «víctimas de la sociedad» que nos dan lástima,²²⁷ son inseparables de las relaciones alemanas. Por lo demás, en Stirner el dominio del deseo es una pura frase, que lo acredita como santo absoluto. Así, para quedarnos con el «conmovedor ejemplo» del codicioso:

«Un codicioso no es un propietario, sino un siervo, y no puede hacer Nada por sí mismo sin hacerlo a la vez por su amo.» P. 400.

Nadie puede hacer nada sin hacerlo a la vez en atención a una de sus necesidades y al órgano de esa necesidad; con lo que, para Stirner, esa necesidad y su órgano se convierten en amos suyos, exactamente igual que antes había convertido en amo suyo el medio de satisfacer una necesidad (véanse el liberalismo político y el comunismo). Stirner no puede comer sin comer a la vez por su estómago. Si las relaciones mundanas le impiden satisfacer su estómago, ese estómago suyo se convierte en su amo, el deseo de comer en deseo fijo y el pensamiento de la comida en idea fija; con lo cual tiene al mismo tiempo un ejemplo de la influencia de las circunstancias mundanas en la fijación de sus deseos y de sus ideas. La «sublevación» de Sancho contra la fijación de los deseos y de los pensamientos se reduce, según esto, al impotente mandamiento moral del dominio de sí mismo, y aporta una nueva prueba de cómo no hace más que dar una expresión ideológicamente altisonante a las ideas más triviales de los pequeñoburgueses.²²⁸

En este primer ejemplo, pues, combate por un lado sus deseos carnales y por otro sus pensamientos espirituales, por un lado su carne y por otro su espíritu, cuando estos, sus criaturas, quieren independizarse frente a él, el creador. Vamos a ver ahora cómo libra nuestro santo esta lucha, cómo se comporta como creador con su criatura.

En el cristiano «en el sentido corriente», el chrétien «simple», por hablar como Fourier,

«el espíritu tiene el poder exclusivo, y ya no se escucha ninguna objeción de la “carne”. Sin embargo, solo por la “carne” puedo Yo romper la tiranía del espíritu; pues solo cuando un hombre percibe también su carne se percibe entero, y solo cuando se percibe entero es perceptivo o racional. … Pero si la carne toma la palabra y su tono es, como no puede ser de otro modo, apasionado…, cree» (el chrétien simple) «oír voces del diablo, voces contra el espíritu…, y se indigna con razón contra ellas. No sería cristiano si quisiera tolerarlas.» P. 83.

Así pues, cuando su espíritu quiere independizarse frente a él, el santo llama en su ayuda a su carne, y cuando su carne se rebela, recuerda que él es también espíritu. Lo que el cristiano hace por un lado, san Max lo hace por los dos. Es el chrétien «composé», y se acredita una vez más como cristiano consumado.

En este ejemplo, san Max, el espíritu, no se presenta como creador de su carne, ni a la inversa; encuentra ya dadas su carne y su espíritu y, cuando uno de los lados se rebela, solo recuerda que tiene en sí también el otro, y hace valer entonces ese otro lado como su verdadero Yo frente al primero. San Max, por tanto, solo es aquí creador en cuanto es «determinado también de otro modo», en cuanto posee todavía otra cualidad distinta de la que justamente le place subsumir bajo la categoría de criatura. Toda su actividad creadora consiste aquí en el buen propósito de percibirse, y de percibirse entero, o de ser racional,²²⁹ de percibirse como «ser pleno y entero», como ser distinto de «su ser instantáneo», e incluso en oposición directa a lo que es como ser «en el instante».

Pasemos ahora a una de las «amargas luchas por la vida» de nuestro santo:

Pp. 80-81: «Mi celo no tiene por qué ser menor que el más fanático, pero al mismo tiempo Yo permanezco frente a él gélidamente frío, incrédulo y su enemigo más irreconciliable; permanezco como su juez, porque soy su propietario.»

Si se quiere dar sentido a lo que san Sancho dice de Sí mismo, su actividad creadora se limita aquí a conservar en su celo una conciencia de su celo, a reflexionar sobre él, a comportarse como Yo reflexivo frente a sí como Yo real. Es la conciencia, a la que da arbitrariamente el nombre de «creador». Solo es «creador» en la medida en que es consciente.

«Por ello te olvidas de ti mismo en un dulce olvido de ti… Pero ¿solo eres cuando piensas en ti, y te pierdes cuando te olvidas? ¿Quién no se olvidaría a cada instante, quién no se perdería de vista mil veces en una hora?» (Wigand, pp. 157-158.)

Esto, naturalmente, Sancho no puede perdonárselo a su «olvido de sí mismo», y por eso «permanece al mismo tiempo como su enemigo más irreconciliable».²³⁰

San Max, la criatura, siente un celo enorme en el mismo momento en que san Max, el creador, en virtud de su reflexión, está a la vez por encima de ese celo suyo; o bien, el san Max real pone celo, y el san Max reflexivo se imagina estar por encima de ese celo. Este estar por encima, en la reflexión, de lo que realmente es se describe ahora de manera divertida y novelesca, con frases de novela, diciendo que deja subsistir su celo, es decir, que no se toma en serio su enemistad con él, pero que se comporta frente a él «gélidamente frío», «incrédulo», como su «enemigo más irreconciliable». En la medida en que san Max pone celo, es decir, en la medida en que el celo es su propiedad real, no se comporta frente a él como creador; y en la medida en que se comporta como creador, no pone realmente celo, el celo le es ajeno, es su no-propiedad. Mientras pone celo, no es el propietario del celo, y en cuanto se convierte en su propietario, deja de poner celo. Él, el complejo total, es en cada instante, como creador y propietario, el compendio de todas sus propiedades, menos aquella que, como criatura y propiedad, pone en oposición consigo, el compendio de todas las demás; de modo que siempre le es ajena justamente la propiedad sobre la que, como suya, pone el acento.

Por muy exaltada que suene en su conciencia la verdadera historia de las hazañas de san Max dentro de sí mismo, es un hecho notorio que hay individuos reflexivos que creen estar, en y por su reflexión, por encima de todo,²³¹ porque en la realidad no salen nunca de la reflexión.

Este artificio de hacerse valer frente a una propiedad determinada como alguien determinado también de otro modo, es decir, en el ejemplo presente, como poseedor de la reflexión sobre lo contrario, puede volver a aplicarse, con las variaciones necesarias, a cualquier propiedad. Por ejemplo: mi indiferencia no tiene por qué ser menor que la del más hastiado; pero al mismo tiempo permanezco frente a ella sudorosamente caliente, incrédulo y su enemigo más irreconciliable, etc.

No debemos olvidar que el complejo total de todas sus propiedades, el propietario, en cuanto el cual san Sancho se enfrenta reflexivamente a la única propiedad en cuestión, no es en este caso otra cosa que la simple reflexión de Sancho sobre esa única propiedad, que él ha transformado en su Yo, al hacer valer, en lugar del complejo total, la única cualidad meramente reflexiva y, frente a cada una de sus propiedades como frente a toda la serie, solo la única cualidad de la reflexión, un Yo, y a sí mismo como Yo representado.

Este comportamiento hostil frente a sí mismo, esta parodia solemne de la contabilidad benthamiana de los propios intereses y propiedades, lo enuncia ahora él mismo:

P. 188: «Un interés, sea por lo que sea, ha capturado en Mí un esclavo si no puedo librarme de él, y ya no es Mi propiedad: Yo soy la suya. Aceptemos, pues, la consigna de la crítica de sentirnos a gusto solo en la disolución.»

«¡Nosotros!» ¿Quiénes son «Nosotros»? A «Nosotros» no se nos ocurre en absoluto «aceptar» la «consigna de la crítica». Así pues, san Max, que en este instante está bajo la vigilancia policial de «la crítica», reclama aquí «un mismo bienestar para todos», «el igual bienestar de todos en una y la misma cosa», «el dominio violento directo de la religión».²³²

Su interés en el sentido no corriente se muestra aquí como un desinterés celestial.

Por lo demás, aquí no necesitamos ya entrar en que en la sociedad existente no depende en modo alguno de san Sancho que «un interés» «capture en él un esclavo» y que «él ya no pueda librarse de él». La fijación de los intereses por la división del trabajo y las relaciones de clase salta a la vista mucho más todavía que la de los «deseos» y los «pensamientos».

Para superar a la crítica crítica, nuestro santo habría tenido que avanzar al menos hasta la disolución de la disolución, pues de lo contrario la disolución es un interés del que no puede librarse, que ha capturado en él un esclavo. La disolución ya no es su propiedad, sino que él es propiedad de la disolución. Si quisiera ser consecuente, por ejemplo, en el caso que acabamos de ver, tendría que tratar su celo contra su «celo» como «un interés» y comportarse frente a él como «enemigo irreconciliable». Pero tendría que considerar también su desinterés «gélidamente frío» frente a su celo «gélidamente frío» y volverse exactamente igual de «gélidamente frío», con lo cual, por supuesto, se ahorraría su «interés» originario y, con él, la «tentación» de girar en redondo sobre el tacón especulativo. En cambio, prosigue tan tranquilo (ibid.):

«Solo quiero cuidar de asegurarMe Mi propiedad» (es decir, de asegurarme Yo frente a Mi propiedad), «y para asegurarla la recobro en Mí en todo momento, aniquilo en ella todo impulso hacia la independencia y la devoro antes de que se fije y pueda convertirse en una idea fija o en una manía.»

¡Cómo «devorará» Stirner a las personas que son propiedad suya!

Stirner acaba de dejarse dar por «la crítica» una «vocación». Afirma que vuelve a devorar enseguida esa «vocación» cuando dice, p. 189:

«Pero esto no lo hago por mi vocación humana, sino porque Yo Me llamo a ello.»²³³

Si no me llamo a ello, soy, como acabamos de oír, esclavo, no propietario, no egoísta verdadero, no me comporto como creador frente a mí, cosa que como egoísta verdadero tengo que hacer; así pues, en la medida en que alguien quiere ser egoísta verdadero, tiene que llamarse a esta vocación que le ha asignado «la crítica». Es, por tanto, una vocación general, una vocación para todos, no solo Su vocación, sino también su vocación. Por otro lado, el egoísta verdadero aparece aquí como un ideal inalcanzable para la mayoría de los individuos, pues (p. 434) «las cabezas limitadas de nacimiento forman, sin discusión, la clase de hombres más numerosa»; ¿y cómo iban estas «cabezas limitadas» a penetrar el misterio del devorarse ilimitado a sí mismo y al mundo? Por lo demás, estas expresiones terribles, aniquilar, devorar, etc., no son más que un nuevo giro del «enemigo más irreconciliable, gélidamente frío» de antes.

Ahora, por fin, se nos pone en condiciones de comprender las objeciones de Stirner contra el comunismo. No eran otra cosa que una legitimación provisional y encubierta de su egoísmo acorde consigo mismo, en el que resucitan en carne y hueso. El «igual bienestar de todos en una y la misma cosa» resucita en la exigencia de que «Nosotros debemos sentirnos a gusto solo en la disolución». «La preocupación» se levanta de nuevo en la única «preocupación» de asegurarse su Yo como propiedad; pero «con el tiempo» se levanta de nuevo «la preocupación de cómo» llegar a una unidad, a saber, la del creador y la criatura. Y, por último, reaparece el humanismo, que, en la forma del egoísta verdadero, se enfrenta a los individuos empíricos como un ideal inalcanzable. Así pues, la p. 117 «del libro» tiene que decir lo siguiente:²³⁴ El egoísmo acorde consigo mismo quiere transformar a cada hombre propiamente en un «Estado de policía secreta». El espía y acechador «reflexión» vigila todo movimiento del espíritu y del cuerpo, y todo hacer y pensar, toda manifestación vital, es para él asunto de reflexión, es decir, asunto de policía. En esta escisión del hombre en «impulso natural» y «reflexión» (populacho interior, criatura, y policía interior, creador) consiste el egoísta acorde consigo mismo.²³⁵

Hess (Die letzten Philosophen, p. 26) le había reprochado a nuestro santo:

«Está continuamente bajo la policía secreta de su conciencia crítica… No ha olvidado “la consigna de la crítica… de sentirnos a gusto solo en la disolución”… El egoísta, le recuerda continuamente su conciencia crítica, no puede interesarse por Nada hasta el punto de entregarse por completo a su objeto», etc.

San Max «se autoriza» a responder a esto lo siguiente:

Cuando «Hess dice de Stirner que está continuamente, etc., ¿qué más se dice con ello sino que, cuando critica, no quiere criticar a tontas y a locas» (es decir, dicho sea de paso, de modo único), «no quiere desbarrar, sino criticar realmente» (es decir, humanamente)?

«Lo que se dice con ello», a saber, que Hess hablaba de la policía secreta, etc., está tan claro por el pasaje de Hess citado más arriba que incluso la comprensión «única» que san Max tiene de él solo puede explicarse como un malentendido deliberado. Su «virtuosismo en el pensar» se convierte aquí en un virtuosismo en el mentir, que le tomamos tanto menos a mal cuanto que era aquí su único recurso, pero que casa muy mal con las sutiles distincioncillas sobre el derecho a mentir que establece en otro lugar «del libro». Que Sancho, por lo demás, «cuando critica», no «critica realmente» en modo alguno, sino que «critica a tontas y a locas» y «desbarra», se lo hemos demostrado más de lo que merece.

Primero, pues, el comportamiento del egoísta verdadero como creador frente a sí mismo como criatura se determinó de este modo: frente a una determinación en la que se fijaba como criatura, por ejemplo, frente a sí mismo como ser pensante, como espíritu, se hacía valer como alguien determinado también de otro modo, como carne. Más tarde ya no se hacía valer como alguien realmente determinado también de otro modo, sino como la mera representación del ser determinado también de otro modo en general, es decir, en el ejemplo anterior, como alguien que tampoco piensa, como alguien sin pensamientos o indiferente al pensar, representación que vuelve a abandonar en cuanto sale a la luz el absurdo. Véase más arriba el movimiento de peonza sobre el tacón especulativo. La actividad creadora consistía, pues, aquí en la reflexión de que esta única determinación, aquí el pensar, también podía serle indiferente; en el reflexionar en general; con lo cual, naturalmente, si crea algo, tampoco crea más que determinaciones de la reflexión (por ejemplo, la representación de la oposición, cuya sencilla esencia se encubre bajo toda clase de arabescos que escupen fuego).

En cuanto al contenido de sí mismo como criatura, vimos que nunca crea ese contenido, esas propiedades determinadas, por ejemplo, su pensar, su celo, etc., sino solo la determinación reflexiva de ese contenido como criatura, la representación de que esas propiedades determinadas son criaturas suyas. Todas sus propiedades las encuentra ya en él, y le es indiferente de dónde le vengan. No necesita, pues, ni cultivarlas, por ejemplo, aprender a bailar para dominar sus piernas, o ejercitar su pensar en un material que no se da a todos y que no todos pueden procurarse, para hacerse propietario de su pensar; ni tampoco necesita preocuparse por las relaciones del mundo, de las que depende en la realidad hasta dónde puede desarrollarse un individuo.

Stirner solo se libra realmente de la otra propiedad (es decir, de la opresión de sus demás propiedades por esta «otra») gracias a una propiedad. Pero en la realidad solo lo está en la medida en que esta propiedad no solo ha llegado a desarrollarse libremente, no se ha quedado en mera disposición, sino también en la medida en que las relaciones del mundo le han permitido desarrollar por igual una totalidad de propiedades, es decir, gracias a la división del trabajo, y por tanto el ejercicio preponderante de una sola pasión, por ejemplo, la de escribir libros, como ya hemos mostrado. En general, es un contrasentido suponer, como san Max, que se puede satisfacer una pasión separada de todas las demás, que se la puede satisfacer sin satisfacerse a sí mismo, al individuo vivo entero. Si esta pasión adopta un carácter abstracto, aislado, si se me enfrenta como un poder ajeno, si, por tanto, la satisfacción del individuo aparece como la satisfacción unilateral de una sola pasión, esto no se debe en modo alguno a la conciencia o a la «buena voluntad», y menos que a nada a la falta de reflexión sobre el concepto de la propiedad, como se imagina san Max.

No se debe a la conciencia, sino… al… ser; no al pensar, sino a la vida; se debe al desarrollo empírico y a la manifestación vital del individuo, que a su vez dependen de las relaciones del mundo. Si las circunstancias en que vive este individuo solo le permiten el desarrollo unilateral de una propiedad a costa de todas las demás, si solo le dan material y tiempo para desarrollar esta única propiedad, este individuo no llega más que a un desarrollo unilateral, atrofiado. No sirve de nada ningún sermón moral. Y el modo en que se desarrolla esta única propiedad, favorecida con preferencia, depende a su vez, por un lado, del material de formación que se le ofrece y, por otro, del grado y del modo en que las demás propiedades siguen reprimidas. Precisamente porque el pensar, por ejemplo, es el pensar de este individuo determinado, sigue siendo su pensar, determinado por su individualidad y por las relaciones en que vive; el individuo pensante no necesita, pues, declarar su pensar como su propio pensar, como su propiedad, mediante una larga reflexión sobre el pensar como tal; es de antemano su propio pensar, determinado de modo peculiar, y precisamente su peculiaridad se ha revelado en san Sancho como lo «contrario» de esto, como peculiaridad que es peculiaridad «en sí». En un individuo, por ejemplo, cuya vida abarca un amplio círculo de actividades variadas y de relaciones prácticas con el mundo, que lleva, por tanto, una vida multilateral, el pensar tiene el mismo carácter de universalidad que cualquier otra manifestación vital de este individuo. Por eso ni se fija como pensar abstracto ni necesita prolijos artificios de reflexión cuando el individuo pasa del pensar a otra manifestación vital. Es siempre de antemano un momento de la vida total del individuo que desaparece y se reproduce según la necesidad.

En cambio, en un maestro de escuela o escritor berlinés localizado, cuya actividad se limita al amargo trabajo por un lado y al goce de pensar por otro, cuyo mundo va de Moabit a Köpenick y está cerrado con tablas detrás de la Puerta de Hamburgo,²³⁶ cuyas relaciones con este mundo quedan reducidas al mínimo por una miserable posición en la vida, en un individuo así, si tiene necesidad de pensar, es inevitable, desde luego, que el pensar se vuelva tan abstracto como este individuo y su vida misma, que se convierta, frente a él, que no le opone resistencia alguna, en un poder fijo, en un poder cuyo ejercicio ofrece al individuo la posibilidad de una salvación momentánea de su «mundo malo», de un goce momentáneo. En un individuo así, los pocos deseos restantes, que no surgen tanto del intercambio mundial como de la constitución corporal del hombre, solo se manifiestan por repercusión; es decir, dentro de su desarrollo limitado adoptan el mismo carácter unilateral y brutal que el pensar, solo aparecen a largos intervalos, estimulados por la proliferación del deseo predominante (apoyada por causas físicas inmediatas, por ejemplo, la compresión del bajo vientre), y se manifiestan de modo vehemente, violento, con el desplazamiento más brutal del deseo ordinario, natural, al conducir a un mayor dominio sobre el pensar. Se entiende por sí mismo que el pensar de maestro de escuela reflexiona y cavila sobre este hecho empírico a la manera de un maestro de escuela. Pero el mero anuncio de que Stirner «crea» en general sus propiedades no explica ni siquiera su desarrollo determinado. Hasta qué punto se desarrollan estas propiedades de modo universal o local, hasta qué punto superan las estrecheces locales o quedan presas en ellas, no depende de él, sino del intercambio mundial y de la parte que él y la localidad en que vive toman en él. No es que los individuos se imaginen o se propongan en su reflexión disolver su estrechez local, sino que, en su realidad empírica y determinados por necesidades empíricas, han llegado a producir un intercambio mundial: solo este hecho hace posible a los individuos librarse, en circunstancias favorables, de su estrechez local.²³⁷

Lo único que consigue nuestro santo con su amarga reflexión sobre sus propiedades y pasiones es amargarse su goce y su satisfacción con sus continuas pequeñas riñas y trifulcas con ellas.

San Max, como ya se ha dicho, solo se crea a sí mismo como criatura, es decir, se limita a subsumirse bajo esta categoría de la criatura. Su actividad como creador consiste en considerarse como criatura, sin llegar siquiera a volver a disolver como producto suyo esta escisión entre él como creador y él como criatura. La escisión en «lo esencial» y «lo inesencial» se convierte en él en un proceso vital permanente, es decir, en mera apariencia; o sea, su vida propiamente dicha solo existe en la reflexión «pura», ni siquiera es una existencia real, pues, como esta está a cada instante fuera de él y de su reflexión, se esfuerza en vano por presentarla como esencial.

«Pero como este enemigo» (a saber, el egoísta verdadero como criatura) «se engendra en su derrota, como la conciencia, al fijarlo, en vez de liberarse de él, se detiene siempre en él y se ve siempre mancillada, y como a la vez este contenido de su esfuerzo es lo más bajo, no vemos más que una personalidad limitada a sí misma y a su pequeño hacer» (su inacción), «que se incuba a sí misma, tan desdichada como mezquina.» (Hegel.)²³⁸

Lo que hasta ahora hemos dicho sobre la escisión de Sancho en creador y criatura lo expresa él mismo, por último, en forma lógica: creador y criatura se transforman en Yo presuponente y presupuesto, o bien (en la medida en que su presuposición de su Yo es una posición) en Yo que pone y Yo puesto:

«Yo, por mi parte, parto de un presupuesto, al presuponerme a Mí mismo; pero Mi presupuesto no lucha por su consumación» (más bien es san Max quien lucha por su rebajamiento), «sino que solo Me sirve para gozarlo y consumirlo» (¡un goce envidiable!). «Me alimento precisamente solo de Mi presupuesto y solo soy en cuanto lo consumo. Por eso» (¡gran «por eso»!) «aquel presupuesto no es tal en absoluto; pues, como» (¡gran «pues, como»!) «Yo soy el Único» (quiere decir: el verdadero, el egoísta acorde consigo mismo), «no sé nada de la dualidad de un Yo presuponente y otro presupuesto (de un Yo u hombre “imperfecto” y otro “perfecto”)» (quiere decir: la perfección de mi Yo consiste solo en saberme a cada instante como Yo imperfecto, como criatura), «sino» (¡grandísimo «sino»!) «que el que Yo Me consuma solo significa que Yo soy». (Quiere decir: que Yo soy solo significa aquí que Yo consumo en Mí, en la imaginación, la categoría de lo presupuesto.) «No Me presupongo, porque a cada instante empiezo por ponerMe o crearMe» (a saber, Me pongo y Me creo como presupuesto, puesto o creado) «y solo soy Yo por no estar presupuesto, sino puesto» (quiere decir: y solo soy por estar presupuesto a Mi poner), «y a su vez puesto solo en el momento en que Me pongo, es decir, soy creador y criatura en uno.»

Stirner es un «hombre asentado», puesto que es siempre un Yo puesto y su Yo es «también hombre» (Wigand, p. 183). «Por eso» es un hombre asentado; «pues, como» nunca se deja arrastrar por las pasiones a los excesos, «es» lo que los burgueses llaman un hombre asentado; «sino» que el que sea un hombre asentado «solo significa» que lleva siempre la contabilidad de sus propias transformaciones y refracciones.²³⁹

Lo que hasta ahora solo era, para hablar también por una vez con Hegel después de Stirner, «para nosotros», a saber, que toda su actividad creadora no tenía más contenido que determinaciones generales de la reflexión, lo ha «puesto» ahora el propio Stirner. La lucha de san Max contra «la esencia» alcanza aquí, en efecto, su «mira última» al identificarse él mismo con la esencia, y precisamente con la esencia pura, especulativa. La relación entre creador y criatura se transforma en una explicación del presuponerse a sí mismo; es decir, transforma en una representación sumamente «torpe» y embrollada lo que Hegel dice sobre la reflexión en «la doctrina de la esencia».²⁴⁰ Como san Max, en efecto, toma un momento de su reflexión, la reflexión que pone, sus fantasías se vuelven «negativas», al transformarse él mismo, etc., en «autopresuposición», en la diferencia entre él como lo que pone y lo puesto, y al transformar la reflexión en la oposición mística de creador y criatura. Cabe observar de paso que en esta sección de la Lógica Hegel expone las «maquinaciones» de la «nada creadora», lo que explica también por qué san Max tuvo que «ponerse» ya en la p. 8 como esa «nada creadora».

Vamos a «intercalar episódicamente» ahora algunas frases de la explicación hegeliana del presuponerse a sí mismo, para compararlas con la explicación de san Max. Pero como Hegel no escribe tan sin hilación y «a tontas y a locas» como nuestro Jacques le bonhomme, nos vemos obligados a reunir estas frases de distintas páginas de la Lógica para hacerlas corresponder a la gran frase de Sancho.

«La esencia se presupone a sí misma, y la superación de este presupuesto es ella misma. Porque es repulsión de sí respecto de sí misma, o indiferencia respecto de sí, relación negativa consigo, se pone así frente a sí misma… el poner no tiene presupuesto… lo otro solo está puesto por la esencia misma… La reflexión, por tanto, solo es como lo negativo de sí misma. Como presuponente es pura y simplemente reflexión que pone. Consiste, pues, en ser ella misma y no ella misma en una unidad» («creador y criatura en uno»). Lógica de Hegel, II, pp. 5, 16, 17, 18, 22.

Del «virtuosismo en el pensar» de Stirner habría cabido esperar que avanzara en sus investigaciones de la Lógica de Hegel. Pero se abstuvo prudentemente de hacerlo. Habría encontrado, en efecto, que como Yo meramente «puesto», como criatura, es decir, en la medida en que tiene existencia, es un mero Yo aparente, y que solo es «esencia», creador, en la medida en que no existe, en que solo se representa a sí mismo. Ya hemos visto, y seguiremos viendo, que todas sus propiedades, toda su actividad y toda su relación con el mundo son una mera apariencia que se hace creer a sí mismo, nada más que «juegos malabares sobre la cuerda de lo objetivo». Su Yo es siempre un «Yo» mudo, oculto, oculto en su Yo representado como esencia.

Así pues, como el egoísta verdadero, en su actividad creadora, no es más que una paráfrasis de la reflexión especulativa o de la esencia pura, resulta, «según el mito», «por reproducción natural», lo que ya apareció al considerar las «amargas luchas por la vida» del egoísta verdadero: que sus «criaturas» se limitan a las determinaciones más simples de la reflexión, como identidad, diferencia, igualdad, desigualdad, oposición, etc.; determinaciones de la reflexión que intenta aclararse en «Sí mismo», de quien «la noticia ha llegado hasta Colonia». Sobre su Yo sin presupuestos ya «oiremos ocasionalmente un poquito». Véase, entre otras cosas, «el Único».

Así como en la construcción histórica de Sancho, según el método de Hegel, el fenómeno histórico posterior se convierte en causa, en creador del anterior, así en el egoísta acorde consigo mismo el Stirner de hoy se convierte en creador del Stirner de ayer, aunque, para hablar en su lenguaje, el Stirner de hoy es la criatura del Stirner de ayer. La reflexión, desde luego, da la vuelta a esto, y en la reflexión, como producto de la reflexión, como representación, el Stirner de ayer es la criatura del Stirner de hoy, exactamente igual que las relaciones del mundo son, dentro de la reflexión, criaturas de su reflexión.

P. 216: «No busquéis la libertad, que os priva precisamente de vosotros mismos, en la “negación de sí mismo”, sino buscaos a vosotros mismos» (es decir, buscaos a vosotros mismos en la negación de sí mismo), «haceos egoístas, ¡que cada uno de vosotros se haga un Yo todopoderoso!»

Después de lo anterior, no debe extrañarnos que san Max se comporte más tarde de nuevo como creador y enemigo más irreconciliable frente a esta frase y «disuelva» su sublime postulado moral, «Hazte un Yo todopoderoso», en el sentido de que cada cual hace de todos modos lo que puede y puede lo que hace, con lo cual, naturalmente, es «todopoderoso» para san Max. Por lo demás, en la frase anterior se resume el absurdo del egoísta acorde consigo mismo. Primero, el mandamiento moral de buscar, y precisamente de buscarse a sí mismo. Esto se determina en el sentido de que uno debe llegar a ser algo que todavía no es, a saber, egoísta, y este egoísta se determina en el sentido de que es «un Yo todopoderoso», en el que la capacidad peculiar se ha disuelto, de capacidad real, en el Yo, en la omnipotencia, en la fantasía de la capacidad. Buscarse a sí mismo significa, pues, llegar a ser algo distinto de lo que uno es, y precisamente llegar a ser todopoderoso, es decir, nada, un absurdo, una fantasmagoría.

*

Hemos avanzado ahora lo bastante para poder desvelar y resolver uno de los misterios más profundos del Único y, al mismo tiempo, un problema que mantenía desde hace tiempo al mundo civilizado en angustiosa expectación.

¿Quién es Szeliga? Eso se pregunta, desde la crítica Literatur-Zeitung (véase La sagrada familia, etc.), todo el que ha seguido el desarrollo de la filosofía alemana. ¿Quién es Szeliga? Todos preguntan, todos aguzan el oído ante el sonido bárbaro de este nombre; nadie responde.

¿Quién es Szeliga? San Max nos da la clave de este «misterio de todos los misterios».

Szeliga es Stirner como criatura, Stirner es Szeliga como creador. Stirner es el «Yo», Szeliga el «Tú» «del libro». Por eso Stirner, el creador, se comporta frente a Szeliga, la criatura, como frente a su «enemigo más irreconciliable». En cuanto Szeliga quiere independizarse frente a Stirner, para lo cual hizo un desdichado intento en los Norddeutsche Blätter, san Max lo «recobra en sí», experimento que se lleva a cabo contra este intento szeliguiano en las pp. 176-179 del comentario apologético en Wigand. Sin embargo, la lucha del creador contra la criatura, de Stirner contra Szeliga, solo es aparente: Szeliga saca ahora a relucir contra su creador las frases de ese mismo creador, por ejemplo, «que el mero cuerpo desnudo es la ausencia de pensamiento» (Wigand, p. 148). San Max, como vimos, solo pensaba en la carne desnuda, en el cuerpo antes de su formación, y con esta ocasión dio al cuerpo la determinación de ser «lo otro del pensamiento», el no-pensamiento y el no-pensante, o sea, la ausencia de pensamiento; más aún, en un pasaje posterior dice abiertamente que solo la ausencia de pensamiento (como antes solo la carne, que quedan así identificadas) lo salva de los pensamientos (p. 196). Una prueba mucho más contundente todavía de esta misteriosa relación la obtenemos en Wigand. Ya vimos en la p. 7 «del libro» que «Yo», es decir, Stirner, es «el Único». En la p. 153 del comentario se dirige ahora a su «Tú»: «Tú», «eres el contenido de la frase», a saber, el contenido del «Único», y en la misma página se dice: «Que él mismo, Szeliga, es el contenido de la frase, lo pasa por alto». «El Único» es la frase, como dice textualmente san Max. Concebido como «Yo», es decir, como creador, es el propietario de la frase: este es san Max. Concebido como «Tú», es decir, como criatura, es el contenido de la frase: este es Szeliga, como acabamos de saber. Szeliga, la criatura, aparece como egoísta abnegado, como Don Quijote degenerado; Stirner, el creador, como egoísta en el sentido corriente, como santo Sancho Panza.

Aquí aparece, pues, el otro lado de la oposición entre creador y criatura, en el que cada uno de los dos lados tiene en sí mismo su contrario. Sancho Panza Stirner, el egoísta en el sentido corriente, vence aquí a Don Quijote Szeliga, el egoísta abnegado e ilusorio, precisamente como Don Quijote, por su fe en el dominio del mundo por lo sagrado. ¿Qué era, en general, el egoísta en el sentido corriente de Stirner sino Sancho Panza, y su egoísta abnegado sino Don Quijote, y su relación mutua en la forma anterior sino la de Sancho Panza Stirner con Don Quijote Szeliga? Ahora, como Sancho Panza, Stirner solo se pertenece como Sancho para hacer creer a Szeliga como Don Quijote que lo supera en quijotería y que, conforme a tal papel, como quijotería general presupuesta, no emprende nada contra la quijotería de su antiguo amo (por la que jura con la más firme fe de criado), y para hacer valer, al mismo tiempo, la astucia que ya había desarrollado en Cervantes. Por su contenido real, pues, es el defensor del pequeñoburgués práctico, pero combate la conciencia que corresponde al pequeñoburgués, la cual se reduce en última instancia a las representaciones idealizadoras que el pequeñoburgués se hace de la burguesía, inalcanzable para él.

Don Quijote, como Szeliga, presta ahora, pues, servicios de criado a su antiguo escudero.

En cada página muestra cuánto ha conservado Sancho de sus viejas costumbres en su nueva «transformación». El «devorar» y el «consumir» siguen siendo una de sus cualidades principales; su «temor natural» sigue teniendo tal dominio sobre él que el rey de Prusia y el príncipe Enrique LXXII²⁴¹ se le transforman en el «emperador de la China» o en el «sultán», y solo se atreve a hablar de las «d...... cámaras»; sigue esparciendo a su alrededor refranes y sentencias morales sacados de su alforja; sigue teniendo miedo de los «fantasmas», e incluso los declara lo único temible; la única diferencia es que, mientras que en su estado profano Sancho fue manteado por los labriegos en la venta, ahora, en el estado de santidad, se mantea continuamente a sí mismo.²⁴²

Pero volvamos a Szeliga. ¿Quién no ha descubierto hace tiempo la mano de Szeliga en todas las «frases» que san Sancho ponía en boca de su «Tú»? Y no solo en las frases del «Tú», sino también en las frases en que Szeliga aparece como creador, es decir, como Stirner, puede seguirse continuamente el rastro de Szeliga. Pero precisamente porque Szeliga es criatura, en La sagrada familia Szeliga solo podía aparecer como «misterio». La revelación del misterio le correspondía a Stirner, el creador. Presentíamos, desde luego, que en el fondo de esto había una gran y santa aventura. No nos hemos engañado. La aventura única es realmente nunca vista ni oída y supera a la de los batanes, en el capítulo veinte de Cervantes.

3. Apocalipsis de Juan el Teólogo, o «la lógica de la nueva sabiduría»

En el principio era el Verbo, el Logos. En él estaba la vida, y la vida era la luz de los hombres. Y la luz brilla en las tinieblas, y las tinieblas no la comprendieron. Era la luz verdadera, estaba en el mundo, y el mundo no la conoció. Vino a su propiedad, y los suyos no lo recibieron. Pero a cuantos lo recibieron les dio poder de hacerse propietarios, a los que creen en el nombre del Único. Pero ¿quién ha visto jamás al Único?²⁴³

Consideremos ahora esta «luz del mundo» en «la lógica de la nueva sabiduría», ya que san Sancho no se da por satisfecho con las aniquilaciones anteriores.

En nuestro escritor «único» se entiende por sí mismo que el fundamento de su genialidad consiste en una brillante serie de méritos personales, que constituyen su peculiar virtuosismo en el pensar. Como todos estos méritos ya se han demostrado por extenso en lo que precede, bastará aquí con una breve recopilación de los principales: desorden en el pensar, confusión, incoherencia, torpeza confesa, repeticiones interminables, contradicción permanente consigo mismo, comparaciones sin comparación, intentos de intimidar al lector, captación sistemática de herencias de pensamiento mediante las palancas «Tú», «Ello», «Se», etc., y abuso grosero de las conjunciones pues, por eso, por tanto, porque, en consecuencia, sino, etc.; ignorancia, aseveración pesada, ligereza solemne, frases revolucionarias y pensamientos pacíficos, palabrería altisonante, vulgaridad hinchada y coqueteo con la indecencia barata, elevación del mozo de esquina Nante al concepto absoluto,²⁴⁴ dependencia de las tradiciones hegelianas y de las frases del día berlinesas; en una palabra, fabricación consumada de una aguada sopa de pobres (491 páginas) a la manera de Rumford.

En esta sopa de pobres flotan como huesos toda una serie de transiciones, de las que vamos a comunicar ahora algunos specimina para público solaz del ya de por sí tan abatido público alemán:

«¿No podríamos…? – ahora bien, es el caso que – uno comparte a veces – ahora bien, uno puede – a la eficacia de… pertenece especialmente lo que a menudo se oye llamar… – y esto quiere decir – Ahora bien, para terminar, Él puede resultar evidente – entretanto – así, aquí puede pensarse de paso – ¿no debería…? – o ¿no sería acaso…? – el paso de… a que… no es difícil – desde cierto punto de vista se razona más o menos así – por ejemplo, etc.», etc., y el «es el caso» en todas las «transformaciones» posibles.

Podemos mencionar aquí enseguida un truco lógico del que no puede decidirse si debe su existencia a la alabada destreza de Sancho o a la torpeza de sus pensamientos. Este truco consiste en tomar de una representación, de un concepto que tiene varios aspectos bien determinados, un aspecto como el único y exclusivo hasta ahora, en endosárselo al concepto como su determinación exclusiva y en hacer valer frente a ella todo otro aspecto, con un nombre nuevo, como algo original. Así con la libertad y la peculiaridad, como veremos más adelante.

Entre las categorías que deben su origen no tanto a la personalidad de Sancho como al aprieto general en que se encuentran actualmente los teóricos alemanes, ocupa el primer lugar la distinción miserable, la consumación de la miseria. Como nuestro santo anda metido en las oposiciones «más torturadoras del alma», como individual y general, interés privado e interés general, egoísmo corriente y sacrificio, etc., se llega al final a las concesiones y transacciones más miserables entre los dos lados, que descansan a su vez en las distinciones más sutiles; distinciones cuya coexistencia se expresa con un «también» y cuya separación se mantiene luego con un pobre «en la medida en que». Distinciones miserables de este tipo son, por ejemplo: cómo los hombres se explotan mutuamente, pero nadie lo hace a costa del otro; hasta qué punto algo es propio mío o me ha sido inspirado; la construcción de un trabajo humano y otro único, que existen el uno junto al otro; lo indispensable para la vida humana y lo indispensable para la vida única; lo que pertenece a la personalidad pura y lo que es objetivamente accidental, donde san Max, desde su punto de vista, no tiene criterio alguno; lo que pertenece a los harapos y lo que pertenece a la piel del individuo; aquello de lo que por la negación se libra por completo o lo que se apropia; hasta qué punto sacrifica solo su libertad o solo su peculiaridad, donde también sacrifica, pero solo en la medida en que propiamente no sacrifica; lo que me pone en relación con los otros como vínculo y lo que me pone en relación con ellos como relación personal. Una parte de estas distinciones es absolutamente miserable; otra pierde, al menos en Sancho, todo sentido y consistencia. Como consumación de esta distinción miserable puede considerarse la que establece entre la creación del mundo por el individuo y el impulso que este recibe del mundo.²⁴⁵ Si, por ejemplo, entrara aquí más a fondo en el impulso, en toda la extensión y variedad con que actúa sobre él, acabaría por aparecer en él la contradicción de que depende ciegamente del mundo en la misma medida en que lo crea egoísta-ideológicamente. (Véase «Mi goce de mí mismo».) No pondría sus «también» y sus «en la medida en que» uno al lado del otro, como el trabajo «humano» al lado del «único», no disputaría así lo uno a lo otro, no atacaría así lo uno por la espalda a lo otro, ni así quedaría el «egoísta acorde consigo mismo» por completo supuesto a sí mismo; pero sabemos que este no necesita ser supuesto, sino que era ya de antemano el punto de partida.

Esta miseria de la distinción atraviesa todo «el libro», es también una de las palancas principales de los demás trucos lógicos y se manifiesta sobre todo en una casuística moral tan satisfecha de sí como baratísima. Así, se nos aclara con ejemplos hasta qué punto el egoísta verdadero puede mentir y no puede mentir, hasta qué punto es «despreciable» y no es despreciable defraudar una confianza, hasta qué punto el emperador Segismundo y Francisco I de Francia podían romper juramentos y hasta qué punto se comportaron con ello «miserablemente»,²⁴⁶ y otras finas ilustraciones históricas por el estilo. Frente a estas laboriosas distinciones y quaestiunculae²⁴⁷ queda luego muy bien, por otra parte, la indiferencia de nuestro Sancho, a quien todo le da igual y que arroja a un lado todas las diferencias reales, prácticas y de pensamiento. En general, ya podemos decir ahora que su arte de distinguir está muy lejos de llegar a la altura de su arte de no distinguir, de hacer que en la noche de lo sagrado todas las vacas sean pardas y de reducirlo todo a todo, arte que alcanza su expresión adecuada en la aposición.

¡Abraza a tu «rucio», Sancho, aquí lo has vuelto a encontrar! Alegre salta a tu encuentro, sin hacer caso de las patadas que ha recibido, y te saluda con voz clara. Arrodíllate ante él, échale los brazos al cuello y cumple tu vocación, a la que te llamó Cervantes en el capítulo treinta.²⁴⁸

La aposición es el rucio de san Sancho, su locomotora lógica e histórica, la fuerza motriz «del libro» reducida a su expresión más breve y sencilla. Para transformar una representación en otra o para demostrar la identidad de dos cosas completamente dispares, se buscan algunos eslabones intermedios que, por su sentido, por su etimología o por su mero sonido, sirvan para establecer una conexión aparente entre las dos representaciones fundamentales. Estos se añaden luego a la primera representación en forma de aposición, y de tal manera que uno se aleja cada vez más de aquello de lo que partió y se acerca cada vez más a donde quiere llegar. Cuando la cadena de aposiciones está tan preparada que se puede concluir sin peligro, se añade también como aposición, mediante un guion, la representación final, y el truco está hecho. Es una manera sumamente recomendable de contrabando de pensamientos, tanto más eficaz cuanto más se la convierte en palanca de los desarrollos principales. Cuando se ha realizado ya varias veces este truco con éxito, se pueden ir omitiendo, siguiendo el ejemplo de san Sancho, algunos eslabones intermedios y reducir finalmente la serie de aposiciones a los ganchos más imprescindibles.

La aposición puede también, como ya vimos más arriba, invertirse, y conducir así a trucos nuevos, más complicados, y a resultados más asombrosos. Allí mismo vimos que la aposición es la forma lógica de la serie infinita de las matemáticas.

San Sancho emplea la aposición de dos maneras: por un lado, de modo puramente lógico, en la canonización del mundo, donde le sirve para transformar cualquier cosa mundana en «lo sagrado»; por otro, de modo histórico, al desarrollar la conexión y al resumir distintas épocas, donde cada fase histórica se reduce a una sola palabra y al final sale el resultado de que el último eslabón de la serie histórica no está ni un pelo más adelante que el primero, y todas las épocas de la serie acaban resumidas en una única categoría abstracta, como idealismo, dependencia de los pensamientos, etc. Si en la serie histórica de aposiciones ha de introducirse la apariencia de un progreso, se consigue concibiendo la frase final como la consumación de la primera época de la serie, y los eslabones intermedios como fases de desarrollo, en orden ascendente, hacia la última frase, la consumada.

Junto a la aposición va la sinonimia, que san Sancho explota en todas direcciones. Si dos palabras están relacionadas etimológicamente o solo suenan parecido, se las hace solidariamente responsables la una de la otra; o si una palabra tiene distintos significados, se la usa, según convenga, ora en uno, ora en otro, y con la apariencia de que san Sancho habla de una y la misma cosa en distintas «refracciones». Una sección especial de la sinonimia la forma además la traducción, en la que una expresión francesa o latina se completa con una alemana que expresa la primera a medias y además cosas completamente distintas; por ejemplo, cuando, como vimos más arriba, «respetar» se traduce por «sentir veneración y temor», etc. Recuérdese Staat, Status, Stand, Notstand, etc.²⁴⁹ A propósito del comunismo ya tuvimos ocasión de ver abundantes ejemplos de este uso de expresiones de doble sentido. Vamos a examinar ahora brevemente otro ejemplo de sinonimia etimológica.

«La palabra “Gesellschaft” tiene su origen en la palabra “Sal”. Si una sala, un Saal, encierra a muchos hombres, la sala hace que estén en sociedad. Están en sociedad y forman a lo sumo una sociedad de salón, hablando con las frases de salón habituales. Cuando se llega al intercambio real, este ha de considerarse independiente de la sociedad.» (P. 286.)²⁵⁰

Como «la palabra Gesellschaft tiene su origen en Sal» (lo cual, dicho sea de paso, no es verdad, pues las raíces originarias de todas las palabras son verbos), «Sal» tiene que ser igual a «Saal». Pero Sal significa en antiguo alto alemán edificio; Kisello, Geselle, de donde viene Gesellschaft, significa compañero de casa, y la «sala» entra, pues, de forma enteramente arbitraria. Pero eso no importa; la «sala» se transforma enseguida en un «salón», como si entre el Sal del antiguo alto alemán y el salon del francés moderno no hubiera un intervalo de unos mil años y de tantas y tantas millas. Así se transforma la sociedad en una sociedad de salón, en la que, según la representación de los filisteos alemanes, solo hay un intercambio de frases y de la que está excluido todo intercambio real. Por lo demás, como san Max no pretende otra cosa que transformar la sociedad en «lo sagrado», habría podido despachar el asunto mucho más deprisa si hubiera practicado la etimología con algo más de exactitud y hubiera consultado cualquier diccionario de raíces. ¡Qué hallazgo habría sido para él descubrir allí la conexión etimológica entre Gesellschaft y selig, «bienaventurado»! Gesellschaft, selig, heilig, «santo», lo sagrado: ¿qué puede parecer más sencillo?

Si la sinonimia etimológica de «Stirner» es correcta, los comunistas buscan el verdadero condado, el condado como lo sagrado. Así como Gesellschaft viene de Sal, edificio, Graf, «conde» (gótico garâvjo), viene del gótico râvo, casa. Sal, edificio = râvo, casa; luego Gesellschaft, «sociedad», es igual a Grafschaft, «condado». Prefijos y sufijos son iguales en las dos palabras, las sílabas radicales tienen el mismo significado; luego la santa sociedad de los comunistas es el santo condado, el condado como lo sagrado: ¿qué puede parecer más sencillo? San Sancho lo presentía cuando vio en el comunismo la consumación del feudalismo, es decir, del régimen de los condados.

La sinonimia le sirve a nuestro santo, por un lado, para transformar relaciones empíricas en especulativas, empleando en su significado especulativo una palabra que aparece tanto en la práctica como en la especulación, haciendo algunas frases sobre este significado especulativo y fingiendo luego que con ello ha criticado también las relaciones reales que se designan con la misma palabra. Así con la especulación. En la p. 406, «la especulación» «aparece» por dos lados como un único ser que se da una «doble apariencia»: ¡oh, Szeliga! Despotrica contra la especulación filosófica y cree haber liquidado con ello también la especulación comercial, de la que no sabe nada. Por otro lado, a él, pequeñoburgués encubierto, esta sinonimia le sirve para transformar relaciones burguesas (véase lo que se dice más arriba, a propósito del «comunismo», sobre la conexión del lenguaje con las relaciones burguesas) en relaciones personales, individuales, que no se pueden tocar sin tocar al individuo en su individualidad, «peculiaridad» y «unicidad». Así, Sancho explota, por ejemplo, la conexión etimológica entre Geld y Geltung, Vermögen y vermögen, etc.²⁵¹

La sinonimia, unida a la aposición, constituye la palanca principal de su escamoteo, que ya hemos desenmascarado innumerables veces. Para dar un ejemplo de lo fácil que es este arte, vamos a escamotear también nosotros por una vez à la Sancho.

El cambio como cambio es la ley del fenómeno, dice Hegel.²⁵² Por eso, podría continuar «Stirner», el fenómeno de la severidad de la ley contra los cambios (las letras de cambio) falsos; pues aquí se trata de la ley elevada por encima del fenómeno, de la ley como tal, de la ley santa, de la ley como lo sagrado, lo sagrado contra lo que se peca y que se venga en la pena. O bien: el cambio «en su doble apariencia» de cambio (lettre de change) y cambio (changement) conduce al vencimiento (échéance y décadence). El vencimiento como consecuencia del cambio se muestra en la historia, entre otros, en la caída del Imperio romano, del feudalismo, del Imperio alemán y del dominio de Napoleón. «El paso de» estas grandes crisis históricas «a» las crisis comerciales de nuestros días «no es difícil», y de aquí se explica también por qué estas crisis comerciales están siempre condicionadas por el vencimiento de letras de cambio.

O también podría, como con Vermögen y Geld, justificar etimológicamente el cambio y «desde cierto punto de vista razonar más o menos así»: los comunistas quieren suprimir, entre otras cosas, el cambio (lettre de change). Pero ¿no consiste precisamente en el cambio (changement) el principal goce del mundo? Quieren, pues, lo muerto, lo inmóvil, la China; es decir, el chino consumado es comunista. «De ahí» las declamaciones de los comunistas contra las letras de cambio y los cambistas. ¡Como si no fuera toda carta una carta de cambio, una carta que hace constar un cambio, y todo hombre un ser cambiante, un cambista!

Para dar una apariencia bien variada a la sencillez de su construcción y de sus trucos lógicos, san Sancho necesita el episodio. De vez en cuando intercala «episódicamente» un pasaje que pertenecería a otra parte del libro o que podría perfectamente faltar, y rompe así todavía más el hilo, ya de por sí roto por muchas partes, de su llamado desarrollo. Esto ocurre con la ingenua declaración de que «Nosotros» «no vamos como sobre ruedas», y, a fuerza de repetirse, produce en el lector cierta insensibilidad frente a toda incoherencia, incluso la mayor. Leyendo «el libro» uno se acostumbra a todo y acaba por dejar pasar de buen grado lo peor. Por lo demás, estos episodios, como no cabe esperar otra cosa de san Sancho, son también solo aparentes, y no son más que repeticiones, bajo otras razones sociales, de frases ya cien veces repetidas.

Después de que san Max se ha mostrado así en sus cualidades personales y luego se ha revelado, en la distinción, en la sinonimia y en el episodio, como «apariencia» y como «esencia», llegamos a la verdadera cima y consumación de la lógica, al «concepto».

El concepto es el «Yo» (véase la Lógica de Hegel, tercera parte), la lógica como Yo. Es la relación pura del Yo con el mundo, la relación despojada de todas las relaciones reales que existen para él, una fórmula para todas las ecuaciones en las que un santo pone los conceptos mundanos. Ya se ha desvelado más arriba cómo Sancho, en esta fórmula, solo «intenta» sin éxito aclararse las diversas determinaciones puras de la reflexión, como identidad, oposición, etc., en todas las cosas posibles.

Empecemos enseguida por algún ejemplo determinado, por ejemplo, la relación entre el «Yo» y el pueblo.

Yo no soy el pueblo.
El pueblo = no-Yo.
Yo = el no-pueblo.

Así pues, Yo soy la negación del pueblo, el pueblo está disuelto en Mí.

La segunda ecuación puede formularse también en la ecuación secundaria:

El Yo-pueblo no es,
o bien: el Yo del pueblo es el no de Mi Yo.

Todo el arte consiste, pues, 1) en que la negación, que al principio pertenecía a la cópula, se adjudica primero al sujeto y luego al predicado; 2) en que la negación, el «no», se toma, según convenga, como expresión de diversidad, de diferencia, de oposición y de disolución directa. En el presente ejemplo se toma como disolución absoluta, como negación completa; ya veremos que, según convenga a san Max, se usa también en los demás significados. Así se transforma la proposición tautológica de que Yo no soy el pueblo en el enorme y nuevo descubrimiento de que Yo soy la disolución del pueblo.

Para las ecuaciones anteriores ni siquiera era necesario que san Sancho tuviera la menor representación del pueblo; bastaba con saber que Yo y pueblo «son nombres completamente distintos para cosas completamente distintas»; bastaba con que las dos palabras no tuvieran ni una sola letra en común.²⁵³ Si ahora se ha de seguir especulando sobre el pueblo desde el punto de vista de la lógica egoísta, basta con añadir desde fuera al pueblo y al «Yo», tomándola de la experiencia cotidiana, cualquier determinación trivial, lo que da ocasión a nuevas ecuaciones. Al mismo tiempo se produce la apariencia de que se critican de diverso modo determinaciones diversas. De esta manera se va a especular ahora sobre la libertad, la felicidad y la riqueza:

Ecuación fundamental: pueblo = no-Yo.
Ecuación n.º 1: libertad del pueblo = no Mi libertad.
Libertad del pueblo = Mi no-libertad.
Libertad del pueblo = Mi falta de libertad.
(Esto puede ahora también invertirse, y sale entonces la gran proposición: Mi falta de libertad = la servidumbre es la libertad del pueblo.)
Ecuación n.º II: felicidad del pueblo = no Mi felicidad.
Felicidad del pueblo = Mi no-felicidad.
Felicidad del pueblo = Mi infelicidad.
(Inversión: Mi infelicidad, Mi miseria es la felicidad del pueblo.)
Ecuación n.º III: riqueza del pueblo = no Mi riqueza.
Riqueza del pueblo = Mi no-riqueza.
Riqueza del pueblo = Mi pobreza.
(Inversión: Mi pobreza es la riqueza del pueblo.) Esto puede proseguirse ad libitum y extenderse a otras determinaciones.

Para formar estas ecuaciones no hace falta, aparte de un conocimiento sumamente general de las representaciones que puede componer en una palabra con «pueblo», nada más que el conocimiento de la expresión positiva del resultado obtenido en forma negativa, por ejemplo, pobreza por no-riqueza, etc.; es decir, basta perfectamente con el conocimiento de la lengua que se adquiere en el trato diario para llegar de este modo a los descubrimientos más sorprendentes.

Todo el arte consistía aquí, pues, en que no Mi riqueza, no Mi felicidad, no Mi libertad se transforman en Mi no-riqueza, Mi no-felicidad, Mi no-libertad. El «no», que en la primera ecuación es la negación general y puede expresar todas las formas posibles de la diversidad, puede, por ejemplo, contener simplemente que se trata de Nuestra riqueza común y no de Mi riqueza exclusiva, se convierte en la segunda ecuación en la negación de Mi riqueza, de Mi felicidad, etc., y Me atribuye la no-felicidad, la infelicidad, la servidumbre. Como se Me niega una riqueza determinada, la riqueza del pueblo, y en modo alguno la riqueza en general, opina Sancho que se me tiene que atribuir la pobreza. Pero esto se consigue también traduciendo asimismo en forma positiva Mi no-libertad y transformándola así en Mi «falta de libertad». Pero Mi no-libertad puede ser también cien otras cosas: por ejemplo, mi «falta de libertad», mi no estar libre de mi cuerpo, etc.

Acabamos de partir de la segunda ecuación: el pueblo = no-Yo. Habríamos podido partir también de la tercera: Yo = el no-pueblo, y entonces, por ejemplo, a propósito de la riqueza, habría resultado al final, a la manera de antes: «Mi riqueza es la pobreza del pueblo». Pero aquí san Sancho no procedería así, sino que disolvería las relaciones de propiedad del pueblo en general y el pueblo mismo, y llegaría entonces al resultado: Mi riqueza es la aniquilación no solo de la riqueza del pueblo, sino del pueblo mismo. Aquí se ve, pues, con qué arbitrariedad procedía san Sancho cuando transformaba sin más la no-riqueza en pobreza. Nuestro santo emplea estos distintos métodos revueltos y explota la negación ora en un significado, ora en otro. La confusión que de ahí resulta «la ve en el acto» también «cualquiera que no haya leído el libro de Stirner» (Wigand, p. 191).

Del mismo modo «maquina» el «Yo» contra el Estado.

Yo no soy el Estado.
Estado = no-Yo.
Yo = no del Estado.
Nada del Estado = Yo.

O, en otras palabras: Yo soy la «nada creadora» en la que se ha hundido el Estado.

Esta sencilla melodía puede cantarse ahora sobre cualquier tema.

La gran proposición que está en la base de todas estas ecuaciones es: Yo no soy no-Yo. A este no-Yo se le dan distintos nombres, que por un lado pueden ser puramente lógicos, como, por ejemplo, ser-en-sí, ser-otro, y por otro, los nombres de representaciones concretas: pueblo, Estado, etc. Así puede introducirse la apariencia de un desarrollo, partiendo de estos nombres y reduciéndolos poco a poco, mediante la ecuación o la serie de aposiciones, al no-Yo que se puso como su base desde el principio. Como las relaciones reales introducidas de este modo solo aparecen como modificaciones distintas del no-Yo, y distintas solo de nombre, no hace falta decir absolutamente nada sobre esas relaciones reales mismas. Esto es tanto más cómico cuanto que las relaciones reales son las relaciones de los propios individuos, y precisamente al declararlas relaciones del no-Yo se demuestra que no se sabe nada de ellas. Esto simplifica tanto la cosa que incluso «la gran mayoría compuesta de cabezas limitadas de nacimiento» puede aprender este artificio en diez minutos como mucho. Esto da a la vez un criterio para medir la «unicidad» de san Sancho.

El no-Yo que se enfrenta al Yo lo determina ahora san Sancho como lo ajeno al Yo, lo ajeno. La relación del no-Yo con el Yo es, «por tanto», la del extrañamiento. Acabamos de dar la fórmula lógica con la que san Sancho presenta cualquier objeto o relación como lo ajeno al Yo, como el extrañamiento del Yo; por otro lado, san Sancho puede volver a presentar, como veremos, cualquier objeto o relación como algo creado por el Yo y perteneciente a él. Prescindiendo por ahora de la arbitrariedad con que presenta o no presenta cualquier relación como una relación de extrañamiento (pues todo cabe en las ecuaciones anteriores), vemos ya aquí que para él no se trata de nada más que de hacer que todas las relaciones reales, lo mismo que los individuos reales, se encuentren como extrañados (por conservar todavía, de momento, la expresión filosófica), de transformarlos en la frase completamente abstracta del extrañamiento; en lugar de la tarea de presentar a los individuos reales en su extrañamiento real y en las relaciones empíricas de este extrañamiento, se trata aquí, pues, igualmente de poner, en lugar del desarrollo de todas las relaciones puramente empíricas, el mero pensamiento del extrañamiento, de lo ajeno, de lo sagrado. La sustitución por la categoría del extrañamiento (otra vez una determinación de la reflexión que puede tomarse como oposición, diferencia, no identidad, etc.) recibe su expresión última y suprema en que «lo ajeno» se transforma a su vez en «lo sagrado», y el extrañamiento, en la relación del Yo con una cosa cualquiera como lo sagrado. Preferimos ilustrar el proceso lógico con la relación de san Sancho con lo sagrado, porque esta es la fórmula predominante, y observamos de paso que «lo ajeno» se concibe también como «lo existente» (per appositionem), lo que existe sin Mí, lo que existe independientemente de Mí, per appos., lo que es independiente por Mi falta de independencia; de modo que san Sancho puede describir como lo sagrado todo lo que existe independientemente de él, por ejemplo, el Blocksberg.²⁵⁴

Como lo sagrado es algo ajeno, todo lo ajeno se transforma en lo sagrado; como todo lo sagrado es un vínculo, una cadena, todo vínculo, toda cadena se transforma en lo sagrado. Con esto san Sancho ha conseguido ya que todo lo ajeno se le convierta en una mera apariencia, en una mera representación, de la que se libera simplemente protestando contra ella y declarando que no tiene esa representación. Exactamente como vimos en el egoísta en desacuerdo consigo mismo que los hombres no tienen más que cambiar su conciencia para dejarlo todo en el mundo all right.

Toda nuestra exposición ha mostrado cómo san Sancho critica todas las relaciones reales declarándolas «lo sagrado», y las combate combatiendo su santa representación de ellas. Este sencillo truco de transformarlo todo en lo sagrado se produjo, como ya vimos por extenso más arriba, porque Jacques le bonhomme aceptaba de buena fe las ilusiones de la filosofía, tomaba por la realidad misma la expresión ideológica, especulativa, de la realidad, separada de su base empírica, del mismo modo que tomaba equivocadamente las ilusiones de los pequeñoburgueses sobre la burguesía por la «esencia santa» de la burguesía, y por eso podía imaginarse que solo tenía que habérselas con pensamientos y representaciones. No menos fácilmente se transformaron también los hombres en «santos», ya que, una vez separados sus pensamientos de ellos y de sus relaciones empíricas, podían concebirse como meros recipientes de esos pensamientos, y así, por ejemplo, del burgués se hacía el santo liberal.

La relación positiva de Sancho, creyente en última instancia, con lo sagrado (que él llama respeto) figura también bajo el nombre de «amor». «Amor» se llama a la relación de reconocimiento con «el Hombre», lo sagrado, el ideal, el ser superior, o a una relación así, humana, santa, ideal, esencial. Lo que por lo demás se expresa como existencia de lo sagrado, por ejemplo, el Estado, las cárceles, la tortura, la policía, el tráfico y el comercio, etc., puede tomarlo Sancho también como «otro ejemplo» del «amor». Esta nueva nomenclatura le capacita para hacer nuevos capítulos sobre lo que ya ha abominado bajo la razón social de lo sagrado y del respeto. Es la vieja historia de las cabras de la pastora Torralba en su forma santa,²⁵⁵ con la que ahora, como entonces a su amo, se toma el pelo a sí mismo y al público a lo largo de todo el libro, sin interrumpirla, sin embargo, con tanto ingenio como antaño, cuando todavía era un escudero profano. En general, desde su canonización, Sancho ha perdido todo su gracejo natural.

La primera dificultad parece surgir de que esto sagrado es en sí muy diverso, y de que, por tanto, al criticar algo sagrado determinado habría que perder de vista la santidad y criticar el contenido determinado mismo. San Sancho sortea este escollo presentando todo lo determinado solo como un «ejemplo» de lo sagrado; exactamente como en la Lógica de Hegel da lo mismo que para ilustrar el «ser para sí» se aduzca el átomo o la persona, o como ejemplo de la atracción el sistema solar, el magnetismo o el amor sexual. Si «el libro» pulula de ejemplos, no es, pues, en modo alguno por casualidad, sino que está fundado en la esencia más íntima del método de desarrollo que se sigue en él. Es la posibilidad «única» que tiene san Sancho de introducir una apariencia de contenido, como ya se encuentra de modo prototípico en Cervantes, pues también Sancho habla siempre con ejemplos. Así, Sancho puede decir: «Otro ejemplo de lo sagrado» (de lo desinteresado) «es el trabajo». Podría haber continuado: otro ejemplo es el Estado, otro ejemplo es la familia, otro ejemplo la renta de la tierra, otro ejemplo Santiago (Saint-Jacques, le bonhomme), otro ejemplo santa Úrsula y sus once mil vírgenes. Todas estas cosas tienen en común, es cierto, en su representación, el ser «lo sagrado». Pero son al mismo tiempo cosas completamente distintas entre sí, y eso es justamente lo que constituye su carácter determinado. En la medida en que se habla de ellas en su carácter determinado, se habla de ellas en cuanto no son «lo sagrado».

El trabajo no es la renta de la tierra, y la renta de la tierra no es el Estado; se trata, pues, de determinar qué son el Estado, la renta de la tierra y el trabajo, prescindiendo de su santidad imaginada, y san Max lo hace ahora así: hace como si hablara del Estado, del trabajo, etc., luego designa «al» Estado como la realidad de alguna idea, del amor, del ser-los-unos-para-los-otros, de lo existente, de lo que tiene poder sobre los individuos y, mediante un guion, «de lo sagrado», lo que habría podido decir desde el principio. O del trabajo se dice que vale como tarea de la vida, vocación, destino: «lo sagrado». Es decir, el Estado y el trabajo se subsumen primero bajo una especie particular de lo sagrado, preparada ya antes del mismo modo, y luego esto sagrado particular se disuelve a su vez en «lo sagrado» general; todo lo cual puede hacerse sin decir nada en absoluto sobre el trabajo y el Estado. La misma berza masticada puede volver a rumiarse en cualquier ocasión, ya que todo lo que en apariencia es objeto de la crítica no le sirve a nuestro Sancho más que de pretexto para declarar las ideas abstractas y los predicados convertidos en sujetos (que no son otra cosa que lo sagrado surtido, del que siempre se tiene en almacén una existencia suficiente) como lo que se hicieron desde el principio, como lo sagrado. Lo ha reducido todo, en efecto, a su expresión exhaustiva y clásica cuando ha dicho de ello que es «otro ejemplo de lo sagrado». Las determinaciones que entran de oídas y que han de referirse al contenido son completamente superfluas, y al considerarlas más de cerca resulta además que no aportan ni una determinación ni un contenido y se reducen a absurdos ignorantes. Este barato «virtuosismo en el pensar», del que no podría decirse con qué objeto no ha acabado ya antes de conocerlo, cualquiera puede naturalmente apropiárselo, no ya en diez minutos como antes, sino en cinco. San Sancho nos amenaza en el comentario con «tratados» sobre Feuerbach, el socialismo, la sociedad burguesa y lo sagrado sabe sobre qué más. Estos tratados pueden reducirse ya de antemano aquí a su expresión más sencilla del modo siguiente:

Primer tratado: Otro ejemplo de lo sagrado es Feuerbach.
Segundo tratado: Otro ejemplo de lo sagrado es el socialismo.
Tercer tratado: Otro ejemplo de lo sagrado es la sociedad burguesa.
Cuarto tratado: Otro ejemplo de lo sagrado es el «tratado» stirnerizado.

Y así in infinitum.

El segundo escollo en el que san Sancho, con un poco de reflexión, tenía que naufragar necesariamente es su propia afirmación de que cada individuo es un individuo único, totalmente distinto de todos los demás. Como cada individuo es algo completamente distinto, es decir, lo otro, lo que para un individuo es ajeno, sagrado, no necesita en modo alguno serlo para el otro individuo; es más, no puede serlo. Y el nombre común, como Estado, religión, moralidad, etc., no debe engañarnos, puesto que estos nombres no son más que abstracciones del comportamiento real de los individuos singulares, y estos objetos, por el comportamiento totalmente distinto de los individuos únicos frente a ellos, se convierten para cada uno de ellos en objetos únicos, es decir, en objetos totalmente distintos que solo tienen en común el nombre. San Sancho, por tanto, a lo sumo habría podido decir: el Estado, la religión, etc., son para Mí, san Sancho, lo ajeno, lo sagrado. En lugar de esto, tienen que ser para él lo absolutamente sagrado, lo sagrado para todos los individuos; ¿cómo, si no, habría podido fabricar su Yo construido, su egoísta acorde consigo mismo, etc., cómo habría podido escribir en general todo su «libro»? Lo poco que se le ocurre hacer de cada «Único» la medida de su propia «unicidad», hasta qué punto aplica su «unicidad» como medida, como norma moral, a todos los demás individuos y los mete, como auténtico moralista, en su lecho de Procusto, se ve ya, entre otras cosas, por su juicio sobre el difunto Klopstock, desaparecido en la bienaventuranza.²⁵⁶ Le opone la máxima moral de que debería haberse «comportado de manera enteramente propia frente a la religión», con lo cual no habría obtenido, como sería la conclusión correcta (una conclusión que el propio «Stirner» saca innumerables veces, por ejemplo, a propósito del dinero), una religión propia, sino una «disolución y consunción de la religión» (p. 85), un resultado general en lugar de uno propio, único. ¡Como si Klopstock no hubiera obtenido también una «disolución y consunción de la religión», y precisamente una disolución enteramente propia, única, como solo este Klopstock único podía «prestar», una disolución cuya unicidad habría podido ver «Stirner» ya en las muchas imitaciones fallidas! El comportamiento de Klopstock frente a la religión no habría sido «propio», aunque era un comportamiento frente a la religión enteramente peculiar, y precisamente el que hacía de Klopstock Klopstock. Solo se habría comportado frente a ella de modo «propio» si no se hubiera comportado como Klopstock, sino como filósofo alemán moderno.

El «egoísta en el sentido corriente», que no es tan dócil como Szeliga y que ya más arriba tenía toda clase de objeciones que hacer, le objeta aquí a nuestro santo lo siguiente: en la realidad, y lo sé muy bien, no busco más que mi provecho (rien pour la gloire),²⁵⁷ y nada más. Además, me divierte figurarme también provecho en el cielo, figurarme inmortal. ¿Voy a sacrificar esta representación egoísta en aras de la mera conciencia del egoísmo acorde consigo mismo, que no me reporta ni un céntimo? Los filósofos me dicen que eso es inhumano. ¿Y a mí qué me importa? ¿No soy yo un hombre? ¿No es humano todo lo que hago, y porque lo hago yo, y me importa acaso cómo «clasifiquen» «otros» mis acciones? Tú, Sancho, que eres también filósofo, aunque filósofo en quiebra, y que ya por tu filosofía no mereces crédito pecuniario y por tu quiebra no mereces crédito intelectual, me dices que no me comporto de modo propio frente a la religión. Me dices, pues, lo mismo que los demás filósofos, solo que en ti, como de costumbre, pierde todo sentido, porque llamas «propio» a lo que ellos llaman «humano». ¿Podrías, si no, hablar de otra peculiaridad que de la tuya propia y transformar de nuevo el comportamiento propio en uno general? Yo me comporto también, si quieres, críticamente frente a la religión, a mi manera. Por una parte, no vacilo en absoluto en sacrificarla en cuanto amenaza con perturbar mi commerce; por otra, me sirve en mis negocios pasar por religioso (como a mi proletario le sirve comerse, al menos en el cielo, el pastel que yo me como aquí), y por último hago del cielo mi propiedad. Es une propriété ajoutée à la propriété, aunque ya Montesquieu, que era un tipo muy distinto de ti, quiso hacerme creer que era une terreur ajoutée à la terreur.²⁵⁸ Nadie se comporta frente a él como yo me comporto, y por esta relación única que contraigo con él es un objeto único, un cielo único. Lo que tú criticas, pues, es a lo sumo tu representación de mi cielo, no mi cielo. ¡Y no digamos la inmortalidad! Ahí me resultas ridículo. Niego mi egoísmo, como afirmas tú por complacer a los filósofos, porque lo eternizo y declaro nulas y sin valor las leyes de la naturaleza y del pensamiento en cuanto pretenden imponer a Mi existencia una determinación que no he producido yo mismo y que me resulta sumamente desagradable, a saber, la muerte. Llamas a la inmortalidad una «molesta estabilidad», ¡como si yo no pudiera llevar continuamente una vida «agitada» mientras en este mundo o en el otro el negocio vaya bien y pueda comerciar con otras cosas que con tu «libro»! ¿Y qué puede haber más «estable» que la muerte, que contra mi voluntad pone fin a mi movimiento y me hunde en lo general, la naturaleza, el género, en… lo sagrado? ¡Y no digamos el Estado, la ley, la policía! Para más de un «Yo» podrán parecer poderes ajenos; yo sé que son mis propios poderes. Por lo demás (y con esto el burgués, esta vez con una benévola inclinación de cabeza, vuelve a dar la espalda a nuestro santo), por mí sigue despotricando contra la religión, el cielo, Dios y cosas por el estilo. Sé muy bien que en todo lo que está en mi interés, la propiedad privada, el valor, el precio, el dinero, la compra y la venta, ves siempre lo «propio».

Acabamos de ver cómo los individuos son distintos entre sí. Pero cada individuo es a su vez distinto en sí mismo. Así, san Sancho, al reflejarse en cualquiera de estas propiedades, es decir, al concebirse como «Yo» en una de estas determinaciones, puede determinar, determinado, el objeto de las demás propiedades y estas otras propiedades mismas como lo ajeno, lo sagrado, y así sucesivamente con todas sus propiedades. Así, por ejemplo, lo que es objeto para su carne es lo sagrado para su espíritu, o lo que es objeto para su necesidad de descanso es lo sagrado para su necesidad de movimiento. En este artificio descansa su transformación, vista más arriba, de todo hacer y no hacer en negación de sí mismo. Por lo demás, su Yo no es un Yo real, sino solo el Yo de las ecuaciones anteriores, el mismo Yo que figura como Cayo en la lógica formal, en la doctrina de los juicios.²⁵⁹

«Otro ejemplo», a saber, un ejemplo más general de la canonización del mundo, es la transformación de colisiones prácticas, es decir, de colisiones de los individuos con sus condiciones prácticas de vida, en colisiones ideales, es decir, en colisiones de estos individuos con representaciones que se hacen o se meten en la cabeza. Este truco es de nuevo muy sencillo. Así como san Sancho ya había independizado antes los pensamientos de los individuos, separa aquí la imagen reflejada ideal de las colisiones reales de estas colisiones y la independiza. Las contradicciones reales en que se encuentra el individuo se transforman en contradicciones del individuo con su representación o, como lo expresa san Sancho de modo más sencillo, con la representación, con lo sagrado. Así consigue transformar la colisión real, el original de su copia ideal, en una consecuencia de esta apariencia ideológica. Llega así al resultado de que no se trata de la superación práctica de la colisión práctica, sino simplemente del abandono de la representación de esta colisión, abandono al que, como buen moralista, exhorta encarecidamente a los hombres.

Después de que san Sancho ha transformado así todas las contradicciones y colisiones en que se encuentra un individuo en meras contradicciones y colisiones de este individuo con una de sus representaciones, que se ha independizado de él y lo ha sometido, y que por eso se transforma «fácilmente» en la representación, en la santa representación, en lo sagrado, al individuo solo le queda por hacer una cosa: cometer el pecado contra el Espíritu Santo, abstraer de esta representación y declarar lo sagrado un fantasma. Esta estafa lógica que el individuo comete consigo mismo vale para nuestro santo como uno de los más altos esfuerzos del egoísta. Por otro lado, todo el mundo verá lo fácil que es, de este modo, declarar subordinados, desde el punto de vista egoísta, todos los conflictos y movimientos históricos que se presenten, sin saber nada de ellos; basta, en efecto, con tomar algunas de las frases que aparecen en ellos, transformarlas del modo indicado en «lo sagrado», presentar a los individuos como sojuzgados por esto sagrado y hacerse valer luego también frente a ello como despreciador «de lo sagrado como tal».

Una ramificación ulterior de este truco lógico, y precisamente la maniobra favorita de nuestro santo, es la explotación de las palabras destino, vocación, tarea, etc.,²⁶⁰ con lo que se le facilita infinitamente transformar cualquier cosa en lo sagrado. En la vocación, el destino, la tarea, etc., el individuo aparece, en efecto, en su propia representación como algo distinto de lo que realmente es, como lo ajeno, es decir, lo sagrado, y hace valer su representación de lo que debe ser, como lo legítimo, lo ideal, lo sagrado, frente a su ser real. Así, san Sancho, cuando le conviene, puede transformarlo todo en lo sagrado mediante la siguiente serie de aposiciones: determinarse, es decir, ponerse un destino (introdúzcase aquí un contenido cualquiera), ponerse el destino como tal, ponerse el destino santo, ponerse el destino como lo sagrado, es decir, lo sagrado como destino. O bien: estar determinado, es decir, tener un destino, tener el destino, el destino santo, el destino como lo sagrado, lo sagrado como destino, lo sagrado por destino, tener el destino de lo sagrado.

Ahora, naturalmente, no necesita hacer más que exhortar vigorosamente a los hombres a ponerse el destino de no tener destino, la vocación de no tener vocación, la tarea de no tener tarea; aunque en todo «el libro», «hasta» el comentario, no hace nada más que ponerles a los hombres destinos sin cesar, plantearles tareas y llamarlos, como predicador en el desierto, al evangelio del egoísmo verdadero, del que, desde luego, puede decirse: todos son llamados, pero solo uno, O'Connell, es escogido.²⁶¹

Ya vimos más arriba cómo san Sancho separa las representaciones de los individuos de sus relaciones de vida, de sus colisiones y contradicciones prácticas, para transformarlas luego en lo sagrado. Aquí esas representaciones aparecen en la forma del destino, de la vocación, de la tarea. La vocación tiene en san Sancho una doble forma: primero, como vocación que Me ponen otros, de lo que ya tuvimos ejemplos más arriba a propósito de los periódicos rebosantes de política y de las cárceles que nuestro santo tomó equivocadamente por casas de corrección moral.²⁶² Luego, la vocación aparece además como una vocación en la que cree el propio individuo. Si el Yo se arranca de todas sus relaciones empíricas de vida, de su actividad, de sus condiciones de existencia, y se separa del mundo que está en su base y de su propio cuerpo, no tiene, desde luego, más vocación ni más destino que representar al Cayo de los juicios lógicos y ayudar a san Sancho con las ecuaciones anteriores. En la realidad, en cambio, donde los individuos tienen necesidades, tienen ya por eso una vocación y una tarea, sin que por de pronto importe que la conviertan también en su vocación en la representación. Se entiende, sin embargo, que los individuos, porque tienen conciencia, se hacen también una representación de esta vocación que les da su existencia empírica, y dan así a san Sancho ocasión de aferrarse a la palabra «vocación», a la expresión representativa de sus condiciones reales de vida, y de perder de vista estas condiciones de vida mismas. El proletario, por ejemplo, que tiene, como cualquier otro hombre, la vocación de satisfacer sus necesidades, y que ni siquiera puede satisfacer las necesidades que tiene en común con cualquier otro hombre; al que la necesidad de un trabajo de catorce horas rebaja al nivel de la bestia de carga, al que la competencia rebaja a cosa, a artículo de comercio; al que otras fuerzas productivas más poderosas desplazan de su posición de mera fuerza productiva, la única que le ha quedado; este proletario tiene ya por eso la tarea real de revolucionar sus relaciones. Puede, desde luego, representarse esto como su «vocación»; puede también, si quiere hacer propaganda, expresar esta «vocación» suya diciendo que la vocación humana del proletario es hacer esto y aquello, tanto más cuanto que su posición no le permite ni siquiera la satisfacción de las necesidades que surgen de su naturaleza humana inmediata. San Sancho no se preocupa de la realidad que está en la base de esta representación, ni del fin práctico de este proletario: se aferra a la palabra «vocación» y la declara lo sagrado, y al proletario, siervo de lo sagrado: la manera más fácil de saberse superior y de «pasar adelante».

Sobre todo en las relaciones de hasta ahora, en las que siempre dominaba una clase, en las que las condiciones de vida de un individuo coincidían siempre con las de una clase, en las que, por tanto, la tarea práctica de cada nueva clase ascendente tenía que aparecer a cada uno de sus individuos como una tarea general, y en las que cada clase solo podía derribar realmente a su predecesora liberando a los individuos de todas las clases de algunas de las cadenas anteriores; sobre todo en estas circunstancias era necesario que la tarea de los individuos de una clase que aspiraba al dominio se presentara como la tarea humana general.

Por lo demás, si el burgués, por ejemplo, le echa en cara al proletario que Él, el proletario, tiene la tarea humana de trabajar catorce horas diarias, el proletario tiene toda la razón en responder en el mismo lenguaje: que su tarea es más bien derribar todo el régimen burgués.

Ya hemos visto repetidas veces cómo san Sancho plantea toda una serie de tareas que se disuelven todas en la tarea final, existente para todos los hombres, del egoísmo verdadero. Pero incluso allí donde no reflexiona, donde no se sabe creador y criatura, llega a una tarea gracias a la siguiente distinción miserable:

P. 466: «Que quieras ocuparte más a fondo del pensar depende de ti. Si quieres llegar a algo importante en el pensar, entonces» (empiezan para ti las condiciones y las determinaciones), «entonces… quien quiere pensar tiene, desde luego, una tarea que se pone consciente o inconscientemente con esa voluntad; pero la tarea de pensar no la tiene nadie».

Prescindiendo por ahora del resto del contenido de esta frase, es inexacta ya desde el punto de vista del propio san Sancho, en la medida en que el egoísta acorde consigo mismo tiene, quiera o no, la «tarea» de pensar. Tiene que pensar, por un lado, para mantener a raya la carne, que solo puede domarse mediante el espíritu, el pensar, y, por otro, para poder cumplir su determinación reflexiva de creador y criatura. Por eso plantea también a todo el mundo de los egoístas engañados la «tarea» de reconocerse a sí mismos, una «tarea» que difícilmente podrá cumplirse sin pensar.

Para sacar ahora esta frase de la forma de la distinción miserable y darle una forma lógica, hay que eliminar primero lo «importante». Para cada hombre, lo «importante» a lo que quiere llegar en el pensar es distinto, según su grado de formación, sus relaciones de vida y su fin momentáneo. San Max no nos da aquí, por tanto, ningún criterio firme sobre cuándo empieza la tarea que uno se plantea con el pensar, hasta dónde puede uno pensar sin plantearse una tarea: se limita a la expresión relativa «importante». Pero «importante» es para mí todo lo que me solicita a pensar, «importante» todo aquello sobre lo que pienso. Por eso, en lugar de «si quieres llegar a algo importante en el pensar», tiene que decir: si quieres pensar en general. Pero esto no depende en absoluto de que quieras o no quieras, puesto que tienes conciencia y solo puedes satisfacer tus necesidades mediante una actividad en la que tienes que emplear también tu conciencia. Además, hay que eliminar la forma hipotética. «Si quieres pensar»: con ello te planteas de antemano la «tarea» de pensar; san Sancho no necesitaba pregonar con tanta pompa esta frase tautológica. Toda la frase solo estaba envuelta en esta forma de distinción miserable y de tautología pomposa para encubrir el contenido: como ser determinado, real, tienes una determinación, una tarea, tengas o no conciencia de ello.²⁶³ Esta surge de tu necesidad y de su conexión con el mundo existente. La auténtica sabiduría de Sancho consiste ahora en que depende de tu voluntad que pienses, vivas, etc., que seas en general en alguna determinación. De lo contrario, teme, la determinación dejaría de ser tu autodeterminación. Si identificas tu sí mismo con tu reflexión o, según convenga, con tu voluntad, se entiende por sí mismo que en esta abstracción no es autodeterminación todo lo que no está puesto por tu reflexión o tu voluntad, es decir, también, por ejemplo, tu respiración, la circulación de tu sangre, el pensar, la vida, etc. Pero en san Sancho la autodeterminación no consiste siquiera en la voluntad, sino, como ya vimos en el egoísta verdadero, en la reservatio mentalis de la indiferencia frente a toda determinación, una indiferencia que reaparece aquí como falta de determinación. En su «propia» serie de aposiciones, esto quedaría así: frente a todo determinar real, se pone como determinación la falta de determinación, distingue de sí en cada momento al indeterminado, es así en cada momento también otro distinto del que es, una tercera persona, y precisamente el otro por excelencia, el otro santo, el otro opuesto a toda unicidad, el indeterminado, el general, el común, el… harapiento.

Si san Sancho se salva de la determinación saltando a la falta de determinación (que es a su vez una determinación, y la peor de todas), el contenido práctico, moral, de todo este truco, aparte de lo ya expuesto más arriba a propósito del egoísta verdadero, no es más que la apología de la vocación impuesta a cada individuo en el mundo existente hasta ahora. Si, por ejemplo, los obreros, en su propaganda comunista, afirman que es vocación, destino, tarea de todo hombre desarrollarse multilateralmente, desarrollar todas sus disposiciones, por ejemplo también la disposición al pensamiento, san Sancho no ve en ello más que la vocación hacia algo ajeno, la afirmación de «lo sagrado», de la que intenta liberarse tomando bajo su protección al individuo, tal como ha quedado mutilado a costa de sí mismo por la división del trabajo y subsumido bajo una vocación unilateral, frente a su propia necesidad de llegar a ser otro, que otros le expresan como vocación. Lo que aquí se hace valer en la forma de una vocación, de un destino, es precisamente la negación de la vocación producida en la práctica hasta ahora por la división del trabajo, de la única vocación que existe realmente; es decir, la negación de la vocación en general. La realización universal del individuo solo dejará de representarse como ideal, como vocación, etc., cuando el impulso del mundo que solicita las disposiciones de los individuos a desarrollarse realmente haya quedado bajo el control de los individuos, como quieren los comunistas.

Por último, toda la cháchara sobre la vocación tiene a su vez, en la lógica egoísta, la vocación de hacer posible la proyección de lo sagrado en las cosas y de capacitar para aniquilarlas sin necesidad de tocarlas. Así, por ejemplo, el trabajo, los negocios, etc., valen para este o para aquel como su vocación. Con ello se convierten en el trabajo santo, los negocios santos, lo sagrado. Para el egoísta verdadero no valen como vocación; con ello ha disuelto el trabajo santo y los negocios santos. Con ello siguen siendo lo que son, y él lo que era. No se le ocurre investigar si el trabajo, los negocios, etc., estos modos de existencia de los individuos, no conducen necesariamente, por su contenido y su proceso reales, a las representaciones ideológicas que él combate como seres independientes, es decir, en él, canoniza. Exactamente igual que san Sancho canoniza el comunismo para luego vender mejor, en la «asociación», su santa representación de él como invención «propia», despotrica contra la «vocación, el destino, la tarea» solo para reproducirlos como imperativo categórico en todo su libro. Dondequiera que surgen dificultades, Sancho las corta de un tajo con un imperativo categórico de este tipo: «Aprovéchate de ti», «Reconoceos de nuevo», «Que cada uno se haga un Yo todopoderoso», etc. Sobre el imperativo categórico, véase «La asociación»; sobre la «vocación», etc., véase «Mi goce de mí mismo».

Hemos mostrado ahora los principales trucos lógicos con los que san Sancho canoniza el mundo existente y, con ello, lo critica y lo consume. En realidad solo consume lo sagrado del mundo, sin tocar siquiera el mundo mismo. Se entiende por sí mismo que, por eso, tenga que comportarse en la práctica de modo completamente conservador. Si quisiera criticar, la crítica profana empezaría precisamente donde termina la eventual aureola de santidad. Cuanto más desarrollan la forma normal de intercambio de la sociedad y, con ella, las condiciones de la clase dominante su oposición a las fuerzas productivas más avanzadas, y cuanto mayor se hace, por tanto, la escisión dentro de la propia clase dominante y con la clase dominada, tanto más falsa se vuelve, naturalmente, la conciencia que correspondía originariamente a esta forma de intercambio, es decir, deja de ser la conciencia que le corresponde, y tanto más se rebajan las anteriores representaciones heredadas de estas relaciones de intercambio, en las que los intereses personales reales, etc., etc., se enuncian como generales, a meras frases idealizadoras, a ilusión consciente, a hipocresía deliberada. Pero cuanto más las desmiente la vida y cuanto menos valen para la conciencia misma, tanto más resueltamente se las hace valer, tanto más hipócrita, moral y santo se vuelve el lenguaje de esta sociedad normal. Cuanto más hipócrita se vuelve esta sociedad, tanto más fácil le resulta a un hombre crédulo como Sancho descubrir por todas partes la representación de lo sagrado, de lo ideal. De la hipocresía general de la sociedad puede él, el crédulo, abstraer la fe general en lo sagrado, el dominio de lo sagrado, e incluso tomar equivocadamente esto sagrado por su pedestal. Es el dupe²⁶⁴ de esta hipocresía, de la que habría tenido que sacar justamente la conclusión contraria.

El mundo de lo sagrado se resume en última instancia en «el Hombre». Como ya vimos en todo el Antiguo Testamento, pone a «el Hombre» como sujeto activo en la base de toda la historia anterior; en el Nuevo Testamento extiende este dominio «del Hombre» a todo el mundo existente, presente, físico y espiritual, así como a las propiedades de los individuos que existen ahora. Todo es «del Hombre», y así el mundo se transforma en «el mundo del Hombre». Lo sagrado como persona es «el Hombre», que en él no es más que otro nombre para el concepto, la idea. Las representaciones e ideas de los hombres, separadas de las cosas reales, tienen naturalmente que tener también como base no a los individuos reales, sino al individuo de la representación filosófica, al individuo separado de su realidad, meramente pensado, a «el Hombre» como tal, al concepto del hombre. En esto se consuma su fe en la filosofía.

Ahora, una vez que todo se ha transformado en «lo sagrado» o en lo que es «del Hombre», nuestro santo puede pasar a la apropiación abandonando la representación de «lo sagrado» o de «el Hombre» como un poder que está por encima de él. Como lo ajeno se ha transformado en lo sagrado, en una mera representación, esta representación de lo ajeno, que él toma equivocadamente por lo ajeno real, es naturalmente propiedad suya. Las fórmulas fundamentales para apropiarse el mundo del Hombre (la manera en que el Yo toma ahora posesión del mundo, una vez que ya no tiene respeto ante lo sagrado) están ya en las ecuaciones anteriores.

Señor de sus propiedades lo es ya san Sancho, como vimos, en cuanto egoísta acorde consigo mismo. Para hacerse señor del mundo no tiene más que hacer de él su propiedad. La manera más sencilla de hacerlo es declarar directamente como propiedad suya la propiedad «del Hombre», con todo el absurdo que hay en ella. Así, por ejemplo, reivindica para sí, como propiedad del Yo, el absurdo del amor general a los hombres, al afirmar que ama a «cada uno» (p. 387), y precisamente con la conciencia del egoísmo, porque «el amor le hace feliz». Quien tiene un natural tan feliz pertenece, desde luego, a aquellos de quienes se dice: ¡ay de vosotros si escandalizáis a uno de estos pequeños!²⁶⁵

El segundo método consiste en que san Sancho quiere conservar algo como propiedad suya, mientras que eso mismo, cuando se le aparece de modo enteramente necesario como relación, lo transforma en una relación, en un modo de existencia «del Hombre», en una relación santa, y lo rechaza así. San Sancho hace esto incluso allí donde la propiedad, separada de la relación por la que se realiza, se disuelve en puro absurdo. Así, por ejemplo, en la p. 322 quiere conservar el orgullo nacional «declarando la nacionalidad propiedad suya y la nación su propietaria y señora». Podría continuar: la religiosidad es Mi propiedad; renunciar a ella como Mi propiedad, lejos esté de Mí; la religión es Mi señora, lo sagrado. El amor familiar es Mi propiedad; la familia, Mi señora. La honradez es Mi propiedad; el derecho, Mi señor; el politiquear es Mi propiedad; el Estado, Mi señor.

La tercera manera de apropiarse se aplica cuando rechaza por completo como sagrado un poder ajeno cuya presión siente en la práctica, sin apropiárselo. En este caso ve en el poder ajeno su propia impotencia, y la reconoce como su propiedad, como su criatura, por encima de la cual está en cada momento como creador. Este es el caso, por ejemplo, con el Estado. También aquí llega felizmente a no tener que habérselas con nada ajeno, sino solo con su propia propiedad, frente a la que solo necesita ponerse como creador para superarla. La carencia de una propiedad vale para él, pues, en caso de necesidad, también como propiedad suya. Si san Sancho se muere de hambre, la causa no es la falta de alimentos, sino Su propio tener hambre, su propia propiedad de pasar hambre. Si se cae por la ventana y se rompe el cuello, no ocurre porque la fuerza de la gravedad lo precipite, sino porque la falta de alas, la impotencia para volar, es propiedad suya.

El cuarto método, que aplica con el éxito más brillante, consiste en declarar objeto suyo, propiedad suya, todo lo que es objeto de una de sus propiedades, porque se refiere a ello en virtud de una de sus propiedades, sea cual sea la índole de esa referencia. Así, lo que hasta ahora se llamaba ver, oír, sentir, etc., lo llama este inofensivo acaparador de Sancho: adquirir propiedad. La tienda que miro es, en cuanto vista, el objeto de mi ojo, y su reflejo en mi retina es la propiedad de mi ojo. Ahora bien, la tienda, fuera de su relación con el ojo, se convierte en propiedad suya, y no solo en propiedad de su ojo: propiedad suya que está tan cabeza abajo como la imagen de la tienda en su retina. Si el tendero baja la persiana (o, según Szeliga, «las cortinas y las colgaduras»), su propiedad deja de existir y, como el burgués en quiebra, solo le queda el doloroso recuerdo del esplendor pasado. Cuando «Stirner» pasa por delante de la cocina de palacio, adquiere sin duda una propiedad sobre el olor de los faisanes que se asan allí, pero a los faisanes mismos no llega ni a verlos. La única propiedad duradera que le cabe en suerte es un rugido más o menos sonoro en el estómago. Por lo demás, lo que llega a ver, y cuánto, no depende solo del estado del mundo existente, que él no ha hecho en modo alguno, sino también de su bolsa y de la posición en la vida que le ha tocado por la división del trabajo, que quizá le cierra muchas cosas, por muy acaparadores que sean sus ojos y sus oídos.

Si san Sancho hubiera dicho lisa y llanamente que todo lo que es objeto de su representación, en cuanto objeto representado por él, es decir, en cuanto su representación de un objeto, es su representación, id est su propiedad (y lo mismo con la intuición, etc.), solo se habría admirado la candidez infantil del hombre que cree haber hecho un hallazgo y haber conquistado una fortuna con semejante trivialidad. Pero que sustituya esta propiedad especulativa por la propiedad a secas tenía que ejercer, naturalmente, una gran magia sobre los ideólogos alemanes sin propiedad.

Objeto suyo es también cualquier otro hombre que esté en su ámbito, «y, como objeto suyo, propiedad suya», su criatura. Cada uno de los Yos dice al otro (véase p. 184): «Para Mí no eres más que lo que eres para Mí» (por ejemplo, mi explotador), «a saber, Mi objeto, y, porque eres Mi objeto, Mi propiedad». Por tanto, también Mi criatura, que Yo, como creador, puedo devorar en cualquier momento y recobrar en Mí. Cada Yo toma, pues, al otro no como un propietario, sino como su propiedad; no como «Yo» (véase p. 184), sino como ser-para-él, como objeto; no como perteneciente a sí mismo, sino como perteneciente a él, a otro, como extrañado de sí. «Tomemos, pues, a ambos por lo que se hacen pasar» (p. 187), por propietarios, por pertenecientes a sí mismos, «y por lo que se toman el uno al otro», por propiedad, por pertenecientes a lo ajeno. Son propietarios y no lo son (cf. p. 187). Pero a san Sancho le importa no tomar, en todas las relaciones con otros, la relación real, sino lo que cada uno puede imaginarse, lo que es en sí en su reflexión.

Como todo lo que es objeto para el «Yo» es también, por medio de alguna de sus propiedades, objeto suyo, es decir, propiedad suya (por ejemplo, los palos que recibe son, como objeto de sus miembros, de su sentimiento, de su representación, objeto suyo y, por tanto, propiedad suya), puede proclamarse propietario de todo objeto que exista para él y, con ello, declarar propiedad suya el mundo que lo rodea, por mucho que lo maltrate y lo rebaje a «hombre de riqueza solo ideal, a harapiento», y proclamarse su propietario. Por otro lado, como todo objeto para el «Yo» no es solo Mi objeto, sino también mi objeto, todo objeto puede declararse, con la misma indiferencia frente al contenido, lo no propio, lo ajeno, lo sagrado. El mismo objeto y la misma relación pueden, por tanto, declararse con igual soltura y con igual éxito lo sagrado y Mi propiedad. Todo depende de que el acento se ponga en el Mi o en el objeto. Los métodos de la apropiación y de la canonización no son más que dos «refracciones» distintas de un mismo «giro».

Todos estos métodos no son más que expresiones positivas de la negación de lo que en las ecuaciones anteriores se ponía como ajeno al Yo; solo que la negación vuelve a tomarse, como antes, en distintas determinaciones. La negación puede determinarse, en primer lugar, de modo puramente formal, de manera que no afecte para nada al contenido, como antes con el amor a los hombres y en todos los casos en que todo su cambio se limita a añadir la conciencia de la indiferencia. O puede negarse toda la esfera del objeto o del predicado, todo el contenido, como con la religión y el Estado; o, en tercer lugar, puede negarse solo la cópula, mi relación hasta ahora ajena con el predicado, y ponerse el acento en el Mi, de modo que Yo me comporte como propietario frente a lo Mío, por ejemplo, con el dinero, que se convierte en moneda de Mi propio cuño. En este último caso, tanto la propiedad del Hombre como su relación pueden perder todo sentido. Cada una de las propiedades del Hombre queda extinguida en Mi yoidad al recobrarla Yo en Mí. Ya no puede decirse de ella lo que es. Solo nominalmente es todavía lo que era. Como «Mía», como determinación disuelta en Mí, ya no tiene ninguna determinación ni frente a otros ni frente a Mí; está meramente puesta por Mí, es propiedad aparente. Así, por ejemplo, Mi pensar. Exactamente lo mismo que con Mis propiedades ocurre con las cosas que están en relación conmigo y que, como ya hemos visto, en el fondo tampoco son más que Mis propiedades; por ejemplo, con Mi tienda contemplada. Por tanto, en la medida en que en Mí el pensar es totalmente distinto de todas las demás propiedades, y la joyería, a su vez, de la charcutería, etc., la diferencia vuelve a entrar como diferencia de la apariencia y vuelve a hacerse valer también hacia fuera, en Mi manifestación para otros. Con esto, esta determinación disuelta vuelve a estar felizmente presente y, en la medida en que pueda expresarse en el lenguaje, tiene que reproducirse también con las viejas expresiones. (Por lo demás, sobre las ilusiones no etimológicas de san Sancho acerca del lenguaje «oiremos» también «un poquito».)

En lugar de la sencilla ecuación anterior aparece aquí la antítesis. En su forma más simple dice, por ejemplo, así:

Pensar del Hombre – Mi pensar, pensar egoísta,

donde el Mi significa aquí tanto como que también puede no pensar nada, de modo que el

Mi suprime el pensar. La antítesis se complica ya en el ejemplo siguiente:

El dinero como medio de cambio del Hombre – El dinero de mi propio cuño, como medio de cambio del egoísta –

donde se da a luz el absurdo. La antítesis se complica todavía más cuando san Max introduce una determinación y quiere darse la apariencia de un desarrollo prolijo. Aquí la antítesis aislada se convierte en una serie de antítesis. Primero se dice, por ejemplo:

El derecho en general como derecho del Hombre }-{ Derecho es lo que Me parece derecho,²⁶⁶

donde habría podido poner, en lugar de «derecho», cualquier otra palabra, puesto que, según él mismo confiesa, ya no tiene sentido alguno. Aunque este absurdo sigue colándose continuamente, para avanzar a partir de él tiene que introducir otra determinación notoria del derecho, que pueda usarse tanto en sentido puramente personal como en sentido ideológico; por ejemplo, el poder como base del derecho. Solo ahora, cuando el derecho tiene en la primera tesis otra determinación que se mantiene en la antítesis, puede la antítesis producir un contenido. Ahora se dice:

Derecho – el poder del Hombre – poder – el derecho de Mí,

lo que luego vuelve a disolverse simplemente así:

Poder como derecho de Mí = Mi poder.

Estas antítesis no son más que las inversiones positivas de las ecuaciones negativas anteriores, al final de las cuales ya resultaban continuamente antítesis. Superan todavía a las ecuaciones en sencilla grandeza y en gran simpleza.

Así como antes san Sancho podía considerar todo como ajeno, como existente sin él, como sagrado, ahora puede considerarlo todo, con la misma facilidad, como obra suya, como existente solo gracias a él, como propiedad suya. Como lo transforma todo, en efecto, en propiedades suyas, no necesita más que comportarse frente a ello como se comportaba, en cuanto egoísta acorde consigo mismo, frente a sus propiedades originarias, procedimiento que no necesitamos repetir aquí. Con ello nuestro maestro de escuela berlinés se convierte en señor absoluto del mundo; «claro que esto ocurre también con cualquier ganso, cualquier perro, cualquier caballo» (Wigand, p. 187). El experimento lógico propiamente dicho que está en la base de todas estas formas de apropiación es una mera forma del hablar, a saber, la paráfrasis, la circunlocución de una relación como expresión, como modo de existencia de otra. Así como acabamos de ver que toda relación podía presentarse como ejemplo de la relación de propiedad, del mismo modo puede presentarse como relación de amor, de poder, de explotación, etc. San Sancho encontró esta manera de parafrasear ya hecha en la especulación, en la que desempeña un papel principal. Véase más abajo la «teoría de la explotación».

Las diversas categorías de la apropiación se convierten en categorías sentimentales en cuanto se introduce la apariencia de la práctica y se quiere tomar en serio la apropiación. La forma sentimental de la afirmación del Yo frente a lo ajeno, lo sagrado, el mundo, lo «del Hombre», es la fanfarronería. A lo sagrado se le retira el respeto (el respeto, la estima, etc., estas categorías sentimentales, valen para él como relación con lo sagrado o con un tercero como sagrado), y a esta retirada permanente se la titula acción, una acción que resulta tanto más burlesca cuanto que no lucha continuamente más que contra el fantasma de su representación santificadora. Por otro lado, como el mundo, pese a su retirada del respeto a lo sagrado, lo trata de mala manera, sin ninguna santidad, goza en cambio de la satisfacción interior de declararle que solo necesita llegar a tener poder sobre él para tratarlo sin respeto. Esta amenaza, con su reservatio mentalis aniquiladora del mundo, consuma la comicidad. A la primera forma de la fanfarronería pertenece que san Sancho, en la p. 16, «no teme» «la cólera de Poseidón ni a las Euménides vengadoras», en la p. 58 «no teme la maldición», en la p. 242 «no quiere perdón», etc., y al final asegura que comete la «profanación más desmesurada» de lo sagrado. A la segunda forma, su amenaza a la luna, p. 218:

«Si pudiera agarrarte, de verdad que te agarraría, y si encuentro medios para subir hasta ti, no has de asustarMe… no Me rindo ante ti, sino que solo aguardo Mi momento. ¡Aunque por ahora Me resigne a no poder hacerte nada, ya Me las pagarás!»

Un apóstrofe en el que nuestro santo cae por debajo del nivel del perrito faldero de Pfeffel en la zanja;²⁶⁷ lo mismo en la p. 425, donde «no renuncia al poder sobre la vida y la muerte», etc.

Por último, la práctica fanfarrona puede volver a convertirse en una mera práctica dentro de la teoría, cuando el santo pretende, con las palabras más pomposas, haber hecho cosas que nunca hizo, intentando hacer pasar de contrabando trivialidades tradicionales, mediante frases resonantes, como creaciones originales. A esto pertenece en realidad el libro entero, en especial su construcción de la historia, que se nos impone como un desarrollo pero que no es más que una mala copia; luego, la aseveración de que «el libro» «parece escrito contra el Hombre» (Wigand, p. 168), y un sinnúmero de aseveraciones sueltas, como: «Con un soplo del Yo vivo derribo pueblos» (p. 219 «del libro»), «Yo arremeto con brío» (p. 254), p. 285: «El pueblo está muerto», además de la aseveración de que «hurga en las entrañas del derecho», p. 275, y el desafiante llamamiento, adornado con citas y sentencias, a «un adversario de carne y hueso», p. 280.

La fanfarronería es ya de por sí sentimental. Pero además la sentimentalidad aparece en «el libro» como categoría expresa, que desempeña un papel sobre todo en la apropiación positiva, la que ya no es mera afirmación frente a lo ajeno. Por sencillos que fueran los métodos de apropiación anteriores, al desarrollarlos más de cerca hay que introducir la apariencia de que el Yo adquiere con ello también propiedad «en el sentido corriente», y esto solo puede conseguirse inflando a la fuerza a este Yo, envolviéndose a sí mismo y a los demás en un hechizo sentimental. La sentimentalidad es completamente inevitable en cuanto se atribuye sin examen los predicados «del Hombre» como suyos propios; por ejemplo, cuando «ama» a «cada uno» «por egoísmo», y da así a sus propiedades una hinchazón exaltada. Así, en la p. 351, «la sonrisa del niño» se declara «propiedad suya», y allí mismo se presenta con los giros más conmovedores el grado de civilización en que ya no se mata a los ancianos como acción de estos mismos ancianos, etc. A esta sentimentalidad pertenece también, sin duda alguna, su relación con Maritornes.²⁶⁸

La unidad de sentimentalidad y fanfarronería es la sublevación. En su dirección hacia fuera, contra otros, es fanfarronería; en su dirección hacia dentro, como gruñido para sí, es sentimentalidad. Es la expresión específica de la impotente aversión del filisteo. Se subleva al pensar en el ateísmo, el terrorismo, el comunismo, el regicidio, etc. El objeto contra el que se subleva san Sancho es lo sagrado; por eso la sublevación, que también se caracteriza como delito, es en última instancia pecado. La sublevación no necesita, pues, presentarse en modo alguno como acción, puesto que no es más que «el pecado» contra «lo sagrado». San Sancho se contenta, por tanto, con «quitarse de la cabeza» la «santidad» o el «espíritu de lo ajeno» y con llevar a cabo su apropiación ideológica. Pero así como en su cabeza el presente y el futuro se confunden mucho, así como ora afirma que ya se lo ha apropiado todo, ora que tiene todavía que adquirirlo, también con la sublevación se le ocurre a veces, por pura casualidad, que sigue teniendo delante lo ajeno real incluso cuando ya ha acabado con la aureola de santidad de lo ajeno. En este caso, o más bien en esta ocurrencia, la sublevación se transforma en una acción imaginaria, y el Yo, en un «Nosotros». Sobre esto veremos más adelante los detalles. (Véase «La sublevación».)

El egoísta verdadero, que según la exposición anterior ha resultado ser el mayor conservador, recoge finalmente los pedazos «del mundo del Hombre», doce cestos llenos, pues «¡lejos esté que algo se pierda!».²⁶⁹ Como toda su acción se limita a ensayar algunos manidos trucos casuísticos en el mundo de pensamientos que le ha transmitido la tradición filosófica, se entiende por sí mismo que el mundo real no existe para él y que, por eso mismo, sigue existiendo. El contenido del Nuevo Testamento nos dará la prueba de ello en detalle.

Así «comparecemos ante el tribunal de la mayoría de edad y se nos declara mayores de edad». (P. 86.)²⁷⁰

4. La peculiaridad

«Fundarse un mundo propio, eso significa construirse un cielo.» p. 89 «del Libro».²⁷¹

Ya hemos «penetrado con la mirada» el sanctasanctórum de este cielo. Ahora nos esforzaremos por conocer «más cosas» de él. Pero en el Nuevo Testamento volveremos a encontrar la misma hipocresía que ya recorría el Antiguo. Igual que en este los datos históricos no eran más que nombres para un par de categorías sencillas, también aquí, en la Nueva Alianza, todas las relaciones mundanas no son más que disfraces, otras denominaciones del magro contenido que hemos reunido en la Fenomenología y en la Lógica. Con la apariencia de hablar del mundo real, san Sancho no habla nunca más que de estas magras categorías.

«No quieres la libertad de tener todas estas cosas hermosas… Quieres tenerlas realmente… poseerlas como tu propiedad… No solo tendrías que ser un libre, tendrías que ser también un propietario.» p. 205.

Aquí una de las fórmulas más antiguas a las que llegó el movimiento social en sus comienzos, la oposición del socialismo en su forma más miserable contra el liberalismo, se eleva a sentencia del «egoísta acorde consigo mismo». Lo antigua que es esta oposición, incluso para Berlín, puede verlo nuestro santo en que ya la Historisch-politische Zeitschrift de Ranke, Berlín, 1831, llamaba la atención sobre ella con espanto.²⁷²

«Cómo la uso» (la libertad) «depende de Mi peculiaridad.» p. 205.

El gran dialéctico puede darle también la vuelta y decir: cómo uso Mi peculiaridad depende de Mi libertad. Y prosigue:

«Libre… ¿de qué?»

Aquí, pues, mediante un guion, la libertad se convierte ya en libertad de algo, per appositionem, de «todo». Esta vez, sin embargo, la aposición se da en forma de una oración que aparentemente la determina más de cerca. En efecto, una vez alcanzado este gran resultado, Sancho se pone sentimental:

«¡Oh, qué no podrá uno sacudirse!» Primero «el yugo de la servidumbre», luego toda una serie de otros yugos, que acaban llevando insensiblemente a que «la más completa negación de sí mismo no es sino libertad, libertad… del propio yo, y el afán de libertad como algo absoluto… Nos privó de la peculiaridad».

Mediante una burda serie de yugos, la liberación de la servidumbre, que fue la afirmación de la individualidad de los siervos y a la vez el derribo de una barrera empírica determinada, queda aquí identificada con la libertad cristiano-idealista, muy anterior, de las epístolas a los romanos y a los corintios, y con ello la libertad en general se convierte en negación de sí mismo. Con esto habríamos acabado ya con la libertad, puesto que ahora es indiscutiblemente «lo sagrado». San Max convierte un acto histórico determinado de autoliberación en la categoría abstracta de «la libertad», y luego determina más de cerca esta categoría a partir de un fenómeno histórico completamente distinto, que también puede subsumirse bajo «la libertad». Ese es todo el truco para convertir el sacudirse la servidumbre en negación de sí mismo.

Para dejar su teoría de la libertad clara como el sol al burgués alemán, Sancho se pone ahora a declamar en la lengua propia del burgués, especialmente del burgués berlinés:

«Pero cuanto más libre llego a ser, más coacción se amontona ante Mis ojos, más impotente Me siento. El hijo no libre de la selva no siente todavía nada de todas las barreras que agobian a un hombre instruío: se cree más libre que este. En la medida en que conquisto libertad, Me creo nuevos límites y nuevas tareas; si he inventado los ferrocarriles, vuelvo a sentirme débil porque aún no puedo surcar los aires como el pájaro, y si he resuelto un problema cuya oscuridad angustiaba Mi espíritu, ya Me esperan otros innumerables», etc., p. 205, 206.²⁷³

¡Oh «torpe» literato para el burgués y el campesino!

No es «el hijo no libre de la selva», sino «los hombres instruidos» los que «creen» que el salvaje es más libre que el hombre instruido. Que el «hijo de la selva» (al que F. Halm llevó a la escena)²⁷⁴ no conoce las barreras del hombre instruido, porque no puede experimentarlas, es tan claro como que el «instruido» burgués berlinés, que solo conoce al «hijo de la selva» por el teatro, no sabe nada de las barreras del salvaje. El hecho sencillo es este: las barreras del salvaje no son las del civilizado. La comparación que nuestro santo establece entre ambos es la comparación fantástica de un berlinés «instruido», cuya instrucción consiste en no saber nada de ninguno de los dos. Que no sepa nada de las barreras del salvaje es comprensible, aunque saber algo de ellas, después de tantos libros de viajes recientes, no sea precisamente ninguna hazaña; que tampoco conozca las del hombre instruido lo demuestra su ejemplo de los ferrocarriles y del vuelo. El pequeñoburgués inactivo, al que los ferrocarriles le han caído del cielo y que precisamente por eso cree haberlos inventado él mismo, fantasea en el acto con volar por los aires en cuanto ha viajado una vez en ferrocarril. En la realidad vino primero el globo aerostático y después los ferrocarriles. San Sancho tenía que darle la vuelta, porque de lo contrario todo el mundo habría visto que con la invención del globo aerostático no se planteaba ni de lejos la exigencia de los ferrocarriles, mientras que lo contrario es fácil de imaginar. En general, pone cabeza abajo la relación empírica. Cuando el coche de alquiler y el carro de transporte dejaron de bastar a las necesidades desarrolladas del intercambio, cuando, entre otras cosas, la centralización de la producción por la gran industria hizo necesarios nuevos medios para el transporte más rápido y en masa de sus masas de productos, se inventó la locomotora y, con ella, la aplicación del ferrocarril al gran tráfico. Al inventor y a los accionistas les importaba su beneficio, y al comercio en general la reducción de los costes de producción; la posibilidad, e incluso la necesidad absoluta, del invento estaba en las relaciones empíricas. La aplicación del nuevo invento en los distintos países se basó en relaciones empíricas distintas; por ejemplo, en América, en la necesidad de unir los distintos estados de aquel territorio inmenso y de comunicar los distritos semicivilizados del interior con el mar y con los mercados de sus productos. (Véase, entre otros, M. Chevalier, Lettres sur l'Amérique du Nord.)²⁷⁵ En otros países, donde ante cada nuevo invento solo se lamenta que no lleve a término el reino de los inventos, como por ejemplo en Alemania, en tales países, tras mucha resistencia contra los reprobables ferrocarriles, que no dan alas, la competencia acaba obligando a adoptarlos y a dejar marchar el coche de alquiler y el carro de transporte, lo mismo que el venerable y recatado torno de hilar. La falta de otras inversiones lucrativas del capital hizo de la construcción de ferrocarriles la rama industrial dominante en Alemania. El desarrollo de su construcción ferroviaria y sus reveses en el mercado mundial avanzaron al mismo paso. Pero en ninguna parte se construyen ferrocarriles por amor a la categoría de «la libertad de», como san Max podía haber visto ya en que nadie construye ferrocarriles para quedar libre de su saco de dinero. El núcleo positivo del desprecio ideológico del burgués por los ferrocarriles, por añoranza del vuelo de los pájaros, es la predilección por el coche de alquiler, el carro de transporte y la carretera. Sancho añora el «mundo propio», que, como vimos más arriba, es el cielo. Por eso quiere poner en lugar de la locomotora el carro de fuego de Elías y subir al cielo.²⁷⁶

Después de que, para este espectador inactivo e ignorante, el derribo real de las barreras, que es a la vez un desarrollo muy positivo de la fuerza productiva, energía real y satisfacción de necesidades ineludibles, ampliación del poder de los individuos, se ha convertido en el mero quedar libre de una barrera —lo que, a su vez, puede arreglarse lógicamente como exigencia de quedar libre de la barrera por excelencia—, al final de todo el desarrollo sale ahora lo que ya estaba presupuesto al principio:

«Estar libre de algo… solo quiere decir: estar exento o desprendido.» p. 206.

Enseguida da un ejemplo muy desafortunado: «Él está libre de dolor de cabeza equivale a: se ha desprendido de él», como si este «estar desprendido» del dolor de cabeza no equivaliera a una capacidad de disposición completamente positiva sobre mi cabeza, a una propiedad sobre mi cabeza, mientras que yo, cuando tenía dolor de cabeza, era propiedad de mi cabeza enferma.

«En el "sin" consumamos la libertad recomendada por el cristianismo, en el sin pecado, sin Dios, sin costumbres, etc.» p. 206.²⁷⁷

Por eso nuestro «cristiano consumado» no encuentra su peculiaridad hasta llegar al «sin pensamientos», «sin destino», «sin vocación», «sin ley», «sin constitución», etc., y exhorta a sus hermanos en Cristo a «sentirse a gusto solo en la disolución», es decir, en la producción del «estar libre», de la «consumada» «libertad cristiana».

Prosigue:

«¿Tendremos acaso que renunciar a la libertad porque se delata como un ideal cristiano? No, nada debe perderse» (¡ya tenemos aquí a nuestro conservador!),²⁷⁸ «tampoco la libertad; pero ha de hacerse nuestra, y en la forma de la libertad no puede hacerlo.» p. 207.

Nuestro «egoísta acorde» (toujours et partout, siempre y en todas partes) «consigo mismo» olvida aquí que ya en el Antiguo Testamento nos convertimos en «propietarios» del «mundo de las cosas» gracias al ideal cristiano de la libertad, es decir, gracias a la imaginación de la libertad; olvida igualmente que después solo teníamos que deshacernos del «mundo de los pensamientos» para convertirnos también en sus «propietarios»; que ahí la «peculiaridad» le resultó como consecuencia de la libertad, del estar libre.

Una vez que nuestro santo se ha arreglado la libertad como el estar libre de algo, y esto a su vez como «estar desprendido», y esto como ideal cristiano de la libertad y, por tanto, como libertad «del Hombre», puede hacer con este material preparado un curso práctico de su lógica. La primera y más sencilla antítesis dice:

Libertad del Hombre – Libertad de Mí,

donde, en la antítesis, la libertad deja de existir «en la forma de la libertad». O bien:

Estar libre en interés del Hombre – Estar libre en interés de Mí.

Estas dos antítesis recorren, con un numeroso séquito de declamaciones, todo el capítulo de la peculiaridad; pero solo con ellas nuestro Sancho conquistador del mundo llegaría todavía a muy poco, ni siquiera a la ínsula Barataria.²⁷⁹ Más arriba, cuando contemplaba el ajetreo de los hombres desde su «mundo propio», desde su «cielo», escamoteó con su abstracción de la libertad dos momentos de la liberación real. El primero era que los individuos, al liberarse, satisfacen una necesidad determinada, realmente sentida. Al eliminar este momento, en lugar de los individuos reales apareció «el Hombre», y en lugar de la satisfacción de la necesidad real, la aspiración a un ideal fantástico, a la libertad como tal, a la «libertad del Hombre».

El segundo era que una facultad que hasta entonces solo existía como disposición en los individuos que se liberan se ejerce por primera vez como poder real, o que un poder ya existente se acrecienta al quitarse de encima una barrera. Cierto que se puede considerar lo principal el quitarse de encima la barrera, que no es más que una consecuencia de la creación del nuevo poder. Pero a esta ilusión solo se llega cuando se toma la política por la base de la historia empírica, o cuando, como Hegel, hay que demostrar en todas partes la negación de la negación, o, por último, cuando, una vez creado el nuevo poder, se reflexiona sobre la nueva creación como un ignorante burgués berlinés. Al escamotear para su propio uso este segundo momento, san Sancho dispone ahora de una determinación que puede oponer al caput mortuum²⁸⁰ abstracto que queda, «la libertad». Así llega a las nuevas antítesis siguientes:

Libertad, el apartamiento sin contenido del poder ajeno – Peculiaridad, la posesión real del poder propio.
O también:
Libertad, defensa contra el poder ajeno – Peculiaridad, posesión del poder propio.

Hasta qué punto san Sancho ha escamoteado su propio «poder», que aquí opone a la libertad, sacándolo de esa misma libertad y metiéndolo dentro de sí, no queremos remitirle para ello a los materialistas o a los comunistas, sino solo al Dictionnaire de l'Académie, donde puede encontrar que liberté se usa con la mayor frecuencia en el sentido de puissance, «poder». Pero si san Sancho afirmara que no lucha contra la «liberté», sino contra la «Freiheit», que vaya a pedirle consejo a Hegel sobre la libertad negativa y positiva. Como pequeñoburgués alemán, puede deleitarse con la observación final de este capítulo.

La antítesis puede expresarse también así:

Libertad, aspiración idealista a estar libre y lucha contra el ser otro – Peculiaridad, estar libre real y goce de la propia existencia.

Después de haber distinguido así, mediante una barata abstracción, la peculiaridad de la libertad, se da aires de empezar solo ahora a desarrollar esa diferencia, y exclama:

«¡Qué diferencia entre libertad y peculiaridad!» p. 207.

Se verá que, aparte de las antítesis generales, no ha escamoteado nada, y que junto a esta determinación de la peculiaridad sigue colándose constantemente, de la manera más divertida, la peculiaridad «en el sentido corriente».

«Interiormente se puede ser libre a pesar del estado de esclavitud, aunque, una vez más, solo de muchas cosas, no de todo; pero del látigo, del humor imperioso, etc., del amo no se queda uno libre.»

«En cambio, la peculiaridad, eso es todo Mi ser y existencia, eso soy Yo mismo. Libre soy de aquello de lo que estoy desprendido; propietario, de lo que tengo en Mi poder o de lo que soy dueño. Mío propio lo soy en todo momento y bajo todas las circunstancias, si sé tenerme y no Me echo a perder entregándome a otros. El ser libre no puedo quererlo de verdad, porque no puedo hacerlo… Solo puedo desearlo y aspirar a él, pues sigue siendo un ideal, un fantasma. Las cadenas de la realidad Me abren a cada instante en la carne los verdugones más crueles. Pero Mío propio sigo siendo. Entregado como siervo a un amo, pienso solo en Mí y en Mi ventaja; sus golpes Me alcanzan, ciertamente. No estoy libre de ellos; pero solo los soporto en Mi provecho, por ejemplo, para engañarlo con la apariencia de la paciencia y darle confianza, o también para no atraerme algo peor con la resistencia. Pero como no pierdo de vista a Mí y a Mi propio provecho» (mientras que los golpes no pierden la posesión de él y de su espalda), «agarro por los pelos la siguiente buena ocasión» (es decir, «desea», «aspira» a una siguiente buena ocasión, que sin embargo «sigue siendo un ideal, un fantasma») «para aplastar al dueño de esclavos. Que entonces quede libre de él y de su látigo no es más que la consecuencia de Mi egoísmo anterior. Quizá se diga aquí que Yo era libre también en el estado de esclavitud, a saber, "en sí" o "interiormente"; pero "libre en sí" no es "realmente libre", e "interiormente" no es "exteriormente". En cambio, propio, Mío propio, lo era por completo, interior y exteriormente. Bajo el dominio de un amo cruel, Mi cuerpo no está "libre" de los tormentos de la tortura ni de los latigazos; pero son Mis huesos los que gimen bajo la tortura, Mis fibras se crispan bajo los golpes, y Yo gimo porque Mi cuerpo gime. Que yo suspire y tiemble demuestra que todavía estoy en Mí, que soy Mío propio.» p. 207, 208.

Nuestro Sancho, que aquí vuelve a hacer de literato para el pequeñoburgués y el campesino, demuestra que, a pesar de los muchos palos que recibió ya en Cervantes, siguió siendo siempre su «propietario», y que esos palos pertenecían más bien a su «peculiaridad». Es «suyo propio» «en todo momento y bajo todas las circunstancias», si sabe tenerse. Aquí la peculiaridad es, pues, hipotética y depende de su saber, por el que entiende una casuística servil. Ese saber se convierte luego en pensar, cuando piensa en sí mismo y en su «ventaja», pensar y ventaja pensada que son su «propiedad» pensada. Se explica además en el sentido de que soporta los golpes «en su provecho», donde la peculiaridad consiste a su vez en la representación del «provecho» y donde «soporta» lo malo para no llegar a ser «propietario» de «algo peor». Más tarde, el saber se muestra también como «propietario» de la reserva de una «siguiente buena ocasión», es decir, de una mera reservatio mentalis, y por último como «aplastamiento» del «dueño de esclavos» en la anticipación de la idea, de la que es entonces «propietario», mientras el dueño de esclavos lo aplasta a él realmente en el presente. Así pues, mientras aquí se identifica con su conciencia, que trata de tranquilizarse con toda clase de máximas de prudencia, al final se identifica con su cuerpo, de modo que es «suyo propio» por completo, interior y exteriormente, mientras le quede una chispa de vida, aunque sea solo vida inconsciente. Fenómenos como el gemir de los «huesos», el crisparse de las fibras, etc., fenómenos traducidos del lenguaje de la única ciencia natural al lenguaje patológico, que el galvanismo puede producir en su cadáver si se lo descuelga recién de la horca de la que se colgó más arriba, y que pueden producirse incluso en una rana muerta, le valen aquí como pruebas de que es todavía «por completo», «interior y exteriormente», «suyo propio», dueño de sí. Aquello mismo en que se muestran el poder y la peculiaridad del dueño de esclavos, que precisamente él sea el apaleado y no otro, que precisamente sus huesos «giman», que sus fibras se crispen, sin que él pueda cambiarlo, eso le vale aquí a nuestro santo como prueba de su propia peculiaridad y de su propio poder. Así pues, cuando yace atado en el spanso bocho de Surinam,²⁸¹ sin poder mover brazos ni piernas ni ningún otro miembro y teniendo que dejar que todo caiga sobre él, su poder y su peculiaridad no consisten en poder disponer de sus miembros, sino en el hecho de que son sus miembros. Aquí ha vuelto a salvar su peculiaridad concibiéndose siempre como algo determinado de otro modo, ya como mera conciencia, ya como cuerpo inconsciente (véase la Fenomenología).

Cierto que san Sancho «soporta» su tunda con más dignidad que los esclavos reales. Por mucho que los misioneros, en interés de los dueños de esclavos, les repitan a estos que soportan los golpes «en su provecho», los esclavos no se dejan meter en la cabeza semejantes desatinos. No hacen la fría y temerosa reflexión de que, de lo contrario, «se atraerían algo peor», ni se imaginan tampoco «engañar al dueño de esclavos con su paciencia»; al contrario, se burlan de sus verdugos, se mofan de su impotencia, que ni siquiera puede obligarlos a humillarse, y reprimen todo «gemido», toda queja, mientras el dolor físico se lo permita. (Véase Charles Comte, Traité de législation.)²⁸² No son, pues, sus «propietarios» ni «interior» ni «exteriormente», sino solo los «propietarios» de su obstinación, lo que igualmente puede expresarse diciendo que no son «libres» ni «interior» ni «exteriormente», sino libres solo en un respecto, a saber, «interiormente» libres de la propia humillación, como muestran también «exteriormente». En la medida en que «Stirner» recibe los palos, es propietario de los palos y, por tanto, libre del no ser apaleado, y esta libertad, este estar libre, pertenece a su peculiaridad.

Del hecho de que san Sancho ponga una señal particular de la peculiaridad en la reserva de escaparse «a la siguiente buena ocasión», y vea en el «quedar libre» así conseguido «solo la consecuencia de su egoísmo anterior» (del suyo, es decir, del egoísmo acorde consigo mismo), se desprende que se imagina que los negros sublevados de Haití²⁸³ y los negros fugitivos de todas las colonias no querían liberarse a sí mismos, sino a «el Hombre». El esclavo que toma la decisión de liberarse tiene que haber superado ya la idea de que la esclavitud es su «peculiaridad». Tiene que estar «libre» de esa «peculiaridad». Pero la «peculiaridad» de un individuo puede consistir, ciertamente, en «echarse a perder». Sería aplicarle «una medida ajena» si «Uno» quisiera afirmar lo contrario.

Para terminar, san Sancho se venga de sus palos con la siguiente alocución al «propietario» de su «peculiaridad», el dueño de esclavos:

«Mi pierna no está "libre" de los palos del amo, pero es Mi pierna y es inarrancable. ¡Que Me la arranque y vea si todavía tiene Mi pierna! No le queda en la mano más que el… cadáver de Mi pierna, que es tan poco Mi pierna como un perro muerto es todavía un perro.» p. 208.

Que él —Sancho, que aquí cree que el dueño de esclavos quiere tener su pierna viva, probablemente para su propio uso— «vea» qué le queda todavía de su pierna «inarrancable». No le queda más que la pérdida de su pierna, y se ha convertido en el propietario cojo de su pierna arrancada. Si tiene que dar vueltas a la rueda de molino ocho horas diarias, es él quien con el tiempo se vuelve idiota, y la idiotez es entonces su «peculiaridad». Que el juez que lo condenó a ello «vea» si todavía «tiene en la mano» el entendimiento de Sancho. Pero con eso poco se ayuda al pobre Sancho.

«¡La primera propiedad, la primera gloria, está adquirida!»

Después de haber revelado, con estos ejemplos dignos de un asceta y con considerables costes de producción literarios, la diferencia entre libertad y peculiaridad, nuestro santo declara de forma totalmente inesperada en la p. 209 que

«entre la peculiaridad y la libertad hay un abismo todavía más profundo que la mera diferencia de palabras».

Este «abismo más profundo» consiste en que la anterior determinación de la libertad se repite bajo «múltiples transformaciones» y «refracciones» y con muchos «intercalados episódicos». De la determinación de «la libertad» como «el estar libre» resultan las preguntas: de qué deben quedar libres los hombres (p. 209), etc.; las disputas sobre este «de qué» (ibid.) (aquí, como pequeñoburgués alemán, vuelve a ver en la lucha de los intereses reales solo la riña por determinar ese «de qué», y entonces naturalmente le resulta muy asombroso que «el burgués» no quiera quedar libre «de la burguesía», p. 210); luego la repetición de la tesis de que la abolición de una barrera es la posición de una nueva barrera, en la forma de que «el afán de una libertad determinada siempre incluye la intención de un nuevo dominio», p. 210 (con lo que nos enteramos de que los burgueses, en la revolución, no buscaban su propio dominio, sino «el dominio de la ley»; véase más arriba sobre el liberalismo); luego el resultado de que uno no quiere desprenderse de aquello que le «viene muy bien, por ejemplo, de la mirada irresistible de la amada» (p. 211). Resulta además que la libertad es un «fantasma» (p. 211), un «sueño» (p. 212); luego nos enteramos de paso de que también «la voz de la naturaleza» llega a ser alguna vez «peculiaridad» (p. 213), mientras que la «voz de Dios y de la conciencia» ha de tenerse por «obra del diablo», y entonces fanfarronea: «Hay hombres así de impíos» (los que la tienen por obra del diablo); «¿cómo acabaréis con ellos?» (p. 213, 214.) Pero no ha de ser la naturaleza la que Me determine a Mí, sino que soy Yo quien ha de determinar Mi naturaleza, va diciendo el egoísta acorde consigo mismo. Y mi conciencia es también una «voz de la naturaleza».

En esta ocasión resulta también que el animal «da pasos muy acertados» (p. 213). Oímos además que la «libertad calla sobre lo que ha de ocurrir después, una vez que Yo me he hecho libre» (p. 215). (Véase «El Cantar de los Cantares de Salomón».)²⁸⁴ La exposición del anterior «abismo más profundo» se cierra con san Sancho repitiendo la escena de los palos y expresándose esta vez algo más claramente sobre la peculiaridad.

«Aun no libre, aun cargado con mil cadenas, soy, sin embargo, y no existo solo en el futuro y en la esperanza, como la libertad, sino que, aun como el más abyecto de los esclavos, soy… presente» (p. 215).

Aquí, pues, se contrapone a sí mismo y a «la libertad» como dos personas, y la peculiaridad se convierte en mera existencia, en presencia, y en concreto en la presencia «más abyecta». Aquí la peculiaridad es la mera constatación de la identidad personal. Stirner, que ya más arriba se constituyó en «Estado policial secreto», se erige aquí en oficina de pasaportes. ¡«Lejos de nosotros» que del «mundo del Hombre» «se pierda algo»! (Véase «El Cantar de los Cantares de Salomón».)

Según la p. 218, uno también puede «abandonar» su peculiaridad por la «sumisión», la «resignación», aunque según lo anterior no puede cesar mientras uno siga existiendo, sea del modo más «abyecto» o más «sumiso». ¿O no es el esclavo «más abyecto» el «más sumiso»? Según una de las descripciones anteriores de la peculiaridad, uno solo puede «abandonar» su peculiaridad abandonando la vida.

En la p. 218 la peculiaridad se hace valer una vez más como uno de los lados de la libertad, como poder, frente a la libertad como estar libre, y entre los medios con los que Sancho pretende asegurar su peculiaridad se citan la «hipocresía», el «engaño» (medios que Mi peculiaridad emplea porque tuvo que «someterse» a las relaciones del mundo), etc., «pues los medios que empleo se rigen por lo que soy». Ya hemos visto que entre estos medios la falta de medios desempeña un papel principal, como se muestra de nuevo en su pleito contra la luna (véase más arriba, Lógica). Luego, para variar, la libertad se concibe como «autoliberación», «es decir, que solo puedo tener tanta libertad como Me procuro mediante mi peculiaridad», donde la determinación de la libertad como autodeterminación, que aparece en todos los ideólogos y en particular en los alemanes, se presenta como peculiaridad. Esto se nos aclara con que a «las ovejas» de nada les «sirve» «que se les dé la libertad de palabra» (p. 220). Lo trivial que es aquí su concepción de la peculiaridad como autoliberación se ve ya en su repetición de las frases más conocidas sobre la libertad otorgada, la manumisión, el liberarse uno mismo, etc. (p. 220, 221). La oposición entre la libertad como estar libre y la peculiaridad como negación de ese estar libre se pinta ahora también poéticamente:

«La libertad despierta vuestra ira contra todo lo que no sois» (es, pues, la peculiaridad iracunda; ¿o es que, según san Sancho, los temperamentos biliosos, por ejemplo Guizot, no tienen «peculiaridad»? ¿Y no Me gozo a Mí mismo en la ira contra otros?), «el egoísmo os llama a la alegría por vosotros mismos, al goce de sí mismo» (es, pues, la libertad que se alegra; por lo demás, ya hemos conocido la alegría y el goce de sí mismo del egoísta acorde consigo mismo). «La libertad es y sigue siendo un anhelo» (como si el anhelo no fuera también una peculiaridad, goce de sí mismo de individuos formados de un modo particular, en especial de los cristiano-germánicos; ¿y ha de «perderse» el anhelo?). «La peculiaridad es una realidad que por sí misma elimina tanta falta de libertad como os cierra, estorbándoos, el propio camino»

(donde, entonces, antes de que se elimine la falta de libertad, mi peculiaridad es una peculiaridad cerrada. De nuevo es característico del pequeñoburgués alemán que todas las barreras y obstáculos le caigan «por sí mismos», puesto que él nunca mueve un dedo para ello, y que las barreras que no caen «por sí mismas» las convierta por la costumbre en su peculiaridad. Dicho sea de paso, aquí la peculiaridad aparece como persona que actúa, aunque más tarde quedará rebajada a mera descripción del propietario). p. 215.

La misma antítesis se nos presenta de nuevo en la forma siguiente:

«Como propios, estáis realmente desprendidos de todo, y lo que se os adhiere lo habéis aceptado vosotros, es vuestra elección y vuestro capricho. El propio es el libre nato; el libre, en cambio, solo el ávido de libertad.»

Aunque san Sancho, en la p. 252, «admite» «que cada cual nace como hombre, y que por tanto los recién nacidos son iguales en esto».

Aquello de lo que, como propios, no «estáis desprendidos» es «vuestra elección y vuestro capricho», como más arriba los palos en el caso del esclavo. ¡Insípida paráfrasis! La peculiaridad se reduce aquí, pues, a la imaginación de que san Sancho ha aceptado y conservado por libre voluntad todo aquello de lo que no está «desprendido», por ejemplo el hambre cuando no tiene dinero. Dejando aparte las muchas cosas que se le imponen, por ejemplo el dialecto, la escrófula, las hemorroides, la pobreza, la cojera, la obligación de filosofar por la división del trabajo, etc.; dejando aparte que no depende en absoluto de él «aceptar» o no estas cosas, aun admitiendo por un momento sus presupuestos, nunca tiene que elegir más que entre cosas determinadas que están a su alcance y que en modo alguno ha puesto su peculiaridad. Como campesino irlandés, por ejemplo, solo puede elegir entre comer patatas o morirse de hambre, y ni siquiera esta elección la tiene siempre libre. Hay que señalar todavía en la frase anterior la bonita aposición mediante la cual, exactamente como en el derecho, el «aceptar» se identifica sin más con la «elección» y el «capricho». Por lo demás, qué entiende san Sancho por un «libre nato» es cosa que no puede decirse ni dentro ni fuera del contexto.

¿Y no es también un sentimiento que se le ha infundido un sentimiento aceptado por él? ¿Y no nos enteramos en las p. 84 y 85 de que los sentimientos «infundidos» no son sentimientos «propios»? Por lo demás, aquí sale a relucir, como ya vimos a propósito de Klopstock (al que se cita aquí como ejemplo), que el comportamiento «propio» no coincide en modo alguno con el comportamiento individual; aunque a Klopstock el cristianismo parece haberle venido «muy bien» y no haberle «cerrado, estorbándole, el camino» en absoluto.²⁸⁵

«El propietario no necesita empezar por liberarse, porque de antemano rechaza todo lo que está fuera de él… Preso en el respeto infantil, trabaja sin embargo ya en "liberarse" de ese apresamiento.»

Como el propio no necesita empezar por liberarse, ya de niño trabaja en liberarse, y todo ello porque, como vimos, es el «libre nato». «Preso en el respeto infantil», reflexiona ya libre de prejuicios, es decir, de manera propia, sobre este su propio apresamiento. Pero eso no debe asombrarnos: ya vimos al principio del Antiguo Testamento qué niño prodigio era el egoísta acorde consigo mismo.

«La peculiaridad trabaja en el pequeño egoísta y le procura la ansiada "libertad".»

No es «Stirner» quien vive, sino que es la «peculiaridad» la que vive, «trabaja» y «procura» en él. Nos enteramos aquí de que la peculiaridad no es la descripción del propietario, sino que el propietario no es más que la paráfrasis de la peculiaridad.

El «estar libre» era, como vimos, en su punto culminante, el estar libre del propio yo, la negación de sí mismo. Vimos igualmente que contra esto él hacía valer la peculiaridad como afirmación de sí mismo, como interés propio. Pero también hemos visto que este interés propio era a su vez negación de sí mismo.

Desde hacía algún tiempo echábamos dolorosamente de menos «lo sagrado». Lo encontramos de nuevo de pronto en la p. 224, al final de la peculiaridad, muy avergonzado, donde se acredita con el siguiente giro nuevo.

«Con una causa que persigo interesadamente» (o que no persigo en absoluto) «tengo una relación distinta que con una a la que sirvo desinteresadamente» (o que persigo).

No contento todavía con esta notable tautología, que san Max ha «aceptado» por «elección y capricho», reaparece de pronto el «Uno», desaparecido hacía mucho, como sereno que constata la identidad de lo sagrado, y opina que

«podría aducir la siguiente señal de reconocimiento: contra aquella puedo pecar o cometer un pecado» (¡tautología digna de verse!), «la otra solo puedo echarla a perder, apartarla de Mí, privarme de ella, es decir, cometer una imprudencia». (Donde él puede echarse a perder, privarse de sí mismo, ser privado de sí mismo… privado de la vida.)²⁸⁶ «Ambos modos de considerar las cosas los experimenta la libertad de comercio, en cuanto» en parte se la tiene por sagrada y en parte no, o, como lo expresa el propio Sancho con más detalle, «en cuanto en parte se la considera una libertad que según las circunstancias puede concederse o retirarse, y en parte una libertad que ha de tenerse por sagrada en todas las circunstancias.» p. 224, 225.

Sancho muestra aquí de nuevo una «penetración» «propia» de la cuestión del librecambio y de los aranceles proteccionistas. Se le da con esto la «vocación» de señalar un solo caso en que la libertad de comercio se haya tenido por «sagrada» 1. porque es una «libertad» y 2. «en todas las circunstancias». Lo sagrado sirve para todo.

Después de que, como vimos, la peculiaridad se construyera, mediante las antítesis lógicas y el «estar determinado también de otro modo» fenomenológico, a partir de la «libertad» previamente recortada a la medida, de modo que san Sancho «rechazaba» a la peculiaridad todo lo que justamente le venía bien (por ejemplo, los palos) y a la libertad todo lo que no le venía bien, nos enteramos por último de que todo esto no era aún la verdadera peculiaridad.

«La peculiaridad», se dice en la p. 225, «no es una idea, como la libertad, etc.; es solo una descripción del… propietario.»

Veremos que esta «descripción del propietario» consiste en negar la libertad en las tres refracciones que san Sancho le ha atribuido, el liberalismo, el comunismo y el humanismo, en concebirla en su verdad, y en llamar a este proceso de pensamiento, sumamente sencillo según la lógica expuesta, la descripción de un Yo real.

*

Todo el capítulo de la peculiaridad se reduce a los más triviales paliativos con que el pequeñoburgués alemán se consuela de su propia impotencia. Cree, exactamente como Sancho, que en la lucha de los intereses burgueses contra los restos del feudalismo y de la monarquía absoluta en otros países se trata solo de la cuestión de principio de qué debe quedar libre «el Hombre». (Véase también más arriba el liberalismo político.) Por eso no ve en la libertad de comercio más que una libertad, y discute de política de taberna,²⁸⁷ con mucha importancia y exactamente como Sancho, sobre si «el Hombre» debe tener o no libertad de comercio «en todas las circunstancias». Y cuando, como no puede ser de otro modo en estas condiciones, sus aspiraciones de libertad acaban de manera lamentable, se consuela, una vez más como Sancho, con que «el Hombre», o él mismo, no puede a fin de cuentas «quedar libre de todo», con que la libertad es un concepto muy indeterminado y con que hasta Metternich y Carlos X pudieron apelar a la «verdadera libertad» (p. 210 «del Libro»; donde solo hay que observar que precisamente los reaccionarios, en particular la escuela histórica y los románticos, ponen también, exactamente como Sancho, la verdadera libertad en la peculiaridad, por ejemplo de los campesinos tiroleses, y en general en el desarrollo peculiar de los individuos y, más allá, de las localidades, las provincias y los estamentos), y con que, como alemán, aunque no sea libre, su indiscutible peculiaridad le compensa de todos los sufrimientos. Una vez más como Sancho, no ve en la libertad un poder que él se procura, y por eso declara poder su impotencia.

Lo que el pequeñoburgués alemán corriente se dice en voz baja para consolarse, en el silencio de su ánimo, el berlinés lo pregona a voz en grito como giro ingenioso. Está orgulloso de su miserable peculiaridad y de su propia miseria.

5. El propietario

Sobre cómo «el propietario» se divide en las tres «refracciones», «Mi poder», «Mi intercambio» y «Mi goce de mí mismo», véase la Economía de la Nueva Alianza. Pasamos enseguida a la primera de estas refracciones.

A) Mi poder

El capítulo del poder vuelve a estar dividido en tricotomía, pues en él se tratan 1. el derecho, 2. la ley y 3. el delito; una tricotomía para cuyo cuidadoso ocultamiento Sancho emplea con muchísima frecuencia el «episodio». Trataremos el conjunto en forma de tablas, con los necesarios intercalados episódicos.

I. El derecho

A) Canonización en general

Otro ejemplo de lo sagrado es el derecho.

El derecho no es Yo
= No Mi derecho
= el derecho ajeno
= el derecho existente.
Todo derecho existente = derecho ajeno
= derecho de extraños (no de mí)
= derecho dado por extraños.
= (derecho que se Me da, que se Me hace). p. 244, 245.
} Lo sagrado

Nota n.º 1.

El lector se extrañará de que el segundo miembro de la ecuación n.º 4 aparezca de pronto en la ecuación n.º 5 como primer miembro correspondiente al segundo miembro de la ecuación n.º 3, y de que así, en lugar «del derecho», aparezca de golpe «todo derecho existente» como primer miembro. Esto ocurre para producir la apariencia de que san Sancho habla del derecho real, existente, cosa que no se le pasa por la cabeza. Solo habla del derecho en cuanto que se lo representa como «predicado» sagrado.

Nota n.º 2.

Una vez determinado el derecho como «derecho ajeno», pueden dársele ahora los nombres que se quiera, como «derecho del sultán», «derecho del pueblo», etc., según el extraño de quien san Sancho quiera determinar que lo recibe. Puede decirse luego, además, que el «derecho ajeno está dado por la naturaleza, por Dios, por la elección popular, etc.» (p. 250), es decir, «no por Mí». Lo único ingenuo es el modo en que nuestro santo trata de introducir, mediante la sinonimia, la apariencia de un desarrollo en las simples ecuaciones anteriores.

«Si un tonto Me da la razón» (¿y si el tonto que le da la razón fuera él mismo?), «desconfío de mi derecho» (en interés de «Stirner» sería de desear que así hubiera sido). «Pero tampoco si un sabio Me da la razón tengo por eso derecho. Que Yo tenga derecho es completamente independiente de que los necios y los sabios Me den la razón. Sin embargo, hasta ahora hemos aspirado a este derecho. Buscamos justicia y para ello Nos dirigimos al tribunal… ¿Qué busco, pues, en ese tribunal? Busco derecho del sultán, no mi derecho; busco derecho ajeno… ante un tribunal supremo de censura, pues, el derecho de la censura.» p. 244, 245.²⁸⁸

En esta frase magistral hay que admirar la astuta aplicación de la sinonimia. Se identifican el dar la razón en el sentido corriente de la conversación y el dar derecho en el sentido jurídico. Más admirable aún es la fe que mueve montañas de que uno «se dirige al tribunal» por el gusto de salirse con la suya; una fe que explica los tribunales por la manía de tener razón.²⁸⁹

Por último, es digna de notar todavía la astucia con que Sancho, como más arriba en la ecuación 5, introduce de contrabando antes el nombre más concreto, aquí el «derecho del sultán», para poder colocar después con tanta mayor seguridad su categoría general de «derecho ajeno».

Derecho ajeno = No Mi derecho.
Tener Mi derecho ajeno = No tener derecho
= No tener ningún derecho
= tener la carencia de derechos (p. 247).
Mi derecho = No tu derecho
= Tu sinrazón.
Tu derecho = Mi sinrazón.

Nota.

«Queréis tener razón frente a los otros» (quiere decir: estar en vuestro derecho). «No podéis: frente a ellos seguiréis eternamente "sin razón"; pues no serían vuestros adversarios si no estuvieran también en "su" derecho. Siempre os "quitarán la razón"… Si os quedáis en el terreno del derecho, os quedáis en la… manía de tener razón.» p. 248, 253.

«Pero tomemos la cosa también de otro modo.» Después de haber documentado así suficientemente sus conocimientos sobre el derecho, san Sancho puede limitarse ahora a determinar una vez más el derecho como lo sagrado y a repetir en esta ocasión algunos de los epítetos ya dados antes a lo sagrado con el añadido de «el derecho».

«¿No es el derecho un concepto religioso, es decir, algo sagrado?» p. 247.

«¿Quién puede preguntar por el "derecho", si no se encuentra en el punto de vista religioso?» ibid.

«Derecho "en y para sí". ¿Así que sin relación conmigo? ¡Derecho "absoluto"! Así que separado de Mí. ¡Un "ente en y para sí"! ¡Un absoluto! Un derecho eterno, como una verdad eterna»: lo sagrado. p. 270.

«Retrocedéis ante los otros porque creéis ver junto a ellos el espectro del derecho» p. 253.

«Andáis rondando para ganaros al fantasma.» ibid.

«El derecho es una chifladura otorgada por un fantasma» (síntesis de las dos frases anteriores). p. 276.

«El derecho es… una idea fija.» p. 270.

«El derecho es el espíritu…» p. 244.

«Porque el derecho solo puede otorgarlo un espíritu.» p. 275.

Ahora san Sancho vuelve a exponer lo que ya expuso en el Antiguo Testamento, a saber, qué es una «idea fija», solo que con la diferencia de que aquí «el derecho» se cuela en todas partes como «otro ejemplo» de la «idea fija».

«El derecho es originariamente Mi pensamiento, o él» (!) «tiene su origen en Mí. Pero si ha brotado de Mí» (vulgo, se ha fugado), «si la "palabra" ha salido, entonces se ha hecho carne»²⁹⁰ (de la que san Sancho puede hartarse a comer), «una idea fija»; por eso todo el libro de Stirner consiste en «ideas fijas» que han «brotado» de él, pero que nosotros hemos vuelto a capturar y hemos encerrado en la muy alabada «casa de corrección». «Ahora ya no Me desprendo del pensamiento» (¡después de que el pensamiento se ha desprendido de él!); «por más vueltas que Me dé, lo tengo delante.» (La coleta le cuelga por detrás.)²⁹¹ «Así, los hombres no han vuelto a ser dueños del pensamiento "derecho" que ellos mismos crearon. La criatura se les desboca. Ese es el derecho absoluto, el absuelto» (¡oh sinonimia!) «y desligado de Mí.²⁹² Al venerarlo como absoluto, no podemos volver a consumirlo, y nos quita la fuerza creadora; la criatura es más que el creador, es en y para sí. No dejes ya que el derecho corra libremente por ahí…»

(Seguiremos enseguida este consejo con esta frase y la dejaremos aquí atada a la cadena hasta nueva orden.) p. 270.

Después de haber arrastrado así el derecho por todas las ordalías posibles del agua y del fuego de la santificación, y de haberlo canonizado, san Sancho lo ha aniquilado con ello.

«Con el derecho absoluto perece el derecho mismo, queda abolido al mismo tiempo el dominio del concepto de derecho» (la jerarquía). «Pues no hay que olvidar que hasta ahora Nos han dominado conceptos, ideas y principios, y que entre estos dominadores el concepto de derecho o el concepto de justicia desempeñó uno de los papeles más importantes.» p. 276.

Que las relaciones jurídicas vuelvan a aparecer aquí como dominio del concepto de derecho, y que él mate el derecho ya solo con declararlo un concepto y, por tanto, lo sagrado, a eso ya estamos acostumbrados; sobre ello véase la «Jerarquía». El derecho no nace de las relaciones materiales de los hombres y del conflicto que de ellas resulta entre unos y otros, sino de su conflicto con su representación, que han de «quitarse de la cabeza». Véase la «Lógica».

A esta última forma de canonización del derecho pertenecen todavía las tres notas siguientes.

Nota 1.

«Mientras este derecho ajeno concuerde con el Mío, encontraré, ciertamente, también este último en él.» p. 245.

Que san Sancho reflexione provisionalmente sobre esta frase.

Nota 2.

«En cuanto se colaba un interés egoísta, la sociedad estaba corrompida… como demuestra, por ejemplo, la romanidad con su desarrollado derecho privado.» p. 278.

Según esto, la sociedad romana tuvo que ser desde el principio la sociedad romana corrompida, puesto que en las diez tablas²⁹³ el interés egoísta aparece todavía mucho más crudamente que en el «desarrollado derecho privado» de la época imperial. En esta desafortunada reminiscencia de Hegel, el derecho privado se concibe, pues, como síntoma del egoísmo, y no de lo sagrado. Que san Sancho reflexione también aquí sobre la medida en que el derecho privado está relacionado con la propiedad privada, y sobre la medida en que con el derecho privado se dan toda una masa de otras relaciones jurídicas (véase «Propiedad privada, Estado y derecho»), de las que san Max no sabe decir nada más que son lo sagrado.

Nota 3.

«Aunque el derecho proceda del concepto, sin embargo solo entra en la existencia porque es útil para las necesidades.»

Así Hegel (Filosofía del derecho, § 209, añadido), de quien a nuestro santo le ha llegado la jerarquía de los conceptos en el mundo moderno.

Hegel explica, pues, la existencia del derecho a partir de las necesidades empíricas de los individuos y salva el concepto solo mediante una simple aseveración. Se ve cuánto más infinitamente materialista procede Hegel que nuestro «Yo en carne y hueso», san Sancho.

B) Apropiación mediante antítesis simple

a) El derecho del Hombre – El derecho de Mí.
b) El derecho humano – El derecho egoísta.
c) Derecho ajeno = estar facultado por extraños – Mi derecho = estar facultado por Mí.
d) Es derecho lo que al Hombre le parece bien – Es derecho lo que a Mí Me parece bien.

«Este es el derecho egoísta, es decir: a Mí Me parece bien así, luego es derecho.» (passim, última frase p. 251.)²⁹⁴

Nota 1.

«Estoy facultado por Mí para asesinar si Yo mismo no Me lo prohíbo, si Yo mismo no temo el asesinato como una injusticia.» p. 249.

Debe decir: Yo asesino si no Me lo prohíbo, si no temo el asesinato. Toda esta frase es un relleno fanfarrón de la segunda ecuación de la antítesis c, donde el «facultado» ha perdido el sentido.

Nota 2.

«Yo decido si en Mí es lo justo; fuera de Mí no hay derecho», p. 249. «¿Somos lo que hay en nosotros? Tan poco como lo que hay fuera de nosotros… Precisamente porque no somos el espíritu que habita en nosotros, precisamente por eso tuvimos que trasladarlo fuera de nosotros… pensarlo existiendo fuera de nosotros… en el más allá.» p. 43.

Según su propia frase de la p. 43, san Sancho tiene, pues, que volver a trasladar el derecho que está «en él» «fuera de sí», y precisamente «al más allá». Pero si quiere apropiarse las cosas de esta manera, puede trasladar «a sí mismo» la moral, la religión, todo lo «sagrado», y decidir si «en él» es lo moral, lo religioso, lo sagrado; «fuera de él no hay» moral, religión ni santidad, para trasladarlas luego otra vez, según la p. 43, fuera de sí, al más allá. Con lo que queda consumada, según el modelo cristiano, la «restauración de todas las cosas».²⁹⁵

Nota 3.

«Fuera de Mí no hay derecho. Si Me parece bien, es justo. Es posible que no por eso les parezca bien a los otros.» p. 249.

Debe decir: si Me parece bien a Mí, Me parece bien a Mí, no todavía a los otros. Ya hemos tenido ejemplos suficientes de los «saltos de pulga» sinonímicos que san Sancho da con la palabra «derecho». Recht y recht, el «derecho» jurídico, lo «recto» moral, lo que a él le «parece bien», etc., se usan revueltos según convenga. Que san Max intente verter sus frases sobre el derecho a cualquier otra lengua, donde el absurdo sale del todo a la luz. Como esta sinonimia se trató con detalle en la Lógica, aquí basta con remitir a ella.

La misma frase anterior se presenta todavía en las tres «transformaciones» siguientes:

A) «Sobre si tengo razón o no, no hay otro juez que Yo mismo. Los otros solo pueden juzgar y decidir si asienten a Mi derecho y si existe también para ellos como derecho.» p. 246.

B) «La sociedad quiere, ciertamente, que cada cual obtenga su derecho, pero solo el sancionado por la sociedad, el derecho social, no realmente su derecho» (quiere decir: el Suyo; derecho es aquí una palabra que no dice absolutamente nada. Y ahora sigue fanfarroneando:) «Pero Yo Me doy o Me tomo el derecho por Mi propia plenitud de poder… Propietario y creador de Mi derecho» («creador» solo en cuanto que primero declara el derecho pensamiento suyo y luego asegura haber recobrado en sí ese pensamiento) «no reconozco otra fuente de derecho que… Yo, ni Dios, ni el Estado, ni la naturaleza, ni el Hombre, ni derecho divino ni humano.» p. 269.

C) «Como el derecho humano es siempre algo dado, en la realidad viene a ser siempre el derecho que los hombres se dan, es decir, se conceden unos a otros.» p. 251.

El derecho egoísta, en cambio, es el derecho que Yo Me doy o tomo.

Sin embargo, «para terminar con esto, puede resultar evidente» que el derecho egoísta en el milenio de Sancho, sobre el que uno se «pone de acuerdo» con los demás, no es muy distinto de lo que uno se «da» o se «concede» mutuamente.

Nota 4.

«Para terminar, tengo que retirar ahora el modo de expresión a medias del que solo quise hacer uso mientras hurgaba en las entrañas del derecho y dejaba subsistir al menos la palabra. Pero, en efecto, con el concepto también la palabra pierde su sentido. Lo que llamaba Mi derecho ya no es en absoluto derecho.» p. 275.

Por qué san Sancho dejó subsistir en las antítesis anteriores «la palabra» derecho, cualquiera lo ve a primera vista. Como no habla en absoluto del contenido del derecho, y menos aún lo critica, solo conservando la palabra derecho puede darse la apariencia de que habla del derecho. Si se suprime la palabra derecho en la antítesis, no se dice en ella nada más que «Yo», «Mío» y las demás formas gramaticales pronominales de la primera persona. El contenido, además, solo entraba siempre con los ejemplos, que sin embargo, como vimos, no eran más que tautologías, del tipo: si asesino, asesino, etc., y en los que las palabras «derecho», «facultado», etc., se metían únicamente para ocultar la simple tautología y relacionarla de algún modo con las antítesis. También la sinonimia tenía esta vocación de producir la apariencia de que se trataba de algún contenido. Por lo demás, se ve enseguida qué rica cantera de fanfarronería proporciona esta cháchara sin contenido sobre el derecho.

Todo el «hurgar en las entrañas del derecho» consistía, pues, en que san Sancho «hacía uso del modo de expresión a medias» y «dejaba subsistir al menos la palabra», porque no sabía decir nada de la cosa. Si la antítesis ha de tener algún sentido, es decir, si «Stirner» quería manifestar simplemente en ella su aversión al derecho, más bien hay que decir que no era él quien «hurgaba en las entrañas del derecho», sino el derecho el que «hurgaba» en las suyas, y que él no hizo más que dejar constancia de que el derecho no le parecía bien. «¡Consérvese ese derecho sin merma», Jacques le bonhomme!

Para que en este vacío entre algún contenido, san Sancho tiene que emprender todavía otra maniobra lógica, que con mucho «virtuosismo» revuelve debidamente con la canonización y la antítesis simple, y que con frecuentes episodios oculta tan completamente que, desde luego, el público alemán y los filósofos alemanes no pudieron penetrarla.

C) Apropiación mediante antítesis compuesta

«Stirner» tiene que introducir ahora una determinación empírica del derecho que pueda reivindicar para el individuo, es decir, tiene que reconocer en el derecho algo más que la santidad. Para ello habría podido ahorrarse todas sus pesadas maquinaciones, pues desde Maquiavelo, Hobbes, Spinoza, Bodino,²⁹⁶ etc., en la época moderna, por no hablar de los antiguos, se ha presentado el poder como el fundamento del derecho; con lo cual la concepción teórica de la política quedó emancipada de la moral y no se dio más que el postulado de un tratamiento autónomo de la política. Más tarde, en la Francia del siglo XVIII y en la Inglaterra del XIX, todo el derecho quedó reducido al derecho privado, del que san Max no habla, y este a un poder completamente determinado, el poder de los propietarios privados, sin que uno se contentara en absoluto con la mera frase.

San Sancho saca, pues, del derecho la determinación poder, y se la aclara con lo siguiente:

«Solemos clasificar los Estados según el distinto modo en que está repartido el "poder" supremo… ¡así pues, el poder supremo! ¿Poder contra quién? Contra el individuo… el Estado ejerce violencia… la conducta del Estado es violencia y a su violencia la llama derecho… La colectividad… tiene un poder que se llama legítimo, es decir, que es derecho.» p. 259, 260.²⁹⁷

Gracias a lo que «Nosotros» «solemos», nuestro santo llega al ansiado poder y ahora puede mimarse a sí mismo.²⁹⁸

Derecho, el poder del Hombre – Poder, el derecho de Mí.
Ecuaciones intermedias:
Estar facultado = Estar apoderado.
Facultarse = Apoderarse.
Antítesis:
Estar facultado por el Hombre – Estar apoderado por Mí.
la primera antítesis:
Derecho, poder del Hombre – Poder, derecho de Mí
se transforma ahora en:
Derecho del Hombre – Poder de Mí,
Mi poder,

puesto que en la tesis derecho y poder son idénticos y en la antítesis hay que «retirar» el «modo de expresión a medias» después de que el derecho ha «perdido todo sentido», como hemos visto.

Nota 1. Muestras de paráfrasis ampulosa y fanfarrona de las antítesis y ecuaciones anteriores:

«Aquello que tienes el poder de ser, a eso tienes derecho.» «Derivo todo derecho y toda facultad de Mí; estoy facultado para todo aquello de lo que soy capaz.» «No exijo ningún derecho, por eso tampoco necesito reconocer ninguno. Lo que puedo arrancar a la fuerza, Me lo arranco, y aquello que no arranco, tampoco tengo derecho a ello, etc. Facultado o no facultado, eso no Me importa: con tal de ser poderoso, ya estoy por sí mismo apoderado y no necesito ningún otro apoderamiento ni facultad.» p. 248, 275.

Nota 2. Muestras del modo en que san Sancho desarrolla el poder como base real del derecho:

«Así dicen "los" comunistas» (¿de dónde sabrá «Stirner» todo lo que dicen los comunistas, si aparte del informe Bluntschli,²⁹⁹ de la Volksphilosophie de Becker y de unas pocas cosas más no ha llegado a ver nada de ellos?):

«El trabajo igual faculta a los hombres para un goce igual… No, el trabajo igual no te faculta para ello, sino que solo el goce igual te faculta para el goce igual. Goza, y estarás facultado para el goce… Si tomáis el goce, es vuestro derecho; si, en cambio, solo suspiráis por él sin echarle mano, sigue siendo como antes un "derecho bien adquirido" de aquellos que están privilegiados para el goce. Es su derecho, lo mismo que, echándole mano, se convierte en vuestro derecho.» p. 250.

Sobre lo que aquí se pone en boca de los comunistas, compárese más arriba el «Comunismo». San Sancho vuelve a suponer aquí a los proletarios como una «sociedad cerrada» que no tendría más que tomar la decisión de «echar mano» para acabar sumariamente al día siguiente con todo el orden del mundo existente hasta ahora. Pero en la realidad los proletarios solo llegan a esta unidad a través de un largo desarrollo, un desarrollo en el que la apelación a su derecho desempeña también un papel. Esta apelación a su derecho no es, por lo demás, más que un medio para convertirlos en «Ellos», en una masa revolucionaria y coaligada. En cuanto a la frase misma, es de principio a fin un ejemplo brillante de tautología, como queda claro enseguida si se suprimen, cosa que puede hacerse sin menoscabo del contenido, tanto el poder como el derecho. En segundo lugar, el propio san Sancho hace la distinción entre facultad personal y facultad material, con lo que distingue entre gozar y poder para gozar. Puedo tener un gran poder personal (capacidad) para gozar sin tener por ello el poder material (dinero, etc.). Mi «goce» real sigue siendo, pues, hipotético.

«Que el hijo del rey se ponga por encima de los otros niños», prosigue el maestro de escuela con sus ejemplos dignos del Amigo de los niños,³⁰⁰ «eso ya es su acto, que le asegura la preeminencia, y que los otros niños aprueben y reconozcan este acto, eso es acto suyo, que los hace dignos de ser súbditos.» p. 250.

En este ejemplo, la relación social en la que el hijo del rey se encuentra respecto de los otros niños se concibe como el poder, y en concreto como el poder personal, del hijo del rey y como la impotencia de los otros niños. Si se quiere concebir como «acto» de los otros niños el que se dejen mandar por el hijo del rey, esto prueba a lo sumo que son egoístas. «La peculiaridad trabaja en los pequeños egoístas» y los empuja a explotar al hijo del rey, a sacar de él alguna ventaja.

«Se dice» (Hegel, en efecto) «que la pena es el derecho del delincuente. Pero la impunidad es igualmente su derecho. Si le sale bien su empresa, se le hace justicia, y si no le sale bien, también se le hace justicia. Si alguien se expone temerariamente a peligros y perece en ellos, decimos sin duda: le está bien empleado, no ha querido otra cosa. Pero si vence los peligros, es decir, si triunfa su poder, entonces también tendría derecho. Si un niño juega con el cuchillo y se corta, le está bien empleado; pero si no se corta, también le está bien empleado. Al delincuente, por tanto, se le hace justicia si sufre lo que arriesgó; ¿por qué lo arriesgó, si conocía las posibles consecuencias?» p. 255.³⁰¹

En la conclusión de esta frase, en la pregunta al delincuente de por qué lo arriesgó, se hace patente el absurdo de maestro de escuela del conjunto. Si al delincuente se le hace justicia cuando, al entrar a robar en una casa, se cae y se rompe la pierna, si a un niño cuando se corta: de estas importantes cuestiones, que solo pueden ocupar a un san Sancho, sale únicamente que aquí el azar se declara Mi poder. Así pues, en el primer ejemplo era Mi acción, en el segundo la relación social independiente de mí, en el tercero el azar, lo que era «Mi poder». Pero estas determinaciones contradictorias ya las tuvimos en la peculiaridad.

Entre los anteriores ejemplos dignos del Amigo de los niños, Sancho intercala todavía la siguiente regocijante añadidura:

«Por lo demás, el derecho tiene precisamente nariz de cera. El tigre que Me ataca tiene derecho, y Yo, que lo derribo, tengo también derecho. No es Mi derecho lo que defiendo contra él, sino a Mí.» p. 251.

En el primer miembro, san Sancho se pone en una relación jurídica con el tigre, y en el segundo se le ocurre que en el fondo no hay relación jurídica alguna. Por eso «el derecho tiene precisamente nariz de cera». El derecho «del Hombre» se disuelve en el derecho «del tigre».

Con esto queda terminada la crítica del derecho. Después de saber desde hace mucho, por cien escritores anteriores, que el derecho surgió de la violencia, nos enteramos además por san Sancho de que «el derecho» es «la violencia del Hombre», con lo que elimina felizmente todas las cuestiones sobre la conexión del derecho con los hombres reales y sus relaciones y consigue su antítesis. Se limita a abolir el derecho como aquello que él pone como tal, a saber, como lo sagrado; es decir, a abolir lo sagrado y dejar en pie el derecho.

Esta crítica del derecho está adornada con multitud de episodios, a saber, con toda clase de cosas de las que «suele» hablarse en el café Stehely por la tarde, de dos a cuatro.³⁰²

Episodio I. «Derecho del hombre» y «derecho bien adquirido».

«Cuando la Revolución estampó la "igualdad" como un "derecho", se refugió en el terreno religioso, en la región de lo sagrado, del ideal. De ahí desde entonces la lucha por los sagrados e inalienables derechos del hombre. Contra el eterno derecho del hombre se hace valer, de forma muy natural y con igual derecho, el "derecho bien adquirido de lo existente"; derecho contra derecho, donde naturalmente cada uno es tachado de injusticia por el otro. Esa es la contienda jurídica desde la Revolución.» p. 248.

Primero se repite que los derechos del hombre son «lo sagrado» y que de ahí tiene lugar desde entonces la lucha por los derechos del hombre. Con lo que san Sancho solo demuestra que la base material de esta lucha le ha quedado sagrada, es decir, ajena.

Como el «derecho del hombre» y el «derecho bien adquirido» son ambos «derechos», tienen «igual derecho», y en concreto aquí tienen «derecho» en sentido histórico. Como ambos son «derechos» en sentido jurídico, por eso tienen «igual derecho» en sentido histórico. De esta manera se puede despachar todo en un abrir y cerrar de ojos sin saber nada de la cosa, y decir, por ejemplo, a propósito de la lucha por las leyes de cereales en Inglaterra: contra el beneficio (ventaja) «se hace valer, de forma muy natural y con igual derecho», la renta, que también es beneficio (ventaja). Ventaja contra ventaja, «donde naturalmente cada uno es tachado por el otro. Esa es la lucha» por las leyes de cereales en Inglaterra desde 1815.³⁰³ Por lo demás, Stirner podía haber dicho de entrada: el derecho existente es el derecho del Hombre, el derecho del hombre. Desde cierto lado también «suele» llamársele «derecho bien adquirido». ¿Dónde queda, pues, la diferencia entre «derecho del hombre» y «derecho bien adquirido»?

Ya sabemos que el derecho ajeno, sagrado, es lo que dan los extraños. Ahora bien, como los derechos del hombre se llaman también derechos naturales innatos, y en san Sancho el nombre es la cosa misma, son, pues, los derechos que me da la naturaleza, es decir, el nacimiento. Pero

«los derechos bien adquiridos vienen a ser lo mismo, a saber, la naturaleza, que Me da un derecho, es decir, el nacimiento y luego la herencia», y así sucesivamente. «He nacido hombre equivale a: he nacido hijo de rey.»

p. 249, 250, donde además se le reprocha a Babeuf no haber poseído este talento dialéctico para disolver la diferencia. Como «Yo» soy «también», «en todas las circunstancias», hombre, según concederá san Sancho más adelante, y como a este Yo le aprovecha por tanto «también» lo que tiene como hombre, igual que, por ejemplo, como berlinés le aprovecha el Tiergarten de Berlín, también el derecho del hombre le aprovecha «en todas las circunstancias». Pero como no ha nacido en modo alguno «en todas las circunstancias» «hijo de rey», el «derecho bien adquirido» no le aprovecha en modo alguno «en todas las circunstancias». En el terreno del derecho hay, por tanto, una diferencia esencial entre «derecho del hombre» y «derecho bien adquirido». Si no hubiera tenido que ocultar su lógica, aquí «había que decir»: después de que creo haber disuelto el concepto de derecho, del modo en que «suelo» disolver en general, la lucha por estos dos derechos especiales es una lucha dentro de un concepto disuelto por Mí en Mi opinión, y «por tanto» no necesito tocarla en absoluto.

Para aumentar la solidez, san Sancho habría podido añadir aún el siguiente giro nuevo: también el derecho del hombre es adquirido, por tanto bien adquirido, y el derecho bien adquirido es derecho poseído por hombres, humano, derecho del hombre.

Por lo demás, que tales conceptos, separados de la realidad empírica que les sirve de base, pueden darse la vuelta como un guante, ya lo demostró con suficiente detalle Hegel, en quien este método estaba justificado frente a los ideólogos abstractos. San Sancho no necesita, pues, ponerlo en ridículo con sus «torpes» «maquinaciones».

Hasta ahora el derecho bien adquirido y el derecho del hombre «venían a ser lo mismo», para que san Sancho pudiera volatilizar en nada una lucha que existe en la historia, fuera de su cabeza. Ahora nuestro santo nos demuestra que es tan perspicaz para distinguir como omnipotente para mezclarlo todo, a fin de poder producir una nueva y terrible lucha que existe en la «nada creadora» de su cabeza.

«Quiero admitir también» (¡magnánimo Sancho!) «que cada cual nace como hombre» (y por tanto, según la indicación anterior hecha a Babeuf, también como «hijo de rey»), «y que, por tanto, los recién nacidos son iguales entre sí en esto… solo porque aún no se muestran ni actúan como otra cosa que como meros… hijos de hombre, hombrecillos desnudos.» En cambio, los adultos son «hijos de su propia creación». «Poseen algo más que meros derechos innatos: han adquirido derechos.»

(¿Cree Stirner que el niño salió del seno materno sin acto propio alguno, un acto por el que solo entonces adquirió el «derecho» a estar fuera del seno materno? ¿Y no se muestra y actúa todo niño desde el primer momento como niño «único»?)

«¡Qué contraste, qué campo de batalla! ¡La vieja lucha de los derechos innatos y los derechos bien adquiridos!» p. 252.

¡Qué lucha de los hombres barbudos contra los lactantes!

Por lo demás, Sancho solo habla contra los derechos del hombre porque «en los últimos tiempos» se «solía» hablar otra vez contra ellos. En realidad, también estos derechos innatos del hombre se los ha «adquirido». En la peculiaridad teníamos ya al «libre nato», donde hacía de la peculiaridad un derecho innato del hombre, al mostrarse y actuar ya como libre por el mero hecho de haber nacido. Más aún: «Todo Yo es ya de nacimiento un delincuente contra el Estado», donde el delito contra el Estado se convierte en derecho innato del hombre y el niño delinque ya contra algo que todavía no existe para él, sino para lo cual existe él. Por último, «Stirner» habla más adelante de «cabezas estrechas natas», de «poetas natos», de «músicos natos», etc. Como aquí el poder (la facultad musical, poética o, en su caso, estrecha) es innato y derecho = poder, se ve cómo «Stirner» reivindica para el «Yo» los derechos innatos del hombre, aunque esta vez la igualdad no figure entre ellos.

Episodio 2. Privilegiado y con igual derecho. Nuestro Sancho convierte primero la lucha por el privilegio y el derecho igual en la lucha por los meros «conceptos» de privilegiado y con igual derecho. Con ello se ahorra saber algo del modo de producción medieval, cuya expresión política es el privilegio, y del moderno, cuya expresión es el derecho sin más, el derecho igual, y de la relación de estos dos modos de producción con las relaciones jurídicas correspondientes. Puede incluso reducir los dos «conceptos» anteriores a la expresión todavía más sencilla de igual y desigual, y demostrar que una misma cosa (por ejemplo, los otros hombres, un perro, etc.) puede sernos, según el caso, indiferente, es decir, igual o no igualmente valiosa, es decir, desigual, distinta, preferida, etc., etc.³⁰⁴

«Pero el hermano de condición humilde gloríese en su exaltación.» Saint-Jacques le bonhomme 1, 9.³⁰⁵

II. La ley

Tenemos que revelar aquí al lector un gran misterio de nuestro santo varón, a saber, que empieza todo su tratado sobre el derecho con una explicación general del derecho que se le «escapa» mientras habla del derecho, y que solo vuelve a capturar cuando llega a hablar de algo completamente distinto, a saber, de la ley. Entonces el Evangelio le gritó a nuestro santo: No juzguéis, para que no seáis juzgados;³⁰⁶ y él abrió la boca, enseñó y dijo:

«El derecho es el espíritu de la sociedad.» (Pero la sociedad es lo sagrado.) «Si la sociedad tiene una voluntad, entonces esta voluntad es precisamente el derecho: solo existe por el derecho. Pero como solo existe por el hecho» (no por el derecho, sino solo por el hecho) «de ejercer un dominio sobre los individuos, el derecho es su voluntad dominante.» p. 244.

Es decir: «el derecho… es… tiene… entonces… precisamente…, solo existe… pero como… solo existe por el hecho… de… el… voluntad dominante». Esta frase es el Sancho consumado.

Esta frase se le «escapó» entonces a nuestro santo porque no encajaba en sus tesis, y ahora se captura en parte de nuevo porque ahora vuelve a encajarle en parte.

«Los Estados duran mientras hay una voluntad dominante y esta voluntad dominante se considera equivalente a la voluntad propia. La voluntad del señor es ley.» p. 256.

La voluntad dominante de la sociedad = derecho,
La voluntad que domina = ley ---
Derecho = ley.

«A veces», es decir, como letrero de taberna de su «tratado» sobre la ley, se pondrá de manifiesto todavía una diferencia entre derecho y ley que, curiosamente, tiene casi tan poco que ver con su «tratado» sobre la ley como la definición «escapada» del derecho con el «tratado» sobre el «derecho»:

«Pero lo que es derecho, lo que es de derecho en una sociedad, eso llega también a expresarse: en la ley.» p. 255.

Esta frase es una copia «torpe» de Hegel:

«Lo que es legal es la fuente del conocimiento de lo que es derecho o de lo que es de derecho.»

Lo que san Sancho llama «llegar a expresarse», Hegel lo llama también «puesto», «sabido», etc. Filosofía del derecho, § 211 y siguientes.

Es muy comprensible por qué san Sancho tuvo que excluir de su «tratado» sobre el derecho el derecho como «la voluntad» o «voluntad dominante» de la sociedad. Solo en la medida en que el derecho estaba determinado como poder del Hombre podía recobrarlo en sí como su poder. Así pues, por amor a su antítesis, tenía que atenerse a la determinación materialista del «poder» y dejar «escapar» la idealista de la «voluntad». Por qué ahora, cuando habla de la «ley», vuelve a capturar la «voluntad», lo veremos en las antítesis sobre la ley.

En la historia real, los teóricos que consideraban el poder como fundamento del derecho formaban la oposición más directa a los que tienen la voluntad por base del derecho; una oposición que san Sancho podría concebir también como la de realismo (niño, antiguo, negro, etc.) e idealismo (joven, moderno, mongol, etc.).³⁰⁷ Si se toma el poder por base del derecho, como hacen Hobbes, etc., entonces el derecho, la ley, etc., no son más que síntoma, expresión de otras relaciones en las que descansa el poder del Estado. La vida material de los individuos, que en modo alguno depende de su mera «voluntad», su modo de producción y la forma de intercambio, que se condicionan mutuamente, es la base real del Estado y lo sigue siendo en todas las fases en que todavía son necesarias la división del trabajo y la propiedad privada, con total independencia de la voluntad de los individuos. Estas relaciones reales no las ha creado en modo alguno el poder del Estado; son, más bien, el poder que lo crea. Los individuos que dominan bajo estas relaciones, aparte de que su poder tiene que constituirse como Estado, tienen que dar a su voluntad, condicionada por estas relaciones determinadas, una expresión general como voluntad del Estado, como ley; una expresión cuyo contenido está dado siempre por las relaciones de esa clase, como demuestran con toda claridad el derecho privado y el penal. Así como no depende de su voluntad idealista o de su arbitrio que sus cuerpos sean pesados, tampoco depende de ella que impongan su propia voluntad en la forma de la ley y la hagan a la vez independiente del arbitrio personal de cada uno de ellos. Su dominio personal tiene que constituirse a la vez como un dominio medio. Su poder personal descansa en condiciones de vida que se desarrollan como comunes a muchos, cuya permanencia tienen que afirmar como dominantes frente a otros y a la vez como válidas para todos. La expresión de esta voluntad, condicionada por sus intereses comunes, es la ley. Precisamente la imposición de los individuos independientes unos de otros y de sus propias voluntades, que sobre esta base es necesariamente egoísta en su comportamiento recíproco, hace necesaria la negación de sí mismos en la ley y el derecho: negación de sí mismos en el caso excepcional, afirmación de sus intereses en el caso medio (que por eso no pasa por negación de sí mismos para ellos, sino solo para el «egoísta acorde consigo mismo»). Lo mismo vale para las clases dominadas, de cuya voluntad tampoco depende que existan la ley y el Estado. Por ejemplo, mientras las fuerzas productivas no estén todavía tan desarrolladas como para hacer superflua la competencia, y por eso vuelvan a provocarla una y otra vez, las clases dominadas querrían lo imposible si tuvieran la «voluntad» de abolir la competencia y, con ella, el Estado y la ley. Por lo demás, antes de que las relaciones estén tan desarrolladas como para poder producir esta «voluntad», esta solo surge en la imaginación del ideólogo. Una vez que las relaciones se han desarrollado lo bastante para producirla, el ideólogo puede representarse esta voluntad como algo meramente arbitrario y, por tanto, concebible en todas las épocas y en todas las circunstancias.

Igual que el derecho, tampoco el delito, es decir, la lucha del individuo aislado contra las relaciones dominantes, nace del puro arbitrio. Tiene, más bien, las mismas condiciones que aquel dominio. Los mismos visionarios que ven en el derecho y en la ley el dominio de una voluntad general autónoma pueden ver en el delito la mera infracción del derecho y de la ley. No es, pues, el Estado el que existe por la voluntad dominante, sino que el Estado, que surge del modo de vida material de los individuos, tiene también la forma de una voluntad dominante. Si esta pierde el dominio, no ha cambiado solo la voluntad, sino también la existencia y la vida materiales de los individuos, y solo por eso su voluntad. Es posible que derechos y leyes «se hereden», pero entonces ya no son dominantes, sino nominales, de lo que la historia del derecho romano antiguo y del inglés ofrece ejemplos patentes. Ya vimos antes cómo, entre los filósofos, mediante la separación de los pensamientos respecto de los individuos que les sirven de base y de sus relaciones empíricas, podía surgir un desarrollo y una historia de los meros pensamientos. Del mismo modo puede separarse aquí otra vez el derecho de su base real, con lo que se obtiene una «voluntad dominante» que se modifica de distinta manera en las distintas épocas y que tiene en sus creaciones, las leyes, una historia propia autónoma. Con lo cual la historia política y civil se disuelve ideológicamente en una historia del dominio de leyes sucesivas. Esta es la ilusión específica de los juristas y los políticos, que Jacques le bonhomme adopta sans façon, sin más ceremonias. Se hace la misma ilusión que, por ejemplo, Federico Guillermo IV, que también tiene las leyes por meras ocurrencias de la voluntad dominante y por eso encuentra siempre que fracasan ante el «tosco algo» del mundo. Apenas lleva a efecto ninguna de sus manías, totalmente inofensivas, más allá de las órdenes de gabinete. Que ordene una vez un empréstito de 25 millones, la ciento diezava parte de la deuda pública inglesa, y verá de quién es la voluntad que es su voluntad dominante.³⁰⁸ Por lo demás, más adelante encontraremos también que Jacques le bonhomme utiliza las quimeras o fantasmas de su soberano y conciudadano berlinés como documentos para hilar con ellos sus propias chifladuras teóricas sobre el derecho, la ley, el delito, etc. Esto debe asombrarnos tanto menos cuanto que incluso el fantasma de la Vossische Zeitung³⁰⁹ le «presenta» repetidas veces algo, por ejemplo el Estado de derecho. El examen más superficial de la legislación, por ejemplo de la legislación sobre los pobres en todos los países, mostrará hasta dónde llegaron los dominadores cuando se imaginaron poder imponer algo con su mera «voluntad dominante», es decir, como meros sujetos de voluntad. Por lo demás, san Sancho tiene que aceptar la ilusión de los juristas y los políticos sobre la voluntad dominante para poder hacer brillar magníficamente su propia voluntad en las ecuaciones y antítesis con que vamos a deleitarnos enseguida, y para llegar a poder quitarse de la cabeza cualquier pensamiento que se haya metido en ella.

«Hermanos míos, tened por sumo gozo cuando caigáis en diversas tentaciones.» Saint-Jacques le bonhomme 1, 2.

Ley = voluntad dominante del Estado,
= voluntad del Estado.
Antítesis:
Voluntad del Estado, voluntad ajena – Mi voluntad, voluntad propia.
Voluntad dominante del Estado – Voluntad propia de Mí.
– Mi voluntad propia.
Propios del Estado, que llevan la ley del Estado – «Propios de sí mismos (únicos), que llevan su ley en sí mismos.» p. 268
Ecuaciones:
A) La voluntad del Estado = No Mi voluntad.
B) Mi voluntad = No la voluntad del Estado.
C) Voluntad = querer.
D) Mi voluntad = No querer el Estado,
= voluntad contra el Estado,
= aversión al Estado.
E) Querer el no Estado = voluntad propia.
Voluntad propia = No querer el Estado.
F) La voluntad del Estado = La nada de Mi voluntad,
= Mi falta de voluntad.
G) Mi falta de voluntad = Ser de la voluntad del Estado.
(Ya por lo anterior sabemos que el ser de la voluntad del Estado es igual al ser del Estado, de donde resulta la siguiente nueva ecuación:)
H) Mi falta de voluntad = Ser del Estado.
I) El no de Mi falta de voluntad = No ser del Estado.
K) La voluntad propia = La nada del Estado.
L) Mi voluntad = No ser del Estado.³¹⁰

Nota 1. Ya según la frase de la p. 256 citada más arriba,

«los Estados duran mientras la voluntad dominante se considera equivalente a la voluntad propia».

Nota 2.

«Quien, para subsistir» (se le habla al Estado a la conciencia), «tiene que contar con la falta de voluntad de otros es una hechura de esos otros, como el señor es una hechura del criado.» p. 257. (Ecuaciones F, G, H, I.)

Nota 3.

«La voluntad propia de Mí es la destructora del Estado. Por eso este la estigmatiza como obstinación. La voluntad propia y el Estado son poderes enemigos a muerte, entre los que no es posible ninguna paz perpetua.» p. 257. «Por eso vigila realmente a todos; ve en cada uno un egoísta» (la voluntad propia), «y teme al egoísta.» p. 263. «El Estado… se opone al duelo… hasta toda riña se castiga» (aunque no se llame a la policía), p. 245.

Nota 4.

«Para él, para el Estado, es absolutamente necesario que nadie tenga una voluntad propia; si uno la tuviera, el Estado tendría que excluirlo» (encerrarlo, desterrarlo); «si la tuvieran todos» («¿quién es esa persona a la que llamáis "todos"?»), «abolirían el Estado.» p. 257.

Esto puede desarrollarse ahora también retóricamente:

«¿De qué sirven tus leyes si nadie las cumple, de qué tus órdenes si nadie se deja mandar?» p. 256.³¹¹

Nota 5.

La simple antítesis voluntad del Estado – Mi voluntad recibe en lo que sigue una motivación aparente: «Aunque uno se imaginara el caso de que cada individuo del pueblo hubiera manifestado la misma voluntad y de que con ello se hubiera formado una perfecta voluntad colectiva» (!), «la cosa seguiría siendo la misma. ¿No estaría Yo atado hoy y en adelante a Mi voluntad de ayer?… Mi criatura, a saber, una expresión determinada de la voluntad, se habría convertido en Mi soberana; pero Yo… el creador, estaría trabado en Mi fluir y en Mi disolución… Porque ayer era alguien que quería, hoy soy alguien sin voluntad; ayer voluntario, hoy involuntario.» p. 258.

La vieja tesis, enunciada ya muchas veces por revolucionarios y reaccionarios, de que en la democracia los individuos solo ejercen su soberanía por un momento, para retirarse luego enseguida del poder, es la que san Sancho trata aquí de apropiarse de manera «torpe», aplicándole su teoría fenomenológica del creador y la criatura. Pero la teoría del creador y la criatura quita a esta tesis todo su sentido. Según esta teoría suya, san Sancho no es hoy alguien sin voluntad porque haya cambiado su voluntad de ayer, es decir, porque tenga una voluntad determinada de otro modo, y ahora las tonterías que ayer elevó a ley como expresión de su voluntad opriman como lazo o cadena a su voluntad de hoy, mejor ilustrada. Según su teoría, su voluntad de hoy tiene que ser, más bien, la negación de la de ayer, porque tiene la obligación de comportarse como creador disolviendo su voluntad de ayer. Solo como «sin voluntad» es creador; como alguien que quiere realmente, es siempre criatura. (Véase la «Fenomenología».) Pero entonces, «porque ayer era alguien que quería», no es hoy en modo alguno alguien «sin voluntad», sino más bien alguien que siente aversión por su voluntad de ayer, haya adoptado esta la forma de la ley o no. En ambos casos puede disolverla, como suele disolver en general, a saber, como su voluntad. Con ello ha satisfecho por completo al egoísmo acorde consigo mismo. Que su voluntad de ayer haya adoptado o no como ley una forma de existencia fuera de su cabeza es aquí, por tanto, del todo indiferente, sobre todo si pensamos en cómo ya más arriba la «palabra escapada de él» se comportaba igualmente con rebeldía contra él. Y además, en la frase anterior, san Sancho no quiere salvaguardar su obstinación, sino su voluntariedad, su libertad de la voluntad, su libertad, lo cual es una grave infracción del código moral del egoísta acorde consigo mismo. Preso en esta infracción, san Sancho llega incluso a proclamar como la verdadera peculiaridad la libertad interior, tan denostada más arriba, la libertad de la aversión.³¹²

«¿Cómo cambiarlo?», exclama Sancho. «Solo no reconociendo ningún deber, es decir, no atándome ni dejándome atar. ¡Pero Me atarán! ¡Mi voluntad nadie puede atarla, y Mi aversión sigue siendo libre!» p. 258.

¡Timbales y trompetas rinden homenaje
a su joven majestad!

Con lo cual san Sancho olvida «hacer la simple reflexión» de que su «voluntad» está, desde luego, «atada» en la medida en que, contra su voluntad, es una «aversión».³¹³

Por lo demás, en la frase anterior sobre el estar atada la voluntad individual por la voluntad general expresada como ley se consuma la concepción idealista del Estado, para la cual solo se trata de la voluntad y que, entre los escritores franceses y alemanes, ha conducido a las más sutiles quaestiunculae, menudas cuestiones de erudito.³¹⁴

Por lo demás, si solo se trata del «querer» y no del «poder», y en el peor de los casos solo de la «aversión», no se ve por qué san Sancho quiere eliminar por completo un objeto del «querer» y de la «aversión» tan productivo como la ley del Estado.

«La ley en general, etc.: hasta ahí hemos llegado hoy.» p. 256.

¡Qué no creerá Jacques le bonhomme!

*

Las ecuaciones anteriores eran puramente destructoras contra el Estado y la ley. El verdadero egoísta tenía que comportarse de manera puramente destructora contra ambos. Echábamos de menos la apropiación, aunque a cambio tuvimos la alegría de ver a san Sancho ejecutar el gran truco de aniquilar el Estado mediante un simple cambio de la voluntad, que naturalmente depende a su vez de la mera voluntad. Pero tampoco falta aquí la apropiación, aunque aquí solo discurre de pasada y solo más tarde puede dar «a veces» resultados. Las dos antítesis anteriores,

Voluntad del Estado, voluntad ajena – Mi voluntad, voluntad propia,
Voluntad dominante del Estado – Voluntad propia de Mí,

pueden resumirse también así:

Dominio de la voluntad ajena – Dominio de la voluntad propia.

En esta nueva antítesis, que por lo demás subyacía constantemente de forma encubierta a su aniquilación del Estado por medio de su voluntad propia, se apropia la ilusión política sobre el dominio del arbitrio, de la voluntad ideológica. Podía haberlo expresado también así:

Arbitrariedad de la ley – Ley de la arbitrariedad.

Pero a esta sencillez de expresión san Sancho no ha llegado.

En la antítesis III tenemos ya una «ley en él»; pero se apropia la ley de manera aún más directa en la antítesis siguiente:

Ley, declaración de voluntad del Estado – Ley, declaración de voluntad de Mí, Mi declaración de voluntad

«Alguien puede, sin duda, declarar lo que está dispuesto a tolerar, y por tanto prohibir lo contrario mediante una ley», etc., p. 256.

Esta prohibición va acompañada de las obligadas amenazas. Esta última antítesis es importante para el apartado sobre el delito.

Episodios. En la p. 256 se nos explica que la «ley» no se distingue de la «orden arbitraria, de la ordenanza», porque ambas son «declaración de voluntad» y, por tanto, «orden». En las p. 254, 255, 260 y 263, con la apariencia de hablar de «el Estado», se nos da gato por liebre con el Estado prusiano, y se tratan las importantes cuestiones de la Vossische Zeitung sobre el Estado de derecho, la amovilidad de los funcionarios, la altanería de los funcionarios y tonterías por el estilo. Lo único importante es el descubrimiento de que los antiguos parlamentos franceses insistían en el derecho a registrar los edictos reales porque querían «juzgar según su propio derecho». El registro de las leyes por los parlamentos franceses surgió al mismo tiempo que la burguesía y que la necesidad, impuesta a los reyes que con ello se volvían absolutos, de alegar, tanto frente a la nobleza feudal como frente a los Estados extranjeros, una voluntad ajena de la que dependería la suya, y de dar a la vez una garantía a los burgueses.³¹⁵ San Max puede hacerse comprender esto con más detalle por la historia de su amado Francisco I; por lo demás, antes de volver a tomarlos en la boca, que se informe algo, en los catorce tomos de Des États généraux et autres assemblées nationales, París, 1788, de lo que querían o no querían los parlamentos franceses y de lo que significaban. En general, sería oportuno intercalar aquí un breve episodio sobre las lecturas de nuestro santo ávido de conquistas. Dejando aparte los libros teóricos, como los escritos de Feuerbach y de B. Bauer, así como la tradición hegeliana, que constituye su fuente principal; dejando aparte estas fuentes teóricas, las más indispensables, nuestro Sancho utiliza y cita las siguientes fuentes históricas: para la Revolución francesa, los Politische Reden de Rutenberg y las Denkwürdigkeiten de los Bauer; para el comunismo, Proudhon, la Volksphilosophie de A. Becker, los Einundzwanzig Bogen y el informe Bluntschli; para el liberalismo, la Vossische Zeitung, los Sächsische Vaterlandsblätter, la Cámara de Baden, otra vez los Einundzwanzig Bogen y el escrito de E. Bauer que hizo época; además se citan aquí y allá como pruebas históricas: la Biblia, el Siglo XVIII de Schlosser, la Histoire de dix ans de Louis Blanc, las Politische Vorlesungen de Hinrichs, Dies Buch gehört dem König de Bettina, la Triarchie de Hess, los Deutsch-Französische Jahrbücher, las Anekdota de Zúrich, Moriz Carrière sobre la catedral de Colonia, la sesión de la Cámara de los Pares de París del 25 de abril de 1844, Karl Nauwerck, Emilia Galotti, la Biblia; en suma, todo el gabinete de lectura berlinés junto con su propietario, Willibald Alexis Cabanis.³¹⁶ Tras esta muestra de los profundos estudios de Sancho, se comprenderá que para él exista en este mundo tantísimo de ajeno, es decir, de sagrado.

III. El delito

Nota 1.

«Si dejas que otro te dé la razón, también tienes que dejar que te la quite. Si te viene de él la justificación y la recompensa, espera también su acusación y su castigo. Junto al derecho va la injusticia; junto a la legalidad, el delito. ¿Qué… eres… tú? Tú… eres… un… ¡¡delincuente!!» p. 262.³¹⁷

Junto al code civil va el code pénal, y junto al code pénal el code de commerce. ¿Qué eres tú? Eres un… ¡comerciante!

San Sancho podía habernos ahorrado esta sorpresa que estremece los nervios. En él, el «Si dejas que otro te dé la razón, también tienes que dejar que te la quite» ha perdido todo sentido en cuanto se pretende que con ello se añade una nueva determinación; pues en él, ya según una ecuación anterior, se dice: si dejas que otro te dé el derecho, dejas que te dé un derecho ajeno y, por tanto, tu sinrazón.

A) Canonización simple del delito y de la pena

a) Delito

En cuanto al delito, es, como ya vimos, el nombre de una categoría general del egoísta acorde consigo mismo, negación de lo sagrado, pecado. En las antítesis y ecuaciones citadas sobre los ejemplos de lo sagrado, Estado, derecho, ley, la relación negativa del Yo con estos santos, o la cópula, podía llamarse también delito, igual que, a propósito de la lógica hegeliana, que es igualmente un ejemplo de lo sagrado, san Sancho puede decir también: no soy la lógica hegeliana, soy un pecador contra la lógica hegeliana. Ahora, puesto que hablaba del derecho, del Estado, etc., tenía que proseguir: otro ejemplo del pecado o del delito son los llamados delitos jurídicos o políticos. En lugar de eso, vuelve a exponernos con detalle que estos delitos son

el pecado contra lo sagrado,
〃 〃 〃 la idea fija,
〃 〃 〃 el espectro,
〃 〃 〃 «el Hombre».

«Solo contra algo sagrado hay delincuentes.» p. 268.

«El código penal solo subsiste por lo sagrado.» p. 318.

«De la idea fija nacen los delitos.» p. 269.

«Se ve aquí cómo vuelve a ser "el Hombre" el que produce también el concepto del delito, del pecado y con ello el del derecho.» (Antes era al revés.) «Un hombre en el que no reconozco al Hombre es un pecador.» p. 268.

Nota 1.

«¿Puedo suponer que alguien comete un delito contra Mí» (se afirma en oposición al pueblo francés de la Revolución) «sin suponer que debe obrar como a Mí Me parece bien? Y a ese obrar lo llamo lo justo, lo bueno, etc., y a lo que se desvía, un delito. Por tanto, pienso que los otros tendrían que ir hacia el mismo fin que Yo… como seres que deben obedecer a alguna ley "racional"» (¡vocación!, ¡destino!, ¡tarea!, ¡¡¡lo sagrado!!!). «Establezco qué es el Hombre y qué significa obrar de modo verdaderamente humano, y exijo de cada uno que esta ley se le convierta en norma e ideal, so pena de acreditarse como pecador y delincuente…» p. 267, 268.

Al hacerlo, derrama una lágrima presagiosa sobre la tumba de los «hombres propios» que en la época del Terror fueron sacrificados por el pueblo soberano en nombre de lo sagrado. Muestra además con un ejemplo cómo desde este punto de vista sagrado pueden construirse los nombres de los delitos reales.

«Si, como en la Revolución, lo que es el espectro, el Hombre, se concibe como "buen ciudadano", entonces de este concepto del Hombre se dan los conocidos "delitos y crímenes políticos".» (Quiere decir: entonces este concepto, etc., da de sí los conocidos delitos.) p. 268.

De hasta qué punto la credulidad es la cualidad predominante de nuestro Sancho en el apartado sobre el delito tenemos aquí un ejemplo brillante, cuando, mediante un maltrato sinonímico de la palabra citoyen, convierte a los sans-culottes de la Revolución en «buenos burgueses» berlineses. «Buenos burgueses y funcionarios fieles» van, según san Max, inseparablemente unidos.³¹⁸ «Robespierre, por ejemplo, Saint-Just, etc.» serían, pues, los «funcionarios fieles», mientras que Danton se hizo culpable de un desfalco y dilapidó los fondos del Estado. San Sancho ha hecho un buen comienzo de una historia de la Revolución para el burgués y el campesino prusianos.

Nota 2.

Después de habernos presentado así san Sancho el delito político y jurídico como un ejemplo del delito en general, a saber, de su categoría de delito, del pecado, de la negación, enemistad, ofensa, desprecio de lo sagrado, del comportamiento indecoroso con lo sagrado, puede ahora declarar tranquilamente:

«En el delito se ha afirmado hasta ahora el egoísta y se ha burlado de lo sagrado.» p. 319.

En este lugar se anotan en el haber del egoísta acorde consigo mismo todos los delitos cometidos hasta ahora, aunque más adelante tendremos que volver a pasar algo de ello al debe. Sancho cree que hasta ahora solo se han cometido delitos para burlarse de «lo sagrado» y para afirmarse no contra las cosas, sino contra lo sagrado en las cosas. Como el robo de un pobre diablo que se apropia de un tálero ajeno puede subsumirse bajo la categoría de delito contra la ley, por eso este pobre diablo cometió el robo por puro placer de infringir la ley. Exactamente igual que Jacques le bonhomme se imaginaba más arriba que las leyes solo se han dado por amor a lo sagrado y que solo por amor a lo sagrado se mete a los ladrones en la cárcel.

b) Pena

Como estamos ocupándonos precisamente de delitos jurídicos y políticos, resulta en esta ocasión que tales delitos «en el sentido corriente» suelen traer consigo una pena, o también, como está escrito, que «la paga del pecado es muerte».³¹⁹ Después de lo que ya hemos oído sobre el delito, se entiende ahora que la pena es la autodefensa y la defensa de lo sagrado contra los profanadores.

Nota 1.

«La pena solo tiene sentido si ha de ser expiación por la violación de algo sagrado.» p. 316. En la pena «caemos en la necedad de querer satisfacer al derecho, al fantasma» (lo sagrado). «Lo sagrado ha de defenderse» aquí «contra el Hombre.» (San Sancho cae aquí en la «necedad» de confundir «el Hombre» con los «únicos» «Yos propios», etc.) p. 318.

Nota 2.

«El código penal solo subsiste por lo sagrado y se arruina por sí solo si se renuncia a la pena.» p. 318.

Lo que san Sancho quiere decir en realidad es: la pena se arruina por sí sola si se renuncia al código penal, es decir, la pena solo subsiste por el código penal. «¿Pero no es un absurdo» un código penal que solo existe por la pena, «y no es también un absurdo» una pena que solo existe por el código penal? (Sancho contra Hess, Wigand, p. 186.) Sancho toma aquí el código penal por un manual de moral teológica.

Nota 3.

Como ejemplo de cómo el delito nace de la idea fija, lo siguiente:

«La santidad del matrimonio es una idea fija. De la santidad se sigue que la infidelidad es un delito, y por eso una cierta ley matrimonial» (para gran disgusto de las «cámaras a.......» y del «emperador de todas las R.....», y no menos del «emperador del Japón» y del «emperador de la China», y en especial del «sultán») «le impone una pena más o menos larga.» p. 269.

Federico Guillermo IV, que cree poder dar leyes según la medida de lo sagrado y por eso está siempre a malas con todo el mundo, puede consolarse con haber encontrado en nuestro Sancho al menos a Uno que cree en el Estado. Que san Sancho compare una vez la ley matrimonial prusiana, que solo existe en la cabeza de su autor,³²⁰ con las disposiciones del code civil que rigen en la práctica, donde podrá encontrar la diferencia entre leyes matrimoniales sagradas y mundanas. En la fantasmagoría prusiana, la santidad del matrimonio ha de hacerse valer por el Estado tanto contra el marido como contra la mujer; en la práctica francesa, donde la mujer se considera propiedad privada del marido, solo la mujer puede ser castigada por adulterio, y solo a petición del marido, que hace valer su derecho de propiedad.

B) Apropiación del delito y de la pena mediante antítesis

Delito en el sentido de los hombres = infracción de la ley del Hombre (de la declaración de voluntad del Estado, del poder del Estado) p. 259 y ss.
Delito en el sentido de Mí = infracción de la ley de Mí (de Mi declaración de voluntad, de Mi poder) p. 256 y passim.

Estas dos ecuaciones se oponen antitéticamente y no proceden más que de la oposición entre «el Hombre» y «Yo». No son más que el resumen de lo ya visto. Lo sagrado castiga al «Yo»; «Yo castigo al "Yo"».³²¹

Delito = enemistad contra la ley del Hombre (lo sagrado). = Enemistad = delito contra la ley de Mí.
Delincuente = el enemigo o adversario del santo (lo sagrado como persona moral). = Enemigo o adversario = el delincuente contra el «Yo», el corpóreo.
Castigar = defenderse lo sagrado contra el «Yo». = Defenderme = castigo de Mí contra «Yo».
Pena = satisfacción (venganza) del Hombre contra «Yo». = Satisfacción (venganza) = castigo de Mí contra «Yo».

En la última antítesis, la satisfacción puede llamarse también autosatisfacción, puesto que es la satisfacción de Mí en oposición a la satisfacción del Hombre.

Si en las ecuaciones antitéticas anteriores no se tiene a la vista más que el primer miembro, resulta la siguiente serie de antítesis simples, donde en la tesis está siempre el nombre sagrado, general, ajeno, y en la antítesis siempre el nombre profano, personal, apropiado.

Delito – Enemistad.
Delincuente – Enemigo o adversario.
Castigar – Defenderme.
Pena – Satisfacción, venganza, autosatisfacción

Enseguida tendremos que decir unas palabritas sobre estas ecuaciones y antítesis, tan sencillas que incluso «un tonto nato» (p. 434) puede apropiarse en cinco minutos este «único» método de pensar. Antes, algunos otros pasajes probatorios además de los ya vistos.

Nota 1.

«Contra Mí nunca puedes ser un delincuente, sino solo un adversario», p. 268; y «enemigo» en el mismo sentido, p. 256. El delito como enemistad del Hombre: para ello se citan en la p. 268, como ejemplo, los «enemigos de la patria». «En lugar de la pena debe entrar» (postulado moral) «la satisfacción, que a su vez no puede tener por objeto satisfacer al derecho o a la justicia, sino procurarnos satisfacción a Nosotros.» p. 318.

Nota 2.

Al luchar contra la aureola de santidad (los batanes)³²² del poder existente, san Sancho ni siquiera llega a conocer este poder, y menos aún lo ataca; solo plantea la exigencia moral de que se cambie formalmente la relación del Yo con él. (Véase la Lógica.)

«Tengo que tolerar» (aseveración engreída) «que él» (sc. Mi enemigo, que tiene detrás un par de millones) «Me trate como a su enemigo; pero nunca que Me trate a su antojo como a su criatura y que haga de su razón o de su sinrazón Mi norma.» p. 256 (donde deja al p. p. Sancho una libertad muy limitada, a saber, la elección entre dejarse tratar como su criatura o soportar los 3.300 azotes que Merlín le ha atado a las posaderas.³²³ Esta libertad se la deja cualquier código penal, que desde luego no le pregunta antes de qué manera ha de declarar su enemistad al p. p. Sancho). «Pero aunque impongáis al adversario como poder» (aunque seáis para él un «poder imponente»), «no por eso sois una autoridad santificada; a menos que él sea un ladrón. No os debe respeto ni consideración, aunque se guarde de vosotros y de vuestra violencia.» p. 258.

San Sancho aparece aquí él mismo como «ladrón», pues chalanea con mucha seriedad sobre la diferencia entre «imponer» y «ser respetado», entre «guardarse» y «tener consideración», una diferencia de un dieciseisavo a lo sumo.³²⁴ Cuando san Sancho «se guarda» de alguien, «vive en la reflexión y tiene un objeto sobre el que reflexiona, al que respeta y ante el que siente veneración y temor». p. 115. En las ecuaciones anteriores, la pena, la venganza, la satisfacción, etc., se presentan solo como procedentes de Mí; en la medida en que san Sancho es objeto de la satisfacción, las antítesis pueden invertirse: con ello la autosatisfacción se convierte en el obtener otro satisfacción a costa de Mí, o en el ver menoscabada Mi satisfacción.

Nota 3.

Los mismos ideólogos que pudieron imaginarse que el derecho, la ley, el Estado, etc., nacieron de un concepto general, en última instancia, por ejemplo, del concepto del Hombre, y que se llevaron a efecto por amor a ese concepto, esos mismos ideólogos pueden imaginarse naturalmente también que los delitos se cometen por pura insolencia contra un concepto, que los delitos no son en general otra cosa que burla de conceptos y que solo se castigan para dar satisfacción a los conceptos ofendidos. Sobre esto ya dijimos lo necesario más arriba, a propósito del derecho, y antes todavía a propósito de la Jerarquía, a lo que remitimos aquí. En las antítesis anteriores, a las determinaciones canonizadas de delito, pena, etc., se opone el nombre de otra determinación que san Sancho saca de estas primeras determinaciones a su manera predilecta y se apropia. Esta nueva determinación, que, como se ha dicho, aparece aquí como mero nombre, ha de contener, como profana, la relación inmediatamente individual y expresar la relación de hecho. (Véase la Lógica.) Ahora bien, en la historia del derecho se encuentra que en las épocas más tempranas y toscas estas relaciones individuales, de hecho, constituían sin más el derecho en su forma más cruda. Con el desarrollo de la sociedad burguesa, es decir, con el desarrollo de los intereses personales hasta convertirse en intereses de clase, cambiaron las relaciones jurídicas y civilizaron su expresión. Dejaron de concebirse como individuales para concebirse como generales. Al mismo tiempo, la división del trabajo transfirió a unos pocos la salvaguardia de los intereses en conflicto de los distintos individuos, con lo que desapareció también la manera bárbara de hacer valer el derecho. Toda la crítica de san Sancho al derecho se limita, en las antítesis anteriores, a declarar fruto de la «idea fija», de lo sagrado, la expresión civilizada de las relaciones jurídicas y la división civilizada del trabajo, y a reivindicar para sí, en cambio, la expresión bárbara y la manera bárbara de dirimirlas. Para él se trata solo de los nombres; la cosa misma no la toca, porque no conoce las relaciones reales en que descansan estas distintas formas del derecho y solo ve en la expresión jurídica de las relaciones de clase los nombres idealizados de aquellas relaciones bárbaras. Así, en la declaración de voluntad de Stirner volvemos a encontrar la guerra privada; en la enemistad, el defenderse, etc., el calco del derecho del puño y la práctica del feudalismo antiguo; en la satisfacción, la venganza, etc., el jus talionis, la antigua Gewere germánica, la compensatio, la satisfactio, en suma, lo principal de las leges barbarorum y de las consuetudines feudorum,³²⁵ que Sancho no se ha apropiado ni ha tomado cariño en las bibliotecas, sino en los relatos de su antiguo amo sobre Amadís de Gaula. San Sancho llega, pues, en última instancia otra vez solo a un impotente mandamiento moral: que cada uno se procure satisfacción a sí mismo y ejecute las penas. Le cree a Don Quijote que puede convertir sin más, mediante un simple mandamiento moral, los poderes materiales que nacen de la división del trabajo en poderes personales. Hasta qué punto las relaciones jurídicas están ligadas al desarrollo de estos poderes materiales, surgido de la división del trabajo, puede verse ya en el desarrollo histórico del poder de los tribunales y en las lamentaciones de los señores feudales sobre la evolución del derecho. (Véase, por ejemplo, Monteil, l. c., siglos XIV y XV.)³²⁶ Precisamente en la época entre el dominio de la aristocracia y el de la burguesía, cuando chocaban los intereses de dos clases, cuando el tráfico comercial entre las naciones europeas empezó a ser importante y la relación internacional misma adquirió por eso un carácter burgués, el poder de los tribunales empezó a ser importante, y bajo el dominio burgués, en el que esta desarrollada división del trabajo es absolutamente necesaria, alcanza su punto culminante. Lo que se imaginen al respecto los siervos de la división del trabajo, los jueces, y no digamos los professores juris, los profesores de derecho, es completamente indiferente.

C) El delito en el sentido corriente y en el extraordinario

Antes se anotó en el haber del egoísta en el sentido extraordinario el delito en el sentido corriente, falseándolo; ahora sale a la luz esa falsificación. El egoísta extraordinario descubre ahora que solo comete delitos extraordinarios, que hay que hacer valer frente al delito corriente. Volvemos, pues, a cargar en la cuenta del susodicho egoísta los delitos corrientes, como per contra.³²⁷

La lucha de los delincuentes corrientes contra la propiedad ajena puede expresarse también así (aunque eso vale para todo competidor):

que – «buscan el bien ajeno» (p. 265),
buscan el bien sagrado,
buscan lo sagrado, con lo cual el delincuente corriente queda convertido en un «creyente» (p. 265).

Pero este reproche del egoísta en el sentido extraordinario al delincuente en el sentido corriente es solo aparente: es él mismo quien aspira a la aureola de santidad del mundo entero. Lo que en realidad reprocha al delincuente no es que busque «lo sagrado», sino que busque el «bien».

Después de que san Sancho se ha construido para su propia cabeza, en medio del mundo moderno, un «mundo propio, un cielo», a saber, esta vez un mundo de guerras privadas y caballeros andantes, y después de haber documentado a la vez su diferencia, como delincuente caballeresco, con los delincuentes vulgares, emprende una vez más una cruzada contra los «dragones y avestruces, sátiros», «espectros, fantasmas e ideas fijas».³²⁸ Su fiel escudero Szeliga cabalga devotamente detrás de él. Mas yendo ellos su camino, acaece la asombrosa aventura de los desdichados que, mal de su grado, los llevaban donde no quisieran ir, como está escrito en Cervantes, en el capítulo veintidós.³²⁹ Pues mientras nuestro caballero andante y su escudero Don Quijote trotaban adelante, alzó Sancho los ojos y vio que venían hasta doce hombres, ensartados con esposas y una gran cadena y acompañados de un comisario y cuatro gendarmes, los cuales pertenecían a la Santa Hermandad, a la hermandad de los santos, a lo sagrado. Y así como llegaron cerca, san Sancho, con muy corteses razones, pidió a los guardas fuesen servidos de decirle por qué llevaban aquella gente de aquella manera. «Presos del rey, condenados a trabajos forzados en Spandau; y no hay más que saber.» «¿Cómo?», exclamó san Sancho. «¿Gente forzada? ¿Es posible que el rey haga fuerza a un "Yo propio"? Pues Me llamo a Mí mismo a la vocación de poner coto a esa fuerza. "La conducta del Estado es violencia, y a esto lo llama derecho. Pero a la violencia del individuo la llama delito."» Tras esto, san Sancho comenzó por amonestar a los forzados y les dijo que no se afligieran, que no eran ciertamente «libres», pero sí «propios», y que quizá sus «huesos» tendrían que «gemir» bajo algunos latigazos, y que quizá también les «arrancarían una pierna»; «pero», dijo, «en todo ello salís más que vencedores, pues "¡vuestra voluntad nadie puede atarla!"». «Y bien sé Yo que no hay hechizos en el mundo que puedan mover y forzar la voluntad, como algunos simples piensan, que es libre Nuestro albedrío y no hay yerba ni encanto que le fuerce.» Sí, «¡vuestra voluntad nadie puede atarla, y vuestra aversión sigue siendo libre!».³³⁰

Mas como los forzados no quisieran sosegarse con este sermón, sino que contaron uno tras otro cuán injustamente los habían condenado, dijo Sancho: «De todo cuanto Me habéis dicho, hermanos carísimos, he sacado en limpio que, aunque os han castigado por vuestras culpas, las penas que vais a padecer no os dan mucho gusto, y que vais a ellas muy de mala gana y muy contra vuestra voluntad; y que podría ser que el poco ánimo que aquel tuvo en la máquina de azotar, la falta de dineros de este, el poco favor del otro y, finalmente, el torcido juicio del juez hubiesen sido causa de vuestra perdición, y de que no se os aplicase el derecho que os pertenecía, "el derecho de vosotros". Todo lo cual Me fuerza a mostrar con vosotros el efecto para que el cielo Me arrojó al mundo. Pero como la prudencia del egoísta acorde consigo mismo pide que lo que se puede hacer por avenencia no se haga por la fuerza, quiero rogar al señor comisario y a los señores gendarmes sean servidos de desataros y dejaros ir en paz. Cuanto más, señores gendarmes, que estos pobres no han cometido nada contra vosotros. No conviene a egoístas acordes consigo mismos ser verdugos de otros únicos que no les han hecho nada. En vosotros parece que "pasa a primer plano la categoría del robado". ¿Por qué "os enardecéis contra el delito"? "En verdad, en verdad os digo que estáis entusiasmados por la moralidad, llenos de la idea de la moralidad"; "lo que le es hostil, lo perseguís"; "lleváis" a estos pobres forzados "al calabozo por juramento de oficio": ¡sois lo sagrado! Así pues, soltad a esta gente por las buenas. Y si no, os las habréis de ver conmigo, que "con un soplo del Yo viviente derribo pueblos", "cometo la profanación más desmedida" y "no Me asusto ni de la luna".»

«¡Donosa majadería!», exclamó el comisario. «¡Enderécese más bien esa bacía que trae en la cabeza y siga su camino!»

Pero san Sancho, enojado por esta grosería prusiana, enristró su lanza y arremetió contra él tan aprisa como la aposición quiso correr, de modo que al punto dio con él en el suelo. Entonces se trabó una lucha general, en la que los forzados se liberaron, Szeliga-Don Quijote fue arrojado por un gendarme al foso del Landwehr o del Schafgraben,³³¹ y san Sancho realizó las mayores hazañas contra lo sagrado. En pocos minutos los gendarmes quedaron dispersos, Szeliga salió a gatas del foso y lo sagrado quedó provisionalmente eliminado.

San Sancho reunió entonces a su alrededor a los forzados liberados y les dirigió el siguiente discurso (p. 265, 266 «del Libro»).

«¿Qué es el delincuente corriente» (el delincuente en el sentido corriente) «sino uno que ha cometido el funesto error» (¡funesto literato para el burgués y el campesino!) «de aspirar a lo que es del pueblo, en lugar de buscar lo Suyo? Ha buscado el despreciable» (murmullo general de los forzados ante este juicio moral) «bien ajeno; ha hecho lo que hacen los creyentes, que aspiran a lo que es de Dios» (el delincuente como alma bella). «¿Qué hace el sacerdote que amonesta al delincuente? Le presenta la gran injusticia de haber profanado con su acto lo santificado por el Estado, su propiedad, entre la que hay que contar también la vida de los súbditos del Estado. En lugar de eso, mejor podría reprocharle que se ha ensuciado» (risitas de los forzados ante esta apropiación egoísta de los manidos tópicos de cura) «al no despreciar lo ajeno, sino tenerlo por digno de robo» (gruñidos de los forzados): «podría hacerlo si no fuera un cura» (un forzado: «¡En el sentido corriente!»). Pero Yo «hablo con el delincuente como con un egoísta, y se avergonzará» (desvergonzado y ruidoso hurra de los delincuentes, que no se dejan llamar a la vergüenza), «no de haber faltado contra vuestras leyes y bienes, sino de haber tenido vuestras leyes por dignas de rodearlas» (aquí solo se trata del «rodear» «en el sentido corriente»; por lo demás, «rodeo una roca hasta que puedo volarla», y «rodeo», por ejemplo, incluso «la censura»), «vuestros bienes por dignos de deseo» (nuevo hurra), «se avergonzará…».³³²

Ginés de Pasamonte, el gran ladrón, que no era hombre de mucho aguante, gritó: «¿Es que no hemos de hacer otra cosa que entregarnos a la vergüenza, mostrar resignación, en cuanto el cura en el sentido extraordinario nos "amoneste"?».

«Se avergonzará», prosigue Sancho, «de no haberos despreciado a vosotros junto con lo vuestro, de haber sido demasiado poco egoísta.» (Sancho aplica aquí una medida ajena al egoísmo del delincuente. De ahí que se levante un rugido general entre los forzados; algo confuso, Sancho cede, volviéndose con un movimiento retórico contra los ausentes «buenos burgueses»:) «Pero vosotros no podéis hablar egoístamente con él, porque no sois tan grandes como un delincuente: vosotros… no delinquís nada.»

Ginés vuelve a intervenir: «¡Qué credulidad, buen hombre! Nuestros carceleros delinquen, desde luego, cometen desfalcos y malversaciones y cometen estupros […]³³³

[…] no hace más que mostrar de nuevo su credulidad. Ya los reaccionarios sabían que los burgueses, en la constitución, abolían el Estado surgido espontáneamente y erigían y hacían un Estado propio; que «el poder constituyente, que estaba en el tiempo (surgido espontáneamente), pasó a la voluntad humana», que «este Estado hecho es como un árbol hecho, pintado», etc. Véanse Fiévée, Correspondance politique et administrative, París, 1815; Appel à la France contre la division des opinions; Le Drapeau blanc, de Sarrans aîné, y la Gazette de France de la época de la Restauración, y los escritos anteriores de Bonald, de Maistre, etc.³³⁴ Los burgueses liberales, a su vez, reprochan a los antiguos republicanos, de los que naturalmente sabían tan poco como san Max del Estado burgués, que su patriotismo no era más que «una pasión ficticia hacia un ser abstracto, una idea general» (Benj. Constant, De l'esprit de conquête, París, 1814, p. 93), mientras que los reaccionarios reprochaban a los burgueses que su ideología política no era más que «una mistificación que la clase acomodada hace sufrir a las que no lo son» (Gazette de France, febrero de 1831).³³⁵ En la p. 295, san Sancho declara el Estado «una institución para cristianizar al pueblo», y del fundamento del Estado sabe decir tanto como que se «mantiene unido» por «la argamasa» del «respeto a la ley», o lo sagrado por el respeto (lo sagrado como cópula) a lo sagrado (p. 314).

Nota 4.

«Si el Estado es sagrado, tiene que haber censura», p. 316. «El gobierno francés no discute la libertad de prensa como derecho del hombre, pero exige al individuo una fianza de que es realmente hombre.» (¡Qué buen hombre! Jacques le bonhomme queda «llamado» al estudio de las leyes de septiembre.)³³⁶ p. 380.

Nota 5, en la que recibimos las más profundas aclaraciones sobre las distintas formas de Estado, que Jacques le bonhomme autonomiza y en las que no ve más que distintos intentos de realizar el verdadero Estado.

«La república no es otra cosa que la monarquía absoluta: pues nada importa que el monarca se llame príncipe o pueblo, ya que ambos son una majestad» (lo sagrado)… «El constitucionalismo va más allá que la república porque es el Estado en disolución.» Esta disolución se explica así: «En el Estado constitucional… el gobierno quiere ser absoluto, y el pueblo quiere ser absoluto. Estos dos absolutos» (sc. santos) «se desgastarán el uno contra el otro.» p. 302. «"No soy el Estado, soy la nada creadora del Estado"; con ello todas las cuestiones» (sobre la constitución, etc.) «se hunden en su verdadera nada.» p. 310.

Debería haber añadido que también las frases anteriores sobre las formas de Estado no son más que una paráfrasis de esta «nada», cuya única creación es la frase anterior: no soy el Estado. San Sancho habla aquí, del todo a la manera del maestro de escuela alemán, de «la» república, que naturalmente es mucho más antigua que la monarquía constitucional, por ejemplo las repúblicas griegas.

Que en un Estado democrático representativo como Norteamérica las colisiones de clase han alcanzado ya una forma a la que las monarquías constitucionales solo están siendo empujadas, de eso naturalmente no sabe nada. Sus frases sobre la monarquía constitucional demuestran que desde el año 1842 del Berliner Kalender no ha aprendido nada ni olvidado nada.³³⁷

Nota 6.

«El Estado solo debe su existencia al desprecio que tengo por Mí mismo, y se extinguirá por completo con la desaparición de esta desestima» (según lo cual solo depende de Sancho cuán pronto hayan de «extinguirse» todos los Estados del mundo. Repetición de la nota 3 en ecuación invertida; véase la Lógica). «Solo es si está por encima de Mí, solo como poder y poderoso. O» (curioso o, que demuestra lo contrario de lo que pretende demostrar) «¿podéis imaginaros un Estado cuyos habitantes, todos juntos» (salto del «Yo» al «Nosotros»), «no hicieran ningún caso de él?» p. 377.³³⁸

No necesitamos volver a ocuparnos de la sinonimia de «poder», «poderoso» y «hacer».

Del hecho de que en todo Estado haya gente que hace caso de él, es decir, que en el Estado y por medio del Estado hace algo de sí misma, concluye Sancho que el Estado es un poder sobre esa gente. Aquí vuelve a tratarse solo de que hay que quitarse de la cabeza la idea fija del Estado. Jacques le bonhomme sigue soñando que el Estado es una mera idea, y cree en el poder autónomo de esta idea del Estado. Es el verdadero «creyente en el Estado, poseído por el Estado, político» (p. 309). Hegel idealizó la representación que del Estado tenían los ideólogos políticos, que todavía partían de los individuos singulares, aunque solo de la voluntad de esos individuos; Hegel convierte la voluntad común de estos individuos en la voluntad absoluta, y esta idealización de la ideología la toma Jacques le bonhomme bona fide, de buena fe, por la visión correcta del Estado, y con esta creencia la critica declarando que lo absoluto es lo absoluto.

5. La sociedad como sociedad burguesa

Nos detendremos algo más en este capítulo porque es, no sin intención, el más confuso de todos los confusos capítulos contenidos «en el Libro», y porque al mismo tiempo demuestra del modo más brillante lo poco que nuestro santo consigue conocer las cosas en su figura profana. En lugar de profanarlas, las santifica, dejando que el lector «se beneficie» únicamente de su propia representación sagrada. Antes de llegar a la sociedad burguesa propiamente dicha, recibiremos todavía algunas aclaraciones nuevas sobre la propiedad en general y en su relación con el Estado. Estas aclaraciones parecen tanto más nuevas cuanto que dan a san Sancho ocasión de volver a colocar sus ecuaciones favoritas sobre el derecho y el Estado y de dar con ello a su «tratado» «transformaciones más variadas» y «refracciones». Naturalmente, solo necesitamos citar los últimos miembros de estas ecuaciones ya vistas, puesto que el lector recordará todavía su conexión por el capítulo «Mi poder».

Propiedad privada o
propiedad burguesa = no Mi propiedad,
= propiedad sagrada
= propiedad ajena
= propiedad respetada o respeto a la propiedad ajena
= propiedad del Hombre (p. 327, 369).
De estas ecuaciones resultan a la vez las antítesis siguientes:
Propiedad en el sentido burgués – Propiedad en el sentido egoísta. (p. 327)
Propiedad del Hombre – «Propiedad de Mí».
(«Haber humano» – Mi haber) p. 324.
Ecuaciones: el Hombre = derecho
= poder del Estado.
Propiedad privada o propiedad burguesa = propiedad jurídica (p. 324),
= Mío por el derecho (p. 332),
= propiedad garantizada,
= propiedad de extraños,
= propiedad perteneciente al extraño,
= propiedad de derecho (p. 367, 332),
= un concepto jurídico,
= algo espiritual,
= algo general,
= ficción,
= pensamiento puro,
= idea fija,
= espectro,
= propiedad del espectro (p. 368, 324, 332, 367, 369).
Propiedad privada = propiedad del derecho.
Derecho = poder del Estado.
Propiedad privada = propiedad en poder del Estado
= propiedad del Estado, o también
Propiedad = propiedad del Estado.
Propiedad del Estado = no propiedad de Mí.
Estado = el propietario general (p. 339, 334).
Llegamos ahora a las antítesis.
Propiedad privada – Propiedad egoísta
Facultado para la propiedad por el derecho (el Estado, el Hombre) – Apoderado por Mí para la propiedad. p. 339.
Mío por el derecho = Mío por mi poder o violencia (p. 332).
Propiedad dada por el extraño – Propiedad tomada por Mí (p. 339).
Propiedad jurídica de otros – Propiedad jurídica del otro es lo que a Mí Me parece bien (p. 339),
lo cual puede repetirse en otras cien fórmulas, si, por ejemplo, se pone plenos poderes en lugar de poder o se aplican fórmulas ya vistas.
Propiedad privada = extrañeza respecto de la propiedad de todos los demás – Mi propiedad = propiedad sobre la propiedad de todos los demás
o también:
Propiedad de algo = propiedad de todo (p. 343).
El extrañamiento como relación o cópula en las ecuaciones anteriores puede expresarse también en las antítesis siguientes:
Propiedad privada – propiedad egoísta
«Relacionarse con la propiedad como algo sagrado, como espectro», «respetarla», «tener respeto a la propiedad»
(p. 324). – «Abandonar la relación sagrada con la propiedad», no considerarla ya como ajena, no temer ya al espectro, no tener respeto a la propiedad, tener la propiedad de la falta de respeto (p. 368, 340, 343).

Los modos de apropiación contenidos en las ecuaciones y antítesis anteriores solo quedarán liquidados en la «asociación»; como de momento nos encontramos todavía en la «sociedad sagrada», aquí solo nos interesa la canonización.

Nota. Por qué los ideólogos pueden concebir la relación de propiedad como una relación «del Hombre», cuya forma distinta en las distintas épocas se determina según cómo se representan los individuos a «el Hombre», ya se ha tratado en la «Jerarquía». Aquí basta con remitir a ello.

Tratado I: Sobre la parcelación de la propiedad territorial, la redención de las servidumbres y la absorción de la pequeña propiedad territorial por la grande.

Todas estas cosas se desarrollan a partir de la propiedad sagrada y de la ecuación propiedad burguesa = respeto a lo sagrado.

1. «La propiedad en el sentido burgués significa propiedad sagrada, de modo que Yo tengo que respetar tu propiedad. "¡Respeto a la propiedad!" Por eso los políticos querrían que cada cual poseyera su pedacito de propiedad, y con este afán han provocado en parte una parcelación increíble.» p. 327, 328. 2. «Los liberales políticos se cuidan de que, a ser posible, se rediman todas las servidumbres y cada cual sea libre señor de su terreno, aunque este terreno no tenga más contenido de suelo» (¡el terreno tiene contenido de suelo!) «que el que puede abonarse suficientemente con el estiércol de un solo hombre… Por pequeño que sea, con tal de que uno tenga algo propio, a saber, una propiedad respetada. Cuantos más propietarios así, más gente libre y más buenos patriotas tiene el Estado.» p. 328. 3. «El liberalismo político cuenta, como todo lo religioso, con el respeto, la humanidad, las virtudes del amor. Por eso vive también en continuo disgusto. Pues en la práctica la gente no respeta nada, y todos los días los pequeños propietarios vuelven a ser comprados por propietarios mayores, y los "hombres libres" se convierten en jornaleros. Si, en cambio, los "pequeños propietarios" hubieran pensado que también la gran propiedad es suya, no se habrían excluido respetuosamente de ella ni habrían sido excluidos.» p. 328.

1. Primero, pues, todo el movimiento de la parcelación, del que san Sancho solo sabe que es lo sagrado, se explica aquí por una mera imaginación que «los políticos» «se han metido en la cabeza». Como «los políticos» exigen «respeto a la propiedad», por eso «querrían» la parcelación, ¡que además se ha impuesto en todas partes faltando al respeto a la propiedad ajena! «Los políticos» han «provocado» realmente «en parte una parcelación increíble». Fue, pues, obra de los «políticos» que en Francia, ya antes de la Revolución, como todavía hoy en Irlanda y en parte en Gales, la parcelación existiera desde hacía mucho en lo que se refiere al cultivo del suelo, y que para introducir el gran cultivo faltaran los capitales y todas las demás condiciones. Por lo demás, cuánto «querrían» hoy «los políticos» llevar a cabo la parcelación, puede verlo san Sancho en que todos los burgueses franceses están descontentos con la parcelación, tanto porque reduce la competencia de los obreros entre sí como por razones políticas; y además en que todos los reaccionarios (cosa que Sancho podía haber visto ya en los Recuerdos del viejo Arndt)³³⁹ no veían en la parcelación más que la transformación de la propiedad territorial en propiedad moderna, industrial, chalaneable, desacralizada. Por qué razones económicas los burgueses tienen que llevar a cabo esta transformación en cuanto llegan al poder —una transformación que puede producirse igual de bien mediante la supresión de la renta de la tierra que excede del beneficio que mediante la parcelación—, no hay que explicárselo aquí a nuestro santo. Tampoco hay que explicarle cómo la forma en que se produce esta transformación depende del nivel en que se encuentran la industria, el comercio, la navegación, etc., de un país. Las frases anteriores sobre la parcelación no son más que una paráfrasis ampulosa del simple hecho de que en distintos lugares, «aquí y allá», existe una gran parcelación, expresado en el lenguaje canonizador de nuestro Sancho, que sirve para todo y para nada. Por lo demás, las frases anteriores de Sancho solo contienen las fantasías del pequeñoburgués alemán sobre la parcelación, que para él es ciertamente lo ajeno, «lo sagrado». Véase el liberalismo político.

2. La redención de las servidumbres, una miseria que solo se da en Alemania, donde los gobiernos solo se vieron obligados a ella por la situación más avanzada de los países vecinos y por apuros financieros, pasa aquí para nuestro santo por algo que quieren «los liberales políticos» para producir «gente libre y buenos ciudadanos». El horizonte de Sancho no va otra vez más allá de la Dieta de Pomerania y de la Cámara de Diputados de Sajonia. Esta redención alemana de las servidumbres nunca condujo a ningún resultado político ni económico y, como medida a medias, se quedó en general sin efecto alguno. De la redención de las servidumbres históricamente importante de los siglos XIV y XV, que surgió del incipiente desarrollo del comercio y de la industria y de la necesidad de dinero de los terratenientes, Sancho naturalmente vuelve a no saber nada. Los mismos que en Alemania querían redimir las servidumbres para hacer, como cree Sancho, buenos ciudadanos y gente libre, como por ejemplo Stein y Vincke,³⁴⁰ descubrieron después que, para producir «buenos ciudadanos y gente libre», había que restablecer las servidumbres, como se está intentando ahora mismo en Westfalia. De lo que se sigue que el «respeto», como el temor de Dios, sirve para todo.

3. La «compra» de la pequeña propiedad territorial por los «grandes propietarios» se produce, según Sancho, porque en la práctica no se da el «respeto a la propiedad». Dos de las consecuencias más cotidianas de la competencia, la concentración y el acaparamiento, y en general la competencia, que no existe sin concentración, aparecen aquí a nuestro Sancho como violaciones de la propiedad burguesa, que se mueve en la competencia. La propiedad burguesa queda violada ya por el hecho de existir. Según Sancho, no se puede comprar nada sin atacar la propiedad.³⁴¹ Lo profundamente que san Sancho ha penetrado la concentración de la propiedad territorial se desprende ya de que solo ve en ella el acto más visible de la concentración, la mera «compra». Por lo demás, según Sancho, no se ve en qué medida los pequeños propietarios dejan de ser propietarios por convertirse en jornaleros. El propio Sancho expone con gran solemnidad, en la página siguiente (p. 329), contra Proudhon, que siguen siendo «propietarios de la parte que les queda del provecho del campo», es decir, del salario. «A veces puede encontrarse acaso en la historia» que alternativamente la gran propiedad territorial devora a la pequeña y la pequeña a la grande, dos fenómenos que para san Sancho se resuelven pacíficamente en la razón suficiente de que «en la práctica la gente no respeta nada». Lo mismo vale para las demás múltiples formas de la propiedad territorial. ¡Y luego el sabio «si los pequeños propietarios hubieran», etc.! En el «Antiguo Testamento» vimos cómo san Sancho, a la manera especulativa, hacía que los anteriores pensaran en las experiencias de los posteriores; ahora vemos cómo, a la manera del estañador político, se queja de que los anteriores no hubieran pensado no solo en los pensamientos de los posteriores sobre ellos, sino tampoco en su propio absurdo. ¡Qué «inteligiencia» de maestro de escuela!³⁴² ¡Si los terroristas hubieran pensado que llevarían a Napoleón al trono; si los barones ingleses de Runnymede y de la Carta Magna hubieran pensado que en 1849 se abolirían las leyes de cereales; si Creso hubiera pensado que Rothschild lo superaría en riqueza; si Alejandro Magno hubiera pensado que Rotteck lo juzgaría y que su imperio caería en manos de los turcos; si Temístocles hubiera pensado que derrotaría a los persas en interés de Otón el Niño; si Hegel hubiera pensado que san Sancho lo explotaría de manera tan «vulgar»;³⁴³ si, si, si! ¿De qué «pequeños propietarios» se imagina hablar san Sancho? ¿De los campesinos sin propiedad que solo llegaron a ser «pequeños propietarios» mediante la fragmentación de la gran propiedad territorial, o de los que hoy arruina la concentración? En ambos casos san Sancho se parece a sí mismo como un huevo a otro. En el primer caso, no se excluyeron en absoluto de la «gran propiedad», sino que cada uno tomó posesión de ella en la medida en que los demás no lo excluían y en que tenía facultad para ello. Pero esta facultad no era la facultad fanfarrona de Stirner, sino una facultad condicionada por relaciones totalmente empíricas, por ejemplo por su desarrollo y por todo el desarrollo anterior de la sociedad burguesa, por la localidad y su mayor o menor conexión con la vecindad, por la extensión de la tierra ocupada y el número de los que se la apropiaron, por las relaciones de la industria, del intercambio, por los medios de comunicación y los instrumentos de producción, etc., etc. Lo poco que se comportaban de manera excluyente frente a la gran propiedad territorial se desprende ya de que muchos de ellos llegaron a ser grandes terratenientes. Sancho se pone en ridículo incluso ante Alemania con su pretensión de que estos campesinos tendrían que haberse saltado entonces la parcelación, que todavía no existía y que entonces era para ellos la única forma revolucionaria, y lanzarse de un salto a su egoísmo acorde consigo mismo. Por no hablar de su absurdo, no les era posible organizarse de manera comunista, porque carecían de todos los medios para llevar a cabo la primera condición de una asociación comunista, la explotación en común, y porque la parcelación era, más bien, solo una de las condiciones que más tarde hicieron surgir la necesidad de tal asociación. En general, un movimiento comunista nunca puede partir del campo, sino siempre solo de las ciudades

En el segundo caso, si san Sancho habla de los pequeños propietarios arruinados, estos siguen teniendo un interés común con los grandes terratenientes frente a la clase totalmente desposeída y frente a la burguesía industrial. Y si no se da este interés común, les falta el poder para apropiarse de la gran propiedad territorial, porque viven dispersos y toda su actividad y su situación vital les hacen imposible la unión, primera condición de tal apropiación, y porque tal movimiento presupone a su vez otro mucho más general, que no depende en absoluto de ellos. Al final, toda la tirada de Sancho se reduce a que deben quitarse de la cabeza el respeto a la propiedad de otros. Sobre esto oiremos más abajo todavía unas palabritas.

Dejemos por último ad acta, archivada, la única frase: «en la práctica la gente no respeta precisamente nada»; de modo que, «precisamente», no parece que dependa del «respeto».

Tratado n.º 2: Propiedad privada, Estado y derecho.

«¡Si, si, si!»

«Si» san Sancho hubiera dejado por un momento a un lado los pensamientos en circulación de los juristas y políticos sobre la propiedad privada, así como la polémica contra ella; si hubiera concebido por una vez esta propiedad privada en su existencia empírica, en su conexión con las fuerzas productivas de los individuos, toda la sabiduría de Salomón con que va a entretenernos ahora se habría disuelto en nada. Difícilmente «se le habría» escapado entonces (aunque, como Habacuc, es capable de tout, capaz de todo) que la propiedad privada es una forma de intercambio necesaria para ciertas fases de desarrollo de las fuerzas productivas, una forma de intercambio de la que no puede uno sacudirse, de la que no puede prescindirse para la producción de la vida material inmediata, mientras no se hayan creado fuerzas productivas para las que la propiedad privada se convierta en una traba que las frena. Tampoco al lector «se le habría» escapado entonces que Sancho tenía que ocuparse de relaciones materiales, en lugar de disolver el mundo entero en un sistema de moral teológica para oponerle un nuevo sistema de moral que pretende ser egoísta. No «se le habría» escapado que se trataba de cosas muy distintas del «respeto» y del desprecio. «¡Si, si, si!»

Por lo demás, este «si» no es más que un eco de la frase anterior de Sancho; pues «si» Sancho hubiera hecho todo esto, desde luego no habría podido escribir su libro.

Al aceptar de buena fe la ilusión de los políticos, juristas y demás ideólogos, que pone cabeza abajo todas las relaciones empíricas, y al añadirle a la manera alemana algo de su cosecha, la propiedad privada se le convierte en propiedad del Estado, o en propiedad jurídica, con la que ahora puede hacer un experimento para justificar sus ecuaciones anteriores. Veamos primero la transformación de la propiedad privada en propiedad del Estado.

«Sobre la propiedad solo decide la violencia» (sobre la violencia, más bien, decide por ahora la propiedad), «y como el Estado, ya sea Estado de los burgueses, Estado de los harapientos» («asociación» stirneriana) «o Estado de los hombres sin más, es el único poderoso, es el único propietario.» p. 333.³⁴⁴

Junto al hecho del «Estado de los burgueses» alemán figuran aquí otra vez, en el mismo plano, quimeras de Sancho y de Bauer, mientras que no se encuentran por ninguna parte las formaciones estatales históricamente importantes. Primero convierte el Estado en una persona, «el poderoso». El hecho de que la clase dominante constituya su dominio común en poder público, en Estado, lo entiende y lo deforma a la manera del pequeñoburgués alemán, en el sentido de que «el Estado» se constituye como un tercer poder frente a esta clase dominante y absorbe en sí todo el poder frente a ella. Ahora va a acreditar su fe con una serie de ejemplos.

Si bajo el dominio de la burguesía, como en todas las épocas, la propiedad está ligada a ciertas condiciones, en primer lugar económicas, que dependen de la fase de desarrollo de las fuerzas productivas y del intercambio, condiciones que reciben necesariamente una expresión jurídica y política, san Sancho cree en su simpleza que

«el Estado liga la posesión de la propiedad» (car tel est son bon plaisir, pues tal es su real gana)³⁴⁵ «a condiciones, como lo liga todo a ellas, por ejemplo el matrimonio». p. 335.

Como los burgueses no permiten al Estado inmiscuirse en sus intereses privados y solo le dan tanto poder como es necesario para su propia seguridad y para el mantenimiento de la competencia; como los burgueses, en general, solo aparecen como ciudadanos del Estado en la medida en que se lo ordenan sus relaciones privadas, Jacques le bonhomme cree que ante el Estado «no son nada».

«El Estado solo tiene interés en ser rico él mismo; que Miguel sea rico y Pedro pobre le da igual: ambos no son nada ante él.» p. 334.

La misma sabiduría la saca en la p. 345 de la tolerancia de la competencia en el Estado.

Si la dirección de un ferrocarril solo tiene que ocuparse de los accionistas en la medida en que hacen sus desembolsos y cobran sus dividendos, el maestro de escuela berlinés concluye en su inocencia que los accionistas «no son nada ante ella, como todos somos pecadores ante Dios».³⁴⁶ Sancho demuestra a partir de la impotencia del Estado frente al ajetreo de los propietarios privados la impotencia de los propietarios privados frente al Estado y su propia impotencia frente a ambos.

Además. Como los burgueses han organizado en el Estado la defensa de su propiedad y «Yo» no puedo, por tanto, quitarle su fábrica a «aquel fabricante» si no es dentro de las condiciones de la burguesía, es decir, de la competencia, Jacques le bonhomme cree:

«El Estado tiene la fábrica como propiedad; el fabricante, solo como feudo, como posesión.» p. 347.

Del mismo modo, el perro que guarda mi casa «tiene» la casa «como propiedad», y Yo solo la tengo del perro «como feudo, como posesión».

Como las condiciones materiales encubiertas de la propiedad privada tienen que entrar con frecuencia en contradicción con la ilusión jurídica sobre la propiedad privada, como se muestra por ejemplo en las expropiaciones, Jacques le bonhomme concluye de ello que

«aquí salta claramente a la vista el principio, por lo demás encubierto, de que solo el Estado es propietario y el individuo, en cambio, feudatario». p. 335.

Aquí solo «salta a la vista» que a nuestro buen burgués se le han perdido de vista las relaciones de propiedad profanas tras la cubierta de «lo sagrado», y que todavía tiene que pedir prestada a China una «escala del cielo» para «escalar» un «peldaño de la cultura» en el que, en los países civilizados, están incluso los maestros de escuela. Así como Sancho convierte aquí las contradicciones que pertenecen a la existencia de la propiedad privada en negación de la propiedad privada, así procedió, como vimos más arriba, con las contradicciones dentro de la familia burguesa.

Si los burgueses, y en general todos los miembros de la sociedad burguesa, se ven obligados a constituirse como Nosotros, como persona moral, como Estado, para asegurar sus intereses comunes, y si delegan en unos pocos, ya por la división del trabajo, el poder colectivo así producido, Jacques le bonhomme se imagina que

«cada cual solo tiene el usufructo de la propiedad mientras lleva en sí el Yo del Estado o es un miembro leal de la sociedad… Quien es un Yo del Estado, es decir, un buen ciudadano o súbdito, ese tiene el feudo sin ser molestado como tal Yo, no como Yo propio.» p. 334, 335.

De esta manera, cada cual solo tiene la posesión de una acción de ferrocarril mientras «lleva en sí el Yo» de la dirección, según lo cual solo se puede poseer una acción de ferrocarril como santo.

Después de haberse convencido así san Sancho de la identidad de la propiedad privada y la del Estado, puede continuar:

«Que el Estado no quite arbitrariamente al individuo lo que tiene del Estado es lo mismo que decir que el Estado no se roba a sí mismo.» p. 334, 335.

Que san Sancho no robe arbitrariamente a otros su propiedad es lo mismo que decir que san Sancho no se roba a sí mismo, puesto que «considera» suya toda propiedad.

No puede pedírsenos que nos ocupemos más de las demás fantasías de san Sancho sobre el Estado y la propiedad, por ejemplo, que el Estado «ceba» y «recompensa» a los individuos con la propiedad, que por especial malicia inventó las elevadas tasas judiciales para arruinar a los ciudadanos si no son leales, etc., etc.; en general, de la representación pequeñoburguesa alemana de la omnipotencia del Estado, una representación que aparece ya en todos los antiguos juristas alemanes y que aquí se pavonea en altisonantes aseveraciones.

Su identidad, suficientemente demostrada, entre la propiedad del Estado y la privada trata finalmente de demostrarla todavía mediante la sinonimia etimológica, con lo que, sin embargo, su erudición recibe azotes en ambas posaderas.³⁴⁷

«Mi propiedad privada es solo aquello que el Estado Me cede de lo Suyo, mermando (privando) por ello a otros miembros del Estado: es propiedad del Estado.» p. 339.

Da la casualidad de que la cosa es justamente al revés. La propiedad privada en Roma, a la que únicamente puede referirse la gracia etimológica, estaba en la oposición más directa a la propiedad del Estado. El Estado daba ciertamente a los plebeyos propiedad privada, pero no mermaba a «otros» en su propiedad privada, sino a esos mismos plebeyos en su propiedad del Estado (ager publicus, la tierra que era posesión pública) y en sus derechos políticos, y por eso eran ellos mismos los que se llamaban privati, despojados, y no aquellos fantásticos «otros miembros del Estado» con que sueña san Sancho.³⁴⁸ Jacques le bonhomme hace el ridículo en todos los países, en todas las lenguas y en todas las épocas en cuanto llega a hablar de hechos positivos de los que «lo sagrado» no puede tener ningún conocimiento apriorístico.

La desesperación porque el Estado absorbe toda la propiedad le hace retroceder a su más íntima autoconciencia «sublevada», donde le sorprende el descubrimiento de que es literato. Expresa este asombro con las siguientes notables palabras:

«Frente al Estado siento cada vez con más claridad que todavía Me queda un gran poder, el poder sobre Mí mismo»;

lo que se desarrolla además así:

«En Mis pensamientos tengo una propiedad real con la que puedo comerciar.» p. 339.

El «harapiento» Stirner, el «hombre de riqueza solo ideal», llega, pues, a la desesperada decisión de comerciar con la leche cuajada, agriada, de sus pensamientos. ¿Y con qué astucia lo emprende, si el Estado declara sus pensamientos contrabando? Escuchad:

«Renuncio a ellos» (muy sabiamente, desde luego) «y los cambio por otros» (es decir, en caso de que alguien fuera tan mal comerciante como para aceptar sus letras de cambio de pensamientos), «que son entonces Mi nueva propiedad, comprada.» p. 339.

El honrado burgués no se tranquiliza hasta tener por escrito, negro sobre blanco, que ha comprado honradamente su propiedad. ¡He aquí el consuelo del burgués berlinés en todas sus cuitas de Estado y tribulaciones policiales: «¡Los pensamientos no pagan aduana!»!

La transformación de la propiedad privada en propiedad del Estado se reduce, en definitiva, a la representación de que el burgués solo posee como ejemplar del género burgués, que en su conjunto se llama Estado y que enfeuda al individuo con la propiedad. Aquí la cosa vuelve a estar cabeza abajo. En la clase burguesa, como en cualquier otra clase, lo único que se ha desarrollado hasta hacerse común y general son las condiciones personales bajo las que poseen y viven los miembros individuales de la clase. Aunque antes pudieran circular en Alemania ilusiones filosóficas de este tipo, ahora se han vuelto completamente ridículas, desde que el comercio mundial ha demostrado suficientemente que la ganancia burguesa es del todo independiente de la política, y la política, en cambio, del todo dependiente de la ganancia burguesa. Ya en el siglo XVIII la política dependía tanto del comercio que, por ejemplo, cuando el Estado francés quiso hacer un empréstito, un particular tuvo que salir garante del Estado ante los holandeses.

Que la «falta de valor de Mí» o «el pauperismo» sea el «aprovechamiento» o la «existencia» del «Estado» (p. 336) es una de las 1001 ecuaciones de Stirner, que aquí mencionamos solo porque en esta ocasión oímos algunas novedades sobre el pauperismo.

«El pauperismo es la falta de valor de Mí, el fenómeno de que no puedo hacerme valer. Por eso Estado y pauperismo son una y la misma cosa… El Estado aspira siempre a sacar provecho de Mí, es decir, a explotarme, a aprovecharse de Mí, a consumirme, aunque este intento consistiera solo en que Yo provea a una proles (proletariado). Quiere que Yo sea su criatura.» p. 336.³⁴⁹

Dejando aparte que aquí se ve lo poco que depende de él hacerse valer, aunque pueda imponer su peculiaridad siempre y en todas partes, y que aquí, de nuevo en contra de las afirmaciones anteriores, la esencia y el fenómeno se separan por completo, vuelve a salir a la luz la anterior visión pequeñoburguesa de nuestro bonhomme de que «el Estado» quiere explotarlo. Ya solo nos interesa la ascendencia etimológica romana antigua del proletariado, que aquí se introduce ingenuamente de contrabando en el Estado moderno. ¿Es posible que san Sancho no sepa realmente que, allí donde se ha desarrollado el Estado moderno, el «proveer a una proles» es para el Estado, es decir, para los burgueses oficiales, precisamente la actividad más desagradable del proletariado? ¿No debería traducir al alemán, por su propio bien, a Malthus y al ministro Duchâtel?³⁵⁰ San Sancho «sentía» antes «cada vez con más claridad», como pequeñoburgués alemán, que «frente al Estado le quedaba todavía un gran poder», a saber, hacerse pensamientos a despecho del Estado. Si fuera un proletario inglés, habría sentido que «le quedaba el poder» de hacer hijos a despecho del Estado.

¡Más jeremiadas contra el Estado! ¡Más teoría del pauperismo! Primero, como «Yo», «crea» «harina, lienzo o hierro y carbón», con lo que suprime de entrada la división del trabajo. Luego empieza a «quejarse» «largamente» de que su trabajo no se paga según su valor, y entra en conflicto primero con los que pagan. Entonces el Estado se interpone «apaciguando».

«Si no Me contento con el precio que él» (el Estado, en efecto) «fija para una mercancía y para el trabajo, si más bien trato de determinar Yo mismo el precio de Mi mercancía, es decir, de hacerme pagar, entro primero» (gran «primero»: no con el Estado, sino) «en conflicto con los compradores de la mercancía.» p. 337.

Si quiere entonces entrar en una «relación directa» con estos compradores, es decir, «agarrarlos por la cabeza», el Estado «interviene», «arranca al hombre del hombre» (aunque no se trataba del «hombre», sino del obrero y del patrono o, lo que él confunde, del vendedor y del comprador de la mercancía), y el Estado lo hace con la malévola intención de, «como espíritu» (espíritu santo, en todo caso),

«ponerse en medio. Los obreros que exigen un salario más alto son tratados como delincuentes en cuanto quieren imponerlo por la fuerza.» p. 337.

Aquí tenemos otra vez una antología del absurdo. El señor Senior³⁵¹ habría podido ahorrarse sus cartas sobre el salario si antes se hubiera puesto en una «relación directa» con Stirner; sobre todo porque en ese caso el Estado no habría «arrancado al hombre del hombre». Sancho hace aparecer aquí al Estado tres veces. Primero «apaciguando», luego fijando precios y por último como «espíritu», como lo sagrado. Que san Sancho, tras la gloriosa identificación de la propiedad privada y la del Estado, haga también que el Estado fije el salario, atestigua una coherencia y un desconocimiento de las cosas de este mundo igual de grandes. Que «los obreros que quieren imponer por la fuerza un salario más alto» no sean tratados en absoluto en Inglaterra, en América y en Bélgica enseguida como «delincuentes», sino que, al contrario, con bastante frecuencia impongan realmente ese salario, es también un hecho desconocido para nuestro santo y tacha de un plumazo su leyenda sobre el salario. Que los obreros, aunque el Estado no «se pusiera en medio», no ganan absolutamente nada con «agarrar por la cabeza» a sus patronos, y mucho menos todavía que con asociaciones y huelgas, mientras sigan siendo obreros y sus adversarios capitalistas, es también un hecho que podría comprenderse incluso en Berlín. Que la sociedad burguesa, que descansa en la competencia, y su Estado burgués, por toda su base material, no pueden admitir entre los ciudadanos más lucha que la de la competencia, y tienen que intervenir no como «espíritu», sino con bayonetas, cuando la gente «se agarra por la cabeza», tampoco necesita explicarse.

Por lo demás, la ocurrencia de Stirner de que solo el Estado se hace más rico cuando los individuos se hacen más ricos sobre la base de la propiedad burguesa, o de que hasta ahora toda propiedad privada ha sido propiedad del Estado, vuelve a poner cabeza abajo la relación histórica. Con el desarrollo y la acumulación de la propiedad burguesa, es decir, con el desarrollo del comercio y de la industria, los individuos se hicieron cada vez más ricos, mientras el Estado se endeudaba cada vez más. Este hecho apareció ya en las primeras repúblicas comerciales italianas, se mostró más tarde en su punto culminante en Holanda desde el siglo pasado, donde el especulador de fondos Pinto llamaba ya la atención sobre él en 1750,³⁵² y se da ahora de nuevo en Inglaterra. Por eso se ve también que, en cuanto la burguesía ha reunido dinero, el Estado tiene que ir a mendigarle y acaba siendo comprado directamente por ella. Esto ocurre en un periodo en que la burguesía tiene todavía frente a sí otra clase, en que el Estado puede, pues, conservar entre ambas la apariencia de una cierta autonomía. Incluso después de esta compra, el Estado sigue necesitado de dinero y, por tanto, dependiente de los burgueses, pero, cuando lo exige el interés de los burgueses, puede disponer siempre de más medios que otros Estados menos desarrollados y, por tanto, menos endeudados. Pero incluso los Estados menos desarrollados de Europa, los de la Santa Alianza, se encaminan imparablemente hacia este destino y serán subastados a los burgueses; y entonces podrán consolarse con la identidad de propiedad privada y propiedad del Estado que les ofrece Stirner, en especial su propio soberano, que en vano trata de aplazar la hora de malvender el poder del Estado a los «burgueses» que se han vuelto «malos».

Llegamos ahora a la relación entre propiedad privada y derecho, donde volvemos a oír los mismos cachivaches en otra forma. La identidad de propiedad del Estado y propiedad privada recibe un giro aparentemente nuevo. El reconocimiento político de la propiedad privada en el derecho se proclama base de la propiedad privada.

«La propiedad privada vive de la gracia del derecho. Solo en el derecho tiene su garantía (la posesión no es todavía propiedad; solo llega a ser lo Mío por el asentimiento del derecho); no es un hecho, sino una ficción, un pensamiento. Esa es la propiedad de derecho, propiedad jurídica, propiedad garantizada; no es Mía por Mí, sino por el… derecho.» p. 332.

Esta frase no hace más que llevar a una altura todavía más cómica el absurdo ya visto de la propiedad del Estado. Por eso pasamos enseguida a la explotación que hace Sancho del ficticio jus utendi et abutendi, el derecho de usar y abusar.³⁵³

En la p. 332 nos enteramos, además de la bonita sentencia anterior, de que la propiedad

«es el poder ilimitado sobre algo de lo que puedo disponer a Mi antojo». Pero el poder «no es algo existente por sí, sino solo en el Yo poderoso, en Mí, el poderoso». p. 366. La propiedad no es, por tanto, una «cosa», «no este árbol, sino Mi poder, Mi disposición sobre él es lo Mío». p. 366. Solo conoce «cosas» o «Yos». El «poder separado del Yo», autonomizado frente a él, convertido en «espectro», «es el derecho». «Este poder eternizado» (tratado sobre el derecho de herencia) «no se extingue ni siquiera con Mi muerte, sino que se transmite o se hereda. Ahora las cosas no Me pertenecen realmente a Mí, sino al derecho. Por otra parte, esto no es más que una ofuscación, pues el poder del individuo solo se vuelve permanente y derecho porque otros unen su poder al suyo. La ilusión consiste en que creen no poder retirar de nuevo su poder.» p. 366, 367. «Un perro ve el hueso en poder de otro y solo desiste si se siente demasiado débil. Pero el hombre respeta el derecho del otro a su hueso… Y, como aquí, en general se llama "humano" ver en todo algo espiritual, aquí el derecho, es decir, hacer de todo un espectro y comportarse con ello como con un espectro… Humano es contemplar lo individual no como individual, sino como algo general.» p. 368, 369.

Toda la desgracia nace, pues, otra vez de la fe de los individuos en el concepto de derecho, que deben quitarse de la cabeza. San Sancho solo conoce «cosas» y «Yos», y de todo lo que no cabe bajo estas rúbricas, de todas las relaciones, solo conoce los conceptos abstractos, que por eso se le convierten también en «espectros». «Por otra parte», ciertamente, a veces vislumbra que todo esto «no es más que una ofuscación» y que «el poder del individuo» depende mucho de que otros unan su poder al suyo. Pero en última instancia todo acaba desembocando en «la ilusión» de que los individuos «creen no poder retirar de nuevo su poder». El ferrocarril vuelve a no pertenecer «realmente» a los accionistas, sino a los estatutos. Sancho da enseguida un ejemplo contundente con el derecho de herencia. No lo explica por la necesidad de la acumulación y por la familia, que existe antes que el derecho, sino por la ficción jurídica de la prolongación del poder más allá de la muerte. Esta misma ficción jurídica la van abandonando cada vez más todas las legislaciones a medida que la sociedad feudal pasa a la burguesa. (Compárese, por ejemplo, el Code Napoléon.) Que la patria potestad absoluta y el mayorazgo, tanto el mayorazgo feudal surgido espontáneamente como el posterior, descansaban en relaciones materiales muy determinadas, no hace falta explicarlo aquí. Lo mismo ocurre en los pueblos antiguos en la época de la disolución de la comunidad por la vida privada. (La mejor prueba, la historia del derecho de herencia romano.) En general, Sancho no podía elegir un ejemplo más desafortunado que el derecho de herencia, que muestra con la mayor claridad la dependencia del derecho respecto de las relaciones de producción. Compárese, por ejemplo, el derecho de herencia romano y el germánico. Cierto que un perro nunca ha hecho de un hueso fósforo, harina de huesos o cal, como tampoco «se ha metido» nunca «en la cabeza» nada sobre su «derecho» a un hueso; pero tampoco san Sancho se ha «metido» nunca «en la cabeza» reflexionar sobre si el derecho que los hombres se arrogan sobre un hueso, y los perros no, no estará relacionado con el modo en que los hombres tratan productivamente ese hueso, y los perros no. En general, tenemos aquí ante nosotros, en un ejemplo, toda la manera de la crítica de Sancho y su inquebrantable fe en las ilusiones corrientes. Las relaciones de producción de los individuos que han existido hasta ahora tienen que expresarse también como relaciones políticas y jurídicas. (Véase más arriba.) Dentro de la división del trabajo, estas relaciones tienen que autonomizarse frente a los individuos. Todas las relaciones solo pueden expresarse en el lenguaje como conceptos. Que estas generalidades y conceptos pasen por poderes misteriosos es una consecuencia necesaria de la autonomización de las relaciones reales de las que son expresión. Además de esta validez en la conciencia corriente, estas generalidades reciben todavía una validez y una elaboración especiales de los políticos y los juristas, a quienes la división del trabajo destina al culto de estos conceptos y que ven en ellos, y no en las relaciones de producción, el verdadero fundamento de todas las relaciones reales de propiedad. San Sancho adopta esta ilusión sin examinarla, ha conseguido con ello declarar la propiedad jurídica base de la propiedad privada y el concepto de derecho base de la propiedad jurídica, y ahora puede limitar toda su crítica a declarar el concepto de derecho un concepto, un espectro. Con lo cual san Sancho ha terminado. Para su tranquilidad puede decírsele todavía que el proceder de los perros cuando dos de ellos encuentran un hueso está reconocido como derecho en todos los códigos primitivos: vim vi repellere licere, es lícito rechazar la fuerza con la fuerza, dicen las Pandectas; idque jus natura comparatur, y este derecho lo establece la naturaleza, por lo que se entiende el jus quod natura omnia animalia —hombres y perros— docuit, el derecho que la naturaleza enseñó a todos los animales;³⁵⁴ pero que más tarde la repulsión organizada de la fuerza por la fuerza es «precisamente» el derecho.

San Sancho, ya lanzado, documenta su erudición en historia del derecho disputándole a Proudhon su «hueso». Proudhon, dice,

«nos embauca con que la sociedad es la poseedora originaria y la única propietaria con derecho imprescriptible; con que frente a ella el llamado propietario se ha convertido en ladrón; con que, si ahora ella quita al propietario actual su propiedad, no le roba nada, puesto que solo hace valer su derecho imprescriptible. Hasta ahí se llega con el fantasma de la sociedad como persona moral.» p. 330, 331.³⁵⁵

En cambio, Stirner quiere «embaucarnos», en las p. 340, 367, 420 y en otros lugares, con que nosotros, a saber, los desposeídos, hemos regalado a los propietarios su propiedad, por ignorancia, por cobardía o también por bondad, etc., y nos exhorta a recuperar nuestro regalo. Entre los dos «embaucamientos» hay la diferencia de que Proudhon se apoya en un hecho histórico, mientras que san Sancho solo se ha «metido en la cabeza» algo para dar a la cosa un «giro nuevo». Las investigaciones más recientes de historia del derecho han puesto de manifiesto, en efecto, que tanto en Roma como entre los pueblos germánicos, celtas y eslavos el desarrollo de la propiedad partió de la propiedad comunal o tribal, y que la propiedad privada propiamente dicha nació en todas partes por usurpación, cosa que san Sancho no podía, desde luego, sacar de la profunda intuición de que el concepto de derecho es un concepto. Frente a los dogmáticos del derecho, Proudhon tenía toda la razón al hacer valer este hecho y, en general, al combatirlos con sus propios presupuestos. «Hasta ahí se llega con el fantasma» del concepto de derecho como concepto. Proudhon solo podría ser atacado por su frase anterior si, frente a la propiedad privada que ha ido más allá de esa comunidad originaria, hubiera defendido la forma anterior y más tosca. Sancho resume su crítica a Proudhon en la orgullosa pregunta:

«¿Por qué invocar la compasión tan sentimentalmente, como un pobre despojado?» p. 420.

La sentimentalidad, que por lo demás no se encuentra por ninguna parte en Proudhon, solo está permitida ante Maritornes. Sancho se imagina de verdad ser «todo un hombre» frente a un creyente en espectros como Proudhon. Tiene por revolucionario su inflado estilo de cancillería, del que debería avergonzarse Federico Guillermo IV. «¡La fe salva!»

En la p. 340 nos enteramos de que:

«Todos los intentos de dar leyes racionales sobre la propiedad zarparon del seno del amor hacia un mar desolado de disposiciones.»

A esto se ajusta la frase igual de extravagante:

«El intercambio que ha existido hasta ahora descansaba en el amor, en el comportamiento considerado, en el hacer el uno por el otro», p. 385.

San Sancho se sorprende aquí a sí mismo con una paradoja llamativa sobre el derecho y el intercambio. Pero si recordamos que por «el amor» entiende el amor a «el Hombre», en general a algo general, existente en y para sí, la relación con un individuo o una cosa como con la esencia, como con lo sagrado, esta brillante apariencia se derrumba. Los oráculos anteriores se disuelven entonces en las viejas trivialidades, que nos aburren a lo largo de todo el «Libro», de que dos cosas de las que Sancho no sabe nada, a saber, aquí el derecho y el intercambio que han existido hasta ahora, son «lo sagrado», y de que, en general, hasta ahora solo «los conceptos han dominado el mundo». La relación con lo sagrado, llamada en otras ocasiones «respeto», puede titularse también, ocasionalmente, «amor». (Véase la «Lógica».)

Solo un ejemplo de cómo san Sancho convierte la legislación en una relación amorosa y el comercio en un comercio amoroso.

«En un proyecto de ley de registro para Irlanda, el gobierno propuso que fueran electores quienes pagaran cinco libras esterlinas de impuesto de pobres. Así pues, quien da limosna adquiere derechos políticos o, en otros lugares, se hace caballero del Cisne.» p. 344.³⁵⁶

Hay que observar primero que este «proyecto de ley de registro», que concede «derechos políticos», era un proyecto de ley municipal o de corporaciones o, para hablar de modo que Sancho lo entienda, una «ordenanza municipal», que no había de conceder «derechos políticos», sino derechos municipales, derecho de voto para los funcionarios locales. En segundo lugar, Sancho, que traduce a MacCulloch,³⁵⁷ debería saber qué significa «to be assessed to the poor-rates at five pounds». No significa «pagar cinco libras de impuesto de pobres», sino estar inscrito en los registros del impuesto de pobres como habitante de una casa cuyo alquiler anual asciende a cinco libras. El bonhomme berlinés no sabe que el impuesto de pobres es en Inglaterra y en Irlanda un impuesto local, que es distinto en cada ciudad y cada año, de modo que sería una pura imposibilidad querer ligar cualquier derecho a una cuantía determinada del impuesto. Por último, Sancho cree que el impuesto de pobres inglés e irlandés es una «limosna», cuando no hace más que reunir los recursos monetarios para una guerra de agresión abierta y directa de la burguesía dominante contra el proletariado. Cubre los gastos de los asilos de trabajo, que, como es sabido, son un medio malthusiano para disuadir del pauperismo.³⁵⁸ Se ve cómo Sancho «zarpa del seno del amor hacia un mar desolado de disposiciones».

Dicho sea de paso, la filosofía alemana, como partía solo de la conciencia, tenía que acabar en filosofía moral, donde los distintos héroes riñen luego por la verdadera moral. Feuerbach ama al Hombre por amor al Hombre, san Bruno lo ama porque lo «merece» (Wigand, p. 137),³⁵⁹ y san Sancho ama a «cada uno» porque le place, con la conciencia del egoísmo («el Libro», p. 387).

Ya hemos oído más arriba, en el primer tratado, cómo los pequeños propietarios de tierras se excluían respetuosamente de la gran propiedad territorial. Este excluirse de la propiedad ajena por respeto se presenta en general como el carácter de la propiedad burguesa. Por este carácter sabe explicarse Stirner por qué

«dentro de la burguesía, a pesar de su intención de que cada cual sea propietario, la mayoría no tiene casi nada». p. 348. Esto «viene de que la mayoría se alegra ya de ser solo poseedora, aunque sea de unos cuantos harapos». p. 349.

Que «la mayoría» solo posea «unos cuantos harapos», Szeliga se lo explica de manera muy natural por su alegría con los harapos.

p. 343: «¿Sería Yo un mero poseedor? No; hasta ahora uno no era más que poseedor, asegurado en la posesión de una parcela porque dejaba también a otros en la posesión de una parcela; pero ahora todo Me pertenece. Soy propietario de todo lo que necesito y de lo que puedo apoderarme.»

Así como Sancho hacía antes que los pequeños terratenientes se excluyeran respetuosamente de la gran propiedad territorial, y ahora excluirse a los pequeños terratenientes unos de otros, podría entrar más en detalle, hacer que el respeto llevara a cabo la exclusión de la propiedad comercial respecto de la territorial, de la propiedad fabril respecto de la propiamente comercial, etc., y llegar así a una economía completamente nueva sobre la base de lo sagrado. Luego no tendría más que quitarse el respeto de la cabeza para suprimir de un solo golpe la división del trabajo y la configuración de la propiedad que de ella resulta. Sancho da una prueba de esta nueva economía en la p. 128 «del Libro», donde no compra la aguja al shopkeeper, al tendero, sino al respeto, y no con dinero al tendero, sino con respeto a la aguja. Por lo demás, la autoexclusión dogmática de cada uno respecto de la propiedad ajena, que Sancho combate, es una ilusión puramente jurídica. En el modo de producción y de intercambio actual, todo el mundo se la salta y aspira precisamente a excluir a todos los demás de su propiedad provisional. Cómo es la «propiedad de todo» de Sancho se desprende ya de la cláusula complementaria: «que necesito y de lo que puedo apoderarme». Él mismo lo explica con más detalle en la p. 353: «Si digo: el mundo Me pertenece, eso es en realidad también palabrería hueca, que solo tiene sentido en la medida en que no respeto ninguna propiedad ajena.» Es decir, en la medida en que el no respeto a la propiedad ajena es su propiedad.

Lo que ofende a Sancho de su querida propiedad privada es precisamente la exclusividad, sin la cual sería un absurdo; el hecho de que, aparte de él, haya otros propietarios privados. La propiedad privada ajena es, en efecto, sagrada. Veremos cómo remedia este inconveniente en su «asociación». Encontraremos, en efecto, que su propiedad egoísta, la propiedad en el sentido extraordinario, no es más que la propiedad corriente o burguesa, transfigurada por su fantasía santificadora.

Terminemos con la sentencia de Salomón:

«Si los hombres llegan a perder el respeto a la propiedad, cada cual tendrá propiedad… entonces las asociaciones multiplicarán también en este asunto los medios del individuo y asegurarán su propiedad atacada.» p. 342³⁶⁰

Tratado 3: Sobre la competencia en el sentido corriente y en el extraordinario.

El que esto escribe se dirigió una mañana, con el traje de rigor, al señor ministro Eichhorn:³⁶¹

«Como con el fabricante no hay manera» (el señor ministro de Hacienda, en efecto, no le había dado ni local ni dinero para montar una fábrica propia, ni el señor ministro de Justicia le había permitido quitarle la fábrica al fabricante; véase más arriba la propiedad burguesa), «quiero competir con aquel profesor de derecho; el hombre es un mentecato, y Yo, que sé cien veces más que él, dejaré vacía su aula.» «¿Has estudiado y te has doctorado, amigo?» «No, pero ¿qué importa? Entiendo de sobra lo que hace falta para la enseñanza.» «Lo siento, pero aquí la competencia no es libre. Contra tu persona no hay nada que decir, pero falta la cosa, el diploma de doctor. Y eso lo exijo Yo, el Estado.» «Así que esta es la libertad de competencia», suspiró el que esto escribe; «el Estado, Mi señor, es el que primero me capacita para competir.» Tras lo cual volvió abatido a su morada. p. 347.

En los países desarrollados no se le habría ocurrido tener que pedir permiso al Estado para competir con un profesor de derecho. Pero si se dirige al Estado como a un patrono y pide un sueldo, es decir, un salario, y se pone por tanto él mismo en la relación de competencia, entonces, después de sus tratados ya vistos sobre la propiedad privada y los privati, la propiedad comunal, el proletariado, las lettres patentes,³⁶² el Estado y el status, etc., no es de suponer que «solicite con fortuna». Después de sus méritos hasta la fecha, el Estado podría a lo sumo emplearlo como sacristán (custos) «de lo sagrado» en un dominio de la Pomerania ulterior.

Para regocijo del lector, podemos «intercalar» aquí «episódicamente» el gran descubrimiento de Sancho de que entre «pobres» y «ricos» no existe «otra diferencia» que «la de los pudientes y los no pudientes». p. 354.³⁶³

Lancémonos ahora otra vez al «mar desolado» de las «disposiciones» de Stirner sobre la competencia:

«Con la competencia va unida menos» (¡oh «menos»!) «la intención de hacer la cosa lo mejor posible que la otra, la de hacerla lo más lucrativa, lo más productiva posible. Por eso se estudia para un cargo (estudios para ganarse el pan), se estudian reverencias y lisonjas, rutina y conocimiento de los asuntos, se trabaja para la apariencia. Por eso, mientras aparentemente se trata de una buena realización, en verdad solo se mira a un buen negocio y a ganar dinero. No se querría, desde luego, ser censor, pero se quiere ascender… se teme el traslado o incluso la destitución.» p. 354, 355.

Que nuestro bonhomme busque un manual de economía en el que siquiera los teóricos afirmen que en la competencia se trata de «una buena realización» o de «hacer la cosa lo mejor posible», y no de «hacerla lo más lucrativa posible». Por lo demás, en cualquier libro de este tipo puede encontrar que, dentro de la propiedad privada, la competencia más desarrollada, como por ejemplo en Inglaterra, ciertamente «hace la cosa lo mejor posible». El pequeño fraude comercial e industrial solo prolifera en condiciones de competencia limitadas, entre los chinos, los alemanes y los judíos, en general entre los buhoneros y los pequeños tenderos. Pero ni siquiera la buhonería la menciona nuestro santo; solo conoce la competencia de los supernumerarios y los pasantes de la judicatura,³⁶⁴ y se revela aquí como un completo funcionario subalterno de Su Majestad prusiana. Igual podría haber citado como ejemplo de competencia la rivalidad de los cortesanos de todas las épocas por el favor de su príncipe, pero eso quedaba demasiado lejos de su horizonte pequeñoburgués.

Tras estas formidables aventuras con los supernumerarios, los tesoreros de cajas de sueldos y los archiveros, san Sancho afronta la gran aventura con el famoso caballo Clavileño, del que habló antes el profeta Cervantes en el Nuevo Testamento, en el capítulo cuarenta y uno.³⁶⁵ Sancho, en efecto, se sube al alto caballo de la economía y determina el mínimo del salario por medio de «lo sagrado». Cierto que aquí vuelve a mostrar su temor innato y al principio se niega a montar el caballo volador que lo lleva a la región «donde se engendran el granizo, la nieve, los truenos, los relámpagos y los rayos», muy por encima de las nubes. Pero «el duque», es decir, «el Estado», lo anima, y una vez que el más audaz y experimentado Szeliga-Don Quijote ha subido a la silla, nuestro valiente Sancho trepa tras él a las ancas. Y cuando la mano de Szeliga hubo girado la clavija de la cabeza del caballo, este se elevó por los aires, y todas las damas, en especial Maritornes, les gritaron: «¡El egoísmo acorde consigo mismo te guíe, valeroso caballero, y tú, más valeroso escudero, y ojalá consigáis librarnos del fantasma de Malambruno, de "lo sagrado"! ¡Tente bien en equilibrio, valeroso Sancho, no sea que te caigas y te suceda lo que a Faetón cuando quiso guiar el carro del Sol!»

«Supongamos» (ya se tambalea hipotéticamente) «que, así como el orden pertenece a la esencia del Estado, también la subordinación está fundada en su naturaleza» (agradable modulación entre «esencia» y «naturaleza»: las «cabras» que Sancho observa en su vuelo),³⁶⁶ «entonces vemos que los subordinados» (debe de querer decir los superiores) «o privilegiados encarecen y engañan desproporcionadamente a los postergados.» p. 357.

«Supongamos… entonces vemos.» Debe decir: entonces suponemos. Si suponemos que en el Estado existen «superiores» y «subordinados», «suponemos» igualmente que los primeros son «privilegiados» frente a los segundos. Pero la belleza estilística de esta frase, así como el repentino reconocimiento de la «esencia» y de la «naturaleza» de una cosa, los achacamos al miedo y a la confusión de nuestro Sancho, que hace equilibrios angustiado durante su viaje aéreo, así como a los cohetes que le estallan bajo la nariz. Ni siquiera nos admira que san Sancho se explique las consecuencias de la competencia no por la competencia, sino por la burocracia, y que aquí vuelva a hacer que el Estado fije el salario.³⁶⁷

No piensa que las continuas oscilaciones del salario dan en la cara a toda su bonita teoría, y que un examen más detenido de las relaciones industriales le mostraría, desde luego, ejemplos de un fabricante «engañado» y «encarecido» por sus obreros según las leyes generales de la competencia, si estas expresiones jurídicas y morales no hubieran perdido todo sentido dentro de la competencia.

Cuán ingenua y pequeñoburguesamente se reflejan en el único cráneo de Sancho las relaciones que abarcan el mundo entero, hasta qué punto, como maestro de escuela, está condenado a abstraer de todas estas relaciones aplicaciones morales y a refutarlas con postulados morales, lo muestra claramente, una vez más, la figura de enano a la que se le encoge la competencia. Tenemos que comunicar in extenso este precioso pasaje, «para que nada se pierda».³⁶⁸

«En cuanto a la competencia, una vez más, subsiste precisamente porque no todos se ocupan de su causa ni se ponen de acuerdo entre sí sobre ella. El pan, por ejemplo, es una necesidad de todos los habitantes de una ciudad; por eso podrían convenir fácilmente en establecer una panadería pública. En lugar de eso, dejan el suministro de lo necesario a los panaderos que compiten. Lo mismo la carne a los carniceros, el vino a los vinateros, etc. … Si no Me ocupo de Mi causa, tengo que contentarme con lo que a otros les plazca concederme. Tener pan es Mi causa, Mi deseo y Mi apetencia, y sin embargo se deja en manos de los panaderos y a lo sumo se espera obtener, por sus riñas, sus porfías por adelantarse, su emulación, en suma, por su competencia, una ventaja con la que no se podía contar con los agremiados, que estaban total y exclusivamente en posesión del privilegio de panadería.» p. 365.

Es característico de nuestro pequeñoburgués que recomiende aquí a sus conciudadanos filisteos, frente a la competencia, una institución como la panadería pública, que existió muchas veces bajo el régimen gremial y que fue derribada por el modo de producción más barato de la competencia; una institución local que solo podía mantenerse en condiciones limitadas y que tenía que desaparecer necesariamente con la llegada de la competencia, que suprimió la estrechez local. Ni siquiera ha aprendido de la competencia que «lo necesario», por ejemplo de pan, es distinto cada día, que no depende en absoluto de él que mañana el pan siga siendo «su causa» o que su necesidad siga valiendo para los demás como una causa, y que dentro de la competencia el precio del pan lo determinan los costes de producción y no el capricho de los panaderos. Ignora todas las relaciones que la competencia ha creado por primera vez: la supresión de la limitación local, el establecimiento de comunicaciones, la división del trabajo desarrollada, el comercio mundial, el proletariado, las máquinas, etc., para volver una mirada melancólica al filisteísmo medieval. De la competencia sabe que es «riña, porfía por adelantarse y emulación»; de su conexión con la división del trabajo, con la relación entre la demanda y la oferta, etc., no se preocupa.³⁶⁹ Que los burgueses, siempre que lo exigía su interés (y sobre eso saben juzgar mejor que san Sancho), se «pusieron de acuerdo», ciertamente, cada vez que pudieron hacerlo dentro de la competencia y de la propiedad privada, lo muestran las sociedades por acciones, que empezaron con el auge del comercio marítimo y de la manufactura y se apoderaron de todas las ramas de la industria y del comercio que les fueron accesibles. Tales «acuerdos», que entre otras cosas llevaron a la conquista de un imperio en las Indias Orientales, son ciertamente mezquinos frente a la bienintencionada fantasía de una panadería pública, digna de discutirse en la Vossische Zeitung. En cuanto a los proletarios, al menos en su forma moderna, solo surgieron de la competencia y ya han creado muchas veces instituciones comunes, que sin embargo sucumbieron siempre porque no podían competir con los panaderos, carniceros, etc., privados que «riñen», y porque para los proletarios, a causa de sus intereses, a menudo opuestos por la propia división del trabajo, no es posible otro «acuerdo» que el político, dirigido contra todo el estado de cosas actual. Allí donde el desarrollo de la competencia capacita a los proletarios para «ponerse de acuerdo», se «ponen de acuerdo» sobre cosas muy distintas de las panaderías públicas.³⁷⁰ La falta de «acuerdo» que Sancho observa aquí entre los individuos que compiten corresponde y contradice por completo a su exposición ulterior sobre la competencia, de la que disfrutamos en el Comentario, Wigand, p. 173.

«Se introdujo la competencia porque se veía en ella la salvación de todos; uno se puso de acuerdo sobre ella, se la ensayó en común… se estuvo de acuerdo en ella más o menos como todos los cazadores de una cacería pueden encontrar conveniente para sus… fines dispersarse por el bosque y cazar "aisladamente"… Ahora, desde luego, resulta… que con la competencia no todo el mundo encuentra… su ganancia.»

«Aquí resulta» que Sancho sabe de caza exactamente tanto como de competencia. No habla de una batida, ni tampoco de una montería con perros, sino de la caza en el sentido extraordinario. Solo le queda escribir, según los principios anteriores, una nueva historia de la industria y del comercio, y constituir una «asociación» para una caza extraordinaria de este tipo.

Por la misma vía tranquila, apacible y de periódico de aldea se expresa sobre la posición de la competencia respecto de las relaciones morales.

«Lo que el hombre como tal» (!) «no puede sostener en bienes corporales podemos quitárselo: este es el sentido de la competencia, de la libertad industrial. Lo que no puede sostener en bienes espirituales nos corresponde igualmente. Pero intocables son los bienes santificados. ¿Santificados y garantizados por quién?… Por el Hombre o por el concepto, el concepto de la cosa.» Como tales bienes santificados cita «la vida», «la libertad de la persona», «la religión», «el honor», «el sentimiento del decoro y del pudor», etc. p. 325.

Todos estos «bienes santificados» Stirner «puede» quitarlos en los países desarrollados, no ciertamente «al hombre como tal», pero sí a los hombres reales, naturalmente por la vía y dentro de las condiciones de la competencia. La gran transformación de la sociedad por la competencia, que disolvió las relaciones de los burgueses entre sí y con los proletarios en puras relaciones de dinero, convirtió en artículos de comercio todos los «bienes santificados» antes citados y destruyó para los proletarios todas las relaciones surgidas espontáneamente y heredadas, por ejemplo las familiares y las políticas, junto con toda su superestructura ideológica: esta formidable revolución no partió, desde luego, de Alemania; Alemania solo desempeñó en ella un papel pasivo, se dejó quitar sus bienes santificados y ni siquiera recibió por ellos el precio corriente. Por eso nuestro pequeñoburgués alemán solo conoce las hipócritas aseveraciones de los burgueses sobre los límites morales de la competencia, de los burgueses que pisotean a diario los «bienes santificados» de los proletarios, su «honor», su «sentimiento del pudor», su «libertad de la persona», y que les quitan incluso la enseñanza religiosa. Estos pretextados «límites morales» valen para él como el verdadero «sentido» de la competencia, y su realidad no existe para su sentido.

Sancho resume los resultados de sus investigaciones sobre la competencia en la frase siguiente:

«¿Es libre una competencia que el Estado, ese soberano en el principio burgués, encierra en mil barreras?» p. 347.

El «principio burgués» de Sancho, el de hacer de «el Estado» en todas partes el «soberano» y tomar las barreras de la competencia que surgen del modo de producción y de intercambio por barreras en las que «el Estado» «encierra» la competencia, se expresa aquí una vez más con la debida «indignación».

San Sancho ha oído «en los últimos tiempos» repicar desde «Francia» (véase Wigand, p. 190) toda clase de novedades, y entre otras sobre la cosificación de las personas en la competencia y sobre la diferencia entre competencia y emulación. Pero el «pobre berlinés» ha «estropeado por estupidez las cosas hermosas». (Wigand, ibidem, donde habla por su boca su mala conciencia.) «Así dice, por ejemplo», en la p. 346 «del Libro»:

«¿Es realmente libre la libre competencia? Más aún, ¿es realmente una competencia, a saber, de las personas, que es por lo que se hace pasar, porque en este título funda su derecho?»

La dama Competencia se hace pasar por algo porque ella (es decir, algunos juristas, políticos y pequeñoburgueses exaltados, los últimos rezagados de su séquito) funda su derecho en este título. Con esta alegoría empieza Sancho a recortar las «cosas hermosas» «de Francia» a la medida del meridiano de Berlín. Pasamos por alto la absurda representación, ya despachada más arriba, de que «el Estado no tiene nada contra Mi persona» y me permite así competir, pero no me da «la cosa» (p. 347), y pasamos enseguida a su prueba de que la competencia no es una competencia de las personas.

«¿Compiten realmente las personas? ¡No, otra vez solo las cosas! El dinero en primer lugar, etc.; en la emulación siempre se quedará uno por detrás de otro. Pero hay diferencia entre que los medios que faltan puedan ganarse con fuerza personal o solo puedan obtenerse por gracia, solo como regalo, y en concreto, por ejemplo, porque el más pobre tiene que dejar, es decir, regalar, al más rico su riqueza.» p. 348.

La teoría del regalo «se la regalamos» (Wigand, p. 190). Que se informe en el primer manual de derecho que encuentre, capítulo «Contrato», de si un «regalo» que él «tiene que regalar» sigue siendo un regalo. De esta manera Stirner nos «regala» nuestra crítica de su libro, porque tiene que «dejárnosla, es decir, regalárnosla».

El hecho de que, de dos competidores cuyas «cosas» son iguales, uno arruine al otro no existe para Sancho. Que los obreros compitan entre sí, aunque no posean «cosas» (en el sentido de Stirner), tampoco existe para él. Al suprimir la competencia de los obreros entre sí, cumple uno de los deseos más piadosos de nuestros «verdaderos socialistas», cuyo más cálido agradecimiento no le faltará. «Solo las cosas», no «las personas», compiten. Solo luchan las armas, no la gente que las maneja y ha aprendido a manejarlas. Esta solo está ahí para que la maten a tiros. Así se refleja la lucha de la competencia en las cabezas de los maestros de escuela pequeñoburgueses, que se consuelan frente a los modernos barones de la Bolsa y cotton lords con la conciencia de que solo les falta «la cosa» para hacer valer contra ellos su «fuerza personal». Esta estrecha representación se vuelve todavía más cómica si se examinan algo más de cerca las «cosas», en lugar de limitarse a lo más común y popular, por ejemplo «el dinero» (que, sin embargo, no es tan popular como parece). Entre estas «cosas» está, entre otras, que el competidor viva en un país y en una ciudad donde tenga las mismas ventajas que los competidores que encuentra ya establecidos; que la relación entre la ciudad y el campo haya alcanzado una fase de desarrollo avanzada; que compita en una situación geográfica, geológica e hidrográfica favorable; que fabrique como fabricante de seda en Lyon, como fabricante de algodón en Manchester, o que en una época anterior hiciera sus negocios como armador en Holanda; que la división del trabajo haya alcanzado un alto grado de desarrollo tanto en su rama de producción como en otras que en modo alguno dependen de él; que las comunicaciones le aseguren el mismo transporte barato que a sus competidores; que encuentre obreros hábiles y capataces formados. Todas estas «cosas» necesarias para competir, en general la capacidad de competir en el mercado mundial (que él no conoce y no puede conocer, por amor a su teoría del Estado y a su panadería pública, pero que por desgracia determina la competencia y la capacidad de competir), no puede ganárselas por «fuerza personal» ni «dejar» que se las «regale» «la gracia» «del Estado» (véase p. 348). El Estado prusiano, que intentó «regalar» todo esto a la Seehandlung,³⁷¹ puede instruirle sobre ello mejor que nadie. Sancho se revela aquí como filósofo de la Seehandlung de Su Majestad prusiana, al glosar por extenso la ilusión del Estado prusiano sobre su omnipotencia y la ilusión de la Seehandlung sobre su capacidad de competir. Por lo demás, la competencia empezó ciertamente como una «competencia de las personas» con «medios personales». La liberación de los siervos, primera condición de la competencia, y la primera acumulación de «cosas» fueron actos puramente «personales». Si Sancho quiere, pues, poner la competencia de las personas en lugar de la competencia de las cosas, eso significa que quiere volver al comienzo de la competencia, y precisamente con la imaginación de poder dar al desarrollo de la competencia otra dirección mediante su buena voluntad y su conciencia egoísta extraordinaria.

Este gran hombre, para quien nada es sagrado y que no pregunta nada por la «naturaleza de la cosa» ni por el «concepto de la relación», tiene sin embargo que declarar sagrados al final la «naturaleza» de la diferencia entre personal y material y el «concepto de la relación» entre estas dos cualidades, y renunciar con ello a comportarse con ellas como «creador». Pero esta diferencia, para él sagrada, tal como la establece en el pasaje citado, puede suprimirse sin cometer por ello «la profanación más desmedida». En primer lugar, la suprime él mismo al hacer que se adquieran medios materiales por fuerza personal, convirtiendo así la fuerza personal en un poder material. Luego puede tranquilamente plantear a los demás el postulado moral de que se comporten personalmente con él. Exactamente igual podrían haber pedido los mexicanos a los españoles que no los mataran a tiros con fusiles,³⁷² sino que los molieran a puñetazos o, con san Sancho, «los agarraran por la cabeza», para comportarse «personalmente» con ellos. Si uno, gracias a una buena alimentación, una educación cuidadosa y el ejercicio físico, ha alcanzado una fuerza corporal y una destreza desarrolladas, mientras que el otro, por una comida escasa y malsana y la digestión debilitada por ella, por el abandono en la infancia y por el esfuerzo excesivo, nunca pudo ganar las «cosas» para criar músculo, y menos aún para adquirir dominio sobre ellas, entonces la «fuerza personal» del uno frente al otro es puramente material. No ha ganado «los medios que faltan por fuerza personal», sino que, al contrario, debe su «fuerza personal» a los medios materiales existentes. Por lo demás, la transformación de los medios personales en materiales y de los materiales en personales es solo un aspecto de la competencia, que no puede separarse en absoluto de ella. La exigencia de que no se compita con medios materiales, sino con medios personales, viene a ser el postulado moral de que la competencia y las relaciones que la condicionan deben tener efectos distintos de sus efectos inevitables.

Nuevo y esta vez definitivo resumen de la filosofía de la competencia.

«La competencia adolece del inconveniente de que no todos tienen a su alcance los medios para competir, porque no se sacan de la personalidad, sino de la contingencia. La mayoría carece de medios y por eso» (¡oh, por eso!) «carece de bienes.» p. 349.³⁷³

Ya se le ha observado más arriba que en la competencia la personalidad misma es una contingencia y la contingencia una personalidad. Los «medios» de la competencia independientes de la personalidad son las condiciones de producción y de intercambio de las personas mismas, que dentro de la competencia aparecen frente a las personas como un poder independiente, como medios contingentes para las personas. La liberación de los hombres respecto de estos poderes se lleva a cabo, según Sancho, quitándose de la cabeza las representaciones de estos poderes, o más bien las deformaciones filosóficas y religiosas de estas representaciones, ya sea mediante la sinonimia etimológica (Vermögen, «facultad», y vermögen, «poder»), mediante postulados morales (por ejemplo, que cada cual sea un Yo omnipotente) o mediante muecas de mono y fanfarronadas burlescas y bonachonas contra «lo sagrado».

Ya antes oímos la queja de que en la actual sociedad burguesa, en particular a causa del Estado, el «Yo» no puede hacerse valer, id est, no puede hacer actuar sus «facultades». Ahora nos enteramos además de que la «peculiaridad» no le da los medios para competir, de que «su poder» no es un poder y de que sigue «sin bienes», aunque todo objeto, «porque es su objeto, es también su propiedad».³⁷⁴ El mentís del egoísmo acorde consigo mismo es completo. Pero todos estos «inconvenientes» de la competencia desaparecerán en cuanto «el Libro» haya pasado a la conciencia general. Hasta entonces, Sancho persiste en su comercio de pensamientos, sin llegar por ello a una «buena realización» ni a «hacer la cosa lo mejor posible».

II. La sublevación

Con la crítica de la sociedad queda concluida la crítica del viejo mundo sagrado. Por medio de la sublevación saltamos al nuevo mundo egoísta.

Qué es la sublevación en general lo hemos visto ya en la lógica: la denuncia del respeto a lo sagrado. Aquí, sin embargo, adopta además un carácter práctico particular.

Revolución = sublevación sagrada.
Sublevación = revolución egoísta o profana.
Revolución = vuelco de las situaciones.
Sublevación = vuelco de Mí.
Revolución = acción política o social.
Sublevación = Mi acción egoísta.
Revolución = derrocamiento de lo existente,
Sublevación = existencia del derrocamiento,

etc., etc., p. 422 y siguientes. El modo que hasta ahora han tenido los hombres de derrocar el mundo con que se encontraban tenía que ser declarado también sagrado, naturalmente, y había que hacer valer frente a él un modo «propio» de romper con el mundo existente.

La revolución «consiste en un vuelco de la situación existente o status, del Estado o de la sociedad, y es por tanto una acción política o social». «La sublevación tiene sin duda como consecuencia inevitable una transformación de las situaciones, pero no parte de ella, sino del descontento de los hombres consigo mismos. Es un levantamiento de los individuos, un alzarse, sin consideración a las instituciones que de él broten. La revolución tenía por meta nuevas instituciones: la sublevación lleva a que no Nos dejemos ya instituir, sino que Nos instituyamos Nosotros mismos. No es una lucha contra lo existente, puesto que, si prospera, lo existente se derrumba por sí solo; es solo un salir Yo de lo existente a fuerza de trabajo. Si Yo abandono lo existente, está muerto y entra en putrefacción. Pero como Mi fin no es el derrocamiento de algo existente, sino Mi elevación por encima de ello, Mi propósito y Mi acción no son políticos ni sociales, sino, dirigidos únicamente a Mí y a Mi peculiaridad, egoístas.» p. 421, 422.³⁷⁵

Los grandes ingenios se encuentran.³⁷⁶ Lo que anunciaba la voz que clamaba en el desierto se ha cumplido. El impío Juan Bautista «Stirner» ha encontrado a su santo Mesías en el «doctor Kuhlmann, de Holstein».³⁷⁷ Escuchad:

«No deberíais derribar y destruir lo que os estorba en el camino, sino rodearlo y abandonarlo. Y cuando lo hayáis rodeado y abandonado, dejará de existir por sí solo, porque ya no encontrará alimento.» (El reino del espíritu, etc., Ginebra, 1845, p. 116.)

La revolución y la sublevación stirneriana no se diferencian, como cree Stirner, en que la una sea una acción política o social y la otra una acción egoísta, sino en que la una es una acción y la otra no lo es. El absurdo de toda su contraposición se muestra enseguida en que habla de «la revolución», una persona moral que ha de luchar con «lo existente», otra persona moral. Si san Sancho hubiera examinado las distintas revoluciones e intentonas revolucionarias reales, tal vez habría encontrado en ellas mismas las formas que vislumbraba oscuramente al engendrar su «sublevación» ideológica; por ejemplo, entre los corsos, los irlandeses, los siervos rusos y, en general, entre los pueblos no civilizados. Si además se hubiera ocupado de los individuos reales, «existentes» en cada revolución, y de sus relaciones, en vez de contentarse con el Yo puro y con «lo existente», es decir, con la sustancia (una frase para cuyo derrocamiento no hace falta una revolución, sino solo un caballero andante como san Bruno), tal vez habría llegado a comprender que toda revolución y sus resultados estaban condicionados por esas relaciones, por las necesidades, y que «la acción política o social» no estaba en modo alguno en contradicción con «la acción egoísta».

La profunda comprensión que san Sancho tiene de «la revolución» se muestra en la sentencia: «La sublevación tiene sin duda como consecuencia una transformación de las situaciones, pero no parte de ella». Esto, dicho en la antítesis, implica que la revolución «parte de una transformación de las situaciones», es decir, que la revolución parte de la revolución. En cambio, la sublevación «parte del descontento de los hombres consigo mismos». Este «descontento consigo mismo» encaja de maravilla con las frases anteriores sobre la peculiaridad y sobre el «egoísta acorde consigo mismo», que siempre puede ir «por su propio camino», que siempre se goza a sí mismo y que en cada momento es lo que puede ser. El descontento consigo mismo es, o bien el descontento consigo mismo dentro de una situación determinada que condiciona toda la personalidad, por ejemplo, el descontento consigo mismo como obrero, o bien el descontento moral. En el primer caso, pues, descontento a la vez y sobre todo con las relaciones existentes; en el segundo, una expresión ideológica de esas mismas relaciones, que no va en modo alguno más allá de ellas, sino que les pertenece por entero. El primer caso conduce, según cree Sancho, a la revolución; para la sublevación queda, pues, solo el segundo, el descontento moral consigo mismo. «Lo existente» es, como sabemos, «lo sagrado»; el «descontento consigo mismo» se reduce, pues, al descontento moral consigo mismo como santo, es decir, como creyente en lo sagrado, en lo existente. Solo a un maestro de escuela malcontento podía ocurrírsele basar su razonamiento sobre la revolución y la sublevación en el contento y el descontento: estados de ánimo que pertenecen por entero al círculo pequeñoburgués del que san Sancho, como vemos continuamente, saca sus inspiraciones.

Qué sentido tiene el «salir de lo existente» ya lo sabemos. Es la vieja fantasía de que el Estado se viene abajo por sí solo en cuanto todos sus miembros salen de él, y de que el dinero pierde su validez si todos los obreros se niegan a aceptarlo. Ya en la forma hipotética de esta frase se expresan lo fantasioso y la impotencia del deseo piadoso. Es la vieja ilusión de que cambiar las relaciones existentes depende solo de la buena voluntad de la gente, y de que las relaciones existentes son ideas. El cambio de la conciencia separado de las relaciones, tal como lo practican los filósofos como profesión, es decir, como negocio, es él mismo un producto de las relaciones existentes y forma parte de ellas. Esta elevación ideal por encima del mundo es la expresión ideológica de la impotencia de los filósofos frente al mundo. La práctica desmiente cada día sus fanfarronadas ideológicas.

En cualquier caso, Sancho no se «sublevó» contra su estado de confusión cuando escribió estas líneas. Para él está, de un lado, la «transformación de las situaciones» y, de otro, los «hombres», y ambos lados están completamente separados. A Sancho no se le pasa por la cabeza que las «situaciones» fueron siempre las situaciones de esos hombres y que nunca pudieron transformarse sin que los hombres se transformaran y, si así ha de decirse, se volvieran «descontentos» «consigo mismos» en las viejas situaciones. Cree asestar a la revolución el golpe mortal cuando le atribuye como meta nuevas instituciones, mientras que la sublevación lleva a que no nos dejemos ya instituir, sino que Nos instituyamos Nosotros mismos. Pero ya en el hecho de que «Nosotros» «Nos» instituyamos, ya en el hecho de que los sublevados sean «Nosotros», está implícito que el individuo, pese a toda la aversión de Sancho, tiene que «dejarse instituir» por el «Nosotros», y que revolución y sublevación solo se distinguen en que en la una se sabe esto y en la otra uno se hace ilusiones. Luego Sancho deja en hipótesis si la sublevación «prospera» o no. Cómo habría de no «prosperar» no se alcanza a ver, y cómo habría de prosperar, todavía menos, puesto que cada uno de los sublevados va solo por su propio camino; a menos que se interpongan relaciones profanas que muestren a los sublevados la necesidad de una acción común, de una acción que sería «política o social», tanto daría que partiera de motivos egoístas o no. Otra «distinción mezquina», que de nuevo descansa en la confusión, la establece Sancho entre el «derrocamiento» de lo existente y la «elevación» por encima de ello, como si al derrocarlo no se elevara por encima de ello y al elevarse por encima no lo derrocara, aunque solo sea en la medida en que tiene existencia en él mismo. Por lo demás, con el «derrocar» a secas, lo mismo que con el «elevarse» a secas, no se dice nada; que el elevarse se da también en la revolución puede deducirlo Sancho de que el «Levons-nous!» («¡Levantémonos!») era una consigna conocida en la Revolución francesa.

«Hacer instituciones, ordena» (!) «la revolución; levantarse o alzarse, exige la sublevación. Qué constitución elegir era lo que ocupaba a las cabezas revolucionarias, y todo el periodo político rebosa de luchas constitucionales y de cuestiones constitucionales, así como los talentos sociales se mostraron extraordinariamente inventivos en instituciones sociales (falansterios y cosas por el estilo). El sublevado se esfuerza por quedarse sin constitución.» p. 422.³⁷⁸

Que la Revolución francesa tuvo como consecuencia instituciones es un hecho; que la sublevación (Empörung) viene de alzarse (empor), es también un hecho; que en la revolución y después se luchó por constituciones, también; que se han concebido diversos sistemas sociales, asimismo; y no menos que Proudhon ha hablado de anarquía. Con estos cinco hechos se cuece Sancho la frase anterior.

Del hecho de que la Revolución francesa condujera a «instituciones», concluye Sancho que la revolución las «ordena». De que la revolución política fuera política, de que en ella la conmoción social recibiera a la vez una expresión oficial como luchas constitucionales, deduce Sancho, fiel a su corredor de historia, que en ella se disputó sobre la mejor constitución. A este descubrimiento enlaza, mediante un «así como», una mención de los sistemas sociales. En la época de la burguesía se ocupaba uno de cuestiones constitucionales, «así como» en los últimos tiempos se han hecho diversos sistemas sociales. Esta es la conexión de la frase anterior.

Que las revoluciones anteriores, dentro de la división del trabajo, tenían que conducir a nuevas instituciones políticas se desprende de lo dicho más arriba contra Feuerbach; que la revolución comunista, que suprime la división del trabajo, elimina finalmente las instituciones políticas, se desprende igualmente de ello; y que la revolución comunista no se guiará por las «instituciones sociales de inventivos talentos sociales», sino por las fuerzas productivas, se desprende también, por último, de ello.

¡Pero «el sublevado se esfuerza por quedarse sin constitución»! Él, el «libre de nacimiento», el que de antemano está libre de todo, se esfuerza al final de los tiempos por librarse de la constitución.

Hay que señalar además que en el nacimiento de la «sublevación» sanchesca han intervenido toda clase de ilusiones anteriores de nuestro bonhomme. Así, entre otras, la creencia de que los individuos que hacen una revolución se mantienen unidos por un lazo ideal y de que su «alzamiento sobre el pavés» se limita a alzar sobre el pavés un nuevo concepto, una idea fija, un fantasma, un espectro: lo sagrado. Sancho hace que se quiten de la cabeza ese lazo ideal, con lo cual en su imaginación se convierten en una horda desordenada que ya solo puede «sublevarse». Además ha oído que la competencia es la guerra de todos contra todos, y esta frase, mezclada con su revolución desacralizada, constituye el factor principal de su «sublevación».

«Mientras busco una comparación para mayor claridad, Me viene a la mente, contra lo que esperaba, la fundación del cristianismo.» p. 423. «Cristo», nos enteramos aquí, «no era un revolucionario, sino un sublevado que se alzaba. Por eso solo le importaba una cosa: “Sed prudentes como serpientes”.» (Ibid.)

Para que corresponda a lo «esperado» y al «solo» de Sancho, la última mitad de la sentencia bíblica que acabamos de citar (Mateo 10, 16), «y sencillos como palomas», tiene que no existir. Cristo tiene que figurar aquí por segunda vez como personaje histórico, para desempeñar el mismo papel que antes los mongoles y los negros. De nuevo no se sabe si es Cristo quien ha de ilustrar la sublevación o la sublevación quien ha de ilustrar a Cristo. La credulidad cristiano-germánica de nuestro santo se concentra en la frase de que Cristo «cegó las fuentes de vida de todo el mundo pagano, con las que el Estado existente tenía que marchitarse de todos modos» (léase: sin él).³⁷⁹ p. 424. ¡Marchita flor de púlpito! Véase más arriba «Los antiguos». Por lo demás, credo ut intelligam,³⁸⁰ o para que Yo encuentre «una comparación para mayor claridad».

Hemos visto en innumerables ejemplos que a nuestro santo no se le ocurre en todas partes más que la historia sagrada, y precisamente en aquellos lugares donde al lector solo le llega «contra lo que esperaba». «Contra lo que esperaba» se le vuelve a ocurrir incluso en el Comentario, donde Sancho, en la p. 154, hace exclamar a «los críticos judíos» de la antigua Jerusalén, frente a la definición cristiana «Dios es amor»: «¡Ved ahí que es un dios pagano el que anuncian los cristianos; pues si Dios es el amor, es el dios Amor, el dios del amor!». Pero, «contra lo que esperaba», el Nuevo Testamento está escrito en griego, y la «definición» cristiana dice: ὁ θεὸς ἀγάπη ἐστίν (1 Juan 4, 16), mientras que «el dios Amor, el dios del amor» se llama Ἔρως. Cómo consiguieron, pues, los «críticos judíos» transformar ἀγάπη en ἔρως es algo que Sancho tendrá todavía que explicarnos.³⁸¹ En este pasaje del Comentario, en efecto, se compara a Cristo, también «para mayor claridad», con Sancho; y hay que conceder, desde luego, que ambos tienen entre sí el parecido más llamativo, que ambos son «seres corpulentos» y que al menos el heredero risueño cree en su existencia, o unicidad, recíproca. Que Sancho es el Cristo moderno: a esta «idea fija» suya «apunta» ya toda su construcción de la historia.

La filosofía de la sublevación que acaban de exponernos en malas antítesis y marchitas flores retóricas no es en última instancia más que una apología fanfarrona de la economía del advenedizo (parvenu, advenedizo, encumbrado, sublevado).³⁸² Cada sublevado tiene ante sí, en su «acción egoísta», algo existente especial, por encima de lo cual se esfuerza en elevarse, sin preocuparse de las relaciones generales. Solo trata de librarse de lo existente en la medida en que es una traba; por lo demás, trata más bien de apropiárselo. El tejedor que «se encumbra» a fabricante se libra con ello de su telar y lo abandona; por lo demás, el mundo sigue su marcha, y nuestro sublevado «próspero» solo dirige a los demás la exigencia moral e hipócrita de hacerse también advenedizos como él.³⁸³ Así es como todas las fanfarronadas belicosas de Stirner van a parar a conclusiones morales sacadas de las fábulas de Gellert³⁸⁴ y a interpretaciones especulativas de la miseria burguesa.

Hasta ahora hemos visto que la sublevación es todo menos una acción. En la p. 342 nos enteramos de que el procedimiento de echar mano no es despreciable, sino que «revela la acción pura del egoísta acorde consigo mismo». Querrá decir: de los egoístas acordes entre sí, pues de lo contrario el echar mano se reduce al «procedimiento» no civilizado de los ladrones o al civilizado de los burgueses, y en el primer caso no prospera y en el segundo no es una «sublevación». Hay que advertir que al egoísta acorde consigo mismo, que no hace nada, le corresponde aquí la acción «pura», una acción que, desde luego, era lo único que cabía esperar de un individuo tan inactivo.

De paso nos enteramos de qué es lo que ha creado la plebe, y podemos saber de antemano que es otra vez un «precepto» y la fe en ese precepto, en lo sagrado, que aquí aparece, para variar, como conciencia del pecado:

«Solo el que echar mano sea pecado, delito, solo este precepto crea una plebe… la vieja conciencia del pecado es la única culpable.» p. 342.

La creencia de que la conciencia tiene la culpa de todo es su precepto, el que lo convierte a él en sublevado y a la plebe en pecadora.

Frente a esta conciencia del pecado, el egoísta se anima a sí mismo, o a la plebe, a echar mano del modo siguiente:

«Si Me digo: hasta donde alcanza Mi poder, eso es Mi propiedad, y reclamo como propiedad todo lo que Me siento con fuerzas para alcanzar, etc.» p. 340.

San Sancho se dice, pues, que quiere decirse algo, se exhorta a tener lo que tiene y expresa su relación real como una relación de poder, una paráfrasis que es en general el secreto de todas sus fanfarronadas. (Véase la «Lógica».) Luego él, que en cada momento es lo que puede ser y, por tanto, tiene también lo que puede tener, distingue su propiedad realizada, real, que disfruta a cuenta de capital, de su propiedad posible, de su «sentimiento de fuerza» no realizado, que se abona en la cuenta de pérdidas y ganancias. Contribución a la contabilidad de la propiedad en sentido extraordinario.

Qué significa el solemne «decir» lo revela Sancho en un pasaje ya citado:

«Si Me digo… eso es también, en realidad, palabrería vacía.»

Y prosigue en él:

«El egoísmo» dice «a la plebe desposeída», para «extirparla»: «¡Echa mano y toma lo que necesites!» p. 341.

Lo «vacía» que es esta «palabrería» se ve enseguida en el ejemplo siguiente.

«En la fortuna del banquero veo tan poco algo ajeno como Napoleón en los países de los reyes: Nosotros» (el «Yo» se transforma de pronto en «Nosotros») «no sentimos ningún temor a conquistarla y buscamos también los medios para ello. Le quitamos, pues, el espíritu de lo ajeno, que Nos había dado miedo.» p. 369.

Lo poco que Sancho ha «quitado el espíritu de lo ajeno» a la fortuna del banquero lo demuestra enseguida con su bienintencionada propuesta a la plebe de «conquistarla» echándole mano. «¡Que eche mano y vea lo que le queda en la mano!» No la fortuna del banquero, sino papel inútil, el «cadáver» de esa fortuna, que es tan poco una fortuna «como un perro muerto sigue siendo un perro». La fortuna del banquero solo es una fortuna dentro de las relaciones de producción y de intercambio existentes, y solo puede ser «conquistada» dentro de las condiciones de esas relaciones y con los medios que en ellas valen. Y si Sancho se dirigiera acaso a otra fortuna, encontraría que la cosa no pinta mejor. De modo que la «acción pura del egoísta acorde consigo mismo» viene a parar finalmente en un malentendido de lo más sucio. «Hasta ahí se llega con el fantasma» de lo sagrado.

Después de haberse dicho Sancho lo que quería decirse, hace decir a la plebe sublevada lo que él le ha dictado. Ha redactado, en efecto, para el caso de una sublevación, una proclama con instrucciones de uso que deberá exponerse en todas las tabernas de aldea y repartirse en el campo. Aspira a ser insertada en el Mensajero Cojo³⁸⁵ y en el almanaque del ducado de Nassau. Por el momento, las tendencias incendiarias³⁸⁶ de Sancho se limitan al campo raso, a la propaganda entre los mozos de labranza y las vaqueras, con exclusión de las ciudades, lo cual es una nueva prueba de hasta qué punto ha «quitado el espíritu de lo ajeno» a la gran industria. Entretanto, queremos dar a conocer lo más extensamente posible el valioso documento que tenemos delante, que no debe perderse, para «contribuir, en lo que de Nosotros dependa, a la difusión de una fama bien merecida». (Wigand, p. 191.)

La proclama está en la página 358 y siguientes, y empieza así:

«¿Por qué está segura vuestra propiedad, privilegiados?… Porque Nosotros Nos abstenemos de intervenir, y por tanto gracias a Nuestra protección… Porque vosotros Nos hacéis violencia.»

Primero, porque nos abstenemos de intervenir, es decir, porque nos hacemos violencia a nosotros mismos; luego, porque vosotros nos hacéis violencia. Cela va à merveille.³⁸⁷ Adelante.

«Si queréis nuestro respeto, compradlo al precio que a Nosotros Nos convenga… Nosotros solo queremos lo que vale su precio.»

Primero los «sublevados» quieren mercadear con su respeto «al precio que les convenga»; después hacen de lo que «vale su precio» el criterio del precio. Primero un precio arbitrario; luego un precio determinado por leyes comerciales, por los costes de producción y la relación entre la demanda y la oferta, independientemente de la arbitrariedad.

«Queremos dejaros vuestra propiedad si compensáis debidamente este dejar… Gritaréis que es violencia cuando echemos mano… sin violencia no las conseguiremos» (a saber, las ostras de los privilegiados)… «No queremos quitaros nada, absolutamente nada.»

Primero os lo «dejamos», luego os lo quitamos y tenemos que emplear la «violencia», y al final preferimos no quitaros nada. Os lo dejamos en el caso de que vosotros mismos lo dejéis; en un momento de lucidez, el único que tenemos, reconocemos, desde luego, que ese «dejar» es un «echar mano» y un emplear «violencia», pero al fin y al cabo no se nos puede reprochar que os «quitemos» nada. Y ahí queda la cosa.

«Nos afanamos doce horas con el sudor de Nuestra frente, y vosotros Nos ofrecéis por ello unos cuantos groschen. Tomad, pues, también por vuestro trabajo otro tanto… ¡Nada de igualdad!»

Los mozos de labranza «sublevados» se revelan como auténticas «criaturas» stirnerianas.

«¿No os gusta? Os figuráis que Nuestro trabajo está pagado con creces con ese salario y que el vuestro, en cambio, vale un salario de muchos miles. Pero si no tasarais tan alto el vuestro y Nos dejarais aprovechar mejor el Nuestro, Nosotros, si hiciera falta, llevaríamos a cabo cosas más importantes todavía que vosotros por tantos miles de táleros, y si recibierais un salario como el Nuestro, pronto os volveríais más laboriosos para obtener más. Si hacéis algo que a Nosotros Nos parezca diez y cien veces más valioso que Nuestro propio trabajo, ¡ea!» (¡ea, siervo bueno y fiel!),³⁸⁸ «recibiréis también cien veces más por ello; Nosotros, en cambio, pensamos produciros también cosas que Nos pagaréis por encima del jornal corriente.»

Primero los sublevados se quejan de que su trabajo está demasiado mal pagado. Pero al final prometen entregar, solo con un jornal más alto, un trabajo que se pueda pagar «por encima del jornal corriente». Luego creen que harían cosas extraordinarias con tal de que les dieran primero un salario mejor, mientras que al mismo tiempo solo esperan prestaciones extraordinarias del capitalista cuando su «salario» haya sido rebajado al nivel del de ellos. Finalmente, después de haber realizado la proeza económica de transformar la ganancia, esa forma necesaria del capital sin la cual se hundirían tanto ellos como el capitalista, en salario, obran el milagro de pagar «cien veces más» «que su propio trabajo», es decir, cien veces más de lo que ellos ganan. «Este es el sentido» de la frase anterior, si Stirner «piensa lo que dice». Pero si solo ha cometido una falta de estilo, si ha querido hacer que los sublevados, como conjunto, ofrezcan cien veces más de lo que gana cada uno de ellos, entonces les hace ofrecer al capitalista solo lo que todo capitalista tiene ya hoy. Que el trabajo del capitalista, unido a su capital, vale diez o cien veces más que el de un simple obrero aislado, está claro. Sancho, pues, en este caso como siempre, lo deja todo como estaba.

«Ya Nos arreglaremos unos con otros con tal de que hayamos convenido antes en que nadie tenga ya que regalar nada al otro. Entonces quizá lleguemos incluso tan lejos como para pagar Nosotros mismos a los lisiados, a los ancianos y a los enfermos un precio adecuado a cambio de que no se separen de Nosotros a causa del hambre y la miseria; pues si queremos que vivan, es justo también que compremos el cumplimiento de nuestra voluntad. Digo comprar, no me refiero, pues, a una miserable limosna.»

Este sentimental episodio de los lisiados, etc., debe demostrar que los mozos de labranza sublevados de Sancho se han «encumbrado» ya a esa altura de la conciencia burguesa en la que no quieren regalar nada ni que se les regale nada y en la que creen que la dignidad y el interés de ambas partes de una relación quedan asegurados en cuanto esta se transforma en una compraventa. Tras esta proclama atronadora del pueblo sublevado en la imaginación de Sancho vienen las instrucciones de uso en forma de diálogo entre el terrateniente y sus mozos de labranza, en el que esta vez el amo se comporta como Szeliga y los mozos como Stirner. En estas instrucciones de uso se construyen a priori, a la berlinesa, las huelgas inglesas y las coaliciones obreras francesas.

El portavoz de los mozos de labranza. «¿Qué tienes tú?»

El terrateniente. «Tengo una finca de mil yugadas.»

El portavoz. «Y Yo soy tu mozo de labranza, y en adelante solo te labraré tu campo por un tálero de jornal.»

El terrateniente. «Entonces tomaré a otro.»

El portavoz. «No encontrarás a ninguno, porque Nosotros, los mozos de labranza, ya no lo hacemos de otro modo, y si se presenta uno que acepte menos, que se guarde de Nosotros. Ahí está la criada, que ahora pide también otro tanto, y no encontrarás ninguna por debajo de ese precio.»

El terrateniente. «¡Ay, entonces tendré que arruinarme!»

Los mozos de labranza, a coro. «¡No tan deprisa! Tanto como Nosotros ya lo ganarás. Y si no fuera así, rebajaremos lo bastante para que tengas para vivir como Nosotros. ¡Nada de igualdad!»

El terrateniente. «¡Pero yo estoy acostumbrado a vivir mejor!»

Los mozos de labranza. «No tenemos nada en contra, pero no es asunto Nuestro; si puedes ahorrar más, en buena hora. ¿Vamos a alquilarnos por debajo del precio para que tú puedas darte buena vida?»

El terrateniente. «¡Pero vosotros, gente sin instrucción, no necesitáis tanto!»

Los mozos de labranza. «Bueno, tomaremos algo más para poder procurarNos con ello la instrucción que acaso necesitemos.»

El terrateniente. «Pero si arruináis así a los ricos, ¿quién va a proteger entonces las artes y las ciencias?»

Los mozos de labranza. «¡Bah!, la cantidad lo dará; hacemos una colecta, eso da una bonita sumita; vosotros, los ricos, de todos modos ahora solo compráis los libros más insulsos y las lacrimosas imágenes de la Virgen, o un par de ágiles piernas de bailarina.»

El terrateniente. «¡Oh, la desdichada igualdad!»

Los mozos de labranza. «No, mi querido señor, nada de igualdad. Solo queremos valer lo que valemos, y si vosotros valéis más, valdréis también más, en buena hora. Solo queremos lo que vale su precio, y pensamos mostrarnos dignos del precio que paguéis.»

Al final de esta obra maestra dramática, Sancho confiesa que, desde luego, «se requiere» «la unanimidad de los mozos de labranza». Cómo se llega a ella no nos lo dice. Lo que nos dice es que los mozos de labranza no se proponen cambiar en lo más mínimo las relaciones existentes de la producción y del intercambio, sino solo arrancar al terrateniente lo que este gasta de más respecto de ellos. Que esa diferencia de gastos,³⁸⁹ repartida entre la masa de los proletarios, solo le reportaría a cada uno una bagatela y no mejoraría lo más mínimo su situación, es algo que le es indiferente a nuestro bienintencionado bonhomme. A qué nivel de la agricultura pertenecen estos heroicos mozos de labranza se ve justo después del final del drama, donde se transforman en «criados». Viven, pues, bajo un patriarcado en el que la división del trabajo está todavía muy poco desarrollada y en el que, por lo demás, toda la conspiración tiene que «alcanzar su fin último» cuando el terrateniente lleva al portavoz al granero y le propina unos cuantos azotes, mientras que en los países más civilizados el capitalista pone fin al asunto suspendiendo el trabajo durante algún tiempo y dejando que los obreros «se vayan a holgar». Lo práctico que es Sancho en toda la disposición de su obra de arte, lo mucho que se mantiene dentro de los límites de lo verosímil, se desprende, además de la extraña ocurrencia de querer organizar un turnout³⁹⁰ de mozos de labranza, sobre todo de la coalición de las «criadas». ¡Y qué candidez creer que el precio del grano en el mercado mundial se regirá por las reivindicaciones salariales de estos mozos de labranza de la Pomerania ulterior, en vez de por la relación entre la demanda y la oferta! Un auténtico golpe de efecto lo produce la sorprendente digresión de los mozos de labranza sobre la literatura, la última exposición de pintura y la bailarina famosa del día, sorprendente incluso después de la inesperada pregunta del terrateniente sobre el arte y la ciencia. La gente se vuelve de lo más amistosa en cuanto llega a este tema literario, y el apurado terrateniente olvida incluso por un momento su ruina amenazadora para dar muestras de su devoción³⁹¹ por el arte y la ciencia. Finalmente, los sublevados le aseguran también su honradez y le dan la tranquilizadora declaración de que no los mueve el enojoso interés ni tendencias subversivas, sino los motivos morales más puros. Solo quieren lo que vale su precio y prometen por su honor y su conciencia hacerse dignos del precio más alto. Todo el asunto no tiene otro fin que asegurar a cada uno lo suyo, su ganancia honrada y equitativa, su «goce honradamente ganado con el trabajo». Que ese precio depende de la situación del mercado de trabajo y no de la sublevación moral de unos cuantos mozos de labranza literariamente instruidos es un hecho cuyo conocimiento, desde luego, no podía exigirse a nuestros hombres de bien.

Estos sublevados de la Pomerania ulterior son tan modestos que, pese a su «unanimidad», que les da poder para cosas muy distintas, quieren seguir siendo mozos como antes, y «un tálero de jornal» es el deseo supremo de su corazón. Muy consecuentemente, pues, no son ellos los que catequizan al terrateniente, que está en su poder, sino el terrateniente quien los catequiza a ellos.

El «valor seguro» y el «vigoroso sentimiento de sí del criado» se manifiestan también en el lenguaje «seguro» y «vigoroso» que él y sus compañeros emplean. «Acaso — ¡bah! — la cantidad tiene que darlo — bonita sumita — mi querido señor — en buena hora.» Ya antes, en la proclama, se decía: «si hiciera falta, quizá… ¡ea! — Nosotros pensamos producir — quizá — tal vez, acaso, etc.». Se diría que los mozos de labranza habían montado también en el famoso caballo Clavileño.³⁹²³⁹³

Toda la ruidosa «sublevación» de nuestro Sancho se reduce, pues, en última instancia, a un turnout, pero a un turnout en sentido extraordinario, a saber, a un turnout berlinizado. Mientras que los turnouts reales forman, en los países civilizados, una parte cada vez más subordinada del movimiento obrero, porque la unión más general de los obreros entre sí conduce a otras formas de movimiento, Sancho intenta presentar el turnout caricaturizado a lo pequeñoburgués como la forma última y suprema de la lucha histórica universal.

Las olas de la sublevación nos arrojan ahora a la costa de la tierra prometida, donde manan la leche y la miel, donde todo verdadero israelita se sienta bajo su higuera y ha despuntado el milenio del «entendimiento».

III. La asociación

En la sublevación hemos reunido primero las fanfarronadas de Sancho y luego hemos seguido el curso práctico de la «acción pura del egoísta acorde consigo mismo». En la «asociación» tomaremos el camino inverso: examinaremos primero las instituciones positivas y luego les pondremos al lado las ilusiones de nuestro santo sobre esas instituciones.

1. La propiedad de la tierra

«Si no queremos seguir dejando la tierra a los terratenientes, sino apropiárNosla, Nos unimos con este fin, formamos una asociación, una société» (sociedad), «que se hace propietaria; si lo conseguimos, aquellos dejan de ser terratenientes. La “tierra” pasa entonces a ser “propiedad de los conquistadores”… Y estos individuos, como masa conjunta, no dispondrán de la tierra menos arbitrariamente que un individuo aislado o el llamado propriétaire. Así pues, también de este modo subsiste la propiedad, y además como “exclusiva”, puesto que la humanidad, esa gran sociedad, excluye al individuo de su propiedad y quizá solo le arrienda un pedazo, se lo da a cambio de un salario… Así seguirá siendo y así llegará a ser. Lo que todos quieren compartir se le quitará al individuo que quiera tenerlo para él solo, se convertirá en un bien común. Como en un bien común, cada uno tiene en él su parte, y esa parte es su propiedad. Así, en nuestras viejas relaciones, una casa que pertenece a cinco herederos es su bien común; pero la quinta parte del rendimiento es propiedad de cada uno.» p. 329, 330.

Después de que nuestros valientes sublevados se han constituido en una asociación, en una sociedad, y en esta forma han conquistado un pedazo de tierra, esa «société», esa persona moral, «se hace propietaria». Para que no se entienda mal, se dice justo a continuación que «esta sociedad excluye al individuo de la propiedad y quizá solo le arrienda un pedazo, se lo da a cambio de un salario». De este modo se apropia san Sancho, para sí y para su «asociación», su idea del comunismo. El lector recordará que Sancho, en su ignorancia, reprochaba a los comunistas que quisieran convertir a la sociedad en propietaria suprema, que diera en feudo al individuo sus «bienes».

Además, la perspectiva de una «parte en el bien común» que Sancho abre a sus huestes. En una ocasión posterior, el mismo Sancho dice, también contra los comunistas: «Que la fortuna pertenezca a la colectividad, que Me deja llegar una parte de ella, o a poseedores individuales, es para Mí la misma coacción, puesto que no puedo disponer de ninguna de las dos» (por lo cual también su «masa conjunta» le «quita» aquello que no quiere que le pertenezca solo a él, y le hace sentir así el poder de la voluntad colectiva).

En tercer lugar, encontramos aquí de nuevo la «exclusividad» que tantas veces ha reprochado a la propiedad burguesa, de modo que «no le pertenece ni siquiera el mísero punto sobre el que da vueltas». Más bien, solo tiene el derecho y el poder de acurrucarse en él como mísero y oprimido siervo de la gleba.

En cuarto lugar, Sancho se apropia aquí del feudalismo, que, para su gran disgusto, descubría en todas las formas de sociedad existentes y proyectadas hasta ahora. La «sociedad» conquistadora se comporta poco más o menos como las «asociaciones» de los germanos semisalvajes que conquistaron las provincias romanas e instituyeron allí un feudalismo tosco, todavía muy mezclado con la vieja organización tribal. Da a cada individuo un pedacito de tierra «a cambio de un salario». En el nivel en que se encuentran Sancho y los germanos del siglo VI, el feudo coincide todavía mucho, desde luego, con el «salario».³⁹⁴

Por lo demás, se entiende que la propiedad tribal que Sancho vuelve a honrar aquí tendría que disolverse en poco tiempo de nuevo en las relaciones actuales. Sancho mismo lo nota cuando exclama: «Así seguirá siendo y» (¡bonito «y»!) «así llegará a ser», y cuando, finalmente, con su gran ejemplo de la casa que pertenece a cinco herederos, demuestra que no tiene la menor intención de ir más allá de nuestras viejas relaciones. Todo su plan de organización de la propiedad de la tierra no tiene otro fin que hacernos volver, por un rodeo histórico, a la enfiteusis pequeñoburguesa y a la propiedad familiar de las ciudades imperiales alemanas.

De nuestras viejas relaciones, es decir, de las que existen ahora, Sancho solo se ha apropiado el absurdo jurídico de que los individuos o propriétaires disponen «arbitrariamente» de la propiedad de la tierra. En la «asociación», esta «arbitrariedad» imaginaria habrá de continuar por parte de la «sociedad». A la «asociación» le es tan indiferente lo que ocurra con la tierra que la «sociedad» «quizá» arriende parcelas a los individuos, y quizá no. Todo eso es perfectamente indiferente. Que con una organización determinada de la agricultura viene dada una forma determinada de actividad, la subsunción bajo un nivel determinado de la división del trabajo, es algo que Sancho, desde luego, no puede saber. Pero cualquier otro comprende lo poco que los pequeños siervos de la gleba que Sancho propone aquí están en condiciones de que «cada uno de ellos se convierta en un Yo todopoderoso», y lo mal que su propiedad sobre su mísera parcela casa con la tan celebrada «propiedad sobre todo». En el mundo real, el intercambio de los individuos depende de su modo de producción, y por eso el «quizá» de Sancho quizá eche por tierra toda su asociación. Pero «quizá», o más bien sin duda alguna, aparece aquí ya la verdadera opinión de Sancho sobre el intercambio en la asociación, a saber, la opinión de que el intercambio egoísta tiene por fundamento lo sagrado.

Sancho sale aquí a la luz del día con la primera «institución» de su futura asociación. Los sublevados, que se esforzaban por quedarse «sin constitución», «se instituyen a sí mismos» «eligiendo» una «constitución» de la propiedad de la tierra. Vemos que Sancho tenía razón cuando no se hacía brillantes esperanzas sobre nuevas «instituciones». Pero vemos al mismo tiempo que ocupa un alto rango entre los «talentos sociales» y que es «extraordinariamente inventivo en instituciones sociales».

2. Organización del trabajo

«La organización del trabajo afecta solo a aquellos trabajos que otros pueden hacer por Nosotros, por ejemplo, matar reses, labrar la tierra, etc.; los demás siguen siendo egoístas, porque, por ejemplo, nadie puede componer en tu lugar tus composiciones musicales, ejecutar tus bocetos de pintor, etc. Nadie puede sustituir los trabajos de Rafael. Estos últimos son trabajos de un Único, que solo ese Único es capaz de llevar a cabo, mientras que aquellos merecen llamarse humanos» (en la p. 356 identificados con los «de utilidad común»), «ya que lo propio en ellos tiene poca importancia y casi cualquier hombre puede ser adiestrado para ellos.» p. 355.

«Siempre es provechoso que Nos pongamos de acuerdo sobre los trabajos humanos, para que no se lleven, como bajo la competencia, todo nuestro tiempo y todo nuestro esfuerzo… Pero ¿para quién se ha de ganar tiempo? ¿Para qué necesita el hombre más tiempo del necesario para reponer sus fuerzas de trabajo agotadas? Aquí calla el comunismo. ¿Para qué? Para gozar de sí como Único, después de haber hecho lo suyo como hombre.» p. 356, 357.

«Con trabajo puedo desempeñar las funciones oficiales de un presidente, de un ministro, etc.; estos cargos solo exigen una cultura general, es decir, una cultura que todos pueden alcanzar… Pero, aunque cualquiera pueda ocupar estos cargos, solo la fuerza única del individuo, que solo a él le es propia, les da, por así decirlo, vida y significado. Que no desempeñe su cargo como un hombre corriente, sino que ponga en él la capacidad de su unicidad, eso no se le paga todavía cuando se le paga simplemente como funcionario o ministro. Si os ha dejado satisfechos y queréis conservar esa meritoria fuerza del Único, no podréis pagarle como a un simple hombre que solo hace cosas humanas, sino solo como a alguien que lleva a cabo algo único.» p. 362, 363.

«Si eres capaz de dar placer a miles, miles te remunerarán por ello; estaría en tu poder dejar de hacerlo, y por eso tienen que comprar tu acción.» p. 351.

«Para Mi unicidad no se puede establecer una tarifa general, como para lo que hago como hombre. Solo para esto último puede fijarse una tarifa. Estableced, pues, en buena hora una tarifa general para los trabajos humanos, pero no privéis a vuestra unicidad de lo que merece.» p. 363.

Como ejemplo de la organización del trabajo en la asociación se cita en la p. 365 la panadería pública ya comentada. Estos establecimientos públicos tienen que ser verdaderos milagros bajo la parcelación vandálica que se ha supuesto más arriba.

Primero el trabajo humano debe organizarse y, con ello, abreviarse, para que el hermano Straubinger,³⁹⁵ cuando ha terminado temprano su jornada, pueda «gozar de sí como Único» (p. 357); mientras que en la p. 363 el «gozar» del Único se disuelve en su sobresueldo. En la p. 363, la manifestación vital del Único no viene después del trabajo humano, sino que el trabajo humano puede realizarse como único y exige entonces un suplemento de salario. Si no, el Único, al que no le importa su unicidad, sino el salario más alto, podría guardar su unicidad en el armario y contentarse, a despecho de la sociedad, con burlarse con ella de los hombres corrientes y de sí mismo.

Según la p. 356, el trabajo humano coincide con el de utilidad común; pero, según las p. 351 y 363, el trabajo único se acredita justamente en que se remunera aparte como trabajo de utilidad común o, al menos, útil a muchos.

La organización del trabajo en la asociación consiste, pues, en la separación del trabajo humano y el único, en el establecimiento de una tarifa para el humano y en el regateo de un suplemento de salario para el trabajo único. Este suplemento de salario es a su vez doble, a saber, uno por la ejecución única del trabajo humano y otro por la ejecución única del trabajo único, lo que da una contabilidad tanto más enrevesada cuanto que hoy se convierte en trabajo humano lo que ayer era único (por ejemplo, hilar hilo de algodón del número 200), y cuanto que la ejecución única de trabajos humanos exige un continuo autoespionaje³⁹⁶ en interés propio y un espionaje general en interés público. Todo este importante plan de organización viene a parar, pues, en una apropiación completamente pequeñoburguesa de la ley de la demanda y la oferta, que existe hoy y que todos los economistas han desarrollado. La ley por la que se determina el precio de aquellos trabajos que él declara únicos, por ejemplo, el de una bailarina, el de un médico o un abogado eminentes, Sancho puede encontrarla ya explicada en Adam Smith y tasada en el americano Cooper.³⁹⁷ Los economistas más recientes han explicado a partir de esta ley el alto salario de lo que llaman travail improductif (trabajo improductivo) y el bajo de los jornaleros agrícolas, y en general las desigualdades del salario. Con la ayuda de Dios hemos llegado, pues, de nuevo a la competencia, pero a la competencia en un estado completamente degradado, tan degradado que Sancho puede proponer una tarifa, una fijación de los salarios por ley, como antaño en los siglos XIV y XV.

Merece mencionarse todavía que la idea que Sancho saca aquí a la luz se encuentra también, como algo completamente nuevo, en el señor Mesías doctor Georg Kuhlmann, de Holstein.

Lo que Sancho llama aquí trabajos humanos es, si se exceptúan sus fantasías burocráticas, lo mismo que se entiende por lo demás por trabajo de las máquinas, y lo que el desarrollo de la industria confía cada vez más a las máquinas. En la «asociación», desde luego, con la organización de la propiedad de la tierra descrita más arriba, las máquinas son una imposibilidad, y por eso los siervos de la gleba acordes consigo mismos prefieren ponerse de acuerdo sobre estos trabajos. Sobre los «presidentes» y los «ministros», Sancho, this poor localized being, como dice Owen,³⁹⁸ solo juzga por lo que tiene inmediatamente a su alrededor.

Como siempre, Sancho vuelve a tener mala suerte con sus ejemplos prácticos. Opina que nadie puede «componer en tu lugar tus composiciones musicales, ejecutar tus bocetos de pintor. Nadie puede sustituir los trabajos de Rafael». Sancho bien podría saber que no fue Mozart mismo, sino otro, quien compuso en su mayor parte y terminó por completo el Réquiem de Mozart,³⁹⁹ y que Rafael «ejecutó» él mismo muy pocos de sus frescos.

Se figura que los llamados organizadores del trabajo querían organizar la actividad total de cada individuo, cuando precisamente entre ellos se distingue entre el trabajo directamente productivo, que se trata de organizar, y el trabajo no directamente productivo. Pero en estos trabajos, según su opinión, no se trata de que cada uno trabaje en lugar de Rafael, como se figura Sancho, sino de que todo aquel en quien haya un Rafael pueda formarse sin trabas. Sancho se figura que Rafael produjo sus cuadros independientemente de la división del trabajo existente en su tiempo en Roma. Si compara a Rafael con Leonardo da Vinci y con Tiziano, podrá ver hasta qué punto las obras de arte del primero estuvieron condicionadas por el florecimiento de la Roma de entonces, formado bajo la influencia florentina; las del segundo, por la situación de Florencia, y más tarde las del tercero, por el desarrollo completamente distinto de Venecia. Rafael, como cualquier otro artista, estaba condicionado por los progresos técnicos del arte realizados antes de él, por la organización de la sociedad y la división del trabajo en su localidad y, por último, por la división del trabajo en todos los países con los que su localidad mantenía intercambio. Que un individuo como Rafael desarrolle su talento depende por completo de la demanda, que a su vez depende de la división del trabajo y de las condiciones de cultura de los hombres surgidas de ella.

Stirner se queda aquí todavía muy por debajo de la burguesía al proclamar la unicidad del trabajo científico y artístico. Ya ahora se ha considerado necesario organizar esta actividad «única». Horace Vernet⁴⁰⁰ no habría tenido tiempo para la décima parte de sus cuadros si los hubiera tenido por trabajos «que solo ese Único es capaz de llevar a cabo». La gran demanda de vodeviles y de novelas en París ha dado lugar a una organización del trabajo para la producción de estos artículos que sigue produciendo cosas mejores que sus competidores «únicos» de Alemania. En astronomía, gente como Arago, Herschel, Encke y Bessel ha considerado necesario organizarse para hacer observaciones en común, y solo desde entonces ha llegado a algunos resultados aceptables. En la historiografía es absolutamente imposible que el «Único» haga nada, y también aquí los franceses han dejado atrás hace tiempo a todas las demás naciones gracias a la organización del trabajo. Por lo demás, se entiende que todas estas organizaciones basadas en la división moderna del trabajo siguen conduciendo a resultados sumamente limitados y solo son un progreso frente al aislamiento estrecho de miras que ha existido hasta ahora.

Hay que subrayar además especialmente que Sancho confunde la organización del trabajo con el comunismo y que incluso se asombra de que «el comunismo» no responda a sus reparos sobre esta organización. Así se asombra un muchacho campesino gascón de que Arago no sepa decirle en qué estrella ha establecido Dios su corte.

La concentración exclusiva del talento artístico en algunos individuos y su consiguiente sofocación en la gran masa es consecuencia de la división del trabajo. Aunque en determinadas relaciones sociales cada uno fuera un pintor excelente, ello no excluiría en absoluto que cada uno fuera también un pintor original, de modo que también aquí la diferencia entre trabajo «humano» y trabajo «único» se pierde en un puro absurdo. En una organización comunista de la sociedad desaparece en todo caso la subsunción del artista bajo la estrechez local y nacional, que nace únicamente de la división del trabajo, y la subsunción del individuo bajo este arte determinado, de modo que sea exclusivamente pintor, escultor, etc., y ya el nombre exprese suficientemente la estrechez de su desarrollo profesional y su dependencia de la división del trabajo. En una sociedad comunista no hay pintores, sino a lo sumo hombres que, entre otras cosas, también pintan.

La organización del trabajo de Sancho muestra claramente hasta qué punto todos estos caballeros filosóficos de la sustancia se conforman con meras frases. La subsunción de la «sustancia» bajo el «sujeto», de la que todos ellos hablan con palabras tan altisonantes, la reducción de la «sustancia» que domina al «sujeto» a un mero «accidente» de este sujeto, se muestra como mera «palabrería vacía».⁴⁰¹ Por eso se guardan muy bien de entrar en la división del trabajo, en la producción material y en el intercambio material, que son precisamente los que subsumen a los individuos bajo relaciones y modos de actividad determinados. Para ellos solo se trata, en general, de inventar nuevas frases para interpretar el mundo existente, frases que acaban tanto más seguramente en fanfarronadas burlescas cuanto más creen elevarse por encima de este mundo y ponerse en oposición a él. De lo cual Sancho es un ejemplo lamentable.

3. El dinero

«El dinero es una mercancía, y además un medio o facultad esencial; pues protege contra el anquilosamiento de la fortuna, la mantiene en movimiento y produce su circulación. Si conocéis un medio de cambio mejor, en buena hora; pero volverá a ser un dinero.» p. 364.⁴⁰²

En la p. 353 se define el dinero como «propiedad corriente o circulante».

En la «asociación» se conserva, pues, el dinero, esa propiedad puramente social, a la que se ha quitado todo lo individual. Hasta qué punto está Sancho preso en el modo de ver burgués lo muestra su pregunta por un medio de cambio mejor. Supone, pues, primero que un medio de cambio es en general necesario, y luego no conoce otro medio de cambio que el dinero. Que un barco o un ferrocarril, que transportan las mercancías, sean también medios de cambio le tiene sin cuidado. Así pues, para no hablar solo del medio de cambio, sino del dinero en particular, se ve obligado a hacer entrar las demás determinaciones del dinero: que es el medio de cambio generalmente corriente y circulante, que mantiene en movimiento toda la propiedad, etc. Con ello entran también las determinaciones económicas, que Sancho no conoce, pero que son precisamente las que constituyen el dinero; y con ellas, toda la situación actual, la economía de clases, la dominación de la burguesía, etc.

Primero, sin embargo, recibimos algunas aclaraciones sobre el curso, muy original, de las crisis monetarias en la asociación.

Surge la pregunta:

«¿De dónde sacar el dinero?… No se paga con dinero, del que puede haber escasez, sino con las propias facultades, que son lo único que Nos hace acaudalados… No es el dinero lo que os perjudica, sino vuestra incapacidad para tomarlo.»

Y ahora la exhortación moral:

«Dejad que actúen vuestras facultades, haced un esfuerzo, y no faltará dinero, vuestro dinero, el dinero de vuestro cuño… Sábelo, pues: tienes tanto dinero como tienes… poder; pues vales tanto como te haces valer.» p. 353, 364.

En el poder del dinero, en la autonomización del medio general de cambio tanto frente a la sociedad como frente a los individuos, es donde con más claridad se manifiesta la autonomización de las relaciones de producción y de intercambio en general. Sancho, pues, como de costumbre, no sabe nada de la conexión de las relaciones monetarias con la producción y el intercambio en general. Como buen burgués, conserva tranquilamente el dinero, como no puede ser de otro modo después de su división del trabajo y su organización de la propiedad de la tierra. El poder material del dinero, que se manifiesta de modo patente en las crisis monetarias y que oprime al pequeñoburgués «deseoso de comprar» en forma de una escasez permanente de dinero, es también para el egoísta acorde consigo mismo un hecho sumamente desagradable. Se libra de este inconveniente expresando al revés la idea corriente del pequeñoburgués y haciendo entrar así la apariencia de que la posición de los individuos frente al poder del dinero es un asunto que depende puramente de su querer o de su correr.⁴⁰³ Este feliz giro le da luego ocasión para echar al pequeñoburgués asombrado, y ya de por sí desanimado por la escasez de dinero, un sermón moral apoyado en la sinonimia, la etimología y la metafonía, y cortar así de antemano todas las preguntas inoportunas sobre las causas de la penuria monetaria.

La crisis monetaria consiste ante todo en que todas las «fortunas» se deprecian de golpe frente al medio de cambio y pierden la «facultad» sobre el dinero. La crisis está precisamente ahí cuando ya no se puede pagar con las propias «facultades», sino que se tiene que pagar con dinero. Y esto, a su vez, no ocurre porque haya escasez de dinero, como se imagina el pequeñoburgués, que juzga la crisis según su miseria privada, sino porque se fija la diferencia específica entre el dinero, como mercancía general, como «propiedad corriente y circulante», y todas las demás mercancías especiales, que de pronto dejan de ser propiedad corriente. No cabe esperar que aquí, para dar gusto a Sancho, expongamos las causas de este fenómeno. A los pequeños tenderos sin dinero y sin consuelo, Sancho les da primero el consuelo de que la causa de la escasez de dinero y de toda la crisis no es el dinero, sino su incapacidad para tomarlo. No es el arsénico el culpable de que muera alguien que lo ha comido, sino la incapacidad de su constitución para digerir arsénico.

Después de haber definido antes el dinero como una facultad esencial, y además específica, como medio general de cambio, como dinero en el sentido corriente, Sancho, en cuanto ve las dificultades a que esto conduciría, le da de pronto la vuelta a la cosa y declara dinero a toda facultad, para producir la apariencia del poder personal. La dificultad durante la crisis es precisamente que «toda facultad» ha dejado de ser «dinero». Por lo demás, esto viene a parar en la práctica del burgués, que acepta en pago «toda fortuna» mientras es dinero, y solo pone dificultades cuando resulta difícil convertir esa «fortuna» en dinero, momento en que ya tampoco la considera una «fortuna». La dificultad de la crisis consiste además precisamente en que vosotros, pequeñoburgueses a quienes Sancho habla aquí, ya no podéis hacer circular el dinero de vuestro cuño, vuestras letras de cambio, sino que se os exige un dinero en el que ya no teníais nada que acuñar y al que nadie le nota que haya pasado por vuestros dedos.

Finalmente, Stirner retuerce el lema burgués: vales tanto como el dinero que tienes, en este otro: tienes tanto dinero como vales, con lo cual no se cambia nada, sino que solo se hace entrar la apariencia del poder personal y se expresa así la trivial ilusión burguesa de que cada uno tiene la culpa si no tiene dinero. Así acaba Sancho con el clásico dicho burgués L'argent n'a pas de maître⁴⁰⁴ y puede ahora subir al púlpito y exclamar: «¡Dejad que actúen vuestras facultades, haced un esfuerzo, y no faltará dinero!». No conozco en la Bolsa ningún lugar donde se haga la transferencia de las buenas intenciones.⁴⁰⁵ Solo le faltaba añadir: procuraos crédito, knowledge is power,⁴⁰⁶ el primer tálero es más difícil de ganar que el último millón, sed moderados y administrad bien lo vuestro, y sobre todo no os multipliquéis demasiado,⁴⁰⁷ etc., para dejar asomar, en lugar de una, las dos orejas de asno. En general, en el hombre para quien cada uno es lo que puede ser y hace lo que puede hacer, todos los capítulos terminan con postulados morales.

El régimen monetario en la asociación stirneriana es, pues, el régimen monetario existente, expresado del modo eufemístico y bonachonamente exaltado de un pequeñoburgués alemán.

Después de que Sancho haya hecho así alarde de las orejas de su rucio, Szeliga-Don Quijote se yergue cuan largo es para, con un discurso solemne sobre la moderna caballería andante en el que el dinero se transforma en Dulcinea del Toboso, armar caballeros en masa a los fabricantes y comerciantes,⁴⁰⁸ a saber, caballeros de industria. El discurso tiene además el fin secundario de demostrar que el dinero, puesto que es un «medio esencial», es también «esencialmente hija».⁴⁰⁹ Y extendió su diestra y dijo:

«Del dinero dependen la dicha y la desdicha. En el periodo burgués es un poder porque, como una doncella» (moza de vacas, per appositionem⁴¹⁰ Dulcinea), «es cortejado, pero nadie se casa con él indisolublemente. Todo el romanticismo y la caballerosidad del cortejo de un objeto querido reviven en la competencia. El dinero, objeto de anhelo, es raptado por los audaces caballeros de industria.» p. 364.

Sancho ha recibido ahora una profunda explicación de por qué el dinero es un poder en el periodo burgués: primero, porque de él dependen la dicha y la desdicha, y segundo, porque es una doncella. Se ha enterado además de por qué puede quedarse sin su dinero: porque nadie se casa indisolublemente con una doncella. Ahora sabe el pobre diablo a qué atenerse.

Szeliga, que ha hecho así del burgués un caballero, hace ahora del comunista un burgués, y además un marido burgués, del modo siguiente:

«El que tiene suerte se lleva a la novia. El desharrapado tiene suerte; la lleva a su hogar, la sociedad, y destruye a la virgen. En su casa ya no es novia, sino mujer, y con la virginidad se pierde también el apellido. Como ama de casa, la doncella dinero se llama trabajo, pues trabajo es el nombre del marido. Es una posesión del marido. Para terminar la imagen, la criatura del trabajo y el dinero es de nuevo una niña» («esencialmente hija»), «una niña soltera» (¿ha visto Szeliga alguna vez que una niña salga «casada» del vientre de su madre?), «es decir, dinero». (Después de la prueba anterior de que todo dinero es «una doncella soltera», salta a la vista que «todas las doncellas solteras» son «dinero».) «Es decir, dinero, pero con una procedencia cierta del trabajo, su padre» (toute recherche de la paternité est interdite).⁴¹¹ «La forma del rostro, la efigie, lleva otro cuño.» p. 364, 365.

Esta historia de bodas, de entierros y de bautizos demuestra de sobra por sí misma hasta qué punto es «esencialmente hija» de Szeliga, y precisamente hija de «procedencia cierta». Su razón última, sin embargo, está en la ignorancia de su antiguo mozo de cuadra Sancho. Esta aparece claramente al final, cuando el orador vuelve a preocuparse angustiosamente por el «cuño» del dinero, y deja ver con ello que sigue teniendo el dinero metálico por el medio circulante más importante. Si se hubiera ocupado un poco más de cerca de las relaciones económicas del dinero, en vez de trenzarle una bonita corona verde de doncella, sabría que, por no hablar de los títulos de la deuda pública, las acciones, etc., las letras de cambio constituyen la mayor parte del medio circulante, mientras que el papel moneda es una parte relativamente muy pequeña y el dinero metálico una parte todavía más pequeña. En Inglaterra, por ejemplo, circula quince veces más dinero en letras y billetes de banco que en metal. E incluso en lo que se refiere al dinero metálico, este está determinado puramente por los costes de producción, es decir, por el trabajo. El prolijo proceso de generación de Stirner estaba, pues, aquí de más. Las solemnes reflexiones que Szeliga hace sobre un medio de cambio basado en el trabajo y, sin embargo, distinto del dinero actual, que pretende haber descubierto en algunos comunistas, solo prueban una vez más la simpleza con que nuestra noble pareja se cree a ciegas todo lo que lee.

Cuando, después de esta caballeresca y «romántica» campaña «de cortejo», vuelven cabalgando a casa, ninguno de los dos se lleva la «dicha», menos aún «la novia», y menos que nada «dinero», sino, a lo sumo, un «desharrapado» al otro.

4. El Estado

Hemos visto cómo Sancho conserva en su «asociación» la forma existente de la propiedad de la tierra, la división del trabajo y el dinero, tal como estas relaciones viven en la imaginación de un pequeñoburgués. Que, con estas premisas, Sancho no puede prescindir del Estado es evidente a primera vista.

Ante todo, su propiedad recién adquirida tendrá que adoptar la forma de propiedad garantizada, jurídica. Ya hemos oído:

«Lo que todos quieren compartir se le quitará al individuo que quiera tenerlo para él solo.» (p. 330.)

Aquí se hace valer, pues, la voluntad de la colectividad frente a la voluntad del individuo aislado. Como cada uno de los egoístas acordes consigo mismos puede entrar en desacuerdo con los demás y caer así en esta contradicción, la voluntad colectiva tiene que tener también una expresión frente a los individuos aislados,

«y a esa voluntad se la llama voluntad del Estado» (p. 257).

Sus determinaciones son entonces las determinaciones jurídicas. La ejecución de esta voluntad colectiva hará necesarias a su vez medidas represivas y un poder público.

«Las asociaciones multiplicarán entonces también en este asunto» (la propiedad) «los medios del individuo y asegurarán su propiedad impugnada» (garantizan, pues, una propiedad garantizada, es decir, una propiedad jurídica, es decir, una propiedad que Sancho no posee «incondicionalmente», sino que «tiene en feudo» de la «asociación»). p. 342.

Con las relaciones de propiedad se entiende entonces que se restablezca todo el derecho civil, y Sancho mismo expone, por ejemplo, la teoría del contrato enteramente en el sentido de los juristas, como sigue:

«Tampoco importa nada que Yo mismo Me prive de esta o aquella libertad, por ejemplo, mediante cualquier contrato.» p. 409.

Y para «asegurar» los contratos «impugnados» tampoco «importará nada» que tenga que someterse de nuevo a un tribunal y a todas las consecuencias actuales de un pleito civil.

Así nos acercamos «poco a poco, desde el crepúsculo y la noche», de nuevo a las relaciones existentes, solo que a las relaciones existentes en la imaginación enana del pequeñoburgués alemán.

Sancho confiesa:

«En lo que se refiere a la libertad, el Estado y la asociación no presentan ninguna diferencia esencial. La segunda no puede nacer ni subsistir sin que la libertad se restrinja de toda clase de maneras, lo mismo que el Estado no es compatible con una libertad sin medida. La restricción de la libertad es inevitable en todas partes, pues uno no puede librarse de todo; no se puede volar como un pájaro solo porque uno quisiera volar así, etc.… La asociación contendrá todavía bastante falta de libertad y de voluntariedad, pues su fin no es precisamente la libertad, que, por el contrario, sacrifica a la peculiaridad, aunque solo a la peculiaridad.» p. 410, 411.

Dejando por el momento a un lado la cómica distinción entre libertad y peculiaridad, Sancho ya ha sacrificado sin quererlo su «peculiaridad» en su asociación mediante las instituciones económicas. Como auténtico «creyente en el Estado»,⁴¹² solo ve una restricción allí donde empiezan las instituciones políticas. Deja subsistir la vieja sociedad, y con ella la subsunción de los individuos bajo la división del trabajo; con lo cual no puede escapar al destino de dejarse prescribir una «peculiaridad» aparte por la división del trabajo y por la ocupación y la situación vital que le han tocado con ella. Si, por ejemplo, le cae en suerte trabajar como oficial cerrajero en Willenhall, su «peculiaridad» impuesta consistirá en una torsión de los huesos de la cadera que le proporcionará una «pata trasera»; si «el espectro del título de su libro» tiene que existir como hilandera de throstle,⁴¹³ su «peculiaridad» consistirá en unas rodillas rígidas. Incluso si nuestro Sancho se queda en su antigua profesión de siervo de la gleba, que ya le asignó Cervantes y que ahora declara su propia vocación, a la que él mismo se llama, le toca, en virtud de la división del trabajo y de la separación entre ciudad y campo, la «peculiaridad» de convertirse en un mero animal local, excluido de todo intercambio mundial y, por consiguiente, de toda cultura.

Así pierde Sancho en la asociación su peculiaridad malgré lui⁴¹⁴ por la organización social, si por una vez, excepcionalmente, queremos tomar la peculiaridad en el sentido de individualidad. Que renuncie ahora también a su libertad por la organización política es perfectamente consecuente y solo prueba con mayor claridad todavía hasta qué punto se esfuerza por apropiarse en la asociación de la situación actual.

La diferencia esencial entre libertad y peculiaridad constituye, pues, la diferencia entre la situación actual y la «asociación». Lo esencial que es esta diferencia ya lo hemos visto. Posiblemente, la mayoría de su asociación tampoco se dejará estorbar por esta distinción, sino que decretará el «estar libre» de ella; y si él no se conforma, le demostrará con su propio «Libro», primero, que no hay esencias, sino que las esencias y las diferencias esenciales son «lo sagrado»; segundo, que a la asociación no tiene por qué importarle nada «la naturaleza de la cosa» ni «el concepto de la relación», y tercero, que ella no toca en modo alguno su peculiaridad, sino solo su libertad de manifestarla. Quizá le demuestre, si «se esfuerza por quedarse sin constitución», que solo restringe su libertad cuando lo encierra, le dicta azotes o le arranca una pierna, y que él es partout et toujours⁴¹⁵ «propio» mientras sea capaz todavía de dar las manifestaciones vitales de un pólipo, de una ostra o incluso del cadáver galvanizado de una rana. Le «fijará un precio» por su trabajo, como ya hemos oído, «no permitirá un aprovechamiento realmente libre» (!) «de su propiedad», puesto que con ello le restringe la libertad, no la peculiaridad: cosas que Sancho reprocha al Estado en la p. 338. «¿Qué debe hacer, pues», el siervo de la gleba Sancho? «Mantenerse firme y no preocuparse por» la asociación. (Ibid.) Finalmente, cada vez que él despotrique contra la barrera que le ha impuesto, ella le insinuará que, mientras él tenga la peculiaridad de declarar peculiaridades las libertades, ella se toma la libertad de considerar libertades sus peculiaridades.

Así como antes la diferencia entre trabajo humano y trabajo único no era más que una pobre apropiación de la ley de la demanda y la oferta, ahora la diferencia entre libertad y peculiaridad es una pobre apropiación de la relación entre el Estado y la sociedad burguesa o, como dice el señor Guizot, entre la liberté individuelle y el pouvoir public.⁴¹⁶ Hasta tal punto es así, que a continuación puede copiar a Rousseau casi literalmente:

«El convenio al que cada uno tiene que sacrificar una parte de su libertad» no tiene lugar «en modo alguno por algo general, ni siquiera por otro hombre», sino que «más bien entré en él solo por interés propio. Y en cuanto a sacrificar, solo sacrifico, desde luego, aquello que no está en Mi poder, es decir, no sacrifico nada.» p. 418.

Esta cualidad la comparte el siervo de la gleba acorde consigo mismo con cualquier otro siervo de la gleba y, en general, con todo individuo que haya vivido jamás en el mundo. Compárese también Godwin, Political Justice.⁴¹⁷ Sancho, dicho sea de paso, parece poseer la peculiaridad de creer que en Rousseau los individuos concluyen el contrato por amor a lo general, cosa que a Rousseau nunca se le ocurrió.

Sin embargo, le ha quedado un consuelo.

«El Estado es sagrado… pero la asociación… no es sagrada.» Y en esto consiste «la gran diferencia entre el Estado y la asociación». p. 411.

Toda esta diferencia se reduce, pues, a que la «asociación» es el Estado moderno real y el «Estado» es la ilusión stirneriana del Estado prusiano, que él toma por el Estado en general.

5. La sublevación

Sancho, finalmente, se fía con razón tan poco de sus finas distinciones entre Estado y asociación, sagrado y no sagrado, humano y único, peculiaridad y libertad, etc., que recurre a la ultima ratio⁴¹⁸ del egoísta acorde consigo mismo: a la sublevación. Esta vez, sin embargo, no se subleva contra sí mismo, como pretendía antes, sino contra la asociación. Lo mismo que trataba de aclararse sobre todos los puntos solo una vez en la asociación, así también aquí con la sublevación.

«Si la comunidad no Me da gusto, Me sublevo contra ella y defiendo Mi propiedad.» p. 343.

Si la sublevación no «prospera», la asociación «lo excluirá (lo encerrará, lo desterrará, etc.)». p. 256, 257.

Sancho trata aquí de apropiarse de los derechos del hombre⁴¹⁹ de 1793, entre los que se enumera también el derecho de insurrección, un derecho humano que naturalmente da frutos amargos a quien hace uso de él según su sentido «propio».

* * *

Toda la asociación de Sancho se reduce, pues, a lo siguiente. Mientras que antes, en la crítica, solo consideraba las relaciones existentes por el lado de la ilusión, en la asociación trata de conocer esas relaciones según su contenido real y de hacer valer ese contenido contra las ilusiones anteriores. En este intento, nuestro ignorante maestro de escuela tenía que fracasar estrepitosamente, naturalmente. Por una vez, excepcionalmente, se ha esforzado en apropiarse de «la naturaleza de la cosa» y de «el concepto de la relación», pero no ha conseguido «quitar el espíritu de lo ajeno» a ninguna cosa ni a ninguna relación.

Ahora que hemos conocido la asociación en su figura real, solo nos queda considerar las ideas exaltadas que Sancho se hace de ella, la religión y la filosofía de la asociación.

6. Religión y filosofía de la asociación

Empezamos aquí de nuevo por el punto con el que abrimos más arriba la exposición de la asociación. Sancho emplea dos categorías, propiedad y facultad; las ilusiones sobre la propiedad corresponden sobre todo a los datos positivos dados sobre la propiedad de la tierra; las ilusiones sobre la facultad, a los datos sobre la organización del trabajo y el régimen monetario en la «asociación».

A. La propiedad

p. 331. «El mundo Me pertenece.»

Interpretación de su enfiteusis sobre la parcela.

p. 343. «Soy propietario de todo aquello que necesito»,

perífrasis eufemística del hecho de que sus necesidades son sus bienes y de que lo que necesita como siervo de la gleba está condicionado por sus relaciones. Del mismo modo afirman los economistas que el obrero es propietario de todo lo que necesita como obrero. Véase lo que expone Ricardo sobre el mínimo del salario.

p. 343. «Pero ahora todo Me pertenece.»

Toque de clarines para su tarifa salarial, su parcela, su permanente penuria de dinero y su exclusión de todo aquello que la «sociedad» no quiere que posea él solo. La misma frase se encuentra expresada también así en la p. 327:

«Sus» (scilicet, del otro) «bienes son Míos, y dispongo de ellos como propietario según la medida de Mi poder.»

Este altisonante allegro marciale pasa del modo siguiente a una suave cadencia, en la que poco a poco acaba cayendo de culo, destino habitual de Sancho:

p. 331: «El mundo Me pertenece. ¿Decís vosotros (comunistas) algo distinto con la frase inversa: el mundo pertenece a todos? Todos son Yo y otra vez Yo, etc.» (por ejemplo, «Robespierre, por ejemplo, Saint-Just, etc.»).

p. 415: «Yo soy Yo y tú eres Yo, pero… este Yo, en el que todos somos iguales, es solo Mi pensamiento: una generalidad» (lo sagrado).

La variación práctica de este tema se encuentra en la

p. 330, donde a los «individuos como masa conjunta» (es decir, todos) se los contrapone, como poder regulador, al «individuo aislado» (es decir, Yo a diferencia de todos).

Estas disonancias se resuelven, pues, finalmente en el tranquilizador acorde final de que lo que Yo no poseo es en todo caso propiedad de otro «Yo». La «propiedad sobre todo» no es, pues, más que la interpretación del hecho de que cada uno posee una propiedad exclusiva.

p. 336. «Pero la propiedad solo es Mi propiedad si la tengo incondicionalmente. Como Yo incondicionado, tengo propiedad, practico el libre comercio.»

Ya sabemos que, si en la asociación no se respetan la libertad de comercio y lo incondicionado, con ello solo se toca la libertad y no la peculiaridad. La «propiedad incondicionada» es un complemento adecuado de la propiedad «asegurada», garantizada, en la asociación.

p. 342. «Según la opinión de los comunistas, la comunidad debe ser propietaria. Al contrario, Yo soy propietario y solo Me pongo de acuerdo con otros sobre Mi propiedad.»

Según la p. 329, vimos cómo «la société se hace propietaria», y según la p. 330, cómo «excluye a los individuos de su propiedad». En general vimos introducido el feudalismo tribal, el comienzo más tosco del feudalismo. Según la p. 416, «feudalismo = carencia de propiedad», por lo cual, según la misma página, «en la asociación, y solo en la asociación, se reconoce la propiedad», y ello por la razón suficiente de que «ya no se tiene lo suyo en feudo de ninguna esencia». (Ibid.) Es decir, en el feudalismo anterior «la esencia» era el señor feudal; en la asociación lo es la société. De lo que se desprende al menos que Sancho tiene una propiedad «exclusiva», pero en modo alguno «asegurada», sobre «la esencia» de la historia anterior.

En conexión con la p. 330, según la cual cada individuo es excluido de aquello que la sociedad no consiente que posea él solo, y con el régimen estatal y jurídico de la asociación, está la

p. 369: «Propiedad jurídica y legítima de otro será solo aquella que a ti te parezca bien que sea su propiedad. Si deja de parecerte bien, ha perdido para ti su legitimidad, y te reirás del derecho absoluto sobre ella.»

Con ello documenta el asombroso hecho de que lo que es de derecho en la asociación no tiene por qué parecerle bien a él: un derecho humano indiscutible. Si en la asociación se encuentra la institución de los antiguos parlamentos franceses, que tanto ama Sancho, podrá incluso depositar en la escribanía⁴²⁰ su aversión, consignada en acta, y conservar además el consuelo de que «uno no puede librarse de todo».

Las frases anteriores parecen estar en contradicción consigo mismas, entre sí y con la realidad de la asociación. La clave del enigma está, sin embargo, en la ficción jurídica ya mencionada de que, allí donde se le excluye de la propiedad de otros, él simplemente se pone de acuerdo con esos otros. Esta ficción se desarrolla con más detalle en las frases siguientes:

p. 369. «Esto se acaba» (scilicet, el respeto a la propiedad ajena) «cuando, aunque pueda dejarle aquel árbol a otro, como le dejo a otro mi bastón, etc., no lo considero de antemano como ajeno a Mí, es decir, como sagrado. Al contrario… sigue siendo propiedad mía, por mucho tiempo que lo ceda a otros; es y sigue siendo Mío. En la fortuna del banquero no veo nada ajeno.»

p. 328. «Ante tu propiedad y la vuestra no retrocedo con temor, sino que la veo siempre como Mi propiedad, en la que no tengo que respetar nada. ¡Haced lo mismo con lo que llamáis Mi propiedad! Con esta manera de verlo es como más fácilmente Nos pondremos de acuerdo unos con otros.»

Si Sancho, según los estatutos de la asociación, recibe una «buena tunda a culatazos»⁴²¹ en cuanto echa mano de la propiedad ajena, sostendrá, desde luego, que es «peculiaridad» suya tener la mano larga, pero la asociación decretará que Sancho no ha hecho más que tomarse una «libertad». Y si Sancho es tan «libre» como para echar mano, la asociación tiene la «peculiaridad» de dictarle por ello unos azotes.

La cosa misma es esta. La propiedad burguesa, y en particular la propiedad pequeñoburguesa y del pequeño campesino, sigue subsistiendo en la asociación, como hemos visto. Lo único distinto es la interpretación, la «manera de ver», por lo cual Sancho pone siempre el acento en el «ver». El «entendimiento» se lleva a cabo cuando esta nueva filosofía del ver adquiere consideración⁴²² en toda la asociación. Esta filosofía consiste, primero, en que toda relación, ya sea producida por condiciones económicas o por la coacción directa, se ve como una relación de «entendimiento»; segundo, en que uno se figura que toda la propiedad de otros se la hemos dejado nosotros y solo les queda mientras no tengamos el poder de quitársela, y si nunca llegamos a tener ese poder, tant mieux;⁴²³ tercero, en que Sancho y su asociación se garantizan en teoría la falta mutua de respeto, mientras que en la práctica la asociación se «pone de acuerdo» con Sancho por medio del bastón; y, por último, en que este «entendimiento» es una mera frase, puesto que cada uno sabe que los demás solo lo han concertado con la reserva secreta de echarlo abajo en la próxima ocasión. Yo no veo en tu propiedad lo tuyo, sino lo Mío; como cada Yo hace lo mismo, ven en ella lo general, con lo cual hemos llegado a la interpretación filosófica alemana moderna de la propiedad privada corriente, particular y exclusiva.

A la filosofía de la asociación sobre la propiedad pertenecen también, entre otras, las siguientes manías, que se desprenden del sistema de Sancho:

p. 342: que en la asociación se puede adquirir propiedad mediante la falta de respeto; p. 351: que «todos Nosotros nadamos en la abundancia» y Yo «solo tengo que echar mano como mejor pueda», cuando toda la asociación pertenece a las siete vacas flacas del faraón; y, por último, que Sancho «alberga pensamientos» que «están en su libro», lo que se canta en la p. 374 en la incomparable oda dirigida a sí mismo, imitada de las tres odas de Heine a Schlegel: «Tú, que albergas pensamientos como los que hay en tu libro… ¡absurdo!». Este es el himno que Sancho se decreta provisionalmente a sí mismo y sobre el que la asociación se «pondrá de acuerdo» más tarde con él.

Por último, se entiende también sin necesidad de «entendimiento» que la propiedad en sentido extraordinario, de la que ya hablamos en la «Fenomenología», se acepte en pago en la asociación como «propiedad corriente» y «circulante». Sobre los simples hechos, por ejemplo, de que Yo siento compasión, de que hablo con otros, de que Me amputan (o arrancan) una pierna, la asociación se pondrá de acuerdo en que «el sentimiento de los que sienten es también Mío, una propiedad», p. 387; en que también los oídos y las lenguas ajenos son Mi propiedad; en que también las relaciones mecánicas son Mi propiedad. Así, el acaparamiento⁴²⁴ consistirá en la asociación sobre todo en transformar todas las relaciones, mediante una ligera paráfrasis, en relaciones de propiedad. Este nuevo modo de expresar «males» que ya hoy hacen estragos es un «medio o facultad esencial» en la asociación, y cubrirá felizmente el déficit de víveres, inevitable dado el «talento social» de Sancho.

B. La facultad

p. 216: «¡Que cada uno de vosotros se convierta en un Yo todopoderoso!»
p. 353: «¡Piensa en aumentar tu fortuna!»
p. 420: «Haced valer vuestros dones»,
«Mantened su precio»,
«No os dejéis obligar a malvender por debajo del precio»,
«No os dejéis convencer de que vuestra mercancía no vale su precio»,
«No os pongáis en ridículo con un precio irrisorio»,
«¡Imitad a los valientes!», etc.
p. 420: «¡Aprovechad vuestra propiedad!»
«¡Aprovéchate de ti!»

Estas pequeñas sentencias morales, que Sancho ha aprendido de un judío chamarilero andaluz que daba a su hijo reglas de vida y de comercio, y que ahora saca de su alforja, constituyen la principal facultad, la principal fortuna, de la asociación. El fundamento de todas estas frases es la gran frase de la p. 351:

«Todo lo que puedes es tu facultad.»⁴²⁵

Esta frase o no tiene ningún sentido, es decir, tiene un sentido meramente tautológico, o tiene un sinsentido. Es una tautología si quiere decir: lo que puedes, lo puedes. Es un sinsentido si el Vermögen número 2 ha de expresar la fortuna «en el sentido corriente», la fortuna comercial, y si, por tanto, se basa en esta etimología. La colisión consiste precisamente en que a mi facultad se le pide algo distinto de lo que esta facultad puede dar; por ejemplo, a mi facultad de hacer versos se le pide que saque dinero de esos versos. Se exige precisamente de mi facultad algo completamente distinto del producto propio de esta facultad particular, a saber, un producto que depende de relaciones ajenas, no sometidas a mi facultad. Esta dificultad ha de resolverse en la asociación mediante la sinonimia etimológica. Se ve cómo nuestro maestro de escuela egoísta especula con un puesto considerable en la asociación. Por lo demás, esta dificultad es solo aparente. La vieja y castiza sentencia moral de los burgueses, Anything is good to make money of,⁴²⁶ se expone aquí con prolijidad a la manera solemne de Sancho.

C. La moral. El intercambio, la teoría de la explotación

p. 352. «Procedéis egoístamente si no os consideráis unos a otros como poseedores ni como desharrapados u obreros, sino como una parte de vuestra fortuna, como sujetos utilizables. Entonces no daréis nada al poseedor, al propietario, por sus bienes, ni al que trabaja, sino solo a aquel que necesitéis. ¿Necesitamos un rey?, se preguntan los norteamericanos, y responden: ni un ochavo valen él y su trabajo para Nosotros.»

En cambio, en la p. 229 reprocha al «periodo burgués»:

«En vez de tomarMe como soy, se mira únicamente a Mi propiedad, a Mis cualidades, y se contrae alianza matrimonial conmigo solo por Mis bienes. Se casa uno, por así decirlo, con lo que tengo, no con lo que soy.»

Es decir, se atiende solo a lo que Yo soy para el otro, a Mi utilidad; se Me trata como sujeto utilizable. Sancho escupe en la sopa del «periodo burgués» para comérsela él solito en la asociación.

Si los individuos de la sociedad actual se consideran unos a otros como poseedores, como obreros y, si Sancho quiere, como desharrapados, eso no quiere decir otra cosa sino que se tratan como sujetos utilizables, un hecho que solo un individuo tan inutilizable como Sancho es capaz de poner en duda. El capitalista que «considera al obrero como obrero» solo le tiene en cuenta porque necesita obreros; el obrero hace lo mismo con el capitalista; del mismo modo que los americanos, según la opinión de Sancho (que nos indique de qué fuente ha sacado este hecho histórico), no necesitan un rey porque no lo necesitan como obrero. Sancho ha vuelto a elegir su ejemplo con su torpeza habitual, pues el ejemplo debe demostrar precisamente lo contrario de lo que realmente demuestra.

p. 395. «Tú no eres para Mí nada más que un alimento, lo mismo que Yo soy comido y consumido por ti. Solo tenemos una relación el uno con el otro: la de la utilidad, la aprovechabilidad, el provecho.»

p. 416. «Nadie es para Mí una persona respetable, tampoco el prójimo, sino únicamente, como otros seres» (!), «un objeto por el que siento interés o no, un objeto interesante o no interesante, un sujeto utilizable o inutilizable.»

La relación de la «utilidad», que en la asociación ha de ser la única relación de los individuos entre sí, se parafrasea enseguida de nuevo en el «comerse» recíproco. Los «cristianos consumados» de la asociación celebran, naturalmente, también una santa cena, solo que no comiendo juntos, sino comiéndose unos a otros.

Hasta qué punto esta teoría de la explotación mutua, que Bentham desarrolló hasta el hastío, podía concebirse ya a comienzos de este siglo como una fase del anterior lo demuestra Hegel en la Fenomenología. Véase allí el capítulo «La lucha de la Ilustración contra la superstición», donde la teoría de la utilidad se presenta como el resultado último de la Ilustración.⁴²⁷ La aparente necedad que disuelve todas las múltiples relaciones de los hombres entre sí en la única relación de la utilidad, esta abstracción aparentemente metafísica, se debe a que en la sociedad burguesa moderna todas las relaciones están subsumidas prácticamente bajo la única relación abstracta del dinero y del chalaneo. Esta teoría surgió con Hobbes y Locke, al mismo tiempo que la primera y la segunda revolución inglesa, los primeros golpes con los que la burguesía conquistó el poder político. En los escritores económicos es ya antes, naturalmente, un supuesto tácito. La verdadera ciencia de esta teoría de la utilidad es la economía; en los fisiócratas recibe su verdadero contenido, puesto que son ellos los primeros en resumir sistemáticamente la economía. Ya en Helvétius y en Holbach se encuentra una idealización de esta doctrina que corresponde enteramente a la posición de oposición de la burguesía francesa antes de la Revolución. En Holbach, toda actividad de los individuos en su intercambio recíproco, por ejemplo, hablar, amar, etc., se presenta como relación de utilidad y de aprovechamiento. Las relaciones reales que aquí se presuponen son, pues, el hablar, el amar, actividades determinadas de cualidades determinadas de los individuos. Ahora bien, estas relaciones no deben tener el significado que les es propio, sino ser la expresión y la representación de una tercera relación que se les atribuye, de la relación de utilidad o de aprovechamiento. Esta paráfrasis solo deja de ser absurda y arbitraria en cuanto esas relaciones no valen para los individuos por sí mismas, no como actividad de sí mismos, sino más bien como disfraces, no ya de la categoría del aprovechamiento, sino de un fin y una relación terceros y reales, que se llama relación de utilidad.

La mascarada en el lenguaje solo tiene sentido cuando es la expresión inconsciente o consciente de una mascarada real. En este caso, la relación de utilidad tiene un sentido completamente determinado, a saber, el de que yo saco provecho causando un perjuicio a otro (exploitation de l'homme par l'homme);⁴²⁸ en este caso, además, el provecho que saco de una relación es completamente ajeno a esa relación, como vimos más arriba en el caso de la facultad, que a toda facultad se le exige un producto ajeno a ella, una relación que está determinada por las relaciones sociales, y esta es precisamente la relación de utilidad. Todo esto ocurre realmente en el burgués. Para él solo vale por sí misma una relación, la relación de explotación; todas las demás relaciones solo valen para él en la medida en que puede subsumirlas bajo esta única relación, e incluso cuando se encuentra con relaciones que no se dejan subordinar directamente a la relación de explotación, las subordina a ella al menos en la ilusión. La expresión material de este provecho es el dinero, el representante de los valores de todas las cosas, de los hombres y de las relaciones sociales. Por lo demás, se ve a primera vista que la categoría del «aprovechar» se abstrae primero de las relaciones reales de intercambio en que me encuentro con otros hombres, y en modo alguno de la reflexión o de la mera voluntad, y que luego, a la inversa, se hacen pasar esas relaciones por la realidad de esta categoría abstraída de ellas mismas: un modo de proceder enteramente especulativo. Exactamente del mismo modo y con el mismo derecho presentó Hegel todas las relaciones como relaciones del espíritu objetivo. La teoría de Holbach es, pues, la ilusión filosófica, históricamente justificada, sobre la burguesía que precisamente entonces surgía en Francia y cuyo afán de explotación todavía podía interpretarse como afán del pleno desarrollo de los individuos en un intercambio liberado de los viejos lazos feudales. La liberación desde el punto de vista de la burguesía, la competencia, era, desde luego, para el siglo XVIII, el único modo posible de abrir a los individuos una nueva carrera de desarrollo más libre. La proclamación teórica de la conciencia correspondiente a esta práctica burguesa, de la conciencia de la explotación mutua como relación general de todos los individuos entre sí, fue igualmente un progreso audaz y franco, una ilustración profanadora sobre el ropaje político, patriarcal, religioso y sentimental de la explotación bajo el feudalismo; un ropaje que correspondía a la forma de explotación de entonces y que habían sistematizado sobre todo los escritores de la monarquía absoluta.

Aunque Sancho hubiera hecho en su «Libro» lo mismo que Helvétius y Holbach hicieron en el siglo pasado, el anacronismo seguiría siendo ridículo. Pero hemos visto cómo puso, en lugar del activo egoísmo burgués, un egoísmo fanfarrón, acorde consigo mismo. Su único mérito lo tiene contra su voluntad y sin saberlo: el mérito de ser la expresión de los pequeñoburgueses alemanes de hoy, que aspiran a convertirse en burgueses. Era perfectamente lógico que, cuanto más mezquinos, tímidos y cohibidos se mostraban estos burgueses en la práctica, tanto más charlatán, fanfarrón e impertinente se jactara ante el mundo «el Único» entre sus representantes filosóficos; encaja perfectamente con las relaciones de estos burgueses que no quieran saber nada de su bocazas teórico y que él no sepa nada de ellos, que estén en desacuerdo entre sí y que él tenga que predicar el egoísmo acorde consigo mismo; quizá vea ahora Sancho por qué cordón umbilical está unida su «asociación» a la Asociación aduanera.⁴²⁹

Los progresos de la teoría de la utilidad y de la explotación, sus distintas fases, están estrechamente ligados a las distintas épocas de desarrollo de la burguesía. En Helvétius y Holbach, por su contenido real, nunca había ido mucho más allá de parafrasear el modo de expresarse de los escritores de la época de la monarquía absoluta. Era otro modo de expresarse, más el deseo de reducir todas las relaciones a la relación de explotación, de explicar el intercambio a partir de las necesidades materiales y de los modos de satisfacerlas, que el hecho mismo. La tarea estaba planteada. Hobbes y Locke tenían ante sus ojos tanto el desarrollo anterior de la burguesía holandesa (ambos vivieron un tiempo en Holanda) como las primeras acciones políticas con las que la burguesía de Inglaterra salió de su limitación local y provincial, y un nivel ya relativamente desarrollado de la manufactura, del comercio marítimo y de la colonización; sobre todo Locke, que escribió al mismo tiempo que el primer periodo de la economía inglesa, que el surgimiento de las sociedades por acciones, del Banco de Inglaterra y del dominio de los mares por Inglaterra. En ellos, y sobre todo en Locke, la teoría de la explotación está todavía directamente unida a un contenido económico.

Helvétius y Holbach tenían ante sí, además de la teoría inglesa y del desarrollo anterior de la burguesía holandesa e inglesa, a la burguesía francesa, que luchaba todavía por su libre despliegue. El espíritu comercial general del siglo XVIII se había apoderado, sobre todo en Francia, de todas las clases en forma de especulación. Los apuros financieros del Gobierno y los debates sobre los impuestos que de ellos se derivaban ocupaban ya entonces a toda Francia. A esto se añadía que París era en el siglo XVIII la única ciudad mundial, la única ciudad en la que había un intercambio personal entre individuos de todas las naciones. Estas premisas, junto con el carácter más universal de los franceses en general, dieron a la teoría de Helvétius y de Holbach su peculiar tinte general, pero le quitaron al mismo tiempo el contenido económico positivo que todavía se encontraba en los ingleses. La teoría, que en los ingleses era todavía la simple constatación de un hecho, se convierte en los franceses en un sistema filosófico. Esta generalidad despojada de contenido positivo, tal como aparece en Helvétius y Holbach, es esencialmente distinta de la totalidad llena de contenido que solo se encuentra en Bentham y en Mill.⁴³⁰ La primera corresponde a la burguesía que lucha, todavía no desarrollada; la segunda, a la burguesía dominante, desarrollada.

El contenido de la teoría de la explotación descuidado por Helvétius y Holbach lo desarrollaron y sistematizaron, al mismo tiempo que este último, los fisiócratas; pero como su base eran las relaciones económicas no desarrolladas de Francia, donde el feudalismo, que hacía de la propiedad de la tierra lo principal, estaba todavía intacto, siguieron presos del modo de ver feudal en la medida en que declararon que la propiedad de la tierra y el trabajo agrícola eran la fuerza productiva que condiciona toda la configuración de la sociedad.

El desarrollo ulterior de la teoría de la explotación se produjo en Inglaterra con Godwin, pero sobre todo con Bentham, que fue reincorporando poco a poco el contenido económico descuidado por los franceses a medida que la burguesía se imponía, tanto en Inglaterra como en Francia. La Political Justice de Godwin se escribió durante el periodo del Terror; las obras principales de Bentham, durante y después de la Revolución francesa y del desarrollo de la gran industria en Inglaterra. La unión completa de la teoría de la utilidad con la economía la encontramos, finalmente, en Mill.

La economía, que antes trataban o bien financieros, banqueros y comerciantes, es decir, en general, gente que tenía que ver directamente con las relaciones económicas, o bien hombres de cultura general como Hobbes, Locke y Hume, para quienes tenía importancia como rama del saber enciclopédico, solo con los fisiócratas fue elevada a ciencia particular, y desde ellos se la ha tratado como tal. Como ciencia especializada particular, absorbió las demás relaciones, políticas, jurídicas, etc., hasta el punto de reducirlas a relaciones económicas. Pero solo tenía esta subsunción de todas las relaciones bajo ella por un aspecto de esas relaciones, y les dejaba así, por lo demás, también un significado independiente fuera de la economía. La subsunción completa de todas las relaciones existentes bajo la relación de utilidad, la elevación incondicionada de esta relación de utilidad a contenido único de todas las demás, la encontramos solo en Bentham, cuando, tras la Revolución francesa y el desarrollo de la gran industria, la burguesía ya no aparece como una clase particular, sino como la clase cuyas condiciones son las condiciones de toda la sociedad.

Una vez agotadas las paráfrasis sentimentales y morales que en los franceses formaban todo el contenido de la teoría de la utilidad, para el desarrollo ulterior de esta teoría solo quedaba la cuestión de cómo había que aprovechar, explotar, a los individuos y las relaciones. La respuesta a esta pregunta se había dado entretanto ya en la economía; el único progreso posible estaba en incorporar el contenido económico. Bentham llevó a cabo este progreso. Pero en la economía se había dicho ya que las principales relaciones de explotación están determinadas, en lo esencial, por la producción, independientemente de la voluntad de los individuos, y que los individuos singulares se las encuentran hechas. Para la teoría de la utilidad no quedaba, pues, otro campo de especulación que la posición de los individuos ante estas grandes relaciones, la explotación privada de un mundo que se encuentran hecho por parte de los individuos singulares. Sobre esto Bentham y su escuela han hecho largas reflexiones morales. Con ello, toda la crítica del mundo existente por la teoría de la utilidad recibió también un horizonte limitado. Presa de las condiciones de la burguesía, solo le quedaban para la crítica aquellas relaciones que procedían de una época anterior y se interponían en el camino del desarrollo de la burguesía. Por eso la teoría de la utilidad desarrolla, desde luego, la conexión de todas las relaciones existentes con las económicas, pero solo de un modo limitado.

La teoría de la utilidad tuvo desde el principio el carácter de una teoría de la utilidad común; pero este carácter solo adquirió contenido al incorporarse las relaciones económicas, en especial la división del trabajo y el cambio. En la división del trabajo, la actividad privada del individuo se vuelve de utilidad común; la utilidad común de Bentham se reduce a la misma utilidad común que se hace valer en general en la competencia. Al incorporarse las relaciones económicas de la renta de la tierra, la ganancia y el salario, entraron las relaciones de explotación determinadas de cada clase, puesto que el modo de explotación depende de la posición vital del que explota. Hasta aquí, la teoría de la utilidad podía apoyarse en hechos sociales determinados; cuando entra más a fondo en el modo de explotación, se pierde en frases de catecismo.

El contenido económico transformó poco a poco la teoría de la utilidad en una mera apología de lo existente, en la demostración de que, bajo las condiciones existentes, las relaciones actuales de los hombres entre sí son las más ventajosas y las de mayor utilidad común. Este carácter lo tiene en todos los economistas recientes.

Mientras que la teoría de la utilidad tenía al menos la ventaja de apuntar la conexión de todas las relaciones existentes con los fundamentos económicos de la sociedad, en Sancho ha perdido todo contenido positivo, hace abstracción de todas las relaciones reales y se limita a la mera ilusión del burgués individual sobre su «astucia», con la que cree explotar el mundo. Por lo demás, Sancho solo entra en muy pocos pasajes en la teoría de la utilidad, incluso en esta forma diluida; el egoísmo acorde consigo mismo, es decir, la ilusión sobre esta ilusión del pequeñoburgués, llena casi todo el «Libro», como hemos visto. E incluso estos pocos pasajes los disuelve finalmente Sancho, como se verá, en humo.

D. La religión

«En esta comunidad» (scilicet, con otras gentes) «no veo absolutamente nada más que una multiplicación de Mi poder, y solo la conservo mientras es Mi fuerza multiplicada.» p. 416.

«Ya no Me humillo ante ningún poder, y reconozco que todos los poderes son solo Mi poder, que tengo que someter enseguida si amenazan convertirse en un poder contra Mí o por encima de Mí; cada uno de ellos solo puede ser uno de Mis medios para imponerMe.»

Yo «veo», yo «reconozco», yo «tengo que someter», «el poder solo puede ser uno de Mis medios». Lo que significan estas exigencias morales y hasta qué punto corresponden a la realidad se nos ha mostrado en la «asociación» misma. Con esta ilusión sobre su poder está estrechamente ligada la otra, la de que en la asociación se destruye «la sustancia» (véase «El liberalismo humano») y las relaciones de los miembros de la asociación nunca adquieren una forma fija frente a los individuos singulares.

«La asociación, la unión, esa unión siempre fluida de todo lo que existe… Ciertamente, también de la asociación nace una sociedad, pero solo como de un pensamiento nace una idea fija… Si una asociación se ha cristalizado en sociedad, ha dejado de ser una unión; pues la unión es un incesante unirse; se ha convertido en un estar unidos, el cadáver de la asociación o de la unión: la sociedad… A la asociación no la mantiene unida ni un lazo natural ni un lazo espiritual.» p. 294, 408, 416.

En lo que se refiere al «lazo natural», existe, a pesar de la «aversión» de Sancho, en la economía de siervos de la gleba, en la organización del trabajo, etc., de la asociación, lo mismo que el «lazo espiritual» en la filosofía sanchesca. Por lo demás, solo tenemos que remitir a lo que hemos dicho varias veces, y todavía a propósito de la asociación, sobre la autonomización de las relaciones frente a los individuos, basada en la división del trabajo.

«En una palabra, la sociedad es sagrada, la asociación es tuya propia: la sociedad te consume a ti, la asociación la consumes tú», etc. p. 418.

E. Complementos sobre la asociación

Mientras que hasta ahora no veíamos otra posibilidad de entrar en la «asociación» que por la sublevación, ahora nos enteramos por el Comentario de que la «asociación de egoístas» existe ya «por cientos de miles» de ejemplares como un aspecto de la sociedad burguesa existente, y que nos es accesible también sin sublevación alguna y sin ningún «Stirner». Sancho nos muestra entonces

«tales asociaciones en la vida. Fausto se encuentra en medio de tales asociaciones cuando exclama: Aquí soy hombre» (!), «aquí puedo serlo; Goethe lo da aquí hasta por escrito» («pero el santo se llama Humanus, véase Goethe», cf. «el Libro»)⁴³¹… «Si Hess mirara atentamente la vida real, tendría ante los ojos cientos de miles de tales asociaciones egoístas, unas pasajeras y otras duraderas.»

Sancho hace luego que ante la ventana de Hess se reúnan «niños» para jugar, que «un par de buenos amigos» se lo lleven a la taberna y que se una con su «amada».

«Desde luego, Hess no verá en estos ejemplos triviales lo cargados de contenido que están y lo inmensamente distintos que son de las sociedades sagradas, e incluso de la sociedad fraternal, humana, de los socialistas sagrados.» (Sancho contra Hess, Wigand, p. 193, 194.)⁴³²

Del mismo modo, ya en la p. 305 «del Libro» se acogía con benevolencia como asociación voluntaria de egoístas «la unión para fines e intereses materiales».

La asociación se reduce aquí, pues, de un lado, a las asociaciones burguesas y a las sociedades por acciones; de otro, a los casinos burgueses, las meriendas campestres, etc. Que las primeras pertenecen por entero a la época actual es sabido, y que las segundas no menos, también es sabido. Que Sancho mire las «asociaciones» de una época anterior, por ejemplo la feudal, o las de otras naciones, por ejemplo las de los italianos, los ingleses, etc., hasta las de los niños, para conocer la diferencia. Con esta nueva interpretación de la asociación no hace más que confirmar su conservadurismo enmohecido. Sancho, que acogió en su pretendida nueva institución a toda la sociedad burguesa, en la medida en que le resultaba agradable, Sancho asegura aquí a posteriori, simplemente, que en su asociación uno también se divertirá, y que se divertirá de la manera acostumbrada. En qué relaciones, existentes independientemente de él, lo ponen en condiciones o fuera de condiciones de «acompañar a un par de buenos amigos a una taberna», en eso, naturalmente, no piensa nuestro bonhomme.

La idea, aquí stirnerizada de oídas a la berlinesa, de disolver toda la sociedad en grupos voluntarios pertenece a Fourier. Pero en Fourier esta concepción presupone una transformación total de la sociedad y se basa en la crítica de las «asociaciones» existentes, tan admiradas por Sancho, y de todo su aburrimiento. Fourier describe estos intentos actuales de divertirse en conexión con las relaciones existentes de producción y de intercambio, y polemiza contra ellos; Sancho, lejos de criticarlos, quiere trasplantarlos tal cual a su nuevo instituto de felicidad del «entendimiento», y demuestra con ello una vez más hasta qué punto está preso de la sociedad burguesa existente.

Por último, Sancho pronuncia todavía la siguiente oratio pro domo,⁴³³ es decir, en favor de la «asociación»:

«¿Es una asociación de egoístas una asociación en la que la mayoría se deja estafar en sus intereses más naturales y evidentes? ¿Se han unido egoístas allí donde uno es esclavo o siervo del otro?… Sociedades en las que las necesidades de unos se satisfacen a costa de otros, en las que, por ejemplo, unos pueden satisfacer la necesidad de descanso porque otros tienen que trabajar hasta el agotamiento… Hess… identifica… estas “asociaciones egoístas” suyas con la asociación de egoístas stirneriana.» Wigand, p. 192, 193.

Sancho expresa, pues, el piadoso deseo de que en su asociación, basada en la explotación mutua, todos los miembros sean igual de poderosos, de astutos, etc., etc., para que cada uno explote a los demás exactamente en la medida en que es explotado por ellos, y para que nadie sea «estafado» en sus «intereses más naturales y evidentes» ni pueda «satisfacer sus necesidades a costa de otros». Observamos aquí que Sancho reconoce «intereses naturales y evidentes» y «necesidades» de todos, es decir, intereses y necesidades iguales. Recordamos además, al mismo tiempo, la p. 456 del Libro, según la cual «el engaño» es una «idea moral inculcada por el espíritu gremial», y para un hombre que ha recibido una «educación sabia» sigue siendo una «idea fija contra la que no protege ninguna libertad de pensamiento». Sancho «tiene sus pensamientos de lo alto y se atiene a ellos». (Ibid.) Este igual poder de todos es, según su exigencia de que cada uno se vuelva «todopoderoso», es decir, de que todos se vuelvan impotentes unos frente a otros, un postulado perfectamente consecuente, y coincide con el bonachón anhelo del pequeñoburgués de un mundo de chalaneo en el que cada uno encuentre su ventaja. O bien nuestro santo presupone de repente una sociedad en la que cada uno puede satisfacer sus necesidades sin trabas, sin hacerlo «a costa de otros», y en ese caso la teoría de la explotación vuelve a convertirse en una paráfrasis absurda de las relaciones reales de los individuos entre sí.

Después de haber «consumido» y comido Sancho a los demás en su «asociación», y de haber transformado así el intercambio con el mundo en intercambio consigo mismo, pasa de este goce indirecto de sí mismo al directo, comiéndose a sí mismo.

C) Mi goce de mí mismo

La filosofía que predica el goce es en Europa tan antigua como la escuela cirenaica.⁴³⁴ Lo mismo que en la Antigüedad los griegos, entre los modernos son los franceses los maestros de esta filosofía, y por la misma razón: porque su temperamento y su sociedad eran los que más los capacitaban para gozar. La filosofía del goce nunca fue otra cosa que el lenguaje ingenioso de ciertos círculos sociales privilegiados para el goce. Aparte de que el modo y el contenido de su goce estuvieron siempre condicionados por toda la configuración del resto de la sociedad y padecieron todas sus contradicciones, esta filosofía se convertía en pura frase en cuanto pretendía un carácter general y se proclamaba la concepción de la vida de la sociedad en su conjunto. Descendía entonces al sermón moral edificante, al embellecimiento sofístico de la sociedad existente, o se trocaba en su contrario al declarar goce un ascetismo involuntario.

La filosofía del goce surgió en los tiempos modernos con la decadencia del feudalismo y la transformación de la nobleza rural feudal en la nobleza cortesana, amante de los placeres y derrochadora, de la monarquía absoluta. En esta nobleza tiene todavía más bien la forma de una concepción de la vida directa e ingenua, que encuentra su expresión en memorias, poemas, novelas, etc. Solo se convierte en filosofía propiamente dicha en manos de algunos escritores de la burguesía revolucionaria, que, por un lado, participaban de la cultura y del modo de vida de la nobleza cortesana y, por otro, compartían el modo de ver más general de esta clase, basado en las condiciones más generales de la burguesía. Por eso fue aceptada por ambas clases, aunque desde puntos de vista completamente distintos. Si en la nobleza este lenguaje estaba todavía limitado por completo al estamento y a las condiciones de vida del estamento, la burguesía lo generalizó y lo dirigió a todo individuo sin distinción, de modo que se hizo abstracción de las condiciones de vida de estos individuos y la teoría del goce se transformó así en una doctrina moral insulsa e hipócrita. Cuando el desarrollo ulterior derribó a la nobleza y puso a la burguesía en conflicto con su contrario, el proletariado, la nobleza se volvió beata y la burguesía solemnemente moral y severa en sus teorías, o cayó en la hipocresía apuntada más arriba, aunque la nobleza no renunció en modo alguno a gozar en la práctica y el goce adoptó incluso en la burguesía una forma económica oficial: el lujo.⁴³⁵

La conexión del goce de los individuos de cada época con las relaciones de clase y con las condiciones de producción y de intercambio que las engendran, en las que viven; la estrechez del goce anterior, que estaba fuera del contenido real de la vida de los individuos y en oposición a él; la conexión de toda filosofía del goce con el goce real que tiene delante, y la hipocresía de una filosofía así, que se dirige a todos los individuos sin distinción, solo podían descubrirse, naturalmente, cuando las condiciones de producción y de intercambio del mundo anterior pudieron ser criticadas, es decir, cuando la oposición entre burguesía y proletariado hubo engendrado las concepciones comunistas y socialistas. Con ello quedó condenada toda moral, sea la moral del ascetismo o la del goce.

Nuestro insulso y moralista Sancho cree, naturalmente, como se desprende de todo el libro, que basta con otra moral, con una concepción de la vida que a él le parece nueva, con «quitarse de la cabeza» unas cuantas «ideas fijas», para que todos estén contentos de su vida y puedan gozar de la vida. El capítulo sobre el goce de sí mismo podría, pues, a lo sumo, repetir con una nueva etiqueta las mismas frases y sentencias que tantas veces se ha dado el «goce de sí mismo» de predicarnos. Lo único original que tiene se limita a que diviniza todo goce y lo germaniza filosóficamente dándole el nombre de «goce de sí mismo». Si la filosofía francesa del goce del siglo XVIII describía al menos en forma ingeniosa una vida alegre y atrevida que existía, toda la frivolidad de Sancho se limita a expresiones como «consumir» y «derrochar», a imágenes como «la luz» (léase: la vela) y a reminiscencias de ciencias naturales que van a parar o a absurdos literarios, como que la planta «aspira el aire del éter» o que «los pájaros cantores tragan escarabajos», o a falsedades, por ejemplo, que una vela se quema a sí misma. En cambio, volvemos a gozar aquí de toda la solemne seriedad contra «lo sagrado», del que oímos que, en su figura de «vocación, destino, tarea», de «ideal», les ha amargado hasta ahora a los hombres su goce de sí mismos. Sin entrar, por lo demás, en las formas más o menos sucias en que el sí mismo puede ser en el «goce de sí mismo» algo más que una frase, tenemos que presentar de nuevo al lector, con toda brevedad, las maquinaciones de Sancho contra lo sagrado, con las pequeñas modulaciones de este capítulo.

«Vocación, destino, tarea, ideal» son, para repetirlo brevemente, o bien:

1. la representación de las tareas revolucionarias prescritas materialmente a una clase oprimida; o bien

2. meras paráfrasis idealistas, o también la expresión consciente correspondiente, de los modos de actividad de los individuos que la división del trabajo ha autonomizado en ocupaciones distintas; o bien

3. la expresión consciente de la necesidad en que se encuentran en cada momento los individuos, las clases y las naciones de afirmar su posición mediante una actividad completamente determinada; o bien

4. las condiciones de existencia de la clase dominante (condicionadas por el desarrollo anterior de la producción), expresadas idealmente en las leyes, la moral, etc., que sus ideólogos autonomizan teóricamente con mayor o menor conciencia, que en la conciencia de los individuos singulares de esta clase pueden presentarse como vocación, etc., y que se oponen a los individuos de la clase dominada como norma de vida, en parte como embellecimiento o conciencia de la dominación, en parte como medio moral de esta. Aquí, como en general en los ideólogos, hay que señalar que necesariamente ponen la cosa cabeza abajo y toman su ideología tanto por la fuerza que engendra todas las relaciones sociales como por su fin, cuando no es más que su expresión y su síntoma.

De nuestro Sancho sabemos que tiene la fe más inquebrantable en las ilusiones de estos ideólogos. Porque los hombres se hacen, según sus distintas relaciones de vida, distintas representaciones de sí mismos, es decir, del Hombre, Sancho cree que las distintas representaciones han hecho las distintas relaciones de vida y que, así, los fabricantes al por mayor de estas representaciones, los ideólogos, han dominado el mundo. Cf. p. 433.

«Los que piensan dominan en el mundo», «el pensamiento domina el mundo»; «los curas o maestros de escuela» «se meten en la cabeza toda clase de cosas», «se imaginan un ideal de hombre»,

por el que los demás tienen que guiarse (p. 442). Sancho conoce incluso con toda exactitud la inferencia por la que los hombres fueron sometidos a los caprichos de los maestros de escuela y se sometieron a sí mismos por su estupidez:

«Porque a Mí» (al maestro de escuela) «Me es pensable, es posible para los hombres; porque es posible para los hombres, deberían serlo, era su vocación; y, finalmente, solo según esta vocación, solo como llamados, hay que tomar a los hombres. ¿Y la conclusión siguiente? No es el individuo el Hombre, sino que un pensamiento, un ideal, es el Hombre: género, humanidad.» p. 441.

Todas las colisiones en las que los hombres entran consigo mismos o con otros por sus relaciones reales de vida le parecen a nuestro maestro de escuela Sancho colisiones en las que los hombres entran con representaciones sobre la vida «del Hombre» que o bien se han metido ellos mismos en la cabeza o bien se han dejado meter en la cabeza por los maestros de escuela. ¡Si se las quitaran de la cabeza, «qué felices» podrían «vivir estos pobres seres», qué «saltos» podrían dar, mientras que ahora tienen que «bailar al son de la flauta de los maestros de escuela y de los domadores de osos»! (p. 435.) (El más bajo de estos «domadores de osos» es Sancho, puesto que solo se lleva a sí mismo de la nariz.) Si, por ejemplo, los hombres no se hubieran metido en la cabeza casi siempre y casi en todas partes, tanto en China como en Francia, que padecían de superpoblación, ¡qué abundancia de víveres no habrían encontrado enseguida estos «pobres seres»!

Sancho intenta aquí volver a colocar su vieja historia del dominio de lo sagrado en el mundo con el pretexto de un tratado sobre la posibilidad y la realidad. Posible, en efecto, es para él todo lo que un maestro de escuela se mete en la cabeza sobre mí, con lo cual Sancho puede demostrar fácilmente que esta posibilidad no tiene otra realidad que en su cabeza. Su solemne afirmación de que «detrás de la palabra posible se escondía el malentendido de más graves consecuencias de milenios» (p. 441) demuestra de sobra lo imposible que le resulta esconder detrás de palabras las consecuencias de su copioso malentendido de milenios.

Este tratado sobre la «coincidencia de la posibilidad y la realidad» (p. 439), de lo que los hombres tienen la facultad de ser y de lo que son, que está en tan buena armonía con sus importunas exhortaciones anteriores a dejar que actúen las propias facultades, etc., lo lleva, sin embargo, a algunas digresiones sobre la teoría materialista de las circunstancias, que enseguida apreciaremos con más detenimiento. Antes, un ejemplo más de su tergiversación ideológica. En la p. 428 identifica la pregunta de «cómo se puede ganar la vida» con la pregunta de cómo se ha de «producir en uno mismo» «el verdadero Yo» (o también «la vida»). Según la misma p. 428, con su nueva filosofía moral cesa el «temor por la vida» y empieza el «derroche» de esta. La fuerza milagrosa de esta su filosofía moral, supuestamente nueva, la expresa nuestro Salomón de modo todavía más «elocuente» en la siguiente sentencia:

«Mírate como más poderoso de lo que dicen que eres, y tendrás más poder; mírate como más, y tendrás más.» p. 483.

Véase más arriba, en la «asociación», la manera que tiene Sancho de adquirir propiedad.

Vamos ahora a su teoría de las circunstancias.

«El hombre no tiene una vocación, pero tiene fuerzas que se manifiestan allí donde están, porque su ser consiste únicamente en su manifestación, y no pueden permanecer inactivas, lo mismo que la vida… Cada uno emplea en cada momento tanta fuerza como posee» («aprovechaos, imitad a los valientes, que cada uno de vosotros se convierta en un Yo todopoderoso», etc., decía más arriba el discurso de Sancho). «… Las fuerzas pueden ciertamente aguzarse y multiplicarse, sobre todo por la resistencia hostil o por la ayuda amistosa; pero donde se echa en falta su aplicación, puede uno estar seguro también de su ausencia. Se puede sacar fuego de una piedra, pero sin el golpe no sale ninguno; del mismo modo, también un hombre necesita un impulso. Por eso, porque las fuerzas se muestran siempre activas por sí mismas, el mandamiento de emplearlas sería superfluo y absurdo… Fuerza no es más que una palabra más sencilla para manifestación de fuerza.» p. 436, 437.

El «egoísmo acorde consigo mismo», que deja actuar o no actuar sus fuerzas o facultades a su antojo y les aplica el jus utendi et abutendi,⁴³⁶ se viene abajo aquí de golpe e inesperadamente. Las fuerzas actúan aquí de pronto por sí mismas, sin preocuparse del «antojo» de Sancho, en cuanto existen; actúan como fuerzas químicas o mecánicas, independientemente del individuo que las posee. Nos enteramos además de que una fuerza no existe cuando se echa en falta su manifestación; lo cual se corrige diciendo que la fuerza necesita un impulso para manifestarse. Pero cómo quiere decidir Sancho si, a falta de manifestación de la fuerza, lo que falta es el impulso o la fuerza, no nos lo dice. En cambio, nuestro naturalista único nos enseña que «se puede sacar fuego de una piedra», un ejemplo que, como siempre en Sancho, no podía estar peor elegido. Sancho cree, como simple maestro de escuela de aldea, que cuando saca fuego, este sale de la piedra, donde hasta entonces estaba escondido. Cualquier alumno de cuarto curso podrá decirle que en este método de hacer fuego por el frotamiento del eslabón y el pedernal, olvidado hace tiempo en todos los países civilizados, se desprenden partículas del acero, no de la piedra, que se ponen al rojo por ese mismo frotamiento; que, por tanto, «el fuego», que para Sancho no es una relación de ciertos cuerpos con ciertos otros cuerpos, en especial con el oxígeno, que se produce a ciertos grados de calor, sino una cosa independiente, un «elemento», una idea fija, «lo sagrado», que ese fuego no sale ni de la piedra ni del acero. Sancho habría podido decir igualmente: con cloro se puede hacer lienzo blanqueado, pero si falta el «impulso», a saber, el lienzo sin blanquear, «no sale ninguno». Con esta ocasión queremos registrar, para el «goce de sí mismo» de Sancho, un hecho anterior de la ciencia natural «única». En la oda al delito se decía:

«¿No retumba en lejanos truenos,
y no ves cómo el cielo,
presintiendo, calla y se ensombrece?» (p. 319 «del Libro».)

Truena y el cielo calla. Sancho conoce, pues, otro lugar donde truena que no es el cielo. Sancho percibe además el silencio del cielo por la vista, una proeza que nadie le imita. O bien Sancho oye el trueno y ve el silencio, en cuyo caso ambas cosas pueden ocurrir a la vez. Vimos cómo Sancho, a propósito del «fantasma», hacía que las montañas representaran el «espíritu de lo sublime». Aquí el cielo silencioso le representa el espíritu del presentimiento.

Por lo demás, no se ve por qué Sancho clama aquí tanto contra «el mandamiento de emplear las propias fuerzas». Este mandamiento puede ser, posiblemente, el «impulso» que falta, un «impulso» que, si bien no surte efecto en una piedra, tiene una eficacia que Sancho puede observar en cualquier batallón que hace la instrucción. Que el «mandamiento» es un «impulso» incluso para sus escasas fuerzas se desprende, por lo demás, de que es para él una «piedra de escándalo».⁴³⁷

La conciencia es también una fuerza que, según la doctrina que acabamos de oír, «se muestra siempre activa por sí misma». Según esto, Sancho no tendría que proponerse cambiar la conciencia, sino a lo sumo el «impulso» que actúa sobre la conciencia; con lo cual Sancho habría escrito todo su libro en vano. Pero en este caso tiene, desde luego, sus sermones morales y sus «mandamientos» por un «impulso» suficiente.

«Lo que uno puede llegar a ser, eso llegará a ser. Un poeta nato puede verse impedido por lo desfavorable de las circunstancias de estar a la altura de los tiempos y de crear grandes obras de arte después de los grandes estudios indispensables para ello; pero hará poesía, ya sea mozo de labranza o tenga la suerte de vivir en la corte de Weimar. Un músico nato hará música, ya sea con todos los instrumentos» (esta fantasía de «todos los instrumentos» se la ha proporcionado Proudhon; véase «El comunismo») «o solo con una flauta de caña» (al maestro de escuela se le ocurren, naturalmente, otra vez las Églogas de Virgilio). «Una cabeza filosófica nata puede acreditarse como filósofo de universidad o como filósofo de aldea. Finalmente, un bobalicón nato seguirá siendo siempre un cabeza dura. Y, sin duda, las cabezas limitadas natas forman la clase más numerosa de los hombres. ¿Por qué no habrían de manifestarse también en el género humano las mismas diferencias que son innegables en todo género animal?» p. 434.

Sancho ha vuelto a elegir su ejemplo con la torpeza habitual. Aun admitiendo su absurdo de los poetas, músicos y filósofos natos, este ejemplo solo demuestra, por un lado, que un poeta, etc., nato sigue siendo lo que ya es por nacimiento, a saber, poeta, etc., y, por otro, que el poeta, etc., nato, en la medida en que llega a ser, en que se desarrolla, puede verse llevado «por lo desfavorable de las circunstancias» a no llegar a ser lo que podía llegar a ser. Su ejemplo, pues, por un lado no demuestra nada; por el otro, lo contrario de lo que debía demostrar, y por ambos juntos, que Sancho, sea por nacimiento o por las circunstancias, pertenece a la «clase más numerosa de los hombres». A cambio, comparte con ella y con su «cerrazón» el consuelo de ser un «cabeza dura» único.⁴³⁸

Sancho sufre aquí la aventura del bálsamo que Don Quijote había preparado con romero, vino, aceite y sal, y del que Cervantes cuenta en el capítulo diecisiete que, tras tomarlo, Sancho estuvo dos horas, entre sudores y convulsiones, desaguándose por ambas canales de su cuerpo.⁴³⁹ La poción materialista que nuestro valiente escudero ha tomado para su goce de sí mismo lo vacía de todo su egoísmo en sentido extraordinario. Hemos visto más arriba cómo Sancho, ante el «impulso», perdió de pronto toda solemnidad y renunció a sus «facultades», como antaño los magos egipcios ante los piojos de Moisés;⁴⁴⁰ aquí se producen dos nuevos accesos de pusilanimidad, en los que se inclina también ante «lo desfavorable de las circunstancias» y, finalmente, reconoce incluso que su organización física originaria es algo que se atrofia sin intervención suya. ¿Qué le queda ahora a nuestro egoísta en bancarrota? Su organización originaria no está en su mano; las «circunstancias» y el «impulso» bajo cuya influencia se desarrolla esta organización no puede controlarlos; «tal como es en cada momento», no es «su criatura», sino la criatura de la interacción entre sus disposiciones innatas y las circunstancias que actúan sobre ellas: todo esto lo concede Sancho. ¡Desdichado «creador»! ¡Desdichadísima «criatura»!

Pero la mayor desdicha viene al final. Sancho, no contento con que los tres mil azotes y trecientos en ambas sus valientes posaderas⁴⁴¹ estén completos desde hace tiempo, tiene que asestarse todavía un golpe capital proclamándose creyente en el género. ¡Y qué creyente en el género! Primero atribuye al género la división del trabajo, haciéndolo responsable del hecho de que algunos sean poetas, otros músicos y otros maestros de escuela; segundo, le atribuye los defectos físicos e intelectuales existentes de la «clase más numerosa de los hombres» y lo hace responsable de que, bajo la dominación de la burguesía, la mayoría de los individuos sean de su calaña. Según sus opiniones sobre las cabezas limitadas natas, habría que explicar la difusión actual de la escrófula diciendo que «el género» encuentra un placer especial en hacer que las constituciones escrofulosas natas formen «la clase más numerosa de los hombres». Por encima de tales ingenuidades estaban ya incluso los materialistas y los médicos más corrientes mucho antes de que el egoísta acorde consigo mismo recibiera del «género», de «lo desfavorable de las circunstancias» y del «impulso» la «vocación» de debutar ante el público alemán. Así como Sancho explicaba hasta ahora toda atrofia de los individuos, y con ella de sus relaciones, por las ideas fijas de los maestros de escuela, sin preocuparse del origen de esas ideas, ahora explica esta atrofia por el mero proceso natural de la procreación. No se le pasa por la cabeza en lo más mínimo que la capacidad de desarrollo de los hijos se rige por el desarrollo de los padres, y que todas estas atrofias han surgido históricamente bajo las relaciones sociales anteriores y pueden igualmente ser suprimidas históricamente. Incluso las diferencias naturales dentro del género, como las diferencias de raza, etc., de las que Sancho no habla en absoluto, pueden y deben ser eliminadas históricamente. Sancho, que en esta ocasión echa una mirada furtiva a la zoología y descubre que las «cabezas limitadas natas» forman la clase más numerosa no solo entre las ovejas y los bueyes, sino también entre los pólipos y los infusorios, que no tienen cabeza; Sancho quizá haya oído decir que también se pueden mejorar las razas animales y producir, mediante el cruce de razas, especies completamente nuevas, más perfectas tanto para el goce de los hombres como para su propio goce de sí mismas. «¿Por qué no habría» Sancho de poder sacar de esto una conclusión sobre los hombres?

Con esta ocasión queremos «intercalar episódicamente» las «transformaciones» de Sancho sobre el género. Veremos que se comporta con el género exactamente igual que con lo sagrado: cuanto más despotrica contra él, más cree en él.

N.º I. Ya hemos visto cómo el género engendra la división del trabajo y las atrofias surgidas bajo las circunstancias sociales anteriores, y además de tal modo que el género, junto con sus productos, se concibe como algo inmutable en cualesquiera circunstancias, independiente del control de los hombres.

N.º II. «El género está ya realizado por la disposición; lo que tú, en cambio, haces de esta disposición» (según lo anterior, tendría que decir: lo que las «circunstancias» hacen de ella) «es la realización de ti. Tu mano está plenamente realizada en el sentido del género; de lo contrario, no sería mano, sino, por ejemplo, zarpa… Tú haces de ella lo que quieres y puedes hacer de ella, y como quieres y puedes tenerla.» p. 184, 185 de Wigand.

Aquí repite Sancho, en otra forma, lo dicho en el n.º I.

Hemos visto, pues, en lo anterior cómo el género, independientemente del control y del nivel de desarrollo histórico de los individuos, pone en el mundo todas las disposiciones físicas y espirituales, la existencia inmediata de los individuos y, en germen, la división del trabajo.

N.º III. El género subsiste como «impulso», que no es más que la expresión general de las «circunstancias» que determinan el desarrollo del individuo originario, engendrado a su vez por el género. Es aquí para Sancho ese mismo poder misterioso que los demás burgueses llaman la naturaleza de las cosas y a cuyas espaldas cargan todas las relaciones que son independientes de ellos como burgueses y cuya conexión, por eso mismo, no entienden.

N.º IV. El género como lo «humanamente posible» y la «necesidad humana» forma la base de la organización del trabajo en la «asociación stirneriana», donde igualmente lo posible para todos y la necesidad común a todos se conciben como producto del género.

N.º V. Hemos oído qué papel desempeña el entendimiento en la asociación. p. 462:

«Si se trata de entenderse y comunicarse, solo puedo hacer uso, desde luego, de los medios humanos que están a Mi disposición porque Yo soy a la vez hombre» (id est, ejemplar del género).

Aquí, pues, el lenguaje como producto del género. Que Sancho hable alemán y no francés no se lo debe en modo alguno al género, sino a las circunstancias. Por lo demás, el carácter natural del lenguaje está superado en toda lengua moderna desarrollada, en parte por la historia del desarrollo de la lengua a partir de un material preexistente, como en las lenguas románicas y germánicas, en parte por el cruce y la mezcla de naciones, como en el inglés, en parte por la concentración de los dialectos dentro de una nación en lengua nacional, basada en la concentración económica y política. Que los individuos, a su debido tiempo, someterán también por completo a su control este producto del género se entiende por sí mismo. En la asociación se hablará el lenguaje como tal, la lengua sagrada, la lengua de lo sagrado: el hebreo, y precisamente el dialecto arameo que hablaba el «ser corpulento» Cristo. Esto se nos «ocurrió» aquí, «contra lo que esperaba» Sancho, «y únicamente porque Nos parece que podría contribuir a aclarar lo demás».

N.º VI. En las p. 277 y 278 nos enteramos de que «el género se despliega en pueblos, ciudades, estamentos, toda clase de corporaciones» y, por último, «en la familia», y que, por tanto, consecuentemente, también ha «hecho historia» hasta ahora. Aquí, pues, toda la historia anterior, hasta llegar a la desdichada historia del Único, se convierte en producto del «género», y ello por la razón suficiente de que a veces se ha resumido esta historia con el nombre de historia de la humanidad, id est, del género.

N.º VII. Sancho ha atribuido al género en lo anterior más que ningún mortal antes que él, y ahora lo resume en la frase:

«El género no es Nada… el género es solo algo pensado (espíritu, espectro, etc.)». p. 239.

Al final, la «Nada» de Sancho, que es idéntica a lo «pensado», no tiene tampoco ninguna importancia, pues él mismo es «la Nada creadora», y el género, como hemos visto, crea muchísimo, con lo cual puede muy bien ser «Nada». Además, Sancho nos cuenta en la p. 456:

«Con el ser no se justifica absolutamente nada; lo pensado es lo mismo que lo no pensado.»

A partir de la p. 448, Sancho devana un hilo de 30 páginas para sacar «fuego» del pensar y de la crítica del egoísta acorde consigo mismo. Hemos presenciado ya demasiadas manifestaciones de su pensar y de su crítica para darle al lector, encima, un «impulso» con la sopa de cebada de asilo de Sancho. Basta con una cucharada de esta sopa.

«¿Creéis que los pensamientos vuelan por ahí tan libres como pájaros, de modo que cualquiera pueda ir a coger algunos que luego haga valer contra Mí como su propiedad intangible? Todo lo que vuela por ahí es… Mío.» p. 457.

Sancho comete aquí delito de caza furtiva contra becadas pensadas. Hemos visto cuántos de los pensamientos que vuelan por ahí ha atrapado. Se figuraba que podría cazarlos con solo echarles en la cola la sal de lo sagrado. Esta enorme contradicción entre su propiedad real de pensamientos y su ilusión sobre ella puede servir de ejemplo clásico y palpable de toda su propiedad en sentido extraordinario. Este contraste es precisamente su goce de sí mismo.

6. El Cantar de los Cantares de Salomón, o el Único

Cessem do sabio Grego, e do Troiano,
As navegacoes grandes que fizeram;
Calle-se de Alexandro, e de Trajano
A fama das victorias que tiveram

Cesee tudo o que a Musa antigua canta,
Que outro valor mais alto se alevanta.
E vós, Spreïdes minhas — —
Dai-me huma furia grande, e sonorosa,
E naõ de agreste avena, on frauta ruda;
Mas de tuba canora, e bellicosa
Qus o peito accende, e o côr ao gesto mudai,⁴⁴²

dadme, oh ninfas del Spree, un canto digno de los héroes que en vuestras orillas luchan contra la sustancia y contra el Hombre, un canto que se difunda por todo el mundo y se cante en todas las tierras, pues se trata aquí del hombre que ha hecho

Mais do que promettia a força humana,

más de lo que la fuerza meramente «humana» es capaz de hacer; del hombre que

edificára
Novo reino que tanto sublimára,

que ha fundado un nuevo reino entre gente remota, a saber, la «asociación»;

— se trata aquí del

— tenro, e novo ramo florescente
De huma arvore de Christo, mais amada,

del tierno y joven retoño en flor de un árbol especialmente amado por Cristo, que no es menos

certissima esperança
Do augmento da pequena Christiandade,

la más segura esperanza de crecimiento para la pusilánime cristiandad; se trata, en una palabra, de algo «Nunca visto», del «Único».

Todo lo que se encuentra en este nunca visto Cantar de los Cantares del Único ha estado ya antes en el «Libro». Mencionamos este capítulo solo por razones de orden; para poder hacerlo con decoro, nos hemos reservado hasta ahora algunos puntos y recapitularemos brevemente otros.

El «Yo» de Sancho pasa por una completa transmigración de las almas. Lo encontramos ya como egoísta acorde consigo mismo, como siervo de la gleba, como traficante de pensamientos, como competidor desdichado, como propietario, como esclavo al que se le arranca una pierna, como Sancho manteado por la interacción entre nacimiento y circunstancias y en cien formas más.⁴⁴³ Aquí se despide como «inhumano», bajo la misma divisa con la que hizo su entrada en el Nuevo Testamento.

«El hombre real es solo el… inhumano.» p. 232.⁴⁴⁴

Esta es una de las mil y una ecuaciones en que Sancho pone su leyenda de lo sagrado.

El concepto hombre no es el hombre real.

El concepto hombre = El Hombre.
El Hombre = No hombre real.
Hombre real = El no-hombre.
= El inhumano.

«El hombre real es solo el… inhumano.»

Sancho trata de aclararse la inocuidad de esta frase con los giros siguientes:

«Decir con palabras secas qué es un inhumano no es demasiado difícil; es un hombre […] que no se ajusta al concepto de lo humano. La lógica llama a esto un juicio absurdo. ¿Podría pronunciarse este juicio, que alguien puede ser hombre sin ser hombre, si no se admitiera la hipótesis de que el concepto de hombre puede estar separado de la existencia, la esencia de la apariencia? Se dice: ese parece un hombre, pero no es un hombre. Este juicio absurdo lo han pronunciado los hombres durante una larga serie de siglos; más aún, durante ese largo tiempo solo hubo inhumanos. ¿Qué individuo habría correspondido jamás a su concepto?» p. 232.

La fantasía de nuestro maestro de escuela que vuelve a servir aquí de base, la del maestro de escuela que se ha hecho un ideal «del Hombre» y lo ha «metido en la cabeza» de los demás, es el texto fundamental «del Libro».

Sancho llama hipótesis a que el concepto y la existencia, la esencia y la apariencia «del Hombre» puedan estar separados, como si en las palabras mismas no expresara ya la posibilidad de la separación. En cuanto dice concepto, dice algo distinto de la existencia; en cuanto dice esencia, dice algo distinto de la apariencia. No es que él ponga en oposición estos enunciados, sino que son los enunciados de una oposición. La única pregunta habría sido, pues, si le está permitido clasificar algo bajo estos puntos de vista; y para entrar en ella, Sancho habría tenido que considerar las relaciones reales de los hombres, que en estas relaciones metafísicas han recibido otros nombres. Por lo demás, los propios tratados de Sancho sobre el egoísta acorde consigo mismo y sobre la sublevación muestran cómo se pueden hacer separarse estos puntos de vista, y los tratados sobre la peculiaridad, la posibilidad y la realidad en el «goce de sí mismo», cómo se los puede hacer a la vez coincidir y separarse.

El juicio absurdo de los filósofos, que el hombre real no es hombre, no es más que la expresión más universal y más amplia, dentro de la abstracción, de la contradicción universal que existe de hecho entre las relaciones y las necesidades de los hombres. La forma absurda de la frase abstracta corresponde enteramente al carácter absurdo de las relaciones de la sociedad burguesa llevadas a su extremo. Exactamente igual que el juicio absurdo de Sancho sobre su entorno, son egoístas y no lo son, corresponde a la contradicción de hecho entre la existencia de los pequeñoburgueses alemanes y las tareas que les imponen las relaciones y que habitan en ellos mismos como deseos y antojos piadosos. Por lo demás, los filósofos no declararon inhumanos a los hombres porque no correspondieran al concepto del hombre, sino porque su concepto del hombre no correspondía al verdadero concepto del hombre, o porque no tenían la verdadera conciencia del hombre. Tout comme chez nous⁴⁴⁵ en el «Libro», donde Sancho también declara no egoístas a los hombres solo porque no tienen la verdadera conciencia del egoísmo.

La frase completamente inocua de que la representación del hombre no es el hombre real, de que la representación de una cosa no es la cosa misma, esta frase, que vale también para la piedra y la representación de la piedra, según la cual Sancho tendría que decir que la piedra real es solo la no-piedra, no habría merecido mención alguna por su enorme trivialidad y su indudable certeza. Pero la conocida fantasía de Sancho de que los hombres solo se han visto precipitados hasta ahora en toda clase de desgracias por el dominio de las representaciones y los conceptos le permite volver a enlazar con esta frase sus viejas conclusiones. La vieja opinión de Sancho de que basta con quitarse de la cabeza unas cuantas representaciones para quitar del mundo las relaciones de las que han surgido esas representaciones se reproduce aquí en la forma de que basta con quitarse de la cabeza la representación hombre para destruir las relaciones reales que hoy se llaman inhumanas, ya sea este predicado «inhumano» el juicio del individuo que está en contradicción con sus relaciones o el juicio de la sociedad normal, dominante, sobre la clase anormal, dominada. Exactamente igual que una ballena trasladada de su agua salada al Kupfergraben,⁴⁴⁶ si tuviera conciencia, declararía no ballenesca esta situación producida por «lo desfavorable de las circunstancias», aunque Sancho podría demostrarle que es ballenesca ya por el solo hecho de ser su situación, la de la ballena, exactamente así juzgan los hombres en ciertas circunstancias.

En la p. 185, Sancho plantea la gran pregunta:

«Pero al inhumano, que está en cada individuo, ¿cómo se lo contiene? ¿Cómo hacer para no soltar con el Hombre al mismo tiempo al inhumano? Todo el liberalismo tiene un enemigo mortal, una oposición insuperable, como Dios al diablo: junto al Hombre está siempre el inhumano, el egoísta, el individuo. El Estado, la sociedad, la humanidad no pueden con este diablo.»

«Y cuando los mil años se hayan cumplido, Satanás será suelto de su prisión, y saldrá a engañar a las naciones que están en los cuatro ángulos de la tierra, a Gog y a Magog, a fin de reunirlos para la batalla… Y subieron sobre la anchura de la tierra y rodearon el campamento de los santos y la ciudad amada.» Apocalipsis 20, 7-9.

La pregunta, tal como Sancho mismo la entiende, viene a parar de nuevo en puro absurdo. Se figura que los hombres se han hecho hasta ahora siempre un concepto del hombre y luego se han liberado en la medida necesaria para realizar en sí ese concepto; que la medida de libertad que conquistaban en cada caso estaba determinada por su representación del ideal del hombre en cada caso; con lo cual no podía dejar de quedar en cada individuo un resto que no correspondía a este ideal y que, por eso, como «inhumano», no era liberado o solo lo era malgré eux.⁴⁴⁷

En la realidad, naturalmente, la cosa ocurrió de tal modo que los hombres se liberaron cada vez en la medida en que se lo prescribían y permitían, no su ideal del hombre, sino las fuerzas productivas existentes. En la base de todas las liberaciones anteriores había, sin embargo, fuerzas productivas limitadas, cuya producción, insuficiente para toda la sociedad, solo hacía posible un desarrollo si unos satisfacían sus necesidades a costa de otros y unos —la minoría— obtenían así el monopolio del desarrollo, mientras que los otros —la mayoría—, por la lucha continua por satisfacer las necesidades más imprescindibles, quedaban excluidos por el momento (es decir, hasta que se engendraran nuevas fuerzas productivas revolucionarias) de todo desarrollo. Así, la sociedad se ha desarrollado hasta ahora siempre dentro de una oposición, que en los antiguos era la oposición entre libres y esclavos; en la Edad Media, entre nobleza y siervos, y en los tiempos modernos, entre burguesía y proletariado. De ahí se explica, por un lado, el modo anormal, «inhumano», en que la clase dominada satisface sus necesidades y, por otro, la limitación dentro de la cual se desarrolla el intercambio y, con él, toda la clase dominante; de modo que esta limitación del desarrollo no consiste solo en la exclusión de una clase, sino también en la estrechez de miras de la clase que excluye, y lo «inhumano» se da también en la clase dominante. Este llamado «inhumano» es tanto un producto de las relaciones actuales como lo «humano»; es su lado negativo, la rebelión, no basada en ninguna nueva fuerza productiva revolucionaria, contra las relaciones dominantes basadas en las fuerzas productivas existentes y contra el modo de satisfacer las necesidades que les corresponde. La expresión positiva «humano» corresponde a las relaciones determinadas, dominantes según cierto nivel de la producción, y al modo de satisfacer las necesidades condicionado por ellas, así como la expresión negativa «inhumano» corresponde al intento, suscitado de nuevo cada día por ese mismo nivel de la producción, de negar estas relaciones dominantes y el modo de satisfacción dominante en ellas dentro del modo de producción existente.

Para nuestro santo, tales luchas históricas universales se pierden en una mera colisión entre san Bruno y «la masa». Cf. toda la crítica del liberalismo humano, en especial la p. 192 y siguientes.

Con su simple sentencia sobre el inhumano y con su quitarse de la cabeza al Hombre, con lo cual desaparece también el inhumano y ya no existe medida alguna para los individuos, nuestro simple Sancho llega, pues, finalmente al siguiente resultado. Reconoce la atrofia y la servidumbre a las que un individuo ha quedado sometido física, intelectual y socialmente por las relaciones existentes como la individualidad y la peculiaridad de ese individuo; como conservador vulgar, reconoce tranquilamente estas relaciones, después de haberse liberado de toda preocupación quitándose de la cabeza la representación que los filósofos tienen de estas relaciones. Así como aquí declara que la contingencia impuesta al individuo es su individualidad, antes (cf. «Lógica») hacía abstracción en su Yo no solo de toda contingencia, sino en general de toda individualidad.

Este su resultado, «inhumanamente» grande, lo canta Sancho en el siguiente Kyrie eleison, que pone en boca «de lo inhumano»:

«Era despreciable porque buscaba Mi mejor Yo fuera de Mí;
era lo inhumano porque soñaba con lo humano;
Me parecía a los piadosos, que tienen hambre de su verdadero Yo y siguen siendo siempre pobres pecadores;
Me pensaba solo en comparación con otro;
no era todo en todo, no era… único.
Pero ahora dejo de tenerMe por lo inhumano;
dejo de medirMe y de dejarMe medir por el Hombre;
dejo de reconocer algo por encima de Mí.
Solo he sido lo inhumano, ya no lo soy, ¡soy lo… único!»

¡Aleluya!

Sin detenernos aquí en cómo «lo inhumano» —que, dicho sea de paso, se ha puesto del humor necesario «dando la espalda a sí mismo y al crítico» san Bruno—, en cómo «lo inhumano» se «tiene» aquí o no se «tiene» por algo, observamos que lo o el «Único» queda calificado aquí por quitarse de la cabeza por novecientas veces lo sagrado, con lo cual, como tenemos que repetir también por novecientas veces, todo sigue como estaba, aparte de que no es más que un deseo piadoso.

Tenemos aquí al Único por primera vez. Sancho, que con la letanía anterior ha sido armado caballero, se apropia ahora de su nuevo nombre nobiliario. Sancho llega a su unicidad quitándose de la cabeza «al Hombre». Con ello deja de «pensarse solo en comparación con otro» y de «reconocer algo por encima de sí». Se vuelve incomparable. Tenemos aquí de nuevo la vieja manía de Sancho de que las representaciones, las ideas, «lo sagrado», aquí en la figura «del Hombre», son el único tertium comparationis⁴⁴⁸ y el único lazo entre los individuos, y no sus necesidades. Se quita de la cabeza una representación y con ello se vuelve único.

Para ser «único» en su sentido, tiene que demostrarnos ante todo que carece de presupuestos.

p. 470: «Tu pensar no tiene como presupuesto el pensar, sino a ti. Pero ¿así te presupones a ti mismo? Sí, pero no a Mí, sino a Mi pensar. Antes de Mi pensar estoy… Yo. De ello se sigue que a Mi pensar no le precede un pensamiento, o que Mi pensar no tiene presupuesto. Pues el presupuesto que Yo soy para Mi pensar no es un presupuesto hecho por el pensar, no es un presupuesto pensado, sino que… es el propietario del pensar y solo demuestra que el pensar no es más que… propiedad.»

Que Sancho no piensa antes de pensar, y que él y cualquier otro es en este sentido un pensador sin presupuestos, «se le concede con esto». Se le concede igualmente que no tiene un pensamiento como presupuesto de su existencia, es decir, que no ha sido hecho por pensamientos. Si Sancho hace abstracción por un momento de todo su cachivache de pensamientos, cosa que con su escaso surtido no puede resultarle difícil, queda su Yo real, pero su Yo real dentro de las relaciones reales del mundo existentes para él. Con ello se ha desprendido por un momento de todos los presupuestos dogmáticos, pero en cambio para él solo empiezan entonces los presupuestos reales. Y estos presupuestos reales son también los presupuestos de sus presupuestos dogmáticos, que le vuelven con los reales, quiera o no, mientras no reciba otros presupuestos reales, y con ello también otros presupuestos dogmáticos, o mientras no reconozca materialistamente los presupuestos reales como presupuestos de su pensar, con lo cual los dogmáticos dejan de existir en absoluto. Así como con su desarrollo anterior y con su entorno berlinés le viene dado ahora el presupuesto dogmático del egoísmo acorde consigo mismo, así le seguirá quedando, pese a toda su imaginaria carencia de presupuestos, mientras no supere sus presupuestos reales.

Sancho, como auténtico maestro de escuela, sigue aspirando al tan célebre «pensar sin presupuestos» de Hegel, es decir, al pensar sin presupuestos dogmáticos, que en Hegel es también un deseo piadoso. Creía poder atraparlo con una fina pirueta y superarlo saliendo también a la caza del Yo sin presupuestos. Pero tanto el uno como el otro se le han escapado.

Sancho prueba ahora suerte de otra manera:

p. 214, 215. ¡«Agotad» la exigencia de libertad! «¿Quién ha de hacerse libre? Tú, Yo, Nosotros. ¿Libre de qué? De todo lo que no es tú, no es Yo, no es Nosotros. Yo soy, pues, el núcleo… ¿Qué queda cuando Me he librado de todo lo que no soy Yo? Solo Yo, y nada más que Yo.»

«¡Así que este era el meollo del perro de aguas!
¿Un estudiante ambulante? El caso me hace reír.»⁴⁴⁹

«Todo lo que no es tú, no es Yo, no es Nosotros» es, naturalmente, aquí de nuevo una representación dogmática, como el Estado, la nacionalidad, la división del trabajo, etc. Una vez criticadas estas representaciones, cosa que Sancho cree ya realizada por «la crítica», a saber, la crítica crítica, vuelve a figurarse que se ha liberado también del Estado real, de la nacionalidad real y de la división del trabajo real. El Yo que es aquí «el núcleo», que «se ha librado de todo lo que no soy Yo», es, pues, de nuevo el Yo sin presupuestos de antes, con todo aquello de lo que no se ha librado.

Pero si Sancho entendiera alguna vez el «hacerse libre» en el sentido de querer librarse no solo de las categorías, sino de las cadenas reales, esta liberación presupondría a su vez un cambio que tiene en común con una gran masa de otros y produciría una situación del mundo cambiada, que de nuevo tiene en común con los otros. Según esto, después de la liberación «queda», desde luego, su «Yo», pero como un Yo completamente cambiado, que tiene en común con otros una situación del mundo cambiada, que es precisamente el presupuesto, común a él y a otros, de su libertad y de la de ellos; y con ello la unicidad, la incomparabilidad y la independencia de su «Yo» vuelven a hacerse añicos.

Sancho lo intenta todavía de una tercera manera:

p. 237. «Su vergüenza no es que» (el judío y el cristiano) «se excluyan, sino que esto ocurra solo a medias. Si pudieran ser perfectamente egoístas, se excluirían por completo.»

p. 273. «Se entiende el significado de la oposición de un modo demasiado formal y endeble cuando solo se la quiere disolver. La oposición merece más bien ser agudizada.»

p. 274. «Solo dejaréis de limitaros a ocultar vuestra oposición cuando la hayáis reconocido por completo y cada cual se afirme como único de la cabeza a los pies… La oposición última y más decidida, la del Único contra el Único, está en el fondo más allá de lo que se llama oposición… Como Único, ya no tienes nada en común con el otro, y por eso tampoco nada que os separe ni nada hostil… La oposición desaparece en la perfecta… separación o unicidad.»

p. 183. «No quiero tener ni ser nada particular frente a otros; tampoco Me mido por… Quiero ser todo y tener todo lo que puedo ser y tener. ¿Qué Me importa que otros sean y tengan cosas parecidas? Lo igual, lo mismo, no pueden ni serlo ni tenerlo. No les causo ningún perjuicio, como no se lo causo a la roca por tener sobre ella la ventaja del movimiento. Si pudieran tenerlo, lo tendrían. No causar perjuicio a los demás hombres: a esto se reduce la exigencia de no poseer ningún privilegio… No hay que tenerse por “algo particular”, por ejemplo, por judío o por cristiano. Pues bien, Yo no Me tengo por algo particular, sino por único. Tengo, desde luego, semejanza con otros; pero eso solo vale para la comparación o la reflexión; de hecho soy incomparable, único. Mi carne no es su carne, Mi espíritu no es su espíritu. Si los ponéis bajo las generalidades “carne”, “espíritu”, esos son pensamientos vuestros, que nada tienen que ver con Mi carne, con Mi espíritu.»

p. 234. «Por los egoístas se hunde la sociedad humana, pues ya no se relacionan entre sí como hombres, sino que se presentan egoístamente como un Yo frente a un tú completamente distinto de Mí y adversario.»

p. 180. «Como si no fuera siempre a buscar uno al otro, y como si uno no tuviera que acomodarse al otro cuando lo necesita. Pero la diferencia es que entonces el individuo se une realmente con el individuo, mientras que antes estaba ligado a él por un lazo.»

p. 178. «Solo si sois únicos podéis tener intercambio unos con otros como lo que realmente sois.»

En lo que se refiere a la ilusión de Sancho sobre el intercambio de los Únicos «como lo que realmente son», sobre la «unión del individuo con el individuo», en una palabra, sobre la «asociación», el asunto está completamente liquidado. Observemos solamente que, si en la asociación cada uno consideraba y trataba al otro solo como su objeto, como su propiedad (cf. p. 167 y la teoría de la propiedad y de la explotación), el gobernador de la ínsula Barataria, en el Comentario (Wigand, p. 157), comprende en cambio y reconoce que el otro se pertenece también a sí mismo, es propio de Sí, único, y que también en esta cualidad se convierte en objeto de Sancho, aunque ya no en propiedad de Sancho. En su desesperación solo se salva con la ocurrencia inesperada de que «se olvida de sí mismo a este respecto en dulce olvido de sí», un goce que se procura «mil veces cada hora» y que le endulza todavía más la dulce conciencia de que no ha «desaparecido del todo». Sale aquí, pues, a relucir el viejo chiste de que cada uno es para sí y para otros.

Reduzcamos ahora las pomposas frases de Sancho a su modesto contenido.

Las tremendas frases sobre la «oposición», que debe agudizarse y llevarse al extremo, y sobre lo «particular», que Sancho no quiere tener de ventaja, vienen a parar en una y la misma cosa. Sancho quiere, o más bien cree querer, que los individuos tengan un intercambio puramente personal entre sí, que su intercambio no esté mediado por un tercero, por una cosa (cf. la competencia). Este tercero es aquí lo «particular», o la oposición particular, no absoluta, es decir, la posición de los individuos entre sí condicionada por las relaciones sociales actuales. Sancho no quiere, por ejemplo, que dos individuos estén en «oposición» entre sí como burgués y proletario; protesta contra lo «particular» que el burgués «tiene de ventaja» sobre el proletario; querría hacerlos entrar en una relación puramente personal, que tuvieran intercambio entre sí como meros individuos. No piensa en que, dentro de la división del trabajo, las relaciones personales se desarrollan y se fijan necesaria e inevitablemente en relaciones de clase, y que por eso toda su palabrería viene a parar en un mero deseo piadoso, que piensa realizar exhortando a los individuos de estas clases a quitarse de la cabeza la representación de su «oposición» y de su «privilegio» «particular». En las frases de Sancho citadas más arriba se trata, en general, solo de por qué se tiene la gente y por qué la tiene él, de qué quieren ellos y qué quiere él. Con un «tener por» y un «querer» cambiados queda abolida la «oposición» y lo «particular».

Incluso lo que un individuo como tal tiene de ventaja sobre otro es hoy a la vez un producto de la sociedad y, al realizarse, tiene que hacerse valer a su vez como privilegio, como ya le hemos mostrado a Sancho a propósito de la competencia. El individuo como tal, considerado en sí mismo, está además subsumido bajo la división del trabajo, que lo hace unilateral, lo atrofia y lo determina.

¿A qué viene a parar, en el mejor de los casos, la agudización de la oposición y la abolición de la particularidad de Sancho? A que las relaciones de los individuos sean su comportamiento y sus diferencias recíprocas sean sus autodiferenciaciones (tal como un Yo empírico se diferencia de otro). Ambas cosas son o bien, como en Sancho, una paráfrasis ideológica de lo existente, pues las relaciones de los individuos no pueden ser en ninguna circunstancia otra cosa que su comportamiento recíproco, y sus diferencias no pueden ser otra cosa que sus autodiferenciaciones. O bien son el deseo piadoso de que se comporten y se diferencien entre sí de tal modo que su comportamiento no se autonomice como relación social independiente de ellos, y que sus diferencias entre sí no adopten el carácter material⁴⁵⁰ (independiente de la persona) que han adoptado y siguen adoptando cada día.

Los individuos han «partido de sí mismos» siempre y en todas las circunstancias; pero como no eran únicos en el sentido de no necesitar relación alguna entre sí, como sus necesidades, es decir, su naturaleza, y el modo de satisfacerlas los relacionaban entre sí (relación sexual, cambio, división del trabajo), tenían que entrar en relaciones. Como, además, no entraron en intercambio como Yoes puros, sino como individuos en un nivel determinado de desarrollo de sus fuerzas productivas y de sus necesidades, en un intercambio que a su vez determinaba la producción y las necesidades, fue precisamente el comportamiento personal, individual, de los individuos, su comportamiento recíproco como individuos, lo que creó las relaciones existentes y las crea de nuevo cada día. Entraron en intercambio entre sí como lo que eran, «partieron de sí mismos» tal como eran, fuera cual fuera la «concepción de la vida» que tuvieran. Esta «concepción de la vida», incluso la torcida de los filósofos, solo podía estar determinada, naturalmente, por su vida real. Resulta de ello, desde luego, que el desarrollo de un individuo está condicionado por el desarrollo de todos los demás con los que está en intercambio directo o indirecto, y que las distintas generaciones de individuos que entran en relaciones entre sí tienen una conexión entre ellas, que los posteriores están condicionados en su existencia física por sus predecesores, toman de ellos las fuerzas productivas y las formas de intercambio que estos han acumulado y quedan así determinados en sus propias relaciones recíprocas. En una palabra, se muestra que hay un desarrollo y que la historia de un individuo singular no puede en modo alguno separarse de la historia de los individuos que le precedieron y de los contemporáneos, sino que está determinada por ella.

La conversión del comportamiento individual en su contrario, en un comportamiento meramente material, la distinción entre individualidad y contingencia hecha por los propios individuos, es, como ya hemos demostrado, un proceso histórico, y adopta en los distintos niveles de desarrollo formas distintas, cada vez más agudas y más universales. En la época actual, el dominio de las relaciones materiales sobre los individuos, el aplastamiento de la individualidad por la contingencia, ha adquirido su forma más aguda y más universal, y ha planteado con ello a los individuos existentes una tarea completamente determinada. Les ha planteado la tarea de poner, en lugar del dominio de las relaciones y de la contingencia sobre los individuos, el dominio de los individuos sobre la contingencia y las relaciones. No ha planteado, como se figura Sancho, la exigencia de que «Yo Me desarrolle», cosa que cada individuo ha hecho hasta ahora sin el buen consejo de Sancho; ha prescrito más bien la liberación de un modo de desarrollo completamente determinado. Esta tarea, prescrita por las relaciones actuales, coincide con la tarea de organizar la sociedad de modo comunista.

Ya hemos mostrado más arriba que la abolición de la autonomización de las relaciones frente a los individuos, del sometimiento de la individualidad a la contingencia, de la subsunción de sus relaciones personales bajo las relaciones generales de clase, etc., está condicionada en última instancia por la abolición de la división del trabajo. Hemos mostrado igualmente que la abolición de la división del trabajo está condicionada por el desarrollo del intercambio y de las fuerzas productivas hasta una universalidad tal que la propiedad privada y la división del trabajo se convierten para ellos en una traba. Hemos mostrado además que la propiedad privada solo puede abolirse a condición de un desarrollo omnilateral de los individuos, precisamente porque el intercambio y las fuerzas productivas con que se encuentran son omnilaterales y solo pueden ser apropiados, es decir, convertidos en libre actividad de su vida, por individuos que se desarrollen omnilateralmente. Hemos mostrado que los individuos actuales tienen que abolir la propiedad privada porque las fuerzas productivas y las formas de intercambio se han desarrollado hasta tal punto que, bajo el dominio de la propiedad privada, se han convertido en fuerzas destructivas, y porque la oposición de las clases ha sido llevada a su extremo. Por último, hemos mostrado que la abolición de la propiedad privada y de la división del trabajo es ella misma la unión de los individuos sobre la base dada por las fuerzas productivas actuales y por el intercambio mundial.

Dentro de la sociedad comunista, la única en la que el desarrollo original y libre de los individuos no es una frase, este está condicionado precisamente por la conexión de los individuos, una conexión que consiste, en parte, en los presupuestos económicos; en parte, en la solidaridad necesaria del libre desarrollo de todos, y, por último, en el modo universal de actividad de los individuos sobre la base de las fuerzas productivas existentes. Se trata, pues, aquí de individuos en un nivel histórico determinado de desarrollo, y en modo alguno de individuos contingentes cualesquiera, aun haciendo abstracción de la necesaria revolución comunista, que es ella misma una condición común de su libre desarrollo. La conciencia de los individuos sobre su relación recíproca será también, naturalmente, completamente distinta, y no será, por tanto, ni el «principio del amor» o la abnegación ni el egoísmo.

La «unicidad», tomada en el sentido del desarrollo original y del comportamiento individual, tal como se ha expuesto más arriba, no presupone, pues, solo cosas completamente distintas de la buena voluntad y de la conciencia recta, sino precisamente lo contrario de las fantasías de Sancho. En él no es más que un embellecimiento de las relaciones existentes, una gotita de bálsamo consolador para el alma pobre, impotente, que se ha vuelto miserable en la miseria.

Con la «incomparabilidad» de Sancho ocurre lo mismo que con la «unicidad». Él mismo recordará, si no ha «desaparecido» del todo «en dulce olvido de sí», que la organización del trabajo en la «asociación stirneriana de egoístas» no se basa solo en la comparabilidad, sino en la igualdad de las necesidades. Y no solo suponía necesidades iguales, sino también una actividad igual, de modo que uno pudiera sustituir al otro en el «trabajo humano». Y el sobresueldo del «Único», que corona sus éxitos, ¿en qué se basaba sino en que su prestación se comparaba con las de otros y, por su superioridad, se cobraba mejor? ¿Y cómo puede Sancho hablar en general de incomparabilidad si deja que subsista la comparación prácticamente autonomizada, el dinero, se subordina a él y se deja medir por este patrón universal para compararse con otros? Hasta qué punto desmiente él mismo, pues, su incomparabilidad es evidente. Nada más fácil que llamar a la igualdad y la desigualdad, a la semejanza y la desemejanza, determinaciones de la reflexión. También la incomparabilidad es una determinación de la reflexión, que tiene por presupuesto la actividad de comparar. Lo poco que la comparación es una determinación de la reflexión puramente arbitraria nos basta con mostrarlo con un ejemplo: el dinero, el tertium comparationis permanente de todos los hombres y de todas las cosas.

Por lo demás, la incomparabilidad puede tener significados distintos. El único que aquí entra en consideración, la «unicidad» en el sentido de originalidad, presupone que la actividad del individuo incomparable se distingue, en una esfera determinada, de la actividad de sus iguales. La Persiani⁴⁵¹ es una cantante incomparable precisamente porque es cantante y se la compara con otras cantantes, y además por oídos que, gracias a la comparación basada en una constitución normal y en la formación musical, están capacitados para reconocer su incomparabilidad. El canto de la Persiani es incomparable con el croar de una rana, aunque también aquí podría haber una comparación, pero entonces sería una comparación entre el hombre y la rana, no entre la Persiani y esta rana única. Solo en el primer caso puede hablarse de comparación entre individuos; en el segundo, la comparación afecta a su especie o a su propiedad genérica. Un tercer tipo de incomparabilidad, la incomparabilidad del canto de la Persiani con la cola de un cometa, se la dejamos a Sancho para su «goce de sí mismo», puesto que de todos modos encuentra tanto placer en el «juicio absurdo»; pero incluso esta comparación absurda tiene una realidad en el carácter absurdo de las relaciones actuales. El dinero es la medida común de todas las cosas, incluso de las más heterogéneas.

Por lo demás, la incomparabilidad de Sancho viene a parar de nuevo en la misma frase que la unicidad. Los individuos ya no deben ser medidos por un tertium comparationis independiente de ellos, sino que la comparación debe convertirse en su autodiferenciación, id est, en el libre desarrollo de su individualidad, y ello quitándose de la cabeza las «ideas fijas».

Por lo demás, Sancho solo conoce la comparación de los literatos y de los politicastros,⁴⁵² que llega al grandioso resultado de que Sancho no es Bruno y Bruno no es Sancho. Las ciencias, en cambio, que solo gracias a la comparación y a la determinación de las diferencias dentro de las esferas de la comparación han llegado a progresos importantes, y en las que la comparación adquiere un carácter de significado general, la anatomía comparada, la botánica, la lingüística, etc., naturalmente no las conoce.

Las grandes naciones, los franceses, los norteamericanos, los ingleses, se comparan continuamente entre sí, en la práctica y en la teoría, en la competencia como en la ciencia. Los tenderos y los filisteos como los alemanes, que tienen motivos para temer la comparación y la competencia, se esconden tras el escudo de la incomparabilidad que les suministra su fabricante filosófico de etiquetas. Sancho ha prohibido toda comparación no solo en interés de ellos, sino también en el suyo propio.

En la p. 415 dice Sancho:

«Nadie es Mi igual»,

y en la p. 408 el trato con «Mis iguales» se presenta como la disolución de la sociedad en el intercambio:

El niño prefiere a la sociedad el intercambio que entabla con sus iguales.

Sancho emplea, sin embargo, a veces «Mis iguales» y «lo igual» en general por «lo mismo», por ejemplo, en el pasaje de la p. 183 citado más arriba:

«Lo igual, lo mismo, no pueden ni serlo ni tenerlo.»

Y con esto da su «nuevo giro» final, que se consume sobre todo en el Comentario.

La unicidad, la originalidad, el desarrollo «propio» de los individuos, que según Sancho no se da, por ejemplo, en ninguno de los «trabajos humanos», aunque nadie negará que un estufero no coloca la estufa de «la misma» manera que otro; el desarrollo «único» de los individuos, que según el mismo Sancho no se da en las esferas religiosa, política, etc. (véase la «Fenomenología»), aunque nadie negará que, entre todos los que creen en el islam, ninguno cree en él de «la misma» manera y se comporta en esa medida de modo «único», lo mismo que, entre todos los ciudadanos, ninguno se comporta de «la misma» manera con el Estado, ya solo porque es él y no otro el que se comporta; la tan celebrada «unicidad», que se distinguía hasta tal punto de la «mismidad», de la identidad de la persona, que Sancho no veía en todos los individuos anteriores casi más que «ejemplares» de un género, se disuelve, pues, aquí en la identidad de una persona consigo misma, comprobada por la policía, en que un individuo no es el otro. Así se encoge el asaltante del mundo Sancho hasta quedar en escribiente de una oficina de pasaportes.

En la p. 184 del Comentario expone con mucha unción y gran goce de sí mismo que Él no se sacia cuando come el emperador del Japón, porque sus entrañas y las del emperador del Japón son entrañas «únicas», «incomparables», id est, no son las mismas. Si Sancho cree haber abolido con esto las relaciones sociales anteriores, o aunque solo sea las leyes naturales, esta ingenuidad es demasiado grande y se debe únicamente a que los filósofos no han presentado las relaciones sociales como las relaciones recíprocas de estos individuos idénticos a sí mismos, ni las leyes naturales como las relaciones recíprocas de estos cuerpos determinados.

Célebre es la expresión clásica que Leibniz dio a esta vieja frase (que figura en la primera página de cualquier manual de física como teoría de la impenetrabilidad de los cuerpos):

«Es preciso, sin embargo, que cada mónada sea diferente de cualquier otra, pues nunca hay en la naturaleza dos seres que concuerden por entero el uno con el otro.» (Principia philosophiae seu theses, etc.)⁴⁵³

La unicidad de Sancho ha descendido aquí a una cualidad que comparte con cada piojo y cada grano de arena.

El mayor mentís con que podía acabar la filosofía era que tomara por uno de los mayores descubrimientos la comprensión, al alcance de cualquier patán o de cualquier sargento de policía, de que Sancho no es Bruno, y por un verdadero milagro el hecho de esta diferencia.

Así se ha convertido el «¡hurra crítico!» de nuestro «virtuoso del pensamiento» en un miserere no crítico.

* * *

Después de todas estas aventuras, nuestro escudero «único» vuelve a entrar en el puerto de su choza de siervo. «El espectro del título de su libro» sale a su encuentro «con gritos de júbilo». Su primera pregunta es cómo está el rucio.

Mejor que su amo, responde Sancho.

Gracias sean dadas a Dios, que tanto bien me ha hecho; pero cuéntame ahora, amigo, ¿qué has sacado de tus escuderías? ¿Qué vestido nuevo me traes?

No traigo nada de eso, responde Sancho, sino «la Nada creadora, la Nada de la que Yo mismo, como creador, lo creo todo»; es decir, que aún me has de ver Padre de la Iglesia y arzobispo de una ínsula, y de las mejores que se puedan hallar.

Quiéralo así el cielo, marido mío, y que sea pronto, que bien lo hemos menester. Pero ¿qué es eso de la ínsula?, que no lo entiendo.

No es la miel para la boca del asno, replica Sancho. A su tiempo lo verás, mujer. Pero esto sí te puedo decir ya, que no hay cosa más gustosa en el mundo que la honra de ir buscando aventuras como egoísta acorde consigo mismo y escudero del Caballero de la Triste Figura. Bien es verdad que las más que se hallan no «alcanzan su fin último» de modo que «quede satisfecha la exigencia humana» (tan como el hombre querría), porque de ciento que se encuentran, las noventa y nueve suelen salir aviesas y torcidas. Sé yo de experiencia, porque de algunas he salido manteado y de otras molido. Pero, con todo eso, es linda cosa, porque la exigencia «única» queda satisfecha en todo caso cuando uno va así vagabundeando por toda la historia, cita todos los libros del gabinete de lectura de Berlín, hace noche etimológica en todas las lenguas, falsea hechos políticos en todos los países, lanza desafíos fanfarrones a todos los dragones y avestruces, duendes, diablos de los campos y «espectros», se pelea con todos los Padres de la Iglesia y todos los filósofos y, al fin y al cabo, solo paga con su propio cuerpo. (Cf. Cervantes, I, cap. 52.)⁴⁵⁴

2. Comentario apologético

Aunque Sancho, en otro tiempo y en su estado de humillación (Cervantes, cap. 26 y 29), tenía toda clase de «reparos» en disfrutar de un beneficio eclesiástico, en consideración de las circunstancias cambiadas y de su anterior situación preparatoria como fámulo de una devota cofradía (Cervantes, en el capítulo veintiuno)⁴⁵⁵ se ha decidido por fin a «quitarse de la cabeza» este reparo. Se ha convertido en arzobispo de la ínsula Barataria y en cardenal, y como tal se sienta, con aire solemne y compostura de arcipreste, entre los primeros de nuestro concilio. A este concilio volvemos ahora, después del largo episodio «del Libro».

Encontramos al «hermano Sancho» muy cambiado, desde luego, en su nueva posición. Representa a la ecclesia triumphans frente a la ecclesia militans⁴⁵⁶ en la que antes se encontraba. En lugar de las belicosas fanfarrias «del Libro» ha aparecido una solemne seriedad; en lugar de «Yo», «Stirner». Esto muestra cuánta razón tiene el proverbio francés: del sublime al ridículo no hay más que un paso.⁴⁵⁷ Sancho solo se llama ya «Stirner» desde que se ha convertido en Padre de la Iglesia y publica cartas pastorales. Esta manera «única» de gozar de sí mismo la ha aprendido de Feuerbach, pero por desgracia no le sienta mejor que a su rucio tocar el laúd. Cuando habla de sí mismo en tercera persona, todo el mundo ve que Sancho, el «creador», a la manera de los suboficiales prusianos, trata de «Él» a su «criatura» Stirner, y que no hay que confundirlo en modo alguno con César.⁴⁵⁸ La impresión es todavía más cómica porque Sancho comete esta inconsecuencia solo por hacerle la competencia a Feuerbach. El «goce de sí mismo» que le procura a Sancho su aparición como gran hombre se convierte aquí, malgré lui, en un goce para los demás.

Lo «particular» que hace Sancho en su Comentario, en la medida en que no lo hemos «consumido» ya en el episodio, consiste en que ofrece una nueva serie de variaciones sobre los conocidos temas que en el «Libro» se habían machacado ya tan prolijamente. La música de Sancho, que, como la de los sacerdotes indios de Visnú, solo conoce una nota, se transporta aquí unos cuantos tonos más arriba, pero su efecto de opio sigue siendo, naturalmente, el mismo. Así, por ejemplo, la oposición entre «egoísta» y «sagrado» se vuelve a amasar aquí bajo los rótulos de taberna de «interesante» y «no interesante», y luego de «interesante» y «absolutamente interesante», una novedad que, por lo demás, solo puede resultar interesante para los aficionados al pan ácimo, vulgo torta de matzá. La tergiversación literaria de lo interesado en lo interesante no se le puede reprochar, naturalmente, a un pequeñoburgués berlinés «instruío». Todas las ilusiones que, según la manía favorita de Sancho, crearon los «maestros de escuela» aparecen aquí «como dificultades, reparos», que «solo el espíritu ha creado» y que «las pobres almas que se han dejado embaucar con esos reparos» «tienen que superar» por la «ligereza» (el famoso quitarse de la cabeza) (p. 162). Sigue luego un «tratado» sobre si los «reparos» hay que quitárselos de la cabeza «pensando» o «sin pensar», y un adagio crítico-moral en el que se lamenta en acordes menores: «El pensar no debe ser sofocado, por ejemplo, con gritos de júbilo». (p. 166.)

Para tranquilidad de Europa, y en especial de la apurada Old merry and young sorry England,⁴⁵⁹ Sancho, en cuanto se ha acomodado un poco en su chaise percée⁴⁶⁰ episcopal, publica desde ella la siguiente benévola carta pastoral:

«A Stirner no le importa en absoluto la sociedad burguesa, y no piensa en modo alguno extenderla hasta que se trague al Estado y a la familia» (p. 189)

—por la cual habrán de regirse el señor Cobden y el señor Dunoyer.⁴⁶¹

Como arzobispo, Sancho toma al mismo tiempo en sus manos la policía eclesiástica y da a Hess, en la p. 193, una reprimenda por confusiones «contrarias al reglamento de policía», que son tanto más imperdonables cuanto mayor es el esfuerzo que se toma continuamente nuestro Padre de la Iglesia por establecer la identidad. Para demostrar al mismo Hess que «Stirner» posee también el «heroísmo de la mentira», esa cualidad ortodoxa del egoísta acorde consigo mismo, canta en la p. 188: «Pero Stirner no dice en absoluto, como le hace decir Hess, que todo el defecto de los egoístas anteriores consistiera solo en que no tenían conciencia de su egoísmo». Cf. la «Fenomenología» y todo el «Libro». La otra cualidad del egoísta acorde consigo mismo, la credulidad, la demuestra en la p. 182, donde «no le discute» a Feuerbach que «el individuo sea comunista». Otro ejercicio de su poder de policía consiste en aplicar, en la p. 154, a todos sus críticos la amonestación de no haber entrado «más de cerca en el egoísmo tal como lo entiende Stirner». Todos ellos cometieron, desde luego, el error de creer que se trataba del egoísmo real, cuando solo se trataba de la manera en que «Stirner» lo entiende.

El Comentario apologético demuestra además la aptitud de Sancho para Padre de la Iglesia en que empieza con una hipocresía.

«Aunque quizá no a los críticos mencionados, a algún otro lector del libro le puede ser de provecho una breve réplica.» p. 147.⁴⁶²

Sancho se hace aquí el abnegado y pretende sacrificar su precioso tiempo en «provecho» del público, aunque en todas partes nos asegura que solo tiene presente su propio provecho, y aunque aquí solo trata de salvar su pellejo de Padre de la Iglesia.

Con esto quedaría liquidado lo «particular» del Comentario. Lo «único», que por lo demás se encuentra ya también «en el Libro», en la p. 491, lo hemos guardado hasta aquí, no tanto en «provecho» de «algún otro lector» como en provecho propio de «Stirner». Una mano lava la otra, de lo que se sigue indiscutiblemente que «el individuo es comunista».

Para los filósofos, una de las tareas más difíciles es descender del mundo del pensamiento al mundo real. La realidad inmediata del pensamiento es el lenguaje. Así como los filósofos han autonomizado el pensar, así tenían que autonomizar el lenguaje como un reino propio. Este es el secreto del lenguaje filosófico, en el que los pensamientos, como palabras, tienen un contenido propio. El problema de descender del mundo de los pensamientos al mundo real se transforma en el problema de descender del lenguaje a la vida.

Hemos mostrado que la autonomización de los pensamientos y de las ideas es una consecuencia de la autonomización de las relaciones y vínculos personales de los individuos. Hemos mostrado que la ocupación sistemática y exclusiva con estos pensamientos por parte de los ideólogos y filósofos, y con ello la sistematización de estos pensamientos, es una consecuencia de la división del trabajo, y en particular la filosofía alemana, una consecuencia de las relaciones pequeñoburguesas alemanas. Los filósofos solo tendrían que disolver su lenguaje en el lenguaje corriente del que está abstraído para reconocerlo como el lenguaje tergiversado del mundo real y comprender que ni los pensamientos ni el lenguaje forman por sí solos un reino propio; que solo son manifestaciones de la vida real.

Sancho, que sigue a los filósofos contra viento y marea, tiene que buscar necesariamente la piedra filosofal, la cuadratura del círculo y el elixir de la vida, una «palabra» que, como palabra, posea la fuerza milagrosa de conducir del reino del lenguaje y del pensar a la vida real. Sancho está tan contagiado por su largo trato con Don Quijote que no se da cuenta de que esta «tarea» suya, esta «vocación» suya, no es ella misma más que una consecuencia de la fe en sus voluminosos libros filosóficos de caballerías.

Sancho empieza presentándonos de nuevo el dominio de lo sagrado y de las ideas en el mundo, y esta vez en la nueva forma del dominio del lenguaje o de la frase. El lenguaje se convierte, naturalmente, en frase en cuanto se autonomiza.

En la p. 151, Sancho llama al mundo actual «un mundo de frases, un mundo en cuyo principio era el Verbo». Describe con más detalle los motivos de su caza de la palabra mágica:

«La especulación se dirigía a encontrar un predicado que fuera tan general que comprendiera en sí a cada uno… Si el predicado ha de comprender en sí a cada uno, cada uno tiene que aparecer en él como sujeto, es decir, no solo como lo que es, sino como el que es.» p. 152.

Porque la especulación «buscaba» tales predicados, expresados antes por Sancho como vocación, destino, tarea, género, etc., los hombres reales se «buscaban» hasta ahora «en la palabra, en el logos, en el predicado». p. 153. Mientras dentro del lenguaje se quería distinguir a un individuo de otro solo como persona idéntica, bastaba el nombre. Pero Sancho no se conforma con los nombres corrientes, sino que, como la especulación le ha puesto la tarea de encontrar un predicado tan general que comprenda en sí a cada uno como sujeto, busca el nombre filosófico, abstracto, el «nombre» que está por encima de todos los nombres, el nombre de todos los nombres, el nombre como categoría, que distinga, por ejemplo, a Sancho de Bruno y a ambos de Feuerbach con tanta precisión como sus propios nombres y que, sin embargo, convenga a los tres tan bien como a todos los demás hombres y seres corpulentos: una novedad que sembraría la mayor confusión en todas las letras de cambio, los contratos matrimoniales, etc., y acabaría de un golpe con todas las notarías y todos los registros civiles. Este nombre maravilloso, esta palabra mágica, que en el lenguaje es la muerte del lenguaje, el puente de los asnos hacia la vida y el peldaño más alto de la escala china al cielo, es… el Único. Las propiedades milagrosas de esta palabra se cantan en las estrofas siguientes:

«El Único solo ha de ser el último enunciado, el enunciado moribundo de ti y de Mí, solo ha de ser aquel enunciado que se trueca en opinión:
un enunciado que ya no lo es,
un enunciado que enmudece, mudo.» p. 153.
«En él» (el Único) «lo principal es lo no dicho.» p. 149.
Es «sin determinación». (Ibid.)
«Remite a su contenido fuera o más allá del concepto.» (Ibid.)
Es «un concepto sin determinación y no puede hacerse más determinado por ningún otro concepto». p. 150.
Es el «bautismo» filosófico de los nombres profanos. p. 150.
«El Único es una palabra sin pensamiento.
No tiene contenido de pensamiento.»
«Expresa a uno» «que no puede existir por segunda vez y, por consiguiente, tampoco puede ser expresado;
pues si pudiera ser expresado real y completamente, existiría por segunda vez, existiría en la expresión.» p. 151.

Después de haber cantado así las propiedades de esta palabra, celebra los resultados obtenidos con el descubrimiento de sus fuerzas milagrosas en las siguientes antistrofas:

«Con el Único se cierra el reino de los pensamientos absolutos.» (p. 150.)
«Es la clave de bóveda de nuestro mundo de frases.» p. 151.
«Es la lógica que muere como frase.» p. 153.
«En el Único puede la ciencia diluirse en la vida,
al convertirse para ella lo en el y el,
que entonces ya no se busca en la palabra, en el logos, en el predicado.» p. 153.

Desde luego, Sancho ha tenido con sus críticos la mala experiencia de que también el Único puede ser «fijado como concepto», «y eso hacen los adversarios» (p. 149), que son tan adversarios de Sancho que no sienten en absoluto el esperado efecto mágico de la palabra mágica, sino que más bien cantan, como en la ópera: Ce n'est pas ça, n'est pas ça!⁴⁶³ Sobre todo contra su Don Quijote-Szeliga se vuelve Sancho con gran encono y solemne seriedad, puesto que en él el malentendido presupone una abierta «sublevación» y un completo desconocimiento de su posición como «criatura»:

«Si Szeliga hubiera comprendido que el Único, precisamente por ser la frase o la categoría completamente vacía de contenido, ya no es una categoría, quizá lo habría reconocido como el nombre de lo que para él es todavía innominado.» p. 179.

Sancho reconoce, pues, aquí expresamente que él y su Don Quijote ponen rumbo a una y la misma meta, con la sola diferencia de que Sancho cree haber descubierto el verdadero lucero del alba, mientras que Don Quijote todavía, en la oscuridad,

ûf dem wildin leber-mer
der grunt-lôsen werlde swebt.⁴⁶⁴

Feuerbach decía en la Filosofía del futuro, p. 49:

«El ser, fundado en puras cosas indecibles, es por eso él mismo algo indecible. Sí, lo indecible. Donde terminan las palabras, solo allí empieza la vida, solo allí se abre el secreto del ser.»⁴⁶⁵

Sancho ha encontrado el paso de lo decible a lo indecible, ha encontrado la palabra que es a la vez más y menos que una palabra.

Hemos visto que todo el problema de pasar del pensar a la realidad, y por tanto del lenguaje a la vida, solo existe en la ilusión filosófica, es decir, solo está justificado para la conciencia filosófica, que no puede ver claro sobre la naturaleza y el origen de su aparente separación de la vida. Este gran problema, en cuanto empezó a rondar como un fantasma por las cabezas de nuestros ideólogos, tenía que tomar naturalmente el curso de que, al final, uno de estos caballeros andantes saliera en busca de una palabra que, como palabra, formara el paso en cuestión; que, como palabra, dejara de ser mera palabra; que, como palabra, de modo misterioso y supralingüístico, remitiera desde el lenguaje al objeto real que designa; en una palabra, que desempeñara entre las palabras el mismo papel que el Dios-hombre redentor entre los hombres en la fantasía cristiana. El cráneo más hueco y más pobre de entre los filósofos tenía que hacer que la filosofía «muriera» proclamando su falta de pensamiento como el fin de la filosofía y, con ello, como la entrada triunfal en la vida «corpórea». Su filosofante falta de pensamiento era ya por sí misma el fin de la filosofía, como su lenguaje inefable el fin de todo lenguaje. El triunfo de Sancho estaba condicionado además por el hecho de que era el filósofo que menos sabía de las relaciones reales, por lo que en él las categorías filosóficas perdían el último resto de relación con la realidad y, con ello, el último resto de sentido.

Y ahora entra, siervo bueno y fiel Sancho, entra, o más bien cabalga en tu rucio, en el goce de ti mismo de tu Único;⁴⁶⁶ «consume» a tu «Único» hasta la última letra, a ese cuyos títulos, fuerza y valentía maravillosos ya cantó Calderón como sigue:

El Único:

El valiente Campeon,
El generoso Adalid,
El gallardo Caballero,
El ilustre Paladin,
El siempre fiel Cristiano,
El Almirante feliz
De Africa, el Rey soberano
De Alexandría, el Cadé
De Berberia, de Egipto el Cid,
Morabito, y Gran Señor
De Jerusalem.⁴⁶⁷

«Para terminar, no estaría fuera de lugar recordar» a Sancho, el Gran Señor de Jerusalén, la «crítica» que hace Cervantes de Sancho, Don Quijote, cap. 20, p. 171 de la edición de Bruselas de 1617. (Cf. Comentario, p. 194.)

Final del concilio de Leipzig

Después de que san Bruno y san Sancho, que también se llama Max, han echado del concilio a todos los oponentes, sellan una alianza eterna cantando el siguiente conmovedor dúo, mientras se hacen amistosas inclinaciones de cabeza como dos mandarines.

San Sancho.

«El crítico es el verdadero portavoz de la masa… es su príncipe y su general en la guerra de liberación contra el egoísmo.» (El Libro, p. 187.)

San Bruno.

«Max Stirner es el caudillo y el general de los cruzados» (contra la crítica). «A la vez, el más capaz y el más valiente de todos los combatientes.» (Wigand, p. 124.)

San Sancho.

«Pasamos ahora a llevar el liberalismo político y social ante el tribunal del liberalismo humano o crítico» (id est, la crítica crítica). (El Libro, p. 163.)

San Bruno.

«Ante el Único y su propiedad caen el liberal político, que quiere quebrar la voluntad propia, y el liberal social, que quiere destruir la propiedad. Caen ante el cuchillo crítico» (es decir, robado a la crítica) «del Único.» (Wig., p. 124.)

San Sancho.

«Ante la crítica no está seguro ningún pensamiento, porque ella es el espíritu pensante mismo… La crítica, o más bien Él» (scilicet, san Bruno). (El Libro, p. 195; 199.)

San Bruno.

(interrumpiéndole con reverencias)

«Pero el liberal crítico… ese no quiere caer ante la crítica, porque Él mismo es el crítico.» (Wigand, p. 124.)

San Sancho.

«La crítica, y solo la crítica, está a la altura de los tiempos… Entre las teorías sociales, la crítica es sin disputa la más acabada… En ella el principio del amor del cristianismo, el verdadero principio social, llega a su realización más pura, y se hace el último experimento posible de quitarles a los hombres la exclusividad y la repulsión: una lucha contra el egoísmo en su forma más simple y por eso más dura.» (El Libro, p. 177.)

San Bruno.

«Este Yo es… la consumación y el punto culminante de una época histórica pasada. El Único es el último refugio en el viejo mundo, el último escondrijo desde el que este puede lanzar sus ataques» contra la crítica crítica… «Este Yo es el egoísmo más exacerbado, más poderoso y más vigoroso del viejo mundo» (id est, del cristianismo). «… Este Yo es la sustancia en su más dura dureza.» (Wig., p. 124.)

Tras este íntimo diálogo, los dos grandes Padres de la Iglesia levantan el concilio. Luego se estrechan la mano en silencio; el Único «se olvida de sí mismo en dulce olvido de sí», sin llegar por ello, sin embargo, a «desaparecer del todo», y el crítico «sonríe» tres veces y luego «sigue su camino, incontenible, seguro de la victoria y victorioso».

1. En dialecto berlinés en el original («Was jehen mir die jrinen Beeme an?», por Was gehen mich die grünen Bäume an?): Marx y Engels se burlan del horizonte de pequeñoburgués berlinés de Stirner, que vivía y escribía en Berlín. ↩

2. «El concilio de Leipzig», el capítulo que abre el primer tomo de La ideología alemana y en el que Marx y Engels presentan a Bruno Bauer y a Max Stirner como padres de la Iglesia reunidos en concilio; Leipzig era la sede de la Wigands Vierteljahrsschrift, la revista en la que ambos habían respondido a sus críticos en 1845. «Consume» y «utiliza» son términos de Stirner para la relación del egoísta con todo lo que le rodea. ↩

3. Der Einzige und sein Eigentum (Leipzig, Otto Wigand, 1845; apareció en noviembre de 1844), la obra principal de Max Stirner (seudónimo de Johann Caspar Schmidt, 1806-1856). Traducimos der Einzige por «el Único», Eigentum por «propiedad», Eigenheit por «peculiaridad» y Eigner por «propietario». Las páginas que citan Marx y Engels son las de esta primera edición; las citas de Stirner las traducimos del alemán tal como ellos las copian. ↩

4. Otto Wigand (1795-1870), editor de Leipzig que publicaba a los jóvenes hegelianos. «Tomar forma de siervo» parodia la Epístola a los Filipenses 2, 7, sobre la encarnación de Cristo. ↩

5. Szeliga, seudónimo de Franz Zychlin von Zychlinski (1816-1900), oficial prusiano y discípulo de Bruno Bauer, al que Marx y Engels habían satirizado ya en La sagrada familia; reseñó el libro de Stirner en las Norddeutsche Blätter (1845). Ludwig Feuerbach respondió a Stirner en la Wigands Vierteljahrsschrift (1845, tomo II) y Moses Hess en el folleto Die letzten Philosophen (Los últimos filósofos, 1845). Stirner les contestó en el artículo «Recensenten Stirners» (Los críticos de Stirner), en el tomo III de la misma revista (1845), que Marx y Engels citan como «Wigand». ↩

6. Juchhe: «¡hurra!», «¡yupi!». El prólogo de El único y su propiedad termina con el verso de Goethe «Ich hab’ mein’ Sach’ auf Nichts gestellt. Juchhe!» (He fundado mi causa en nada. ¡Hurra!), de la canción «Vanitas! vanitatum vanitas!». ↩

7. Parodia del Salmo 24, 7-10, en la traducción de Lutero, que dice «el Señor» y «el Señor Sebaot» donde Marx y Engels ponen «el caudillo» y «el Señor Único». ↩

8. El verso de Goethe citado más arriba (véase la nota sobre Juchhe), que sirve de lema y de título al prólogo de Stirner. Sache significa a la vez «causa» y «cosa», «asunto»: Marx y Engels juegan con los dos sentidos a lo largo de este pasaje. ↩

9. Stirner escribe con mayúscula los pronombres de primera persona (Ich, Mir, Mich, Mein) y a menudo los de segunda; conservamos esas mayúsculas en las citas y en las parodias. ↩

10. «Salidas», mercados para sus productos. ↩

11. Der Mensch, el Hombre en general, el ideal de Feuerbach y de los socialistas, que Stirner combate; lo escribimos con mayúscula. «El hombre», con minúscula, traduce der Mann, el varón adulto que en la construcción de Stirner sucede al niño y al joven. ↩

12. Szeliga había publicado en 1844 un comentario hegeliano a Los misterios de París de Eugène Sue, de ahí lo de «aficionado a los misterios». Parodia de la expresión bíblica «aquí está el dedo de Dios» (Éxodo 8). ↩

13. Karl Ludwig Michelet (1801-1893), filósofo hegeliano, profesor en la Universidad de Berlín. ↩

14. Bierkomment: el reglamento de las corporaciones de estudiantes (Korps) que regulaba los rituales de la bebida. ↩

15. Johann Ludwig Ewald (1747-1822), predicador y pedagogo, autor de Der gute Jüngling, gute Gatte und Vater (El buen joven, buen esposo y padre), en dos tomos. ↩

16. Hechos de los Apóstoles 5, 29. ↩

17. En alemán, es macht einen Unterschied, literalmente «ello hace una diferencia», con el sujeto impersonal es («ello»); y más abajo man, el pronombre impersonal («uno», «se»). Marx y Engels tratan estos dos sujetos impersonales como si fueran personas al servicio de Stirner; los traducimos por «ello» y «se». ↩

18. Muscadins («almizcleros»): los jóvenes petimetres de la reacción termidoriana en Francia. ↩

19. Juego de palabras: sich sagen, «decirse», y Sage, «leyenda». ↩

20. «Sin beneficio de deliberación y de inventario»: fórmula del derecho romano para la aceptación de una herencia sin tiempo para deliberar ni inventario, es decir, respondiendo también de todas las deudas. ↩

21. Así en el manuscrito según la MEW, borgerliche, palabra que no existe en alemán; seguimos la lectura de la versión inglesa de marxists.org, que la entiende como derivada de borgen, «tomar prestado». Podría ser también errata por bürgerliche, «burgués». ↩

22. Juan 2, 4: palabras de Jesús a su madre en las bodas de Caná. ↩

23. La Enciclopedia de las ciencias filosóficas de Hegel, cuya tercera parte, la filosofía del espíritu, trata de las edades de la vida (§ 396). ↩

24. Haushalt y Ökonomie des Alten Bundes: en teología, la «economía» es el plan divino de la salvación; Marx y Engels juegan con el sentido doméstico de la palabra («economía», «administración de la casa»). ↩

25. En el capítulo I, «Feuerbach». ↩

26. El doctor de Bolonia, personaje de la commedia dell’arte, pedante charlatán. La frase juega con Verlauf, «curso», y verlaufen, «discurrir», «perderse». ↩

27. Man, el impersonal «uno», «se» (véase la nota sobre «ello» y «se» en el apartado anterior). ↩

28. Stirner toma de la antropología y de la filosofía de la historia de su tiempo (Hegel) la división de la humanidad en «razas» negra, mongola y caucásica, y la convierte en etapas del espíritu. Marx y Engels reproducen sus términos para ponerlos en ridículo. ↩

29. Die Jebildeten, die Unjebildeten: «los cultos» y «los incultos» (Gebildeten, Ungebildeten) en pronunciación berlinesa. ↩

30. (Nota de los autores.) «El chamán y el filósofo especulativo designan el peldaño más bajo y el más alto en la escala del hombre interior, del mongol.» p. 453. ↩

31. «Jacques el buenazo»: apodo despectivo del campesino francés, por extensión el hombre simple y crédulo. ↩

32. En Hegel, «rojo y verde»; Marx y Engels ponen el negro y el amarillo de las «razas» de Stirner. ↩

33. Canción popular alemana de tipo acumulativo. ↩

34. Daniel 4, 14 (4, 17 en otras versiones), en la traducción de Lutero: «Esto está decretado en el consejo de los vigilantes». ↩

35. Faraón legendario al que los historiadores griegos atribuían grandes conquistas. ↩

36. Los restos de Napoleón fueron trasladados con gran pompa de Santa Elena a París en 1840. ↩

37. Timón de Fliunte (h. 320-230 a. C.), filósofo escéptico, discípulo de Pirrón. ↩

38. Diógenes Laercio, autor griego del siglo III, cuyas Vidas de los filósofos ilustres son una de las principales fuentes sobre la filosofía antigua; el libro VII trata de Zenón y de los estoicos. ↩

39. Emanuel, el sabio indio de la novela Hesperus (1795) de Jean Paul (Johann Paul Friedrich Richter, 1763-1825). ↩

40. «Muerte inmortal» (Lucrecio, De rerum natura, III, 869). ↩

41. Así en el texto: la referencia mezcla a Diógenes Laercio con los Stromata de Clemente de Alejandría, que se citan más abajo. ↩

42. «Íntegro de vida y limpio de crimen»: comienzo de una oda de Horacio (Odas, I, 22). ↩

43. Brahma, el principio supremo de la religión hindú; om, la sílaba sagrada que se recita en la meditación. ↩

44. Hedoné, «placer»; ataraxia, «imperturbabilidad», el ideal de los escépticos y los estoicos. ↩

45. Metafísica, XII, 7 y 9; Acerca del alma, III, 4. ↩

46. Luciano de Samósata (h. 120-180), escritor satírico griego; Marx y Engels piensan sobre todo en su diálogo Sobre los asalariados en las casas de los grandes. ↩

47. (Pasaje tachado en el manuscrito.) … exactamente como los aristócratas franceses se convirtieron después de la Revolución en los maestros de baile de toda Europa, y como los lores ingleses encontrarán pronto su verdadero lugar como mozos de cuadra y cuidadores de perros del mundo civilizado. ↩

48. (Pasaje tachado en el manuscrito.) Stirner habría tenido que mostrarnos, en cambio, cómo el mundo griego siguió existiendo durante mucho tiempo aun después de su disolución; cómo a su lado los romanos llegaron a la dominación mundial, qué hicieron en general en el mundo, cómo se desarrolló y se descompuso el mundo romano y cómo, finalmente, el mundo griego y el romano se hundieron idealistamente en el cristianismo y materialistamente en las invasiones de los pueblos. ↩

49. Alle jeworden: berlinés por alle geworden, «acabado», «agotado». Lo mismo, más abajo, alle werden, «acabarse». ↩

50. Alusión a los clearances, la expulsión de los campesinos de las Highlands escocesas por los terratenientes, que convirtieron sus tierras en pastos de ovejas, en los siglos XVIII y XIX. ↩

51. Hugo Capeto, proclamado rey de Francia en 987, fundador de la dinastía de los Capetos, de la que descendía Luis XVI, guillotinado en 1793. François Guizot (1787-1874), historiador y político liberal, ministro principal de Luis Felipe en los años en que se escribía esta obra. ↩

52. (Nota de los autores.) Véase La sagrada familia, o crítica de la crítica crítica, donde ya se cantaron las anteriores hazañas de este hombre de Dios. ↩

53. El fiel Eckart, personaje de la leyenda alemana, guardián y consejero leal. ↩

54. François Arago (1786-1853), astrónomo y físico francés, secretario perpetuo de la Academia de Ciencias. ↩

55. Mateo 5, 37. ↩

56. Am Schnürchen gehen: «ir como sobre ruedas», «marchar con orden»; Stirner advierte que su exposición no sigue un hilo ordenado. Más abajo, «cortar el hilo» (das Schnürchen abschneiden). ↩

57. Juego de palabras: Heil, «salvación», y Heiliges, «algo sagrado». ↩

58. Véase más arriba la nota sobre am Schnürchen gehen. ↩

59. Marx y Engels llaman también a Stirner «Sancho», por Sancho Panza, y a Szeliga «don Quijote». Stirner había escrito en su respuesta a los críticos «des Lazaroni» como singular; en italiano lazzarone («golfo», «pícaro» napolitano) es el singular y lazzaroni el plural; de ahí la burla del doble plural intermezzis. ↩

60. Spuk: «fantasma», «aparecido», «espanto»; Stirner llama así a los conceptos generales que dominan a los hombres. Lo traducimos por «fantasma» y Gespenst por «espectro» o también «fantasma». ↩

61. Wesen significa a la vez «ser» (el Ser supremo, los seres buenos y malos) y «esencia»; Stirner y, tras él, Marx y Engels pasan de un sentido a otro en esta serie de fantasmas. ↩

62. En la traducción de Lutero, «sein Wesen zu Carmel», donde Wesen tiene el sentido antiguo de «hacienda», «bienes»; Marx y Engels juegan con el sentido filosófico de «esencia». ↩

63. La hiladora automática (self-acting mule), inventada por Richard Roberts en 1825. ↩

64. Unwesen: «desorden», «desmán», y a la vez, por el juego con Wesen, «no esencia». ↩

65. Anekdota zur neuesten deutschen Philosophie und Publicistik (Zúrich y Winterthur, 1843), compilación de Arnold Ruge en dos tomos; el segundo contiene las «Tesis provisionales para la reforma de la filosofía» de Feuerbach. ↩

66. «Desde el punto de vista de la eternidad»: fórmula de Spinoza. ↩

67. «Animal político»: la definición del hombre de Aristóteles (Política, I, 2). ↩

68. El gran parque de Berlín, donde estaba entonces prohibido fumar. ↩

69. En la traducción de Lutero: «So liegt es nun nicht an jemandes Wollen oder Laufen, sondern an Gottes Erbarmen»; el «deber» (Sollen) es añadido de Marx y Engels. ↩

70. Juego de palabras de Stirner: vernehmen, «oír», «percibir», y vernünftig, «racional», de Vernunft, «razón», derivado del mismo verbo. ↩

71. Mehmet Alí (1769-1849), bajá de Egipto, cuya expansión desencadenó la crisis de Oriente de 1839-1841. Prosper Duvergier de Hauranne (1798-1881), político y publicista liberal francés. Ibn Sina (Avicena, 980-1037), filósofo y médico persa, que nada tiene que ver con el norte de África. Los «Estados piratas» o berberiscos: Argel, Túnez y Trípoli. Abd el-Kader (1808-1883), jefe de la resistencia argelina contra la conquista francesa. Barthélemy Prosper Enfantin (1796-1864), jefe de los sansimonianos, que se trasladó a Egipto en 1833. Le Charivari, periódico satírico parisiense. ↩

72. Wasserpolacken: nombre despectivo de los polacos de la Alta Silesia, a orillas del Oder. ↩

73. Sittlichkeit: la «eticidad» o «moralidad social» de Hegel, la moral objetivada en las costumbres (Sitten) y las instituciones; traducimos «moralidad» para conservar el parentesco con «costumbre» que aprovecha Stirner. ↩

74. Eselsbrücke, «puente de los asnos»: aquí, la Filosofía de la historia de Hegel, de la que Stirner copia. ↩

75. La primera guerra del opio (1839-1842), en la que la flota británica bombardeó las ciudades costeras chinas. ↩

76. Juego de palabras entre Hämmel, «carneros», y Himmel, «cielos». ↩

77. Abkaufen, Abfasten, Abprügeln, Abmarschieren: en Hegel, los medios exteriores de la penitencia católica: la compra de indulgencias, los ayunos, la flagelación y las peregrinaciones. ↩

78. «¡He aquí otra vez a Crispino!»: comienzo de la cuarta sátira de Juvenal; se dice de quien vuelve a aparecer una y otra vez. ↩

79. Juego de palabras en Hegel: das Geistige, «lo espiritual», y das Geistliche, die Geistlichen, «lo eclesiástico», «los eclesiásticos». ↩

80. En el capítulo I, «Feuerbach», sobre las ideas dominantes y el dominio del espíritu en la historia. ↩

81. Juego de palabras entre heilig, «santo», y heillos, «desatinado», «funesto». ↩

82. Pfaffentum, de Pfaffe, «cura»; Schulmeistertum, de Schulmeister, «maestro de escuela». Stirner había sido profesor en un colegio de señoritas de Berlín. ↩

83. Inocencio III (papa de 1198 a 1216) y Gregorio VII (papa de 1073 a 1085), los papas que llevaron más lejos la pretensión de supremacía de la Iglesia sobre los poderes temporales. ↩

84. En alemán, «hacer grises a todas las vacas»: alusión a la frase de Hegel en el prólogo de la Fenomenología, contra el absoluto de Schelling, «la noche en la que todas las vacas son negras». ↩

85. Memorias y obras sobre la Revolución francesa: las del montañés René Levasseur; la Histoire des prisons de Pierre-Jean-Baptiste Nougaret; las memorias de Bertrand Barère; la Histoire de la Révolution de France «por dos amigos de la libertad»; la Histoire de France del abate de Montgaillard; el Appel à l’impartiale postérité de Madame Roland; las memorias del girondino Jean-Baptiste Louvet; los Essais historiques del realista Claude-François Beaulieu. «Y del comercio» es un añadido burlón de Marx y Engels. ↩

86. «Gentes honradas»: los burgueses acomodados. ↩

87. Spinoza, Ética, I, apéndice, donde llama a la voluntad de Dios, en la que se refugian quienes no conocen las causas, «asilo de la ignorancia». ↩

88. Verso de un himno protestante de Johann Andreas Rothe: «Ich habe nun den Grund gefunden, / der meinen Anker ewig hält». ↩

89. Alusión a Romanos 9, 16, citado más arriba («no depende del querer ni del correr»). ↩

90. Bürgerliche Gesellschaft: el mismo término alemán que en la parte I traducimos por «sociedad civil». En este capítulo, donde se discute la sociedad de la burguesía moderna que defiende Stirner, lo traducimos por «sociedad burguesa». ↩

91. George Browning, autor de The Domestic and Financial Condition of Great Britain (Londres, 1834), que trata también de la situación financiera de Prusia. ↩

92. Aquí, otra vez, die Jebildeten: los cultos en pronunciación berlinesa. ↩

93. Karl Theodor Bayrhoffer (1812-1888), filósofo hegeliano, autor de Die Idee und Geschichte der Philosophie (1838). Karl Ludwig Michelet había expuesto la historia de la escuela hegeliana en su Geschichte der letzten Systeme der Philosophie in Deutschland von Kant bis Hegel (1837-1838). ↩

94. Juego de palabras intraducible: Vorsätze, «propósitos», «intenciones», y Nachsätze, «oraciones subordinadas pospuestas» (literalmente, «post-propósitos»). ↩

95. Don Quijote. Sancho, el nombre que Marx y Engels dan a Stirner, monta en el rucio (der Graue, «el gris», en las traducciones alemanas). ↩

96. Salmo 90, 2. ↩

97. Calle de Berlín, junto al canal del mismo nombre, en la que vivió Hegel. ↩

98. August Heinrich Hoffmann von Fallersleben (1798-1874), poeta alemán, autor de la letra del «Canto de los alemanes». ↩

99. Efesios 6, 15, en la traducción de Lutero: «an Beinen gestiefelt, als fertig, zu treiben das Evangelium des Friedens» (calzados los pies, dispuestos a anunciar el evangelio de la paz). Los versículos 16-17 hablan del escudo de la fe, el yelmo de la salvación y la espada del espíritu. ↩

100. «La repetición es la madre de los estudios», proverbio latino. ↩

101. Josué 10, 12-13. ↩

102. Geist, «espíritu», designa también en la química de la época los líquidos volátiles (Weingeist, «espíritu de vino»); de ahí la equivalencia de Stirner entre gases y espíritus. ↩

103. Juego de palabras: Fall es «caso» y «caída»; Einfall, «ocurrencia» y también «irrupción». ↩

104. «Fuerza de inercia». ↩

105. Mateo 11, 27. ↩

106. Geistlos: «sin espíritu» y también «necio, falto de ingenio». ↩

107. Salmos 90, 2: «Antes que naciesen los montes». ↩

108. Mateo 5, 3. ↩

109. En la Biblia de Lutero, «das Volk des Eigentums», el pueblo que Dios ha adquirido como propiedad suya. ↩

110. Unheimlich, «siniestro, inquietante», que Stirner descompone en unheimisch, «no doméstico», y uneigen, «no propio». ↩

111. Apocalipsis 5, 5, donde Cristo es «el león de la tribu de Judá». ↩

112. Don Quijote, primera parte, cap. 18. ↩

113. Rabelais, Gargantúa y Pantagruel, libro III, cap. 8. ↩

114. Gálatas 4, 4. ↩

115. Filipenses 2, 7. ↩

116. Mateo 24, 30. ↩

117. Gleichgültigkeit, «indiferencia», en la pronunciación de Berlín. La «indiferencia» es en Schelling la identidad absoluta de sujeto y objeto, de lo real y lo ideal. ↩

118. Las «Tesis provisionales para la reforma de la filosofía», publicadas en los Anekdota, y los Principios de la filosofía del futuro (1843), de Feuerbach. El texto de la MEW dice «Philosophie der Vernunft»; seguimos la lectura de la edición inglesa de las obras completas. ↩

119. En la ética de Kant, lo único bueno sin restricción es una buena voluntad (Fundamentación de la metafísica de las costumbres, 1785). ↩

120. Reichsunmittelbare Duodezfürsten: príncipes de estados minúsculos (de «dozavo») que no tenían más señor que el emperador. ↩

121. Con el bloqueo continental decretado por Napoleón en 1806, la achicoria sustituyó al café colonial. ↩

122. «A diestro y siniestro». ↩

123. El Tugendbund, sociedad patriótica secreta fundada en Prusia en 1808 contra la ocupación napoleónica. ↩

124. La revolución de julio de 1830 en Francia, que derrocó a Carlos X. ↩

125. Louis Blanc (1811-1882), periodista e historiador socialista francés, autor de una Historia de diez años, 1830-1840 (1841-1844), traducida al alemán por Ludwig Buhl (1814-1882), publicista del grupo berlinés de los «libres». ↩

126. Sobre «Wigand», la réplica de Stirner a sus críticos, véase la nota del comienzo de San Max; Marx y Engels la llaman también su «comentario apologético». ↩

127. Marx y Engels distinguen en este capítulo entre los Bürger alemanes, burgueses de horizonte local y pequeñoburgués, y los Bourgeois de Francia e Inglaterra, la burguesía moderna. Traducimos ambos por «burgués»; los guten Bürger, «buenos burgueses», son en Stirner los ciudadanos de orden. ↩

128. (Nota de los autores.) En los Deutsch-Französische Jahrbücher esto se hizo, como pedía el contexto, solo en relación con los derechos del hombre de la Revolución francesa. Por lo demás, toda esta concepción de la competencia como «los derechos del hombre» puede encontrarse ya un siglo antes en los representantes de la burguesía (John Hampden, Petty, Boisguillebert, Child, etc.). Sobre la relación de los liberales teóricos con los burgueses, compárese lo dicho más arriba sobre la relación de los ideólogos de una clase con esa misma clase. ↩

129. (Pasaje tachado en el manuscrito.) con lo cual toda crítica «alcanza para él su objetivo último» y todos los gatos se vuelven pardos, con lo cual confiesa a la vez su ignorancia sobre la base real y el contenido real del dominio de la burguesía. ↩

130. Jean-Sylvain Bailly (1736-1793), astrónomo, presidente de la Asamblea Nacional en 1789 y luego alcalde de París; murió en la guillotina. ↩

131. Denkwürdigkeiten zur Geschichte der neueren Zeit seit der Französischen Revolution (1843-1844), serie de publicaciones dirigida por Bruno y Edgar Bauer. ↩

132. «Buen hombre». ↩

133. Simon-Nicolas-Henri Linguet (1736-1794), Louis-Sébastien Mercier (1740-1814) y Gabriel Bonnot de Mably (1709-1785), escritores franceses del siglo XVIII. ↩

134. Jacques-Pierre Brissot (1754-1793), jefe de los girondinos; Claude Fauchet (1744-1793), uno de los fundadores del Cercle social, club democrático de 1790-1791; Jean-Paul Marat (1743-1793); el marqués de Lafayette (1757-1834), jefe de la Guardia Nacional y partidario de la monarquía constitucional. ↩

135. La Weißbier, cerveza blanca de trigo, bebida típica de las tabernas de Berlín. ↩

136. «Cada cual para sí, cada cual en su casa», máxima que se atribuye a André Dupin, político de la monarquía de Julio. ↩

137. «Hasta el final» (inglés). ↩

138. Einundzwanzig Bogen aus der Schweiz (1843), antología de artículos radicales editada por Georg Herwegh para eludir la censura, que no alcanzaba a los libros de más de veinte pliegos. ↩

139. Jean-Charles-Léonard Simonde de Sismondi (1773-1842), economista e historiador suizo; John Wade (1788-1875), publicista inglés, autor de una History of the Middle and Working Classes (1833). ↩

140. «Constitución de Zenón sobre las obras nuevas». Zenón fue emperador de Oriente de 474 a 491. ↩

141. La Jacquerie, levantamiento campesino francés de 1358; la sublevación de Wat Tyler, en Inglaterra en 1381; el evil May-day, «aciago Primero de Mayo», motín de los artesanos de Londres contra los comerciantes extranjeros (en realidad, de 1517); la rebelión de Norfolk de 1549, encabezada por Robert Ket. ↩

142. Ley de 1548, del segundo y tercer año del reinado de Eduardo VI, que prohibía las coaliciones de obreros. ↩

143. En 1844 hubo disturbios obreros en varias ciudades alemanas, entre ellos el levantamiento de los tejedores de Silesia en junio. ↩

144. En 1839 los cartistas proclamaron un «mes sagrado», es decir, una huelga general, y en noviembre de ese año hubo un levantamiento armado en Newport (Gales). En agosto de 1842 una huelga general se extendió por los distritos industriales de Inglaterra. ↩

145. Freigeister, «librepensadores», en la pronunciación de Berlín: alusión a los «libres», el círculo berlinés de jóvenes hegelianos al que pertenecían Stirner y Bruno Bauer. ↩

146. Lump, «harapiento», «pordiosero», y también «canalla»; Lumpen, «harapos». En Stirner, el «harapiento» es aquel al que el comunismo despojaría de toda propiedad. De la misma palabra viene Lumpenproletariat, «lumpenproletariado». ↩

147. L'Égalitaire, revista comunista publicada en París en 1840 por Théodore Dézamy. ↩

148. Charles Fourier, La fausse industrie morcelée, répugnante, mensongère (1835-1836). ↩

149. Wilhelm Weitling, Garantien der Harmonie und Freiheit (Garantías de la armonía y de la libertad, 1842). ↩

150. Vermögend: «capaz» y también «adinerado»; Vermögen es a la vez «capacidad» y «fortuna». Marx y Engels juegan con los dos sentidos aquí y más abajo («el que mucho puede», der Vielvermögende). ↩

151. Lumpigkeit, de la misma familia que Lump, «harapiento». ↩

152. Las páginas remiten a los artículos de Marx «Sobre la cuestión judía» y «Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel. Introducción» y a los «Esbozos de crítica de la economía política» de Engels, en los Deutsch-Französische Jahrbücher (1844). ↩

153. François-Noël («Gracchus») Babeuf (1760-1797), dirigente de la Conjuración de los Iguales (1796), guillotinado. ↩

154. «¿A esto llaman ustedes un país de libertad, donde uno no puede zurrar a su negro?» ↩

155. Johann Caspar Bluntschli, Die Kommunisten in der Schweiz nach den bei Weitling vorgefundenen Papieren (1843), informe para el gobierno de Zúrich sobre los papeles incautados a Weitling; Lorenz von Stein, Der Socialismus und Communismus des heutigen Frankreichs (1842). ↩

156. Exempli gratia, «por ejemplo». ↩

157. John Watts, The Facts and Fictions of Political Economists (1842); Joshua Hobson, The Poor Man's Companion. ↩

158. En alemán, Notstand, Stand der Dinge y Staat (del latín status): el juego de palabras se conserva en español con «estado». ↩

159. En la sociedad estamental, el Stand (estamento, «estado») era a la vez posición social y condición política. ↩

160. En la p. 247 de El único y su propiedad, Stirner discute el «derecho» del hombre a su propia nariz. Jeremy Bentham (1748-1832), filósofo utilitarista inglés. ↩

161. Die Alten: «los viejos», «los de antes» y también «los antiguos», como en la historia de Stirner. ↩

162. «Congregación para la propagación de la fe», creada por el papa en 1622 para dirigir las misiones; la fecha de 1640 es de los autores. ↩

163. Lucas 10, 7. ↩

164. Robert Owen (1771-1858), fabricante y socialista utópico inglés. ↩

165. (Nota de los autores, tachada en el manuscrito.) Proudhon, al que el periódico obrero comunista La Fraternité criticó duramente ya en 1841 por la igualdad del salario, por el obrerismo en general y por los demás prejuicios económicos que se encontraban en este excelente escritor, y del que los comunistas no han aceptado nada más que su crítica de la propiedad. ↩

166. Los «reformistas» franceses eran los demócratas y socialistas agrupados en torno al periódico La Réforme (1843-1850), partidarios del sufragio universal. ↩

167. Los corchetes son de los autores. ↩

168. (Pasaje tachado en el manuscrito.) ¿Quién, aparte de Stirner, es capaz de poner tales necedades morales en boca de los proletarios revolucionarios inmorales? ¡De los proletarios que, como se sabe en todo el mundo civilizado (al que, desde luego, no pertenece Berlín, que solo es jebildet), tienen la perversa intención de no «ganarse honradamente con el trabajo» su «disfrute», sino de conquistarlo! ↩

169. (Pasaje tachado en el manuscrito.) Y por último plantea a los comunistas la exigencia moral de dejarse explotar tranquilamente por toda la eternidad por los rentistas, comerciantes, industriales, etc., porque no pueden abolir esta explotación sin destruir a la vez el «bienestar» de estos señores. Jacques le bonhomme, que se erige aquí en campeón de los gros bourgeois, puede ahorrarse la molestia de echar sermones morales a los comunistas, que pueden oírlos mucho mejor todos los días de boca de sus «buenos burgueses». ↩

170. (Pasaje tachado en el manuscrito.) … y precisamente no tienen escrúpulos porque el «bien de todos» como «individuos de carne y hueso» les importa más que el «bienestar» de las clases sociales existentes hasta ahora. El «bienestar» de que disfruta el rentista como rentista no es el «bienestar» del individuo como tal, sino el del rentista; no es un bienestar individual, sino un bienestar general dentro de la clase. ↩

171. Carl Reichardt, colaborador de la Allgemeine Literatur-Zeitung (1843-1844), la revista de Bruno Bauer, y encuadernador de oficio; así lo presentaba La sagrada familia. ↩

172. Frederic Morton Eden, The State of the Poor, or an History of the Labouring Classes in England (1797); François Guizot, Histoire de la civilisation en France (1829-1832); Amans-Alexis Monteil, Histoire des Français des divers états (1828-1844). ↩

173. Alusión a los levantamientos de Barcelona de 1842-1843, con fuerte participación obrera. ↩

174. Palabras de la profecía de Merlín citada más arriba. ↩

175. Términos de Fourier, que clasificaba las pasiones, las relaciones y los vicios en modos «simple», «compuesto» y «bicompuesto». ↩

176. «En realidad». ↩

177. «Más o menos». ↩

178. Einem in die Hand arbeiten, literalmente «trabajarle a otro en la mano»: preparar el trabajo que otro termina. El ejemplo de la fábrica de alfileres procede de Adam Smith (La riqueza de las naciones, libro I, cap. 1). ↩

179. (Pasaje tachado en el manuscrito.) San Max vuelve a atribuirse aquí la sabiduría de echar mano y de dar golpes, como si todo su bombo del proletariado que se subleva no fuera un disfraz fallido de Weitling y de su proletariado ladrón; de Weitling, uno de los pocos comunistas que conoce por la gracia de Bluntschli. ↩

180. Étienne Cabet (1788-1856), comunista francés, autor del Viaje por Icaria (1840). ↩

181. (Pasaje tachado en el manuscrito.) En Francia, todos los comunistas reprochan a los sansimonianos y a los fourieristas su pacifismo, y se distinguen de ellos sobre todo por haber renunciado a toda «solución amistosa», igual que en Inglaterra los cartistas se distinguen de los socialistas sobre todo por ese mismo criterio. ↩

182. Philippe-Joseph-Benjamin Buchez (1796-1865), historiador, antiguo sansimoniano y socialista cristiano, inspirador del periódico obrero L'Atelier (1840-1850). ↩

183. Refutación de las doctrinas del Atelier (1842). ↩

184. «Por lo demás, que lo entienda quien pueda.» ↩

185. Juego de palabras de Stirner: Meinung, «opinión», y Mein, «lo mío»; Eigentum, «propiedad», y Eigenheit, «peculiaridad», de eigen, «propio». ↩

186. Antoine-Louis-Claude Destutt de Tracy (1754-1836), filósofo y economista francés, creador del término «ideología»; su Traité de la volonté et de ses effets forma parte de sus Éléments d'idéologie. ↩

187. «Propiedad», «individualidad» y «personalidad»; «yo», «lo mío». ↩

188. (Pasaje tachado en el manuscrito.) La propiedad privada real es precisamente lo más general de todo, lo que no tiene nada que ver con la individualidad, más aún, lo que la echa por tierra. En la medida en que yo cuento como propietario privado, no cuento como individuo, tesis que demuestran todos los días los matrimonios por dinero. ↩

189. Juego de palabras: Eigentum, «propiedad», Eigenschaft, «cualidad», y Eigenheit, «peculiaridad»; zerlumpt, «hecho harapos», remite al Lump de Stirner. ↩

190. Shakespeare, Timón de Atenas, acto IV, escena 3, citado por Marx y Engels en la traducción alemana de Schlegel y Tieck. ↩

191. Wert, «valor»; Verkehr, «tráfico, comercio» y también «trato, intercambio»; Austausch, «intercambio». ↩

192. Lecciones sobre la industria y las finanzas, publicación sansimoniana atribuida a Isaac Pereire. ↩

193. Pierre Leroux (1797-1871), socialista francés, antiguo sansimoniano. ↩

194. August Theodor Woeniger, Publicistische Abhandlungen (1843), libro que Carl Reichardt (véase la nota anterior sobre él) reseñó y aprovechó en la Allgemeine Literatur-Zeitung. ↩

195. Los mendigos y maleantes de París tenían en la Baja Edad Media su propia organización, con un «rey» a la cabeza. ↩

196. «Adiós»: à Dieu, «a Dios». ↩

197. Don Quijote, segunda parte, caps. 42-53. ↩

198. «En cueros». ↩

199. Los dioscuros, Cástor y Pólux, convertidos en constelación, eran los patronos de los navegantes. ↩

200. Flitter, «oropel»; Puppe, «muñeca» y también «crisálida», de ahí el «núcleo». ↩

201. El robo del rucio por Ginés de Pasamonte, que se cuenta en Don Quijote, segunda parte, cap. 4. ↩

202. Don Quijote, primera parte, cap. 19: la aventura de los encamisados que llevaban un cuerpo muerto a enterrar. ↩

203. Benjamin Thompson, conde de Rumford (1753-1814), ideó una sopa barata para alimentar a los pobres. ↩

204. «Por los altares y los hogares»: por lo más propio. ↩

205. Arnold Ruge (1802-1880), joven hegeliano, editor de los Deutsch-Französische Jahrbücher con Marx; sobre el dottore Graziano, véase más arriba. ↩

206. Friedrich Wilhelm Krummacher (1796-1868), predicador pietista de Elberfeld. ↩

207. «Quiebra cochina», una de las especies de quiebra de la clasificación burlesca de Fourier. ↩

208. Gálatas 3, 24: «La ley ha sido nuestro ayo para llevarnos a Cristo». ↩

209. Don Quijote, primera parte, cap. 21. Marx y Engels traducen libremente a Cervantes, poniendo en mayúscula, como Stirner, el «Yo» y el «Mí» de Sancho. ↩

210. Don Quijote, primera parte, cap. 25. ↩

211. Johann Christian Pfister, Geschichte der Teutschen (1829-1835). ↩

212. Lossein, literalmente «el estar suelto» o «desligado»: término de Stirner para la libertad negativa, el estar libre de algo, que opone a la «peculiaridad» (Eigenheit). ↩

213. Juego con Eigenheit («peculiaridad»), Eigenschaft («propiedad» en el sentido de cualidad) y Eigentum («propiedad», posesión), que comparten la raíz eigen, «propio»; de ahí también el Eigner, el «propietario» de Stirner. ↩

214. Parodia de la Epístola a los Romanos 11, 33. ↩

215. «Abnegación», «entrega». ↩

216. Claude-Adrien Helvétius (1715-1771), filósofo materialista francés, que, como Bentham, explicaba toda la conducta humana por el interés propio. ↩

217. Alusión a la negación de Pedro (Marcos 14, 30). Jacques, forma francesa de Jacobo o Santiago (Jakobus). ↩

218. (Pasaje tachado en el manuscrito, en una hoja muy dañada por los ratones; el texto principal se interrumpe aquí.) … es egoísta, su propia negación de sí mismo. Si persigue un interés, niega la indiferencia frente a ese interés; si hace algo, niega el no hacer nada. Nada más fácil […] para Sancho que demostrar al «egoísta en el sentido corriente», su piedra de escándalo, que se niega siempre a sí mismo, porque niega siempre lo contrario de lo que hace y nunca niega su interés real. Según su teoría de la negación de sí mismo, Sancho puede exclamar en la p. 80: «¿Es acaso el desinterés algo irreal y que no se encuentra en ninguna parte? ¡Al contrario, no hay nada más corriente!». Nos alegramos de veras del «desinterés» de la conciencia de los pequeñoburgueses alemanes. Él da enseguida un buen ejemplo de este desinterés con un Francke el del orfanato, O'Connell, san Bonifacio, Robespierre, Theodor Körner… O'Connell, […], eso lo sabe cualquier niño en Inglaterra. Solo en Alemania, y en particular en Berlín, puede uno imaginarse todavía que O'Connell es desinteresado. O'Connell, que «trabaja infatigablemente» por colocar a sus hijos bastardos y aumentar su fortuna, que no cambió en balde su lucrativo bufete de abogado (10.000 libras anuales) por el todavía mucho más lucrativo de agitador (de 20.000 a 30.000 libras anuales, sobre todo en Irlanda, donde no encontraba competencia); que, como middleman, explota «duramente» a los campesinos irlandeses y los deja vivir con sus cerdos, mientras él, el rey Dan, mantiene una corte principesca en su palacio de Merrion Square y se lamenta sin cesar de la miseria de esos campesinos, «pues lo arrastra el anhelo»; que lleva el movimiento siempre justo hasta donde hace falta para asegurarse su National Tribute y su posición de jefe, y que cada año, una vez recaudado el tributo, abandona toda agitación para darse la buena vida en su finca de Derrynane. Por su largo charlatanismo jurídico y por la desvergonzadísima explotación de todo movimiento en el que tomó parte, O'Connell, pese a su utilidad en otros aspectos, se ha hecho despreciable incluso para los burgueses ingleses. Por lo demás, está claro que san Max, como descubridor del egoísmo verdadero, tiene gran interés en demostrar el dominio del desinterés en el mundo anterior. Por eso enuncia también (Wigand, p. 165) la gran proposición de que el mundo «no es egoísta desde hace milenios». A lo sumo «el egoísta» puede haber aparecido de vez en cuando como avant-coureur (precursor) de Stirner y haber «hecho caer a los pueblos». ↩

219. (Anotación de Marx en el manuscrito.) III. Conciencia. ↩

220. Verwerte Dich: «sácate partido», «hazte valer»; verwerten es también el término económico para la valorización de un capital. «Conócete a ti mismo» era la inscripción del templo de Apolo en Delfos; de ahí la «palabra apolínea» que sigue. ↩

221. (Pasaje tachado en el manuscrito.) Donde esta manía aparece de la manera más ridícula es en la historia, en la que la época posterior tiene naturalmente una conciencia de la anterior distinta de la que esta tenía de sí misma, y en la que, por ejemplo, los griegos tenían de sí mismos la conciencia de los griegos y no la conciencia que nosotros tenemos de ellos, y en la que el reproche a los griegos de por qué no tuvieron esta conciencia nuestra de sí mismos, es decir, «la conciencia de lo que realmente eran», se disuelve en el reproche de por qué fueron griegos. ↩

222. (Anotación de Marx en el manuscrito.) III (Conciencia). ↩

223. En el original, en francés: Charité bien ordonnée commence par soi-même. ↩

224. El manuscrito, roído por los ratones, está aquí muy dañado; los puntos suspensivos señalan las lagunas, y el sentido de la frase no puede restablecerse con seguridad. ↩

225. (Anotación de Marx en el manuscrito, al principio de la página.) II (Creador y criatura). ↩

226. «Justo medio»: la política de equilibrio y moderación de la monarquía de Luis Felipe en Francia (1830-1848); por extensión, toda posición intermedia y acomodaticia. ↩

227. En el original, en francés: qui nous font pitié. ↩

228. (Pasaje tachado en el manuscrito.) Los comunistas, al atacar la base material sobre la que descansa la fijeza de los deseos o de los pensamientos, necesaria hasta ahora, son los únicos por cuya acción histórica se lleva a cabo realmente la licuefacción de los deseos y pensamientos que se fijan, y deja de ser, como en todos los moralistas anteriores, «hasta» Stirner, un mandamiento moral impotente. La organización comunista actúa de doble manera sobre los deseos que las relaciones actuales producen en el individuo: una parte de estos deseos, a saber, los que existen en todas las relaciones y solo cambian de forma y de dirección según las distintas relaciones sociales, también se modifica únicamente bajo esta forma de sociedad, al dárseles los medios para su desarrollo normal; otra parte, en cambio, a saber, los deseos que deben su origen solo a una forma de sociedad determinada, a determinadas condiciones de producción y de intercambio, queda enteramente privada de sus condiciones de vida. Qué deseos se modifican simplemente bajo la organización comunista y cuáles se disuelven, solo puede decidirse de manera práctica, mediante el cambio de los «deseos» reales, prácticos, y no mediante comparaciones con relaciones históricas anteriores. Naturalmente, las dos expresiones «fijo» y «deseos» que acabamos de usar para poder batir a Stirner en este hecho «único» son del todo impropias. El hecho de que en la sociedad actual una necesidad pueda satisfacerse en un individuo a costa de todas las demás, de que esto «no deba ser», de que esto ocurra plus ou moins (más o menos) en todos los individuos del mundo actual y de que con ello se haga imposible el libre desarrollo del individuo entero, Stirner, como no sabe nada de la conexión empírica de este hecho con el orden del mundo existente, lo expresa diciendo que en los egoístas en desacuerdo consigo mismos «los deseos se vuelven fijos». Un deseo es ya, por su mera existencia, algo «fijo», y solo a san Max y consortes se les puede ocurrir no dejar que se vuelva «fijo», por ejemplo, su instinto sexual, que ya lo es y que solo dejaría de serlo por la castración o la impotencia. Toda necesidad que está en la base de un «deseo» es igualmente algo «fijo», y san Max, por mucho que se esfuerce, no consigue suprimir esta «fijeza» y llegar, por ejemplo, a no tener que comer a intervalos «fijos». Tampoco los comunistas piensan en suprimir esta fijeza de sus deseos y necesidades, como Stirner, en el mundo de su delirio, les atribuye a ellos y a todos los demás hombres; solo aspiran a una organización de la producción y del intercambio que les haga posible la satisfacción normal, es decir, limitada solo por las necesidades mismas, de todas las necesidades. ↩

229. (Nota de los autores.) Aquí, pues, san Max justifica por completo el «conmovedor ejemplo» de Feuerbach de la hetera y la amada. En la primera, un hombre «percibe» solo su carne o solo la carne de ella; en la segunda, se percibe entero o la percibe entera a ella. Véase Wigand, pp. 170-171. ↩

230. Vergessen es «olvidar», y en el habla popular también «no perdonar», «guardar rencor»; de ahí el juego. ↩

231. (Pasaje tachado en el manuscrito.) En realidad, todo esto no es más que una expresión ampulosa del burgués que vigila cada una de sus emociones para no salir perjudicado, pero que por otra parte presume de una masa de propiedades, como, por ejemplo, el celo filantrópico, frente a las que tendría que comportarse «gélidamente frío, incrédulo y como enemigo más irreconciliable», para no perderse en ellas como propietario y seguir siendo el propietario de la filantropía. Pero san Max sacrifica la propiedad frente a la que se comporta como «enemigo más irreconciliable» en aras de su Yo reflexivo, de su reflexión, mientras que el burgués sacrifica siempre sus inclinaciones y deseos a un interés real determinado. ↩

232. Fórmulas con las que Stirner había criticado el comunismo en El Único y su propiedad. ↩

233. Juego entre Beruf, «vocación», «profesión», y sich berufen, «llamarse a», «sentirse llamado». ↩

234. La MEW cierra con comillas este párrafo, que reescribe el pasaje de Stirner, sin haberlas abierto; seguimos la edición inglesa, que lo da sin comillas. ↩

235. (Pasaje tachado en el manuscrito.) Por lo demás, si san Max hace decir a «un alto oficial prusiano»: «Todo prusiano lleva a su gendarme en el pecho», esto tiene que significar: al gendarme del rey; solo el «egoísta acorde consigo mismo» lleva en el pecho a su propio gendarme. ↩

236. Moabit y Köpenick, entonces en las afueras de Berlín; la Puerta de Hamburgo, una de las puertas de la muralla de la ciudad. ↩

237. (Pasaje tachado en el manuscrito.) San Max reconoce en un pasaje profano posterior que el Yo recibe del mundo un «impulso» (fichteano). Que los comunistas se propongan poner bajo su control este «impulso», que, si uno no se contenta con la mera frase, se convierte desde luego en un «impulso» sumamente complicado y determinado de muchas maneras, es, desde luego, un pensamiento demasiado audaz para san Max como para que pueda entrar en él. ↩

238. Pasaje de la Fenomenología del espíritu de Hegel, del apartado sobre la «conciencia desdichada». ↩

239. Ein gesetzter Mann es «un hombre sentado, formal, juicioso»; gesetzt es también el participio de setzen, «poner», el término de la lógica hegeliana que Stirner emplea en la cita anterior. «Por eso», «pues, como» y «sino» repiten las conjunciones subrayadas de la cita. ↩

240. La segunda parte de la Ciencia de la lógica de Hegel (1812-1816), la «doctrina de la esencia», que empieza con la teoría de la reflexión «que pone» y «que presupone». Las páginas que se citan más abajo son las de la edición de las obras de Hegel de 1833-1834. ↩

241. Enrique LXXII (1797-1853), príncipe del minúsculo principado de Reuss-Lobenstein-Ebersdorf. ↩

242. Prellen es «mantear» y también «estafar», «engañar». En el Quijote (I, 17), Sancho es manteado en la venta. ↩

243. Parodia del prólogo del Evangelio de Juan (1, 1-12 y 18). En la traducción de Lutero, «vino a lo suyo» (Juan 1, 11) dice Er kam in sein Eigentum, «vino a su propiedad», y los creyentes reciben «poder de hacerse hijos de Dios». ↩

244. El «mozo de esquina» (Eckensteher) Nante, figura cómica del Berlín de la época, popularizada por la farsa de Friedrich Beckmann Der Eckensteher Nante im Verhör (1833). ↩

245. Anstoß: el «choque» o «impulso» que, en la Doctrina de la ciencia de Fichte, el Yo recibe del no-Yo. ↩

246. El emperador Segismundo rompió en 1415 el salvoconducto que había dado a Jan Hus, quemado en el concilio de Constanza; Francisco I de Francia, una vez libre, no cumplió el tratado de Madrid (1526) que había jurado en cautiverio. ↩

247. «Cuestioncillas». ↩

248. En el capítulo 30 de la primera parte del Quijote (según las ediciones que siguen a la segunda de 1605), Sancho recupera el rucio que le había robado Ginés de Pasamonte y lo abraza y besa. ↩

249. Staat, «Estado»; Status, «estado», «situación»; Stand, «estamento», «estado»; Notstand, «estado de necesidad», «penuria». Stirner pasa de una palabra a otra por el parecido de su sonido. ↩

250. Gesellschaft, «sociedad»; Saal, «sala». Stirner deriva Gesellschaft del antiguo Sal. ↩

251. Geld, «dinero», y Geltung, «validez», «crédito»; Vermögen, «fortuna», «patrimonio», y vermögen, «poder», «ser capaz de». ↩

252. Wechsel significa «cambio» y también «letra de cambio»; Verfall, «vencimiento» (de una letra) y también «decadencia», «ruina». La frase de Hegel es de la Ciencia de la lógica, en la doctrina de la esencia. ↩

253. En alemán, Ich y Volk. ↩

254. El Blocksberg o Brocken, la montaña del Harz donde, según la leyenda, las brujas celebran la noche de Walpurgis. ↩

255. En el Quijote (I, 20), Sancho, para entretener a su amo la noche de los batanes, cuenta la historia del pastor que huye de la pastora Torralba y ha de pasar sus cabras una a una por un río; pide a Don Quijote que lleve la cuenta de las cabras, y cuando este la pierde, da el cuento por acabado. ↩

256. Friedrich Gottlieb Klopstock (1724-1803), poeta, autor de la epopeya religiosa Der Messias (El Mesías). ↩

257. «Nada por la gloria.» ↩

258. «Una propiedad añadida a la propiedad»; «un terror añadido al terror». ↩

259. Cayo (Caius), el nombre con que los manuales de lógica ilustraban los juicios y silogismos: «Cayo es un hombre; todos los hombres son mortales…». ↩

260. Bestimmung significa a la vez «determinación» y «destino», «misión»; Beruf, «vocación» y «profesión»; Aufgabe, «tarea», «misión». Stirner y, en su parodia, Marx y Engels juegan con todos estos sentidos. ↩

261. Parodia de Mateo 22, 14: «Muchos son los llamados, y pocos los escogidos». Daniel O'Connell (1775-1847), abogado y dirigente del movimiento irlandés por la derogación de la unión con Gran Bretaña; Marx y Engels se burlan de él en un pasaje tachado de este mismo capítulo (véase la nota sobre la «negación de sí mismo»). ↩

262. (Pasaje tachado en el manuscrito.) Sobre este tipo de vocación, en el que una de las condiciones de vida de una clase es destacada por los individuos que constituyen esa clase y presentada como exigencia general a todos los hombres, en el que el burgués convierte la política y la moralidad, de cuya existencia no puede prescindir, en vocación de todos los hombres, ya hemos hablado por extenso más arriba. ↩

263. (Pasaje tachado en el manuscrito.) No puedes vivir, ni comer, ni dormir, ni moverte, ni hacer cualquier cosa sin ponerte a la vez un destino, una tarea; una teoría que, por tanto, en lugar de librarse del planteamiento de tareas, de la vocación, etc., como pretende, convierte con mayor razón en «tarea» toda manifestación vital e incluso la vida misma. ↩

264. «El engañado», «el primo». ↩

265. Mateo 18, 6. ↩

266. En el original, Recht ist, was Mir Recht ist: «derecho es lo que es derecho para Mí», juego con mir recht sein, «parecerme bien». La MEW dice Mit, errata evidente por Mir, como lee la edición inglesa. ↩

267. Alusión a una fábula del poeta alsaciano Gottlieb Konrad Pfeffel (1736-1809). ↩

268. La moza de la venta del Quijote (I, 16). ↩

269. Juan 6, 12-13: los pedazos que sobraron de la multiplicación de los panes, que llenaron doce cestos. ↩

270. Schranken es la «barra» de un tribunal y también los «límites»; mündig sprechen, «declarar mayor de edad», «emancipar». ↩

271. (Pasaje tachado en el manuscrito.) Los filósofos han determinado hasta ahora la libertad de dos maneras: por una parte, como poder, como dominio sobre las circunstancias y relaciones en que vive un individuo, todos los materialistas; por otra, como autodeterminación, como estar libre del mundo real, como libertad meramente imaginaria del espíritu, todos los idealistas, en especial los alemanes. Después de haber visto antes, en la «Fenomenología», cómo el verdadero egoísta de san Max buscaba su egoísmo en la disolución, en la producción del estar libre, de la libertad idealista, resulta cómico ver cómo en el capítulo de la peculiaridad hace valer la determinación opuesta, el poder sobre las circunstancias que lo determinan, la libertad materialista, frente al «estar libre». ↩

272. Revista conservadora que dirigió el historiador Leopold von Ranke (1795-1886) entre 1832 y 1836. ↩

273. «Instruío»: en el original, jebildeten, la pronunciación berlinesa de gebildeten, «instruidos». ↩

274. Friedrich Halm, seudónimo del dramaturgo austriaco Eligius Franz Joseph von Münch-Bellinghausen (1806-1871), autor del drama Der Sohn der Wildnis (El hijo de la selva, 1842). ↩

275. Michel Chevalier (1806-1879), economista francés, sansimoniano en su juventud; sus Cartas sobre América del Norte (1836) describen el desarrollo de los transportes en los Estados Unidos. ↩

276. El profeta Elías sube al cielo en un carro de fuego (2 Reyes 2, 11). ↩

277. Juego de palabras de Stirner: los significa «suelto», «desprendido» (de ahí Lossein, «estar libre de»), y como sufijo, «sin» (sündlos, «sin pecado»; gottlos, «sin Dios», «impío»). ↩

278. En el original, en francés: voilà notre conservateur tout trouvé. ↩

279. La ínsula que, en la segunda parte del Quijote, los duques dan a gobernar a Sancho Panza. ↩

280. «Cabeza muerta»: el residuo de una destilación, en la química antigua; aquí, lo que queda. ↩

281. Spanso bocho: castigo que se infligía a los esclavos en la colonia neerlandesa de Surinam, a los que se ataba en una posición que les impedía todo movimiento para azotarlos. ↩

282. Charles Comte (1782-1837), publicista liberal francés, autor de un Traité de législation (1826-1827) en el que trata extensamente de la esclavitud. ↩

283. La sublevación de los esclavos de Santo Domingo, iniciada en 1791, que condujo a la independencia de Haití en 1804. ↩

284. Remite al último apartado de este capítulo sobre Stirner, «El Cantar de los Cantares de Salomón, o el Único». ↩

285. Klopstock, el poeta de El Mesías: Stirner lo cita como ejemplo de quien sigue siendo cristiano por su propia naturaleza. ↩

286. Juego de palabras intraducible: sich um sich bringen, «privarse de sí mismo», y umgebracht werden, «ser asesinado». ↩

287. En el original, kannegießern, de Kannegießer, el estañador que se cree estadista en la comedia de Ludvig Holberg El estañador político (1722): hablar de política con suficiencia y sin entender nada. ↩

288. Todo el pasaje juega con el doble sentido de Recht, «derecho» y «razón»: Recht geben, «dar la razón», Recht haben, «tener razón», Rechthaberei, «manía de tener razón»; Unrecht, «injusticia» y «sinrazón». El tribunal supremo de censura (Oberzensurgericht) se creó en Prusia en 1843 para resolver los recursos contra las decisiones de los censores. ↩

289. (Pasaje tachado en el manuscrito.) Qué idea tiene en general Saint Jacques le bonhomme de un tribunal se desprende ya de que cita como ejemplo el tribunal supremo de censura, que a lo sumo en la representación prusiana pasa por tribunal, un tribunal que solo tiene que acordar medidas administrativas, no dictar penas ni dirimir pleitos civiles. Que en la base de los individuos haya dos estados de producción completamente distintos, allí donde la justicia y la administración están separadas y allí donde coinciden patriarcalmente, no le importa a un santo que siempre tiene que vérselas con los individuos reales. Las ecuaciones anteriores se convierten aquí en «vocación», «destino», «tarea», mandamientos morales que san Max le espeta en la conciencia acongojada a su fiel escudero Szeliga, al que aquí, como suboficial prusiano (habla por su boca su propio «gendarme»), trata de «usted» en tercera persona. Consérvese el derecho a comer sin merma, etc. El derecho a comer nunca se les ha «mermado» a los proletarios; y, sin embargo, ocurre «por sí mismo» que con mucha frecuencia no pueden «ejercerlo». ↩

290. «Y el Verbo se hizo carne» (Juan 1, 14). ↩

291. Verso del estribillo de la Tragische Geschichte de Adelbert von Chamisso, sobre un hombre que da vueltas sobre sí mismo para ponerse delante la coleta que le cuelga detrás. ↩

292. Juego de Stirner con la etimología de «absoluto», del latín absolvere, «desligar», «absolver». ↩

293. Las diez primeras tablas de la Ley de las Doce Tablas, el primer código escrito de Roma, redactadas por los decenviros hacia el 451 a. C. ↩

294. El adjetivo recht significa «bien», «justo», «conveniente», y el sustantivo Recht, «derecho» y «razón»; Stirner juega constantemente con ambos. ↩

295. La apocatástasis o restauración final de todas las cosas en Dios (Hechos 3, 21), doctrina de Orígenes y de algunos pietistas alemanes. ↩

296. Jean Bodin (1530-1596), jurista y teórico político francés, autor de Los seis libros de la República (1576). ↩

297. Gewalt significa a la vez «poder» (también el poder público) y «violencia»; Stirner juega con ambos sentidos. ↩

298. Juego con pflegen, que significa «soler» y también «cuidar», «mimar»: «lo que solemos» (was wir pflegen) y «cuidarse a sí mismo» (sich pflegen). ↩

299. El informe Bluntschli, ya citado. Die Volksphilosophie unserer Tage (1843), folleto del comunista alemán August Becker, seguidor de Weitling en Suiza. ↩

300. Der Kinderfreund (1776), libro de lectura para las escuelas rurales de Friedrich Eberhard von Rochow, muy difundido en Alemania. ↩

301. Juego con es geschieht ihm Recht, literalmente «se le hace justicia», y coloquialmente «le está bien empleado». ↩

302. El café de Stehely, en Berlín, lugar de reunión de los jóvenes hegelianos de «Los Libres», entre ellos Stirner. ↩

303. Las leyes de cereales (Corn Laws) de 1815 gravaban la importación de grano en beneficio de los terratenientes; la lucha de la burguesía industrial contra ellas acabó con su derogación en 1846. ↩

304. Juego con gleichgültig, «indiferente», literalmente «de igual valor». ↩

305. Parodia de la cita de la Epístola de Santiago (en alemán, Jakobus; en francés, Jacques) 1, 9. ↩

306. Mateo 7, 1. Lo que sigue parodia la introducción del Sermón de la Montaña (Mateo 5, 2). ↩

307. Alusión a la construcción de la historia de Stirner, que Marx y Engels analizan en el «Antiguo Testamento»: las edades de la vida (niño, joven, hombre), los antiguos y los modernos, y los «negros» y los «mongoles» como fases de la humanidad. ↩

308. Según la ley prusiana de la deuda pública de 1820, el rey no podía contraer nuevos empréstitos sin el acuerdo de una asamblea de los estamentos del reino; la necesidad de dinero para los ferrocarriles obligaría a Federico Guillermo IV a convocar la Dieta Unida en 1847. ↩

309. El periódico liberal moderado de Berlín. ↩

310. Las ecuaciones juegan con los compuestos alemanes de Wille, «voluntad»: Eigenwille, «voluntad propia» y también «obstinación»; Widerwille, «aversión», literalmente «voluntad contra»; Willenlosigkeit, «falta de voluntad». ↩

311. (Pasaje tachado en el manuscrito.) Nota 5. «Se procura distinguir la ley de la orden arbitraria, de una ordenanza… Pero la ley sobre la conducta humana… es una declaración de voluntad, y por tanto una orden (ordenanza)», p. 256… «Alguien puede, sin duda, declarar lo que está dispuesto a tolerar, y por tanto prohibir lo contrario mediante una ley, so pena de tratar al infractor como a su enemigo… Tengo que tolerar que Me trate como a su enemigo; pero nunca que Me trate a su antojo como a su criatura y que haga de su razón o también de su sinrazón Mi norma.» p. 256. Aquí, pues, nuestro Sancho no tiene nada que objetar a la ley en cuanto trata al infractor como a un enemigo. La enemistad contra la ley solo va contra la forma, no contra el contenido. Toda ley represiva que lo amenace con la horca y la rueda le parece muy bien, en la medida en que pueda concebirla como una declaración de guerra. San Sancho se tranquiliza con tal de que se le haga el honor de considerarlo enemigo y no criatura. En la realidad es a lo sumo el enemigo «del Hombre», pero la criatura de las relaciones berlinesas. ↩

312. En la fuente digital de la MEW sigue a este punto final, suelta, la palabra bloß («meramente»), que no encaja en la frase ni tiene equivalente en la traducción inglesa de marxists.org; la tomamos por un resto de la digitalización y la omitimos, también en el original. ↩

313. Juego con Widerwille, «aversión», y wider seinen Willen, «contra su voluntad». ↩

314. (Pasaje tachado en el manuscrito.) Que la voluntad propia de un individuo se sienta mañana oprimida bajo la ley que ayer ayudó a hacer depende de si han sobrevenido nuevas circunstancias, de si sus intereses han cambiado tanto que la ley hecha ayer ya no corresponde a esos intereses cambiados. Si estas nuevas circunstancias afectan a los intereses de toda la clase dominante, esta clase cambiará la ley; si solo afectan a individuos, su aversión queda naturalmente desatendida por la mayoría. Armado con esta libertad de la aversión, Sancho puede ahora restablecer la limitación de la voluntad de uno por la voluntad de los otros, que constituye precisamente la base de la anterior concepción idealista del Estado. «Todo tendría que irse manga por hombro si cada uno pudiera hacer lo que quisiera. Pero ¿quién dice que cada uno puede hacerlo todo?» («Lo que quiera» se ha omitido aquí sabiamente.) «¡Que cada uno de vosotros se haga un Yo omnipotente!», iba diciendo el egoísta acorde consigo mismo. «¿Para qué», se dice además, «para qué estás tú, que no necesitas tolerarlo todo? Defiéndete, y nadie te hará nada.» p. 259; y, para que desaparezca la última apariencia de diferencia, detrás de ese único «tú» hace todavía que «estén» «para protegerlo» «algunos millones», de modo que todo su razonamiento puede servir muy bien como «torpe» comienzo de una teoría del Estado en el sentido de Rousseau. ↩

315. Los parlamentos de la Francia del Antiguo Régimen eran tribunales superiores de justicia; los edictos reales solo adquirían fuerza de ley después de que los registraran, y a veces se negaban a hacerlo. ↩

316. Las obras citadas son, entre otras, la Bibliothek politischer Reden aus dem 18. und 19. Jahrhundert (1843-1844) editada por Adolf Rutenberg; Der Streit der Kritik mit Kirche und Staat (1844) de Edgar Bauer; la Historia del siglo XVIII de Friedrich Christoph Schlosser; las Lecciones políticas (1843) del hegeliano de derecha Hermann Friedrich Wilhelm Hinrichs; Este libro es del rey (1843) de Bettina von Arnim; La triarquía europea (1841) de Moses Hess; y Emilia Galotti, la tragedia de Lessing. Willibald Alexis, seudónimo del novelista berlinés Wilhelm Häring, autor de la novela Cabanis (1832). ↩

317. Véase la nota sobre Recht geben, «dar la razón», y Unrecht, «sinrazón», «injusticia». ↩

318. En alemán, Bürger significa a la vez «ciudadano» (citoyen) y «burgués» (bourgeois). ↩

319. Romanos 6, 23. ↩

320. El proyecto de ley de divorcio que el gobierno prusiano preparó en 1842, inspirado por el propio Federico Guillermo IV, para dificultar el divorcio; publicado por la prensa, provocó una fuerte oposición y no llegó a aprobarse. ↩

321. La siguiente tabla, que en el manuscrito ocupa dos columnas unidas por llaves, opone en cada línea la ecuación «sagrada» (izquierda) a su antítesis egoísta (derecha). ↩

322. En el original, Klappermühle: alusión a los batanes cuyo estruendo nocturno asusta a Don Quijote y a Sancho en el capítulo 20 de la primera parte del Quijote. ↩

323. Los azotes que, en la segunda parte del Quijote (cap. 35), Merlín impone a Sancho para desencantar a Dulcinea. Posaderas, en español en el original. «P. p.» (praemissis praemittendis, «antepuesto lo que debe anteponerse») sustituía en las cartas a los títulos y tratamientos: «el susodicho». ↩

324. Juego entre Schächer, «ladrón» (el «buen ladrón» del Evangelio), y schachern, «chalanear», «regatear». ↩

325. Jus talionis: la ley del talión. Gewere: en el antiguo derecho germánico, la posesión de hecho, protegida jurídicamente. Compensatio, satisfactio: la composición o reparación pecuniaria del daño. Leges barbarorum: las leyes de los pueblos germánicos de la Alta Edad Media; consuetudines feudorum: las costumbres feudales, recopiladas en los Libri feudorum. ↩

326. Amans-Alexis Monteil (1769-1850), Histoire des Français des divers états aux cinq derniers siècles (1828-1844), historia de la vida social francesa organizada por siglos. ↩

327. «Por la otra parte»: en la contabilidad, la columna opuesta de una cuenta. ↩

328. Cita de Stirner, que parodia a su vez Isaías 13, 21-22 y 34, 13-14. ↩

329. Lo que sigue es una parodia del capítulo 22 de la primera parte del Quijote, «De la libertad que dio don Quijote a muchos desdichados que, mal de su grado, los llevaban donde no quisieran ir». Seguimos en lo posible las palabras de Cervantes. Spandau, fortaleza y presidio junto a Berlín. ↩

330. Las palabras de Don Quijote en el capítulo citado se mezclan con citas de Stirner («La conducta del Estado es violencia…», p. 259) y con la Epístola a los Romanos 8, 37 («en todas estas cosas somos más que vencedores»). ↩

331. El canal de Landwehr, en Berlín, abierto a partir del antiguo foso llamado Schafgraben. ↩

332. Juego con umgehen, «tratar con», «rodear» y «eludir», que Stirner usa en el sentido de tener las leyes por cosa que hay que rodear o eludir. ↩

333. Faltan aquí doce páginas del manuscrito. ↩

334. Joseph Fiévée (1767-1839), Louis de Bonald (1754-1840) y Joseph de Maistre (1753-1821), escritores contrarrevolucionarios franceses. Le Drapeau blanc y la Gazette de France, periódicos monárquicos de la Restauración. Las citas en francés: «le pouvoir constituant, qui était dans le temps, passa dans la volonté humaine». ↩

335. «Une passion factice envers un être abstrait, une idée générale»; «une mystification que la classe aisée fait subir à celles qui ne le sont pas». Benjamin Constant (1767-1830), escritor y político liberal francés. ↩

336. «Quel bonhomme!», en francés en el original, con juego con el apodo de Stirner, Jacques le bonhomme. Las leyes de septiembre de 1835 restringieron en Francia la libertad de prensa, entre otras cosas aumentando la fianza que debían depositar los periódicos. ↩

337. «No han aprendido nada ni olvidado nada», frase atribuida a Talleyrand sobre los Borbones restaurados. El Berliner Kalender era un almanaque anual. ↩

338. Juego con sich nichts aus etwas machen, «no hacer caso de algo», literalmente «no hacer nada de ello», y Macht, «poder». ↩

339. Ernst Moritz Arndt (1769-1860), escritor patriota alemán, cuyos Erinnerungen aus dem äußeren Leben (1840) lamentan la parcelación del suelo. ↩

340. Karl vom und zum Stein (1757-1831) y Ludwig von Vincke (1774-1844), funcionarios de las reformas prusianas de principios del siglo XIX, que emprendieron la liberación de los campesinos. ↩

341. (Pasaje tachado en el manuscrito.) san Sancho llega a este absurdo porque toma la expresión jurídica, ideológica, de la propiedad burguesa por la propiedad burguesa real, y ahora no puede explicarse por qué la realidad no quiere corresponder a esta ilusión suya. ↩

342. En el original, Jescheitheit, pronunciación berlinesa de Gescheitheit, «inteligencia», «listeza». ↩

343. Karl von Rotteck (1775-1840), historiador liberal de Baden, autor de una Historia universal muy leída. «Otón el Niño», burla de Otón I, el príncipe bávaro al que las potencias hicieron rey de Grecia en 1832, con diecisiete años. Kommun, «vulgar», con juego con «comunista». ↩

344. El «Estado de los harapientos» (Staat der Lumpe) es la expresión de Stirner para el comunismo; el «Estado de los hombres sin más», para el humanismo de Feuerbach y de Bruno Bauer. ↩

345. La fórmula con que terminaban los edictos de los reyes de Francia: car tel est notre plaisir, «pues tal es nuestra voluntad». ↩

346. Romanos 3, 23. ↩

347. En ambas posaderas, en español en el original; véase la nota sobre los azotes de Sancho. ↩

348. Stirner deriva «privado» de privare, «privar», «despojar». En Roma, el ager publicus era la tierra conquistada que pertenecía al Estado y que los patricios acabaron acaparando. ↩

349. En la antigua Roma, proletarii eran los ciudadanos de la clase más baja, que no tenían otra cosa que aportar al Estado que su prole (proles). ↩

350. Thomas Robert Malthus (1766-1834), autor del Ensayo sobre el principio de la población (1798). Charles Duchâtel (1803-1867), ministro de Luis Felipe, que en De la charité (1829) defendía, en la línea de Malthus, que los obreros no tuvieran más hijos de los que pudieran mantener. ↩

351. Nassau William Senior (1790-1864), economista inglés, autor de Three Lectures on the Rate of Wages (1830). ↩

352. Isaac de Pinto (1717-1787), financiero y escritor holandés de origen portugués, autor del Traité de la circulation et du crédit (1771). ↩

353. La definición romanista de la propiedad como derecho de usar y abusar de una cosa. ↩

354. Ulpiano, en el Digesto (1, 1, 1, 3), define el derecho natural como el que la naturaleza enseñó a todos los animales; la licitud de rechazar la fuerza con la fuerza aparece en el mismo Digesto (43, 16, 1, 27). ↩

355. Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865), en ¿Qué es la propiedad? (1840), cuya respuesta es «la propiedad es el robo». ↩

356. La Orden del Cisne, orden de caballería medieval que Federico Guillermo IV quiso restaurar en 1843 como asociación de beneficencia. ↩

357. John Ramsay MacCulloch (1789-1864), economista escocés, divulgador de Ricardo. Stirner tradujo al alemán a Jean-Baptiste Say y a Adam Smith. ↩

358. La nueva ley de pobres inglesa de 1834 suprimió la asistencia a domicilio y obligaba a los pobres que pedían socorro a ingresar en los asilos de trabajo (workhouses), de régimen deliberadamente duro. ↩

359. El artículo de Bruno Bauer «Charakteristik Ludwig Feuerbachs», en la Wigands Vierteljahrsschrift, 1845, tomo III. ↩

360. Faltan aquí cuatro páginas del manuscrito. ↩

361. Johann Albrecht Friedrich Eichhorn (1779-1856), ministro prusiano de Cultos e Instrucción desde 1840, artífice de la depuración de los hegelianos de izquierda en las universidades. «El que esto escribe»: el «Schreiber dieses» con que Stirner se presenta en su relato. ↩

362. Las cartas patentes, documentos abiertos con los que los reyes de Francia concedían privilegios, títulos o cargos. ↩

363. Juego con vermögend, «pudiente» y «capaz», y unvermögend, «sin recursos» e «incapaz». ↩

364. Supernumerarien: aspirantes a funcionarios que trabajaban sin sueldo a la espera de una plaza; Referendarien: juristas en periodo de prácticas en la administración prusiana. ↩

365. El episodio de Clavileño, el caballo de madera que vuela gobernado por una clavija, en el capítulo 41 de la segunda parte del Quijote, el «Nuevo Testamento» de Cervantes en la broma de Marx y Engels. Malambruno es el gigante encantador de la historia de la Dueña Dolorida. ↩

366. A la vuelta de su viaje, Sancho cuenta que se apeó de Clavileño y estuvo entreteniéndose con las siete cabrillas, es decir, con las Pléyades (Quijote, II, 41). ↩

367. (Pasaje tachado en el manuscrito.) Tampoco piensa aquí que el «engaño» y el «encarecimiento» de los obreros en el mundo moderno descansan en su falta de propiedad, y que esta falta de propiedad está en contradicción directa con la aseveración que Sancho atribuye a los burgueses liberales […] los burgueses liberales, que pretenden dar a cada cual propiedad mediante la parcelación de la propiedad territorial. ↩

368. Juan 6, 12. ↩

369. (Pasaje tachado en el manuscrito.) Desde el principio podrían haberse «puesto de acuerdo». Que solo la competencia hace posible en general un «acuerdo» (por usar esta palabra moral), que de un «acuerdo» de todos a la manera de Sancho no se puede hablar a causa de los intereses de clase opuestos, poco le importa a nuestro sabio. En general, estos filósofos alemanes tienen su propia pequeña miseria local por histórica universal, mientras se imaginan que, en las relaciones históricas de mayor alcance, solo faltaba su sabiduría para resolver el asunto mediante un «acuerdo» y ponerlo todo en orden. Hasta dónde se llega con tales fantasías lo vemos en nuestro Sancho. ↩

370. (Pasaje tachado en el manuscrito.) «Ellos» deben «ponerse de acuerdo» sobre una panadería pública. Que estos «ellos», estos «todos», sean en cada época y en distintas condiciones individuos distintos con intereses distintos, eso naturalmente no le importa nada a nuestro Sancho. En general, los individuos de toda la historia anterior cometieron siempre el error de no apropiarse desde el primer momento de esa superlista «inteligencia» con la que nuestros filósofos alemanes politiquean a posteriori sobre ellos. ↩

371. La Preußische Seehandlung, compañía comercial y banco del Estado prusiano, fundada en 1772, que bajo Federico Guillermo IV montó por su cuenta fábricas, molinos y empresas de transporte. ↩

372. La fuente digital de la MEW dice aquí erschießen, so sondern; el so sobra en la construcción (y falta en la traducción inglesa), y lo omitimos como errata. ↩

373. Juego con unbemittelt, «sin medios», y unbegütert, «sin bienes», que significan prácticamente lo mismo. ↩

374. (Pasaje tachado en el manuscrito.) La diferencia entre esencia y fenómeno se impone aquí a pesar de Sancho. ↩

375. Stirner juega con Empörung, «sublevación», y empor, «hacia arriba» (Emporkommen, «alzarse», pero también «medrar», «encumbrarse»), y con Einrichtungen, «instituciones», y sich einrichten, «instituirse, organizarse, instalarse». Las citas de Stirner remiten a las páginas de El único y su propiedad (Leipzig, 1845). ↩

376. En francés en el original: Les beaux esprits se rencontrent. ↩

377. Georg Kuhlmann (nacido en 1812), predicador de un socialismo místico entre los artesanos alemanes de Suiza, autor de Die neue Welt oder das Reich des Geistes auf Erden. Verkündigung (El nuevo mundo, o el reino del espíritu en la tierra. Anuncio, Ginebra, 1845). Marx y Engels se ocupan de él en el capítulo «El doctor Georg Kuhlmann, de Holstein, o la profecía del socialismo verdadero», del segundo tomo de esta obra. ↩

378. Verfassung significa «constitución» en sentido político, pero también «estado», «disposición de ánimo»; verfassungslos, «sin constitución». Sich auf- oder emporrichten, «levantarse o alzarse», prolonga el juego de einrichten y empor. ↩

379. Juego de palabras entre ohnehin, «de todos modos», y ohne ihn, «sin él». ↩

380. «Creo para entender»: fórmula de Anselmo de Canterbury. ↩

381. Agápe es el amor en el sentido cristiano; Eros, el dios del amor sensual. El Comentario, la réplica de Stirner a sus críticos (véase más arriba), se trata más abajo en el «Comentario apologético». ↩

382. En el original, Parvenu, Emporkömmling, Emporgekommener, Empörer: el advenedizo es el que ha «subido» (empor), como el sublevado (Empörer). ↩

383. (Pasaje tachado en el manuscrito.) Es la vieja moral del pequeñoburgués: que el mundo está mejor ordenado cuando cada uno trata de llegar para sí lo más lejos posible y, por lo demás, no se preocupa de la marcha del mundo. ↩

384. Christian Fürchtegott Gellert (1715-1769), poeta de la Ilustración alemana, autor de unas Fábulas y cuentos muy leídas por su moral edificante. ↩

385. Der hinkende Bote, nombre de varios almanaques populares alemanes. ↩

386. En francés en el original: tendances incendiaires. ↩

387. «Eso va de maravilla» (en francés en el original). ↩

388. Mateo 25, 21 y 23: «Bien, siervo bueno y fiel». ↩

389. En el original, Dépensen, galicismo por «gastos». ↩

390. Turnout: en inglés en el original, «huelga». ↩

391. En el original, el galicismo Dévoûment. ↩

392. (Pasaje tachado en el manuscrito.) En Francia se produce proporcionalmente más que en la Pomerania ulterior. En Francia, según Michel Chevalier, si toda la producción anual se repartiera por igual entre la población, corresponderían 97 francos por cabeza, lo que da para una familia… ↩

393. Sobre Clavileño, véase más arriba. La MEW dice besiegen («vencido»), errata por bestiegen («montado»), como confirma la traducción inglesa de marxists.org («had also mounted»); corregimos también el original. ↩

394. Juego de palabras entre Lehen, «feudo», y Lohn, «salario», y entre Lehnswesen, «feudalismo», y «Lohn»-wesen. ↩

395. Bruder Straubinger: apodo tradicional del oficial artesano alemán que recorría el país en su viaje de aprendizaje. ↩

396. En el original, Selbstmoucharderie y Moucharderie, del francés mouchard, «soplón», «espía». ↩

397. Thomas Cooper (1759-1839), químico, político y economista angloamericano, autor de Lectures on the Elements of Political Economy (1826). ↩

398. «Este pobre ser localizado»: expresión de Robert Owen para el hombre limitado por su entorno inmediato. ↩

399. El Réquiem (1791), que Mozart dejó inacabado al morir, lo completó su discípulo Franz Xaver Süssmayr. ↩

400. Horace Vernet (1789-1863), pintor francés de batallas, de producción muy abundante. ↩

401. (Pasaje tachado en el manuscrito.) Si Sancho hubiera querido tomarse en serio sus frases, habría tenido que entrar en la división del trabajo. Se guardó muy bien de hacerlo y aceptó sin reparos la división del trabajo existente, para explotarla en beneficio de su «asociación». Si hubiera examinado este asunto más de cerca, habría encontrado, desde luego, que la división del trabajo no queda abolida por «quitársela de la cabeza». La lucha de los filósofos contra la «sustancia» y su completo descuido de la división del trabajo, la base material de la que ha surgido el fantasma de la sustancia, solo prueba que a estos héroes solo les importa destruir las frases y en modo alguno cambiar las relaciones de las que tenían que surgir esas frases. ↩

402. Sobre el doble sentido de Vermögen, «facultad» y «fortuna», véase más arriba; lo traducimos, según el contexto, por una u otra palabra (vermögend, «acaudalado»; Unvermögen, «incapacidad» y «falta de medios»). Stirner juega igualmente con Geld, «dinero», y gelten, «valer». ↩

403. «No depende del que quiere ni del que corre»: Romanos 9, 16. ↩

404. «El dinero no tiene amo» (en francés en el original). ↩

405. En francés en el original: Je ne connais pas de lieu à la bourse où se fasse le transfert des bonnes intentions. ↩

406. «Saber es poder» (en inglés en el original): el lema de Francis Bacon. ↩

407. En el original, pulluliert nicht zu viel: alusión a los consejos de Malthus a los pobres para que no tuvieran hijos. ↩

408. En el original, en francés, Commerçants en masse. ↩

409. La MEW imprime aquí «(99)», que no remite a ninguna nota de los autores ni de su aparato editorial; lo suprimimos, también en el original. ↩

410. En el Quijote, Dulcinea es una moza labradora del Toboso. ↩

411. «Queda prohibida toda investigación de la paternidad»: el artículo 340 del Código civil napoleónico (en francés en el original). ↩

412. Staatsgläubiger significa «creyente en el Estado», pero también «acreedor del Estado». ↩

413. La throstle era una máquina de hilar continua. Engels describe en La situación de la clase obrera en Inglaterra (1845) las deformaciones de los cerrajeros de Willenhall y de las hilanderas. El único y su propiedad está dedicado «A mi amorcito Marie Dähnhardt», la mujer de Stirner. ↩

414. «A pesar suyo» (en francés en el original). ↩

415. «En todas partes y siempre» (en francés en el original). ↩

416. «La libertad individual» y «el poder público» (en francés en el original). François Guizot (1787-1874), historiador y político francés, jefe del Gobierno de Luis Felipe. ↩

417. William Godwin (1756-1836), An Enquiry concerning Political Justice (1793), obra del pensador inglés precursor del anarquismo. ↩

418. «Último recurso». ↩

419. En francés en el original: droits de l'homme. ↩

420. En el original, Greffe, la escribanía de los tribunales franceses. Los parlamentos del Antiguo Régimen francés eran tribunales supremos que registraban las ordenanzas reales y podían presentar «amonestaciones» contra ellas. ↩

421. Mit Kolben lausen, literalmente «despiojar a culatazos»: dar una paliza. ↩

422. Juego de palabras entre Ansehen, «el ver», y zu Ansehen kommen, «adquirir consideración, prestigio». ↩

423. «Tanto mejor» (en francés en el original). ↩

424. En el original, el galicismo Akkaparement. ↩

425. «Alles, was Du vermagst, ist Dein Vermögen»: vermögen, «poder, ser capaz de»; Vermögen, «facultad» y «fortuna». ↩

426. «Todo es bueno para sacar dinero» (en inglés en el original). ↩

427. Hegel, Fenomenología del espíritu (1807), capítulo VI, B, II, a: «La lucha de la Ilustración con la superstición». ↩

428. «Explotación del hombre por el hombre» (en francés en el original): la fórmula de los saintsimonianos. ↩

429. El Zollverein, unión aduanera de los Estados alemanes bajo la dirección de Prusia, en vigor desde 1834. Juego de palabras con Verein, «asociación». ↩

430. James Mill (1773-1836), economista y filósofo utilitarista inglés, discípulo de Bentham. ↩

431. Goethe, Fausto, primera parte, «Ante la puerta de la ciudad»: «Hier bin ich Mensch, hier darf ich's sein». Humanus es el santo del poema inacabado de Goethe Los misterios, que Stirner cita en El único y su propiedad. ↩

432. Stirner responde en su Comentario a Los últimos filósofos (1845) de Moses Hess. ↩

433. «Discurso en defensa de su casa», título de un discurso de Cicerón; es decir, en defensa propia. ↩

434. La escuela fundada por Aristipo de Cirene (siglos V-IV a. C.), que hacía del placer el bien supremo. ↩

435. (Pasaje tachado en el manuscrito.) En la Edad Media, los goces estaban completamente clasificados; cada estamento tenía sus goces particulares y su modo particular de gozar. La nobleza era el estamento privilegiado para el goce exclusivo, mientras que en la burguesía existía ya la escisión entre trabajo y goce, y el goce estaba subordinado al trabajo. Los siervos, la clase destinada exclusivamente al trabajo, solo tenían goces muy escasos y limitados, que les llegaban más bien por casualidad, dependían del capricho de sus señores y de otras circunstancias fortuitas y apenas pueden tomarse en consideración. Bajo la dominación de la burguesía, los goces tomaron su forma de las clases de la sociedad. Los goces de la burguesía se rigen por el material que esta clase había producido en sus distintos niveles de desarrollo, y adoptaron, por los individuos y por la continua subordinación del goce a la ganancia de dinero, el carácter aburrido que todavía tienen hoy. Los goces del proletariado recibieron su actual forma brutal, por un lado, de la larga jornada de trabajo, que exacerbaba al máximo la necesidad de goce, y, por otro, de la limitación cualitativa y cuantitativa de los goces accesibles al proletario. Los goces de todos los estamentos y clases anteriores tenían que ser, en general, o infantiles, o agotadores, o brutales, porque siempre estaban separados de toda la actividad vital, del contenido propiamente dicho de la vida de los individuos, y se reducían más o menos a dar un contenido aparente a una actividad sin contenido. La crítica de estos goces anteriores, naturalmente, solo pudo tener lugar cuando la oposición entre burguesía y proletariado estuvo tan desarrollada que también pudo criticarse el modo anterior de producción y de intercambio. ↩

436. «Derecho de usar y abusar», la definición romana de la propiedad. ↩

437. Anstoß significa «impulso», pero también «escándalo», «tropiezo»; Stein des Anstoßes es la «piedra de escándalo» bíblica. ↩

438. Juego con vernagelter Kopf, literalmente «cabeza claveteada», es decir, «cerrada», «obtusa», y Nagel, «clavo». ↩

439. Don Quijote, primera parte, capítulo 17: el bálsamo de Fierabrás. ↩

440. Éxodo 8, 14-15: los magos del faraón no consiguen producir piojos como Moisés y Aarón. ↩

441. En español en el original: los azotes de Sancho para desencantar a Dulcinea (véase más arriba). ↩

442. Camões, Os Lusíadas (1572), canto I, estrofas 3-5, con Spreïdes, «ninfas del Spree», el río de Berlín, en lugar de Tágides, «ninfas del Tajo»; los versos que siguen proceden de las estrofas 1, 7 y 6 del mismo canto, alterados en parte. Los citamos, como Marx y Engels, en portugués y con su ortografía. Traducción: «Cesen del sabio griego y del troyano / las grandes navegaciones que hicieron; / cállese de Alejandro y de Trajano / la fama de las victorias que tuvieron; / […] / cese todo lo que la Musa antigua canta, / que otro valor más alto se levanta. / Y vosotras, Espreides mías… / dadme una furia grande y sonora, / y no de agreste avena o flauta ruda, / sino de trompa canora y belicosa, / que el pecho enciende y el color del rostro muda». Más abajo: «más de lo que prometía la fuerza humana»; «había edificado / un nuevo reino que tanto ensalzó»; «tierno y nuevo ramo floreciente / de un árbol de Cristo más amado»; «certísima esperanza / del aumento de la pequeña cristiandad». ↩

443. Alusión al manteo de Sancho Panza en la venta (Don Quijote, primera parte, capítulo 17). ↩

444. Unmensch, en el uso corriente «monstruo», «hombre inhumano», que Stirner entiende literalmente como «no-hombre». Lo traducimos por «el inhumano», y Nicht-Mensch por «el no-hombre». La MEW da aquí Urmensch («hombre primitivo»), errata evidente por Unmensch, como muestra la repetición de la frase un poco más abajo. ↩

445. «Exactamente como entre nosotros» (en francés en el original). ↩

446. Canal de Berlín. ↩

447. «A pesar suyo» (en francés en el original). ↩

448. «Término de comparación». ↩

449. Goethe, Fausto, primera parte, «Gabinete de estudio»: Fausto, cuando el perro de aguas se transforma en Mefistófeles vestido de estudiante ambulante. ↩

450. Sachlich, «de cosa», «objetivo», «impersonal»: las relaciones entre personas que adoptan la forma de relaciones entre cosas. ↩

451. Fanny Tacchinardi-Persiani (1812-1867), soprano italiana, muy celebrada entonces en París y en Londres. ↩

452. En el original, Kannegießer, el «estañador político» de Holberg (véase más arriba). ↩

453. Leibniz, Monadología (1714), § 9, que circuló en latín con el título Principia philosophiae seu theses in gratiam principis Eugenii: «Opus tamen est… ut quaelibet monas differat ab alia quacunque, neque enim unquam dantur in natura duo entia, quorum unum exasse conveniat cum altero». ↩

454. El diálogo parodia el de Sancho Panza con su mujer, Teresa, al volver a la aldea (Don Quijote, primera parte, capítulo 52); seguimos en lo posible las palabras de Cervantes. «Tan como el hombre querría» está en español en el original. ↩

455. Los capítulos 26 y 29 de la primera parte, donde Sancho teme que su amo se haga arzobispo en lugar de emperador y no tenga ínsulas que darle; en el capítulo 21, Sancho recuerda que fue en un tiempo muñidor de una cofradía. ↩

456. La «Iglesia triunfante» (la de los santos en el cielo) frente a la «Iglesia militante» (la de los fieles en la tierra). ↩

457. En francés en el original: qu'il n'y a qu'un pas du sublime au ridicule. ↩

458. Julio César habla de sí mismo en tercera persona en sus Comentarios. Feuerbach, en su respuesta a Stirner («Über das "Wesen des Christentums" in Beziehung auf den "Einzigen und sein Eigentum"», Wigands Vierteljahrsschrift, 1845, tomo II), habla de sí mismo en tercera persona. ↩

459. «La vieja Inglaterra alegre y la joven Inglaterra triste» (en inglés en el original): juego con merry old England y con la Joven Inglaterra (Young England), grupo de conservadores románticos en torno a Disraeli. ↩

460. «Silla retrete» (en francés en el original). ↩

461. Richard Cobden (1804-1865), fabricante inglés, jefe de la campaña librecambista contra las leyes de cereales; Charles Dunoyer (1786-1862), economista liberal francés. ↩

462. La MEW da aquí «p. 47» y, más abajo, «p. 50»: la réplica de Stirner ocupa las p. 147 y siguientes de Wigands Vierteljahrsschrift (así también la traducción inglesa), y corregimos ambas cifras, también en el original. ↩

463. «¡No es eso, no es eso!» (en francés en el original). ↩

464. «Flota sobre el salvaje mar coagulado del mundo sin fondo»: Konrad von Würzburg, Die goldene Schmiede (La forja de oro), v. 143, poema en alto alemán medio del siglo XIII. El Lebermeer era el mar legendario de aguas espesas en el que quedaban atrapados los barcos. ↩

465. Ludwig Feuerbach, Grundsätze der Philosophie der Zukunft (Principios de la filosofía del futuro, 1843). ↩

466. Parodia de Mateo 25, 21: «Bien, siervo bueno y fiel […]; entra en el gozo de tu señor». ↩

467. En español en el original, que reproduce la grafía de la cita. ↩