Escrito por Friedrich Engels en Berlín hacia el 15 de junio de 1842. Publicado con la firma «Friedrich Oswald» en los Deutsche Jahrbücher für Wissenschaft und Kunst (Leipzig) del 7, 8 y 9 de julio de 1842. Traducido de Karl Marx/Friedrich Engels, Werke, tomo 1 (Berlín, 1976, pp. 433-445), por la Escuela de marxismo, 2026. Las notas son nuestras. Texto original en alemán.
Danzig, 1842. Gerhard.
Cuanto más grato es el poderoso movimiento intelectual con el que Königsberg trata de situarse en el centro del desarrollo político alemán,1 cuanto más libre y más formada se muestra allí la opinión pública, tanto más extraño parece que justamente en ese lugar trate de imponerse en materia filosófica un cierto juste-milieu que tiene que entrar en contradicción manifiesta con la mayoría del público local. Y si Rosenkranz2 tiene todavía algunos aspectos respetables, aunque también a él le falta el valor de ser consecuente, en el señor Alexander Jung3 sale a la luz toda la flojedad y toda la miseria del juste-milieu filosófico.
En todo movimiento, en toda lucha de ideas, hay una cierta clase de cabezas confusas que solo se encuentran a gusto en aguas revueltas. Mientras los principios todavía no están en claro consigo mismos, se deja que esos sujetos vayan con los demás; mientras cada cual lucha por la claridad, no es fácil reconocer su oscuridad predestinada. Pero cuando los elementos se separan, cuando un principio se enfrenta a otro, entonces ha llegado la hora de despedir a esos inútiles y de ajustar definitivamente las cuentas con ellos, porque entonces su vaciedad se muestra de una manera espantosa.
A esa gente pertenece también el señor Alexander Jung. Lo mejor sería ignorar el libro que encabeza estas líneas; pero como además publica una Königsberger Literatur-Blatt («Hoja literaria de Königsberg») y también allí presenta cada semana al público su aburrido positivismo, que los lectores de los Jahrbücher me perdonen si lo tomo por una vez en el punto de mira y lo caracterizo con algún detalle.
En tiempos de la difunta Joven Alemania se dio a conocer con unas Cartas sobre la literatura más reciente. Se había sumado a la tendencia más joven y se vio así en la oposición sin quererlo. ¡Qué posición para nuestro mediador! ¡El señor Alexander Jung en la extrema izquierda!
Es fácil imaginarse el malestar en que se encontraba y el torrente de apaciguamientos que derramaba. Además, sentía una pasión especial por Gutzkow,4 que entonces pasaba por el archihereje. Quería desahogar su corazón oprimido, pero tenía miedo, no quería chocar con nadie. ¿Cómo salir del paso? Encontró un recursillo muy digno de él. Escribió una apoteosis de Gutzkow evitando nombrarlo en ella, y luego le puso por título: «Fragmentos sobre el innominado». Con su permiso, señor Alexander Jung: ¡eso fue cobarde!
Después Jung volvió a aparecer con un libro mediador y confuso: Königsberg in Preußen und die Extreme des dortigen Pietismus («Königsberg en Prusia y los extremos del pietismo de allí»). ¡Ya el título lo dice todo! El pietismo como tal lo da por bueno, pero sus extremos hay que combatirlos, lo mismo que ahora, en la Königsberger Literatur-Blatt, se combaten los extremos de la tendencia de los jóvenes hegelianos, como todos los extremos en general son un mal y solo valen algo la querida mediación y la moderación. ¡Como si los extremos no fueran simplemente las consecuencias! Por lo demás, el libro se reseñó en su día en los Hallische Jahrbücher.
Ahora se presenta con el libro de arriba y vierte ante nosotros un buen cubo lleno de afirmaciones vagas y sin crítica, juicios confusos, frases huecas y opiniones ridículamente estrechas. Es como si hubiera estado durmiendo desde sus Cartas. Rien appris rien oublie! ¡Nada aprendido, nada olvidado!5 La Joven Alemania ha pasado, ha venido la escuela de los jóvenes hegelianos, Strauss, Feuerbach, Bauer y los Jahrbücher6 han atraído la atención general, la lucha de principios está en su apogeo, se trata de la vida o la muerte, el cristianismo está en juego, el movimiento político lo llena todo, y el buen Jung sigue con la ingenua creencia de que «la nación» no tiene otra cosa que hacer que estar pendiente de una nueva pieza de Gutzkow, de una novela prometida de Mundt o de una extravagancia que se espera de Laube. Mientras toda Alemania resuena con gritos de guerra, mientras los nuevos principios se debaten a sus propios pies, el señor Jung está sentado en su cuartito, mordisqueando la pluma y cavilando sobre el concepto de «lo moderno». No oye nada, no ve nada, porque está metido hasta las orejas en fardos de libros cuyo contenido ya no interesa a nadie, y se afana por clasificar las distintas piezas bien ordenaditas bajo las categorías hegelianas.
En la puerta de sus lecciones pone de guardia el espantajo de «lo moderno». ¿Qué es «lo moderno»? El señor Jung dice que supone como punto de partida de ello a Byron y a George Sand, y que los elementos de principio más inmediatos de la nueva época del mundo son para Alemania Hegel y los escritores de la llamada literatura joven. ¡Qué no se le echará encima al pobre Hegel! Ateísmo, soberanía absoluta de la autoconciencia, doctrina revolucionaria del Estado, y ahora encima la Joven Alemania. Pero es francamente ridículo relacionar a Hegel con esa camarilla. ¿Es que el señor Jung no sabe que Gutzkow ha polemizado desde siempre contra la filosofía hegeliana, que Mundt y Kühne no entienden prácticamente nada del asunto, que Mundt, en particular, ha dicho en la Madonna y en otros lugares las mayores locuras y los mayores malentendidos acerca de Hegel y que ahora es enemigo declarado de su doctrina? ¿No sabe que Wienbarg se pronunció igualmente contra Hegel y que Laube, en su historia de la literatura, usaba continuamente mal las categorías hegelianas?
Ahora el señor Jung aborda el concepto de «lo moderno» y lo maltrata a lo largo de seis páginas sin conseguir dominarlo. ¡Naturalmente! ¡Como si «lo moderno» pudiera jamás «elevarse al concepto»! ¡Como si una frase tan vaga, tan vacía, tan indeterminada, que las cabezas superficiales sacaban a relucir por todas partes de una cierta manera misteriosa, pudiera llegar a ser alguna vez una categoría filosófica! ¡Qué distancia entre lo «moderno» de Heinrich Laube, que huele a salones aristocráticos y solo se encarna en la figura de un dandi, y la «ciencia moderna» del título de la Dogmática de Strauss!7 Pero de nada sirve: el señor A. Jung ve en ese título una prueba de que Strauss reconoce lo moderno, lo moderno específicamente joven-alemán, como un poder superior a él, y lo mete en un periquete en el mismo saco que la literatura joven. Por último define el concepto de lo moderno como la independencia del sujeto respecto de toda autoridad meramente exterior. Que la aspiración a ella sea un momento principal del movimiento de la época, lo sabíamos desde hace mucho, y que los «modernos» tengan que ver con ello, nadie lo niega; pero aquí se muestra con todo su brillo el disparate con que el señor Jung quiere sin más hacer de una parte el todo, de una época de transición ya caduca la época de esplendor. La Joven Alemania ha de convertirse a toda costa, a las buenas o a las malas, en portadora de todo el contenido de la época, y de paso Hegel también ha de recibir su parte. Se ve cómo el señor Jung estaba hasta ahora partido en dos; en un ventrículo del corazón llevaba a Hegel, en el otro a la Joven Alemania. Ahora, al escribir estas lecciones, tenía que relacionar por fuerza a los dos. ¡Qué apuro! La mano izquierda acariciaba a la filosofía; la derecha, a la no filosofía superficial y tornasolada, y, muy cristianamente, la mano derecha no sabía lo que hacía la izquierda. ¿Cómo salir del paso? En vez de ser honrado y dejar caer una de las dos aficiones incompatibles, dio un giro audaz y derivó la no filosofía de la filosofía.
Con este fin se ilumina al pobre Hegel a lo largo de treinta páginas. Una apoteosis ampulosa, rebosante de frases, vierte su turbia marea sobre la tumba del gran hombre; luego el señor Jung se esfuerza por demostrar que el rasgo fundamental del sistema hegeliano es la afirmación del sujeto libre frente a la heteronomía de la objetividad rígida. Pero no hace falta estar precisamente versado en Hegel para saber que él reivindica un punto de vista mucho más alto, el de la reconciliación del sujeto con los poderes objetivos; que sentía un respeto enorme por la objetividad, que ponía la realidad, lo existente, muy por encima de la razón subjetiva del individuo y que justamente a este le exigía reconocer como racional la realidad objetiva. Hegel no es el profeta de la autonomía subjetiva, como cree el señor Jung, y tal como aparece como arbitrariedad en la Joven Alemania; el principio de Hegel es también heteronomía, sometimiento del sujeto a la razón universal. A veces incluso, por ejemplo en la filosofía de la religión, a la sinrazón universal. Lo que Hegel más despreciaba era el entendimiento, ¿y qué es este sino la razón fijada en su subjetividad y en su aislamiento? Ahora bien, el señor Jung me contestará que no lo decía en ese sentido, que solo habla de una autoridad meramente exterior, que tampoco quiere ver en Hegel otra cosa que la mediación de ambos lados, y que el individuo «moderno», en su opinión, no quiere más que verse condicionado únicamente «por la propia comprensión de la racionalidad de algo objetivo»; pero entonces le ruego también que no me junte a Hegel con los jóvenes alemanes, cuya esencia es precisamente la arbitrariedad subjetiva, la manía, lo estrafalario; entonces «el individuo moderno» no es más que otra expresión para un hegeliano. Con una confusión tan sin límites, el señor Jung tiene que buscar también «lo moderno» dentro de la escuela hegeliana, y, efectivamente, el ala izquierda está llamada preferentemente a fraternizar con los jóvenes alemanes.
Por fin llega a la literatura «moderna», y entonces empieza un reconocimiento y un elogio general. No hay nadie que no haya hecho algo bueno, nadie que no represente algo notable, nadie a quien la literatura no deba algún progreso. Este eterno cumplimentar, este afán de mediación, esta manía de hacer de alcahuete y de negociador literario es insoportable. ¿Qué le importa a la literatura que tal o cual tenga un poquito de talento y haga aquí y allá alguna cosilla, si por lo demás no vale nada, si toda su tendencia, su carácter literario, su obra en conjunto no valen nada? En la literatura nadie cuenta por sí mismo, sino solo por su posición respecto del todo. Si yo quisiera prestarme a semejante clase de crítica, tendría que ser más indulgente también con el propio señor Jung, porque quizá haya en este libro cinco páginas que no están mal escritas y que revelan algún talento. Un montón de sentencias cómicas le brotan al señor Jung de la pluma con gran facilidad y cierta grandezza. Así, hablando de los duros varapalos que la crítica dio a Pückler,8 se alegra de que esta «dicte su juicio sin acepción de persona ni de rango. Esto da fe, en verdad, de un punto de vista elevado e independiente en sí mismo de la crítica alemana». ¡Qué mala opinión tiene que tener el señor Jung de la nación alemana para atribuirle eso como un gran mérito! ¡Como si hiciera falta quién sabe qué valor para censurar las obras de un príncipe!
Paso por alto esta palabrería, que pretende ser historia de la literatura y que, además de su vaciedad interior y de su falta de coherencia, está llena de lagunas sin fin; así, faltan los líricos Grün, Lenau, Freiligrath y Herwegh, los dramaturgos Mosen y Klein, etc.9 Por fin llega a donde quería ir a parar desde el principio, a su querida Joven Alemania, que para él es la culminación de «lo moderno». Empieza por Börne.10 Pero en realidad la influencia de Börne en la Joven Alemania no es tan grande: Mundt y Kühne lo declararon loco, para Laube era demasiado demócrata, demasiado resuelto, y solo en Gutzkow y en Wienbarg tuvo efectos más duraderos. Gutzkow, en particular, debe muchísimo a Börne. La mayor influencia que ha tenido Börne es esa influencia callada sobre la nación, que guardó sus obras como un santuario y que se fortaleció con ellas y se mantuvo en pie en los tiempos sombríos de 1832 a 1840, hasta que los verdaderos hijos del autor de las cartas de París resucitaron en los nuevos liberales filosóficos. Sin la acción directa e indirecta de Börne, a la tendencia libre surgida de Hegel le habría costado mucho más constituirse. Ahora bien, solo se trataba de desenterrar los caminos del pensamiento, sepultados, que van de Hegel a Börne, y eso no era tan difícil. Estos dos hombres estaban más cerca de lo que parecía. La inmediatez, la sana visión de Börne resultó ser el lado práctico de lo que Hegel, al menos en teoría, dejaba entrever. El señor Jung, naturalmente, tampoco lo comprende. Para él Börne es en cierto modo, sin duda, un hombre respetable, que hasta tuvo carácter, lo cual, según las circunstancias, vale ciertamente mucho; tiene méritos innegables, como también los tienen Varnhagen y Pückler, y sobre todo escribió buenas críticas de teatro; pero era un fanático y un terrorista, ¡y de eso nos libre Dios! ¡Qué vergüenza una concepción tan floja, tan pusilánime, de un hombre que solo por su manera de pensar se convirtió en portador de su época! Este Jung, que quiere construir a partir del concepto absoluto la Joven Alemania y hasta la personalidad de Gutzkow, no es capaz siquiera de comprender un carácter tan sencillo como el de Börne; no ve con cuánta necesidad, con cuánta consecuencia brotan aun sus sentencias más extremas y más radicales de lo más íntimo de su ser; no ve que Börne era republicano por naturaleza y que para un republicano las Cartas de París no están escritas, en verdad, con demasiada dureza. ¿O es que el señor Jung no ha oído nunca a un suizo o a un norteamericano hablar de los Estados monárquicos? ¿Y quién va a reprochar a Börne que «considerara la vida solo desde el punto de vista de la política»? ¿No hace Hegel lo mismo? ¿No es también para él el Estado, en su tránsito a la historia universal, es decir, en las relaciones de la política interior y exterior, la realidad concreta del espíritu absoluto? Y —es ridículo— a pesar de esta visión inmediata e ingenua de Börne, que encuentra su complemento en la visión hegeliana ampliada y concuerda a menudo con ella del modo más sorprendente, el señor Jung opina, sin embargo, que Börne «se había trazado un sistema de la política y de la felicidad de los pueblos», una especie de construcción abstracta en las nubes, con la que habría que explicarse sus unilateralidades y sus endurecimientos. El señor Jung no tiene ni idea de la importancia de Börne, de su carácter férreo y cerrado, de su imponente firmeza de voluntad; precisamente porque él mismo es un hombrecillo tan pequeño, tan blando, tan poco independiente, amigo de todo el mundo. No sabe que Börne está solo como personalidad en la historia alemana, no sabe que Börne fue el abanderado de la libertad alemana, el único hombre que hubo en Alemania en su tiempo; no sospecha lo que significa levantarse contra cuarenta millones de alemanes y proclamar el reino de la idea; no puede entender que Börne es el Juan Bautista de la nueva época, que predica la penitencia a los alemanes satisfechos de sí mismos y les grita que el hacha ya está puesta a la raíz del árbol y que vendrá el más fuerte, que bautiza con fuego y barre sin piedad la paja de la era.11 Entre esa paja puede contarse también el señor A. Jung. Por fin el señor Jung llega a su querida Joven Alemania y empieza con una crítica de Heine soportable, pero demasiado prolija. Luego se repasa a los demás por orden, primero Laube, Mundt y Kühne, luego Wienbarg, al que se rinde el homenaje merecido, y por último, en casi cincuenta páginas, Gutzkow. A los tres primeros les toca el homenaje habitual del juste-milieu: mucho reconocimiento y una censura muy modesta; Wienbarg es destacado con decisión, pero en apenas cuatro páginas, y Gutzkow, por último, es convertido con un servilismo descarado en portador de «lo moderno», construido según el esquema conceptual hegeliano y tratado como una personalidad de primera fila.
Si fuera un autor joven, que aún se está formando, quien saliera con tales juicios, se le podría pasar; hay más de uno que durante un tiempo puso esperanzas en la literatura joven y, pensando en un futuro esperado, miró sus obras con más indulgencia de la que de otro modo habría podido justificar ante sí mismo. En particular, quien haya reproducido en su propia conciencia las etapas más recientes del desarrollo del espíritu alemán habrá mirado alguna vez con predilección las producciones de Mundt, de Laube o de Gutzkow. Pero desde entonces el progreso más allá de esa tendencia se ha impuesto con demasiada energía, y la falta de contenido de la mayoría de los jóvenes alemanes se ha puesto de manifiesto de manera espantosa.
La Joven Alemania surgió de la oscuridad de una época agitada y se quedó ella misma aquejada de esa oscuridad. Ideas que entonces fermentaban todavía informes y sin desarrollar en las cabezas, y que solo más tarde llegaron a la conciencia por medio de la filosofía, la Joven Alemania las utilizó como juego de la fantasía. De ahí la indeterminación, la confusión de conceptos que reinaba entre los propios jóvenes alemanes. Gutzkow y Wienbarg eran los que mejor sabían lo que querían; Laube, el que menos. Mundt corría tras manías sociales; Kühne, en quien rondaba algo de Hegel, esquematizaba y clasificaba. Pero con la oscuridad general no podía salir nada a derechas. La idea de la legitimidad de la sensualidad se entendió, siguiendo a Heine, de un modo tosco y chato; los principios políticos liberales variaban según las personalidades, y la posición de la mujer dio lugar a las discusiones más estériles y confusas. Nadie sabía a qué atenerse con el otro. También las medidas de los distintos gobiernos contra esta gente hay que atribuirlas a la confusión general de la época. La forma fantástica en que se propagaban aquellas ideas solo podía contribuir a aumentar ese estado de confusión. Con el brillante exterior de los escritos de los jóvenes alemanes, su manera de escribir ingeniosa, picante y viva, la mística misteriosa con que rodeaban sus principales consignas, así como con la renovación de la crítica y la reanimación de las revistas literarias que partió de ellos, pronto atrajeron en masa a escritores más jóvenes, y no tardó mucho en que cada uno de ellos, salvo Wienbarg, tuviera su corte. La vieja literatura amena, floja, tuvo que ceder ante el empuje joven, y la «literatura joven» tomó posesión del campo conquistado, se lo repartió y... se deshizo en el reparto. Aquí salió a relucir la insuficiencia del principio. Cada uno se había equivocado con el otro. Los principios desaparecieron, ya solo se trataba de personalidades: Gutzkow o Mundt, esa era la cuestión. El espíritu de camarilla, las rencillas, las peleas por nada empezaron a llenar las revistas.
La victoria fácil había vuelto arrogantes y vanidosos a los jóvenes señores. Se tenían por personajes de la historia universal. Allí donde aparecía un escritor joven, enseguida se le ponía la pistola al pecho y se le exigía sumisión incondicional. Cada cual pretendía ser el dios exclusivo de la literatura. ¡No tendrás otros dioses además de mí! La menor crítica despertaba enemistades mortales. De este modo la tendencia perdió todo el contenido espiritual que aún pudiera tener y se hundió en el puro escándalo, que culminó en el libro de Heine sobre Börne12 y degeneró en una bajeza infame. De las distintas personalidades, Wienbarg es sin duda la más noble: un hombre entero y vigoroso, una estatua de bronce reluciente fundida de una sola pieza, sin una mancha de herrumbre. Gutzkow es el más claro, el más inteligente; es el que más ha producido y el que, junto con Wienbarg, ha dado los testimonios más decididos de sus convicciones. Si quiere quedarse en el terreno dramático, que procure temas mejores y más ricos en ideas que los que ha elegido hasta ahora, y que escriba a partir del espíritu real del presente y no del «moderno». Pedimos más contenido de pensamiento que las frases liberales del Patkul o la blanda sensiblería del Werner.13 Para lo que Gutzkow tiene mucho talento es para el periodismo político; es un periodista nato, pero solo puede sostenerse por un medio: apropiándose de los desarrollos más recientes de la filosofía de la religión y del Estado y consagrando sin reservas al gran movimiento de la época su Telegraph, que, según dicen, quiere resucitar. Pero si se deja dominar por la literatura amena degenerada, no llegará a ser mejor que las demás revistas literarias, que no son ni carne ni pescado, rebosan de novelas cortas aburridas, apenas se hojean y en general han caído más que nunca en contenido y en la estima del público. Su tiempo ha pasado; se van disolviendo poco a poco en los periódicos políticos, que pueden despachar muy bien, de paso, ese poquito de literatura.
Laube, con todas sus malas cualidades, todavía resulta en cierto modo simpático; pero su escribir desordenado y sin principios —hoy novelas, mañana historia de la literatura, pasado mañana críticas, dramas, etc.—, su vanidad y su superficialidad no le dejan levantar cabeza. El valor de la libertad le falta tanto como a Kühne. Las «tendencias» de la difunta «literatura joven» están olvidadas hace mucho; el vacío y abstracto interés literario los ha absorbido por completo a los dos. En cambio, en Heine y en Mundt la indiferencia se ha convertido en abierta apostasía. El libro de Heine sobre Börne es lo más indigno que jamás se ha escrito en lengua alemana; la actividad más reciente de Mundt en el Pilot quita al autor de la Madonna el último resto de respeto a los ojos de la nación. Aquí en Berlín se sabe demasiado bien lo que el señor Mundt persigue con tal envilecimiento: una cátedra; tanto más repugnante es esta sumisión que le ha entrado de repente al señor Mundt. Que el señor Mundt y su escudero F. Radewell sigan, pues, haciendo sospechosa la filosofía moderna, agarrándose al ancla de salvación de la revelación schellingiana y poniéndose en ridículo ante la nación con sus disparatados intentos de filosofar por su cuenta. La filosofía libre puede dejar que sus trabajos de colegial filosófico corran tranquilamente por el mundo sin refutarlos; se deshacen por sí solos. Lo que lleva en la frente el nombre del señor Mundt está marcado, como las obras de Leo,14 con el estigma de la apostasía. Quizá pronto tenga en el señor Jung un nuevo vasallo; ya promete mucho, como hemos visto y seguiremos viendo.
Una vez que el señor Jung ha dejado atrás el verdadero propósito de sus lecciones, siente un impulso enorme de exponerse una vez más, para terminar, a la risa de la nación. De Gutzkow pasa a David Strauss, le atribuye el mérito eminente de haber concentrado en sí «los resultados de Hegel y Schleiermacher y del estilo moderno» (¿es eso, acaso, estilo moderno?), pero se lamenta terriblemente de la horrenda, eterna negación. ¡Sí, la negación, la negación! Los pobres positivistas y la gente del juste-milieu ven crecer y crecer la marea negativa, se agarran unos a otros y piden a gritos algo positivo. Y entonces un Alexander Jung se lamenta del eterno movimiento de la historia universal, llama negación al progreso y se pavonea al final de falso profeta que vaticina «un gran parto positivo», que describe de antemano con las frases más retorcidas y que vencerá con la espada del Señor a Strauss, a Feuerbach y a todo lo que tenga que ver con ellos. También en su Literatur-Blatt predica la palabra del nuevo Mesías «positivo». ¿Puede haber algo menos filosófico que un descontento tan poco disimulado, una insatisfacción tan abierta con el presente? ¿Puede uno comportarse de manera más afeminada y más impotente que el señor A. Jung? ¿Puede imaginarse una fantasía peor —exceptuando la escolástica neoschellingiana— que esta piadosa fe en el «Mesías positivo»? ¿Cuándo hubo una confusión mayor, y por desgracia también más extendida, que la que reina ahora respecto de los conceptos de «positivo y negativo»? Tómese uno solo la molestia de mirar más de cerca la difamada negación, y se verá que ella misma es posición de parte a parte. Desde luego, para quienes declaran que lo racional, el pensamiento, no es positivo porque no se está quieto, sino que se mueve, y cuyo ánimo de hiedra, sin fuerza, necesita de una vieja ruina, de un hecho, para sostenerse en él, para esos, desde luego, todo progreso es negación. Pero en verdad el pensamiento en su desarrollo es lo único eterno y positivo, mientras que la facticidad, la exterioridad de lo que sucede, es precisamente lo negativo, lo que desaparece y queda a merced de la crítica.
«Pero ¿quién será el que desentierre este tesoro infinito que mora cerca de nosotros?», prosigue el señor Jung con un patetismo creciente. Sí, ¿quién será el Mesías que haga volver a las almas débiles y temerosas del exilio de la negación, de la oscura noche de la desesperación, a la tierra que mana leche y miel? «¿Acaso Schelling? – – – – Grandes y santas esperanzas ponemos en Schelling, precisamente porque Él se ha confiado tanto tiempo a la soledad, precisamente porque ha descubierto aquel lugar de reposo junto a la fuente primera del pensar y del crear, aquel trono soberano que hace que el tiempo deje de ser tiempo», etc. Sí, así habla un hegeliano, y además (Königsberger Literatur-Blatt, núm. 4): «Esperamos muchísimo de Schelling. Schelling, así lo esperamos, recorrerá la historia con la misma antorcha de una luz nueva nunca vista con la que en otro tiempo recorrió la naturaleza», etc. Luego, en el núm. 7, un homenaje al dios desconocido de Schelling. La filosofía de la mitología y de la revelación se construye como necesaria, y el señor Jung se siente dichoso en la conciencia de poder seguir ya de lejos, con su mirada entusiasta, el rumbo de los pensamientos de Schelling, del gran Schelling. Este Jung es un espíritu tan sin médula, tan nostálgico, que solo se encuentra satisfecho entregándose a otro, sometiéndose a una autoridad ajena. No hay en él ni rastro de independencia; en cuanto le quitan el apoyo al que se abraza, se dobla sobre sí mismo y llora lágrimas claras de nostalgia. Se entrega incluso a algo que todavía no conoce, y, a pesar de las noticias bastante precisas que ya antes de la aparición de Schelling en Berlín se tenían de su filosofía y del contenido concreto de sus lecciones, el señor Jung no conoce mayor dicha que sentarse en el polvo a los pies de Schelling. No sabe cómo se expresó Schelling en el prólogo a la obra de Cousin sobre Hegel,15 o, mejor dicho, bien lo sabe, y aun así se atreve, él, un hegeliano, a regalarse a Schelling; se atreve, después de tales antecedentes, a tomar todavía en la boca el nombre de Hegel, a apelar a él contra los desarrollos más recientes. Y para coronar su envilecimiento, en el núm. 13 cae otra vez en adoración ante Schelling, rindiendo a su primera lección el incienso de toda su admiración y de su postración. Sí, encuentra aquí confirmado todo lo que de Schelling
«no solo suponía, sino que sabía: aquella compenetración maravillosamente fresca, perfecta también en la forma, de todos los elementos científicos, artísticos y morales, que en tal unión del mundo antiguo y del cristiano bien puede consagrar al así glorificado como un sacerdote del Altísimo y de su revelación muy distinto de lo que a los sacerdotes de grado inferior y a los laicos se les puede siquiera ocurrir». Desde luego, algunos serán tan réprobos «que por envidia nieguen incluso la grandeza que aquí se revela a cada cual pura y clara como la luz del sol». «Toda la grandeza de Schelling, su superioridad sobre todo lo excelente de las tendencias meramente unilaterales, resplandece magnífica ante nosotros en su primera lección»... «Quien sabe empezar así tiene que continuar poderosamente, tiene que terminar como vencedor, y aunque todos se cansen, porque todos, desacostumbrados a semejante vuelo, se hunden, y ya nadie sea capaz de seguir, de entender lo que tú, inspirado desde el principio, dices, de seguro te escuchan los manes de tu igual, del más fiel, del más magnífico de tus amigos, te escuchan los manes del viejo Hegel». –
¡Qué se habrá imaginado el señor Jung al poner por escrito este entusiasmo al buen tuntún, esta exaltación romántica! De lo que al menos aquí en Berlín todo el mundo sabía de antemano o podía deducir con seguridad, nuestro piadoso «sacerdote» no sospecha nada. Pero qué «revelaciones» nos ha predicado aquel «sacerdote del Altísimo», en qué consistían la «grandeza», la «vocación de revelar a la humanidad lo más alto», el «poderoso vuelo», cómo ha «terminado como vencedor» Schelling, eso ya lo sabe todo el mundo; en el escrito Schelling und die Offenbarung («Schelling y la revelación»), del que me declaro aquí autor,16 he expuesto de manera enteramente objetiva el contenido de la nueva revelación. Que el señor Jung muestre en él el cumplimiento de sus esperanzas, o que tenga al menos la sinceridad y el... valor de reconocer su brillante error.
Sin entrar más en la crítica de Sealsfield con que el señor Jung cierra su libro, porque ya estoy bastante lejos del campo de la literatura amena, quiero detenerme para terminar en algunos pasajes de la Königsberger Literatur-Blatt, para demostrar también aquí la pusilanimidad y la hinchazón sin médula del señor Jung. Ya en el núm. 1 se hace referencia, aunque con mucha reserva, a La esencia del cristianismo de Feuerbach;17 en el núm. 2 se ataca la teoría de la negación de los Jahrbücher, aunque todavía con respeto; en el núm. 3 se rinde homenaje a Herbart,18 como antes a Schelling; en el núm. 4, a los dos, y a la vez se formula una protesta contra el radicalismo; en el núm. 8 empieza una crítica detallada del libro de Feuerbach, en la que la tibieza del juste-milieu quiere hacer valer su superioridad sobre el radicalismo decidido. ¿Y cuáles son los argumentos contundentes que se emplean aquí? Feuerbach, dice el señor Jung, tendría toda la razón si la Tierra fuera todo el universo; desde el punto de vista terrestre toda su obra es hermosa, contundente, excelente, irrefutable; pero desde el punto de vista universal, cósmico, no vale nada. ¡Bonita teoría! ¡Como si en la Luna dos por dos fueran cinco, como si en Venus las piedras anduvieran vivas por ahí y en el Sol las plantas pudieran hablar! ¡Como si más allá de la atmósfera terrestre empezara una razón aparte, nueva, y el espíritu se midiera por la distancia al Sol! ¡Como si la autoconciencia a la que llega la Tierra en la humanidad no se convirtiera en conciencia del mundo en el mismo momento en que reconoce su lugar como momento de este! ¡Como si semejante objeción no fuera solo un pretexto para aplazar la fatal respuesta a la vieja pregunta hasta la mala infinitud del espacio! ¿No suena extrañamente ingenuo que en medio de la serie principal de los argumentos del señor Jung se haya colado la frase: «la razón, que va más allá de toda determinación meramente esférica»? ¿Cómo puede entonces, concediendo la consecuencia y la racionalidad de lo combatido desde el punto de vista terrestre, distinguir este del «universal»? Pero es muy digno de un fantaseador, de un exaltado sentimental como el señor Jung, perderse en la mala infinitud del cielo estrellado y sacarse de la manga toda clase de hipótesis curiosas y ensoñaciones maravillosas sobre seres que piensan, aman y fantasean en otros cuerpos celestes. Además, es ridículo cómo advierte contra la superficialidad de acusar sin más a Feuerbach y a Strauss de ateísmo y de negación incondicional de la inmortalidad. El señor Jung no ve que esta gente no reivindica ningún otro punto de vista. Sigamos. En el núm. 12 el señor Jung ya nos amenaza con su cólera; en el núm. 26 se construye a Leo, y por encima del innegable talento del hombre se olvidan y se disculpan por completo sus convicciones; es más, a Ruge se le quita la razón tanto como a Leo. El núm. 29 da por buena la insustancial crítica de Hinrichs a la Posaune en los Berliner Jahrbücher19 y se declara todavía más decididamente contra la izquierda; el núm. 35, por último, trae un largo artículo espantoso sobre F. Baader,20 cuya mística sonámbula y cuya no filosofía encima se le cuentan como mérito; finalmente, el núm. 36 se queja de una «polémica funesta», es decir, evidentemente, de un artículo de E. Meyen en la Rheinische Zeitung21 en el que se le dice al señor Jung por una vez la verdad. ¡Es curioso! El señor Jung vive en tal sopor y en tal vida de ensueño que cree ser nuestro «compañero de lucha», que «defiende las mismas ideas», que cree que, aunque «haya diferencias» entre él y nosotros, «la identidad de los principios y de los fines está fuera de duda». Es de esperar que ahora haya visto que no queremos ni podemos fraternizar con él. Tales anfibios desgraciados y chaqueteros no sirven para la lucha que han encendido de una vez gentes decididas y que solo pueden llevar adelante los caracteres. Siguiendo con las líneas citadas, se hace todavía el agravio de caer en la cantinela más trivial sobre el despotismo literario de los liberales y de reservarse su libertad. Que se la quede; todos lo dejarán seguir desvariando tranquilamente por toda la eternidad. Pero nos permitirá que le agradezcamos su apoyo y le digamos con franqueza y honradez por quién se le tiene. De lo contrario, el déspota literario sería él, y para eso es, con todo, un poco demasiado blando de corazón. El mismo número se cierra de manera digna con un grito de socorro contra «el griterío egoísta y hueco que eleva rabiosamente la autoconciencia a Dios»; ahora la Königsberger Literatur-Blatt se atreve a repetir estas exclamaciones espeluznantes: «¡Abajo el cristianismo, abajo la inmortalidad, abajo Dios!». Pero se consuela con que «los porteadores ya esperan en el vestíbulo para sacar como cadáveres mudos a los que todavía tienen tan buena voz». ¡Otra vez, pues, la impotencia de apelar al futuro!
Ningún otro número de la hoja de Jung ha llegado todavía a mis manos. Creo que las pruebas aportadas bastarán para fundamentar la exclusión del señor Jung de la comunidad de los decididos y de los «libres»;22 él mismo está ahora en condiciones de ver lo que se le reprocha. Permítaseme todavía una observación. El señor Jung es sin duda el escritor más débil de carácter, más impotente y más confuso de Alemania. ¿De dónde viene todo eso, de dónde la forma edificante que exhibe por todas partes? ¿Tendrá que ver con que el señor Jung, según dicen, tuvo antes que ser edificante ex officio?
Friedrich Oswald
En Königsberg, capital de la Prusia Oriental, la oposición liberal era especialmente fuerte; allí publicó Johann Jacoby en 1841 su folleto Vier Fragen beantwortet von einem Ostpreußen («Cuatro preguntas contestadas por un prusiano oriental»), que reclamaba una constitución. ↩
Karl Rosenkranz (1805-1879), filósofo hegeliano del centro, profesor en Königsberg. ↩
Alexander Jung (1799-1884), escritor y crítico literario de Königsberg. ↩
Karl Gutzkow (1811-1878), novelista, dramaturgo y periodista, la figura principal de la Joven Alemania. Su novela Wally, die Zweiflerin («Wally, la escéptica», 1835) dio pretexto a la prohibición de los escritos del grupo por la Dieta federal. ↩
Frase atribuida a Talleyrand sobre los Borbones que volvieron al trono de Francia en 1814: «No han aprendido nada ni olvidado nada». ↩
Los Hallische Jahrbücher für deutsche Wissenschaft und Kunst (1838-1841), dirigidos por Arnold Ruge y Theodor Echtermeyer, órgano de los jóvenes hegelianos, que en 1841, para eludir la censura prusiana, se trasladaron a Leipzig con el título de Deutsche Jahrbücher. En ellos se publicó esta reseña. ↩
David Friedrich Strauss, Die christliche Glaubenslehre in ihrer geschichtlichen Entwicklung und im Kampfe mit der modernen Wissenschaft («La dogmática cristiana en su desarrollo histórico y en lucha con la ciencia moderna», 1840-1841). ↩
Hermann von Pückler-Muskau (1785-1871), príncipe, viajero y autor de libros de viaje muy leídos. ↩
Anastasius Grün (seudónimo del conde Anton Alexander von Auersperg), Nikolaus Lenau, Ferdinand Freiligrath y Georg Herwegh, poetas líricos; Julius Mosen y Julius Leopold Klein, dramaturgos. ↩
Ludwig Börne (1786-1837), escritor y publicista demócrata, que desde 1830 vivió exiliado en París; sus Briefe aus Paris («Cartas desde París», 1832-1834) fueron uno de los escritos de oposición más leídos en Alemania. ↩
Mateo 3, 10-12. ↩
Ludwig Börne. Eine Denkschrift (1840), de Heinrich Heine, ataque personal contra Börne publicado tras su muerte. ↩
Patkul (1840) y Werner oder Herz und Welt («Werner o corazón y mundo», 1840), dramas de Gutzkow. ↩
Heinrich Leo (1799-1878), historiador de Halle, antiguo hegeliano convertido en portavoz de la reacción ortodoxa y feudal. ↩
En 1834 Schelling prologó la traducción alemana de un escrito de Victor Cousin sobre la filosofía francesa y alemana, y aprovechó el prólogo para atacar a Hegel. En 1841 Federico Guillermo IV lo llamó a Berlín para combatir la influencia del hegelianismo. ↩
Schelling und die Offenbarung. Kritik des neuesten Reaktionsversuchs gegen die freie Philosophie («Schelling y la revelación. Crítica del más reciente intento de reacción contra la filosofía libre»), folleto publicado sin nombre de autor en Leipzig en 1842. Engels asistió en Berlín, en 1841-1842, durante su servicio militar como voluntario, a las lecciones de Schelling. ↩
Ludwig Feuerbach, Das Wesen des Christentums (1841). ↩
Johann Friedrich Herbart (1776-1841), filósofo y pedagogo, sucesor de Kant en Königsberg y adversario del idealismo de Hegel. ↩
Hermann Friedrich Wilhelm Hinrichs, hegeliano de la derecha. La Posaune es Die Posaune des jüngsten Gerichts über Hegel den Atheisten und Antichristen («La trompeta del Juicio Final sobre Hegel el ateo y anticristo», 1841), escrito anónimo de Bruno Bauer que, bajo la máscara de un pietista, presentaba a Hegel como ateo y revolucionario. Los Berliner Jahrbücher son los Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik, órgano de la escuela hegeliana ortodoxa. ↩
Franz von Baader (1765-1841), filósofo católico y místico de Múnich. ↩
Eduard Meyen (1812-1870), periodista berlinés del círculo de los «libres», colaborador de la Rheinische Zeitung. ↩
Los «libres» (die Freien) eran el círculo de jóvenes hegelianos radicales de Berlín (Bruno y Edgar Bauer, Max Stirner, Eduard Meyen y otros), que Engels frecuentaba entonces. ↩