Escrito por Karl Marx entre el 29 de junio y el 3 de julio de 1842 y publicado en los suplementos de la Rheinische Zeitung, n.os 191, 193 y 195, del 10, el 12 y el 14 de julio de 1842. Traducido de Karl Marx/Friedrich Engels, Werke, tomo 1 (Berlín, 1976, pp. 86-104), por la Escuela de marxismo, 2026. Las notas son nuestras. Texto original en alemán.
N.º 191, 10 de julio de 1842
*** Hasta ahora habíamos venerado en la Kölnische Zeitung,1 si no la «hoja de la inteligencia renana», sí al menos la «hoja de anuncios» renana.2 Considerábamos sobre todo sus «artículos políticos de fondo» como un medio tan sabio como escogido para quitarle al lector el gusto por la política, a fin de que pasara con tanto más anhelo al reino de los anuncios, lleno de vida, rebosante de industria y a menudo picante de bellas letras, de modo que también aquí se dijera: per aspera ad astra, a través de la política, hacia las ostras.3 Pero la bella proporción que la Kölnische Zeitung había sabido guardar hasta ahora entre la política y los anuncios se ha visto alterada últimamente por una clase de anuncios que podrían llamarse «anuncios de la industria política». En la primera incertidumbre sobre dónde colocar este nuevo género, ocurrió que un anuncio se convirtió en artículo de fondo y el artículo de fondo en un anuncio, y precisamente en un anuncio de los que en el lenguaje del mundo político se llaman «denuncia», pero que, cuando se paga, se llama «anuncio» a secas.4
En el norte se acostumbra servir a los invitados licores exquisitos antes de las comidas frugales. Seguimos con tanto más gusto esta costumbre de servir los espirituosos antes de la comida con nuestro invitado nórdico5 cuanto que en la comida misma, en el muy «doliente» artículo de fondo del número 179 de la Kölnische Zeitung,6 no encontramos espíritu alguno. Servimos, pues, primero una escena de los Diálogos de los dioses de Luciano, que reproducimos en una traducción «al alcance de todos», ya que entre nuestros lectores habrá al menos uno que no sea heleno.
Diálogos de los dioses, de Luciano
XXIV. Quejas de Hermes
Hermes. Maya
Hermes. ¿Hay, querida madre, en todo el cielo un dios más atormentado que yo?
Maya. ¡No digas tal cosa, hijo mío!
Hermes. ¿Por qué no he de decirla? ¿Yo, que tengo que ocuparme de un montón de asuntos, trabajar siempre solo, dejarme zarandear en tantos servicios de criado? Por la mañana, a primerísima hora, tengo que levantarme y barrer el comedor, colocar los cojines de la sala del consejo y, cuando todo está en su sitio, presentarme ante Júpiter y hacer de correo todo el día, arriba y abajo, con sus mensajes. Apenas vuelvo, cubierto aún de polvo, tengo que servir la ambrosía. Y lo peor de todo es que soy el único al que tampoco de noche se deja descansar, pues entonces tengo que conducir a Plutón las almas de los difuntos y hacer de ujier en el tribunal de los muertos; porque no bastan los trabajos del día, asistir a los ejercicios gimnásticos, hacer de heraldo en las asambleas del pueblo, ayudar a los oradores a estudiar sus discursos; no, despedazado en tantos asuntos, tengo que ocuparme además de todo lo relativo a los muertos.
Desde que lo expulsaron del Olimpo, Hermes sigue ocupándose, por vieja costumbre, de «servicios de criado» y de todo lo relativo a los muertos.
Si fue el propio Hermes o su hijo, el dios cabrío Pan, quien escribió el doliente artículo del número 179, lo decidirá el lector después de recordar que el Hermes griego era el dios de la elocuencia y de la lógica.
«Difundir opiniones filosóficas y religiosas por medio de los periódicos o combatirlas en los periódicos nos parece igualmente inadmisible.»
Mientras el viejo parloteaba así, bien me di cuenta de que iba a soltar una aburrida letanía de oráculos; pero, calmé mi impaciencia, ¿no debería creer al hombre sensato que es tan desprevenido como para decir su opinión con toda franqueza en su propia casa? Y seguí leyendo. Pero, ¡oh maravilla!, este artículo, al que no puede reprochársele ni una sola opinión filosófica, tiene al menos la tendencia de combatir opiniones filosóficas y de difundir opiniones religiosas.
¿Qué nos importa un artículo que niega el derecho a su propia existencia, que se antepone a sí mismo su declaración de incompetencia? El locuaz autor nos responderá. Explica cómo han de leerse sus prolijos artículos. Se limita a dar fragmentos cuya «concatenación y enlace» deja «a la perspicacia de los lectores», el método más adecuado para aquella clase de anuncios cuyo negocio ha tomado. Nosotros vamos a «concatenar y enlazar», y no es culpa nuestra si del rosario no sale una guirnalda de perlas de rosa.
El autor se explica así:
«Un partido que se sirve de estos medios» (es decir, de difundir y combatir opiniones filosóficas y religiosas en los periódicos) «muestra con ello, en nuestra opinión, que no tiene intenciones honradas y que le importa menos instruir e ilustrar al pueblo que alcanzar otros fines externos.»
Con esta opinión suya, el artículo no puede proponerse otra cosa que alcanzar fines externos. Esos «fines externos» no se callarán.
El Estado, se dice, no solo tiene el derecho, sino también el deber de «acabar con el oficio de los charlatanes sin vocación». El autor habla de los adversarios de su opinión, pues hace tiempo que se ha puesto de acuerdo consigo mismo en que es un charlatán con vocación.
Se trata, pues, de un nuevo endurecimiento de la censura en asuntos religiosos, de una nueva medida policial contra la prensa, que apenas empieza a respirar.
«En nuestra opinión, más que un rigor excesivo, puede reprocharse al Estado una indulgencia llevada demasiado lejos.»
Pero el artículo de fondo se lo piensa mejor. Es peligroso hacer reproches al Estado; por eso se dirige a las autoridades, su acusación contra la libertad de prensa se convierte en una acusación contra los censores; acusa a los censores de aplicar «demasiado poca censura».
«También en esto se ha mostrado hasta ahora una indulgencia censurable, no ciertamente por parte del Estado, pero sí de “algunas autoridades”, al permitir a la nueva escuela filosófica los más indignos ataques contra el cristianismo en periódicos y en otros impresos destinados a un círculo de lectores no meramente científico.»
De nuevo se detiene el autor y de nuevo se lo piensa; hace menos de ocho días encontraba demasiado poca libertad de prensa en la libertad de censura; ahora encuentra demasiado poca coacción censora en la coacción de los censores.
Hay que reparar eso.
«Mientras exista una censura, su deber más urgente es extirpar excrecencias tan repugnantes de una petulancia pueril como las que en los últimos días han ofendido repetidamente nuestra vista.»
¡Ojos débiles! ¡Ojos débiles! Y «el ojo más débil se sentirá ofendido por un giro que solo puede estar calculado para la capacidad de comprensión de la gran masa».
Si ya la censura aliviada deja crecer excrecencias repugnantes, ¿qué no hará la libertad de prensa? Si nuestros ojos son demasiado débiles para soportar la «petulancia» de la prensa censurada, ¿cómo iban a ser lo bastante fuertes para soportar el «valor» de la prensa libre?7
«Mientras exista la censura, su deber más urgente es.» ¿Y en cuanto deje de existir? La frase ha de interpretarse así: el deber más urgente de la censura es existir el mayor tiempo posible.
Y de nuevo se lo piensa el autor:
«No es de nuestra incumbencia actuar como acusador público, y por eso nos abstenemos de toda designación más precisa.»
¡Qué bondad celestial la de este hombre! Se abstiene de la «designación» más precisa, y solo con señales muy precisas, muy distintas, podría probar y mostrar qué es lo que quiere su opinión; solo deja caer palabras vagas, a media voz, insinuantes; no es de su incumbencia ser acusador público, es de su incumbencia ser acusador encubierto.
Por última vez recuerda el desdichado que es de su incumbencia escribir artículos de fondo liberales, que debe hacer el papel de un «leal amigo de la libertad de prensa»; se lanza, pues, a la última posición:
«No podíamos dejar de protestar contra un proceder que, si no es consecuencia de un descuido casual, no puede tener otro fin que comprometer ante la opinión pública el movimiento más libre de la prensa, para dar la partida por ganada a los adversarios que temen no alcanzar su objetivo por el camino recto.»
La censura, enseña este defensor de la libertad de prensa, tan audaz como perspicaz, si no es el leopardo inglés con la divisa «I sleep, wake me not!» («¡Duermo, no me despiertes!»), ha emprendido este proceder «funesto» para comprometer ante la opinión pública el movimiento más libre de la prensa.
¿Necesita todavía ser comprometido un movimiento de la prensa que llama la atención de la censura sobre «descuidos casuales», que espera su renombre ante la opinión pública del «cortaplumas del censor»?
Este movimiento puede llamarse «libre» en el sentido en que a veces también se llama «libre» a la licencia de la desvergüenza, ¿y no es desvergüenza de la sinrazón y de la hipocresía hacerse pasar por defensor del movimiento más libre de la prensa cuando al mismo tiempo se enseña que la prensa caerá en el arroyo en el momento en que no la sostengan dos gendarmes por los brazos?
¿Y para qué necesitamos la censura, para qué este artículo de fondo, si la prensa filosófica se compromete a sí misma ante la opinión pública? Desde luego, el autor no quiere limitar en modo alguno «la libertad de la investigación científica».
«En nuestros días se concede con razón a la investigación científica el campo más amplio y más ilimitado.»
Pero qué concepto tiene nuestro hombre de la investigación científica puede demostrarlo la siguiente manifestación:
«Hay que distinguir con rigor entre lo que exige la libertad de la investigación científica, con la que el propio cristianismo no puede sino ganar, y lo que queda más allá de los límites de la investigación científica.»
¡Quién ha de decidir sobre los límites de la investigación científica sino la propia investigación científica! Según el artículo de fondo, hay que prescribir los límites de la ciencia. El artículo de fondo conoce, pues, una «razón oficial» que no aprende de la investigación científica, sino que la alecciona; que, providencia erudita, mide el tamaño de cada pelo que podría convertir una barba científica en una barba universal. El artículo de fondo cree en la inspiración científica de la censura.
Antes de seguir con estas «necias» explicaciones del artículo de fondo sobre la «investigación científica», probemos por un momento la «filosofía de la religión» del señor H[ermes], de su «ciencia propia».
«La religión es el fundamento del Estado, como la condición más necesaria de toda asociación social que no esté dirigida meramente a alcanzar algún fin externo.»
Prueba: «Incluso en su forma más tosca, como fetichismo infantil, eleva en cierta medida al hombre por encima de los apetitos sensibles, que, si se deja dominar exclusivamente por ellos, lo rebajan a la condición de animal y lo incapacitan para cumplir cualquier fin superior».
El artículo de fondo llama al fetichismo la «forma más tosca» de la religión. Concede, pues, lo que, aun sin su consentimiento, está establecido para todos los hombres de la «investigación científica»: que la «religión animal» es una forma religiosa superior al fetichismo; y ¿no rebaja la religión animal al hombre por debajo del animal, no hace del animal el dios del hombre?
¡Y no digamos el «fetichismo»! ¡Una auténtica erudición de Pfennig-Magazin!8 El fetichismo está tan lejos de elevar al hombre por encima del apetito que es, más bien, «la religión del apetito sensible». La fantasía del apetito le hace creer al adorador del fetiche que una «cosa inanimada» renunciará a su carácter natural para dar el sí a sus antojos. Por eso el tosco apetito del adorador del fetiche destroza el fetiche cuando este deja de ser su más sumiso servidor.
«En aquellas naciones que han alcanzado una mayor importancia histórica, el florecimiento de su vida nacional coincide con el máximo desarrollo de su sentido religioso, y la decadencia de su grandeza y de su poder, con la decadencia de su cultura religiosa.»
Si se invierte sin más la afirmación del autor, se obtiene la verdad; ha puesto la historia cabeza abajo. Grecia y Roma son sin duda los países de mayor «cultura histórica» entre los pueblos del mundo antiguo. El mayor florecimiento interior de Grecia coincide con la época de Pericles; el exterior, con la de Alejandro. En tiempos de Pericles, los sofistas, Sócrates, a quien puede llamarse la filosofía encarnada, el arte y la retórica habían desplazado a la religión. La época de Alejandro fue la época de Aristóteles, que rechazó la eternidad del espíritu «individual» y el dios de las religiones positivas. ¡Y no digamos Roma! ¡Leed a Cicerón! La filosofía epicúrea, la estoica o la escéptica eran las religiones de los romanos cultos cuando Roma alcanzó la cima de su carrera. Que con la caída de los Estados antiguos desaparezcan las religiones de los Estados antiguos no requiere más explicación, pues la «verdadera religión» de los antiguos era el culto de «su nacionalidad», de su «Estado». No fue la caída de las viejas religiones la que derribó los viejos Estados, sino la caída de los viejos Estados la que derribó las viejas religiones. Y una ignorancia como la del artículo de fondo se proclama «legisladora de la investigación científica» y dicta «decretos» a la filosofía.
«Todo el mundo antiguo tuvo que derrumbarse porque con los progresos que los pueblos hacían en su formación científica iba necesariamente unido el descubrimiento de los errores en que se basaban sus opiniones religiosas.»
Así pues, según el artículo de fondo, todo el mundo antiguo pereció porque la investigación científica descubrió los errores de las viejas religiones. ¿No habría perecido el mundo antiguo si la investigación hubiera callado los errores de las religiones, si el autor del artículo de fondo hubiera recomendado a las autoridades romanas que recortaran los escritos de Lucrecio y de Luciano?9
Por lo demás, nos permitimos enriquecer la erudición del señor H[ermes] con una noticia.
N.º 193, 12 de julio de 1842
*** Justo cuando se acercaba el ocaso del mundo antiguo surgió la escuela alejandrina,10 que se esforzó por demostrar a la fuerza «la verdad eterna» de la mitología griega y su completa concordancia «con los resultados de la investigación científica». También el emperador Juliano11 pertenecía aún a esta tendencia, que creía hacer desaparecer el espíritu de los tiempos que irrumpía de nuevo tapándose los ojos para no verlo. ¡Pero quedémonos en el resultado de H[erme]s! En las religiones antiguas, «el débil presentimiento de lo divino estaba envuelto por la noche más densa del error» y por eso no pudo resistir a las investigaciones científicas. En el cristianismo ocurre lo contrario, juzgará cualquier máquina de pensar. Ciertamente, H[ermes] dice:
«Los resultados más altos de la investigación científica solo han servido hasta ahora para confirmar las verdades de la religión cristiana.»
Dejando de lado que todas las filosofías del pasado sin excepción fueron acusadas por los teólogos de apostasía de la religión cristiana, incluso la del piadoso Malebranche y la del inspirado Jakob Böhme;12 que Leibniz fue acusado de Löwenix (no cree en nada) por los campesinos de Brunswick y de ateo por el inglés Clarke y los demás partidarios de Newton;13 dejando de lado que el cristianismo, como afirma la parte más capaz y consecuente de los teólogos protestantes, no puede concordar con la razón, porque la razón «mundana» y la «espiritual» se contradicen, cosa que Tertuliano expresa de modo clásico: verum est, quia absurdum est («es verdad porque es absurdo»);14 dejando esto de lado, ¿cómo demostrar la concordancia de la investigación científica con la religión sino obligando a la investigación científica a disolverse en la religión por el hecho de dejarla seguir su propio camino? Otra coacción, al menos, no es una prueba.
Desde luego, si de antemano solo reconocéis como investigación científica lo que es vuestra opinión, os resulta fácil profetizar; pero ¿qué ventaja tiene entonces vuestra afirmación sobre la del brahmán indio que demuestra la santidad de los Vedas reservándose solo para sí el derecho a leerlos?
Sí, dice H[ermes], «investigación científica». Pero toda investigación que contradiga al cristianismo «se queda a medio camino» o «toma un camino equivocado». ¿Cabe argumentar con más comodidad?
La investigación científica, en cuanto se haya «aclarado el contenido de lo encontrado», «nunca contradirá las verdades del cristianismo»; pero, al mismo tiempo, el Estado debe procurar que ese «aclararse» sea imposible, pues la investigación no debe dirigirse nunca a la capacidad de comprensión de la gran masa, es decir, no debe hacerse nunca popular y clara para sí misma. Aun cuando la ataquen en todos los periódicos de la monarquía investigadores no científicos, debe ser modesta y callar.
El cristianismo excluye la posibilidad de «toda nueva decadencia», pero la policía debe vigilar que los periodistas filosofantes no lo lleven a la decadencia; debe vigilar con el máximo rigor. El error, en la lucha con la verdad, será reconocido por sí mismo como tal, sin necesidad de reprimirlo por la fuerza exterior; pero el Estado debe facilitar esta lucha de la verdad quitando a los defensores del «error», no la libertad interior, que no puede quitarles, pero sí la posibilidad de esa libertad, la posibilidad de la existencia.
El cristianismo está seguro de su victoria, pero, según H[ermes], no está tan seguro de su victoria como para desdeñar la ayuda de la policía.
Si de antemano todo lo que contradice vuestra fe es error y ha de tratarse como error, ¿qué distingue vuestra pretensión de la pretensión del mahometano, de la pretensión de cualquier otra religión? ¿Ha de adoptar la filosofía otros principios para cada país, según el refrán «en cada tierra su uso», para no contradecir las verdades fundamentales del dogma? ¿Ha de creer en un país que 3 × 1 = 1, en otro que las mujeres no tienen alma, en un tercero que en el cielo se bebe cerveza? ¿No hay una naturaleza humana universal, como hay una naturaleza universal de las plantas y de los astros? La filosofía pregunta qué es verdadero, no qué está en vigor; pregunta qué es verdadero para todos los hombres, no qué es verdadero para algunos; sus verdades metafísicas no conocen las fronteras de la geografía política; sus verdades políticas saben demasiado bien dónde empiezan las «fronteras» como para confundir el horizonte ilusorio de la particular visión del mundo y del pueblo con el verdadero horizonte del espíritu humano. H[ermes] es el más débil de todos los defensores del cristianismo.
La larga existencia del cristianismo es su única prueba en favor del cristianismo. ¿Acaso no existe también la filosofía desde Tales hasta hoy, y, según H[ermes], precisamente ahora con mayores pretensiones y una opinión más alta de su importancia que nunca?
¿Cómo prueba por fin H[ermes] que el Estado es un Estado «cristiano», que se propone, en lugar de ser una asociación libre de hombres morales, ser una asociación de creyentes; en lugar de la realización de la libertad, la realización del dogma? «Todos nuestros Estados europeos tienen como fundamento el cristianismo.»
¿También el Estado francés? En el artículo 3 de la Carta no se dice:
«todo cristiano» o «solo el cristiano», sino: «todos los franceses son igualmente admisibles en los empleos civiles y militares».15
También en el Derecho territorial prusiano, parte II, título XIII, etc., se dice:
«El deber primordial del jefe del Estado es mantener tanto la paz y la seguridad exteriores como las interiores y proteger a cada uno en lo suyo contra la violencia y la perturbación.»
Y según el § 1, el jefe del Estado reúne en sí todos los «deberes y derechos del Estado». No se dice que el deber primordial del Estado sea la represión de los errores heréticos y la bienaventuranza del otro mundo.
Pero aun si algunos Estados europeos se basan realmente en el cristianismo, ¿corresponden estos Estados a su concepto?, ¿es ya la «pura existencia» de una situación el derecho de esa situación?
Según la opinión de nuestro H[ermes], desde luego, pues recuerda a los partidarios del joven hegelianismo:
«que, según las leyes vigentes en la mayor parte del Estado, un matrimonio sin consagración eclesiástica se considera concubinato y se castiga como tal por la policía.»
Así pues, si el «matrimonio sin consagración eclesiástica» es en el Rin, según el Código de Napoleón, «un matrimonio», y en el Spree, según el Derecho territorial prusiano, un «concubinato»,16 la pena «policial» habría de ser un argumento para «filósofos» de que aquí es derecho lo que allí es injusticia, de que no el Código, sino el Derecho territorial tiene el concepto científico y moral, el concepto racional del matrimonio. Esta «filosofía de las penas policiales» podrá convencer en otras partes; en Prusia no convence. Por lo demás, el § 12 de la parte II, título 1, dice cuán poco tiende el Derecho territorial prusiano a los matrimonios «sagrados»:
«Pero un matrimonio permitido por las leyes del país no pierde nada de su validez civil por no haberse solicitado o haberse denegado la dispensa de los superiores eclesiásticos.»
También aquí se emancipa en parte el matrimonio de los «superiores eclesiásticos» y se distingue su validez «civil» de su validez «eclesiástica».
Se comprende por sí mismo que nuestro gran filósofo cristiano del Estado no tenga una idea «elevada» del Estado.
«Como nuestros Estados no son meramente asociaciones jurídicas, sino a la vez verdaderos establecimientos de educación, que solo extienden sus cuidados a un círculo más amplio que los establecimientos destinados a la educación de la juventud», etc., «toda la educación pública» descansaría «sobre el fundamento del cristianismo».
La educación de nuestra juventud escolar se basa tanto en los clásicos antiguos y en las ciencias en general como en el catecismo.
Según H[ermes], el Estado no se distingue de una guardería por el contenido, sino por el tamaño: extiende más lejos sus «cuidados».
Pero la verdadera educación «pública» que da el Estado es más bien la existencia racional y pública del Estado; el Estado mismo educa a sus miembros haciéndolos miembros del Estado, transformando los fines del individuo en fines universales, el instinto tosco en inclinación moral, la independencia natural en libertad espiritual, de modo que el individuo goce de sí mismo en la vida del todo y el todo en el sentir del individuo.
El artículo de fondo, en cambio, no hace del Estado una asociación de hombres libres que se educan mutuamente, sino un montón de adultos destinados a ser educados desde arriba y a pasar del aula «estrecha» al aula «más amplia».
Esta teoría de la educación y de la tutela la presenta aquí un amigo de la libertad de prensa que, por amor a esa beldad, anota los «descuidos de la censura», que sabe describir en el lugar oportuno la «capacidad de comprensión de la gran masa» —(¿quizá a la Kölnische Zeitung le parece últimamente tan precaria la capacidad de comprensión de la gran masa porque la masa ha olvidado cómo comprender las ventajas del «periódico no filosófico»?)—, que aconseja a los eruditos tener una opinión para el escenario y otra para los bastidores.
Así como el artículo de fondo nos ha documentado su achaparrada idea del Estado, que nos documente ahora su baja idea «del cristianismo».
«Todos los artículos de periódico del mundo no convencerán jamás a una población que en conjunto se siente bien y feliz de que se encuentra en una situación desdichada.»
¡Ya lo creo! ¡El sentimiento material de bienestar y de felicidad resiste mejor los artículos de periódico que la confianza beatificante y victoriosa de la fe! H[ermes] no canta: «Castillo fuerte es nuestro Dios».17 ¡El ánimo verdaderamente creyente de la «gran masa» estaría más expuesto a las manchas de herrumbre de la duda que la refinada cultura mundana de la «pequeña masa»!
«Incluso de las incitaciones a la rebelión» teme H[ermes] menos «en un Estado bien ordenado» que en una «Iglesia bien ordenada», a la que además el «Espíritu de Dios» guía hacia toda verdad. ¡Bonito creyente, y no digamos la razón! ¡Es que los artículos políticos son comprensibles para la masa y los filosóficos le resultan incomprensibles!
Si, por último, se junta la indirecta del artículo de fondo —«las medidas a medias que se han tomado últimamente contra el joven hegelianismo han tenido las consecuencias habituales de las medidas a medias»— con el honrado deseo de que las últimas empresas de los hegelinos pasen «sin consecuencias demasiado perjudiciales» para ellos, se comprenden las palabras de Cornualles en El rey Lear:18
¡Este no sabe adular, este! Un ánimo
honrado y recto: tiene que decir la verdad.
Si se lo toleran, bien; si no,
es que es recto. Conozco esta clase
de bribones que en esa rectitud esconden
más astucia y fines más taimados
que veinte cortesanos necios y encorvados
con su amplio celo servicial.
Creeríamos ofender a los lectores de la Rheinische Zeitung si los supusiéramos satisfechos con el espectáculo, más cómico que serio, de ver devuelto a sus debidos límites a un ci-devant liberal, a un «joven de antaño»; queremos decir unas pocas palabras sobre «la cosa misma». Mientras nos ocupábamos de la polémica contra el doliente artículo, habría sido injusto interrumpirlo en su tarea de autodestrucción.
N.º 195, 14 de julio de 1842
En primer lugar se plantea la pregunta: «¿Debe la filosofía tratar los asuntos religiosos también en artículos de periódico?».
Esta pregunta solo puede contestarse criticándola.
La filosofía, sobre todo la filosofía alemana, tiene una inclinación a la soledad, al encierro sistemático, a la contemplación de sí misma desapasionada, que de entrada la opone, extrañada, al carácter de los periódicos, siempre presto a la réplica, ruidoso como el día, que solo se goza en la comunicación. La filosofía, entendida en su desarrollo sistemático, es impopular; su secreto tejer dentro de sí misma aparece a los ojos profanos como una actividad tan extravagante como poco práctica; pasa por un profesor de artes mágicas cuyos conjuros suenan solemnes porque no se entienden.
La filosofía, conforme a su carácter, nunca ha dado el primer paso para cambiar el ascético hábito sacerdotal por el ligero traje convencional de los periódicos. Pero los filósofos no brotan de la tierra como setas; son los frutos de su época, de su pueblo, cuyos jugos más sutiles, más preciosos e invisibles circulan en las ideas filosóficas. El mismo espíritu que construye los ferrocarriles con las manos de los obreros construye los sistemas filosóficos en el cerebro de los filósofos. La filosofía no está fuera del mundo, como el cerebro no está fuera del hombre por no estar en el estómago; pero, desde luego, la filosofía está en el mundo con el cerebro antes de plantarse con los pies en el suelo, mientras que muchas otras esferas humanas llevan ya mucho tiempo con los pies arraigados en la tierra y arrancando con las manos los frutos del mundo antes de sospechar que también la «cabeza» es de este mundo o que este mundo es el mundo de la cabeza.
Como toda verdadera filosofía es la quintaesencia espiritual de su época, tiene que llegar el tiempo en que la filosofía entre en contacto y en acción recíproca con el mundo real de su época no solo interiormente, por su contenido, sino también exteriormente, por su manifestación. La filosofía deja entonces de ser un sistema determinado frente a otros sistemas determinados, se convierte en la filosofía en general frente al mundo, se convierte en la filosofía del mundo presente. Las formalidades que constatan que la filosofía ha alcanzado esta significación, que se ha convertido en el alma viva de la cultura, que la filosofía se hace mundana y el mundo filosófico, han sido las mismas en todas las épocas; puede consultarse cualquier libro de historia y se encontrarán repetidos con fidelidad estereotipada los ritos más simples que señalan inequívocamente su introducción en los salones y en las casas parroquiales, en las redacciones de los periódicos y en las antecámaras de las cortes, en el odio y en el amor de los contemporáneos. La filosofía es introducida en el mundo por el griterío de sus enemigos, que delatan el contagio interior con su salvaje grito de alarma contra el incendio de las ideas. Este griterío de sus enemigos tiene para la filosofía el mismo significado que el primer grito de un niño para el oído de la madre, que escucha angustiado: es el grito vital de sus ideas, que han roto la cáscara jeroglífica y reglamentaria del sistema y han salido de ella convertidas en ciudadanas del mundo. Los coribantes y los cabiros, que anuncian al mundo con gran estrépito de tambores el nacimiento del niño Zeus,19 se vuelven primero contra el sector religioso de los filósofos, en parte porque el instinto inquisitorial sabe agarrarse con más seguridad a este lado sentimental del público, en parte porque el público, al que pertenecen también los adversarios de la filosofía, solo puede tocar la esfera ideal de la filosofía con sus antenas ideales, y el único círculo de ideas en cuyo valor cree el público casi tanto como en los sistemas de las necesidades materiales es el círculo de las ideas religiosas; y, por último, porque la religión no polemiza contra un sistema determinado de la filosofía, sino contra la filosofía en general de los sistemas determinados.
La verdadera filosofía del presente no se distingue por este destino de las verdaderas filosofías del pasado. Este destino es más bien una prueba que la historia debía a su verdad.
Y desde hace seis años los periódicos alemanes han tamborileado, calumniado, desfigurado y estropeado contra el sector religioso de la filosofía.20 La Allgemeine de Augsburgo cantaba las arias de bravura; casi cada obertura tocaba el tema de que la filosofía no merecía que la sabia dama se ocupara de ella, que era una fanfarronada de la juventud, un artículo de moda de camarillas hastiadas; pero, pero, a pesar de todo, no se lograba soltarse de ella, y una y otra vez se volvía a tamborilear, pues la de Augsburgo solo toca un instrumento en sus cencerradas antifilosóficas: el monótono timbal. Todos los periódicos alemanes, desde el Berliner politisches Wochenblatt y el Hamburger Correspondent hasta los periodicuchos de rincón, hasta la Kölnische Zeitung, resonaban con Hegel y Schelling, Feuerbach y Bauer, los Deutsche Jahrbücher, etc.21 Por fin el público sintió curiosidad por ver al propio Leviatán, tanto más cuanto que artículos semioficiales amenazaban con prescribir a la filosofía desde las cancillerías su esquema legítimo, y ese fue precisamente el momento en que la filosofía apareció en los periódicos. La filosofía había callado largo tiempo ante la complaciente superficialidad que se jactaba de disipar como pompas de jabón, con unas cuantas frases periodísticas rancias, los largos estudios del genio, los frutos laboriosos de una soledad abnegada, los resultados de aquellas luchas de la contemplación, invisibles pero lentamente extenuantes; la filosofía había protestado incluso contra los periódicos como terreno inadecuado; pero al fin tuvo que romper su silencio, se hizo corresponsal de periódico y —¡maniobra inaudita!— de pronto a los locuaces proveedores de periódicos se les ocurre que la filosofía no es pasto para el público de los periódicos, y entonces no podían dejar de señalar a los gobiernos que no es honrado llevar las cuestiones filosóficas y religiosas al terreno de los periódicos no para ilustrar al público, sino para alcanzar fines externos.
¿Qué podría decir la filosofía de la religión, qué podría decir de sí misma, que fuera peor de lo que vuestro griterío periodístico le ha imputado hace tiempo de forma peor y más frívola? No tiene más que repetir lo que vosotros, capuchinos no filosóficos, habéis predicado de ella en mil y mil sermones de controversia, y habrá dicho lo peor.
Pero la filosofía habla de los asuntos religiosos y filosóficos de otro modo que como habéis hablado vosotros. Vosotros habláis sin estudio, ella habla con estudio; vosotros os dirigís al afecto, ella se dirige al entendimiento; vosotros maldecís, ella enseña; vosotros prometéis el cielo y la tierra, ella no promete más que la verdad; vosotros exigís la fe en vuestra fe, ella no exige la fe en sus resultados, exige el examen de la duda; vosotros asustáis, ella tranquiliza. Y en verdad la filosofía conoce lo bastante el mundo como para saber que sus resultados no halagan ni el afán de placer ni el egoísmo, ni del mundo celestial ni del terrenal; pero el público que ama la verdad, el conocimiento por sí mismos, bien podrá medir su juicio y su moralidad con el juicio y la moralidad de escritorzuelos ignorantes, serviles, inconsecuentes y a sueldo. Desde luego, este o aquel podrá malinterpretar la filosofía por miseria de entendimiento y de sentimientos; pero ¿no creéis vosotros, protestantes, que los católicos malinterpretan el cristianismo?, ¿no reprocháis a la religión cristiana los vergonzosos tiempos de los siglos VIII y IX, o la noche de San Bartolomé, o la Inquisición? Hay pruebas evidentes de que el odio de la teología protestante a los filósofos nace en gran parte de la tolerancia de la filosofía hacia la confesión particular como particular. A Feuerbach y a Strauss22 se les ha reprochado más que tuvieran los dogmas católicos por cristianos que el que declararan que los dogmas del cristianismo no son dogmas de la razón.
Y si algunos individuos no digieren la filosofía moderna y mueren de indigestión filosófica, eso no prueba más contra la filosofía de lo que prueba contra la mecánica que de vez en cuando una caldera de vapor haga saltar por los aires a algunos pasajeros.
La pregunta de si deben tratarse en los periódicos los asuntos filosóficos y religiosos se disuelve en su propia falta de ideas.
Si tales cuestiones interesan ya al público como cuestiones de periódico, es que se han convertido en cuestiones de la época, y entonces no se trata de si han de tratarse, sino de dónde y cómo han de tratarse: si en el interior de las familias y de los hoteles, de las escuelas y de la Iglesia, pero no por la prensa; por los adversarios de la filosofía, pero no por los filósofos; en el turbio lenguaje de la opinión privada, pero no en el lenguaje depurador del entendimiento público; entonces se trata de si lo que vive en la realidad pertenece al ámbito de la prensa; entonces ya no se trata de un contenido particular de la prensa, sino de la cuestión general: ¿ha de ser la prensa una prensa real, es decir, una prensa libre?
La segunda pregunta la separamos por completo de la primera: «¿Deben los periódicos tratar filosóficamente la política en un llamado Estado cristiano?».
Si la religión se convierte en una cualidad política, en un objeto de la política, casi no parece necesario mencionar que los periódicos no solo pueden, sino que deben tratar los objetos políticos. Parece de entrada que la sabiduría de este mundo, la filosofía, tiene más derecho a ocuparse del reino de este mundo, del Estado, que la sabiduría del otro mundo, la religión. Aquí no se trata de si se ha de filosofar sobre el Estado, sino de si se ha de filosofar sobre él bien o mal, filosófica o no filosóficamente, con prejuicios o sin prejuicios, con conciencia o sin conciencia, con consecuencia o sin consecuencia, de modo enteramente racional o a medias racional. Si hacéis de la religión la teoría del derecho público, hacéis de la propia religión una especie de filosofía.
¿No ha sido ante todo el cristianismo el que ha separado Estado e Iglesia?
Leed La ciudad de Dios de san Agustín, estudiad a los Padres de la Iglesia y el espíritu del cristianismo, y volved luego a decirnos si es el Estado o la Iglesia el «Estado cristiano». ¿O no desmiente vuestra teoría cada instante de vuestra vida práctica? ¿Consideráis injusto acudir a los tribunales cuando os engañan? Pero el apóstol escribe que es injusto. ¿Ofrecéis la mejilla derecha cuando os golpean en la izquierda, o no entabláis más bien un proceso por injurias de hecho? Pero el Evangelio lo prohíbe. ¿No exigís un derecho racional en este mundo, no murmuráis por el menor aumento de un impuesto, no os ponéis fuera de vosotros por la más mínima lesión de la libertad personal? Pero se os ha dicho que los sufrimientos de este tiempo no son comparables con la gloria venidera, que la pasividad de la resignación y la bienaventuranza en la esperanza son las virtudes cardinales.
¿No versan la mayor parte de vuestros pleitos y la mayor parte de las leyes civiles sobre la posesión? Pero se os ha dicho que vuestros tesoros no son de este mundo. O si apeláis a dar al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios, tened por César de este mundo no solo al dorado Mammón, sino, al menos en la misma medida, a la razón libre, y a la «acción de la razón libre» la llamamos filosofar.
Cuando en la Santa Alianza23 se anudó por primera vez una confederación de Estados cuasi religiosa y la religión había de convertirse en el escudo de armas de los Estados europeos, el papa, con profundo sentido y con la más justa consecuencia, se negó a adherirse a esa alianza santa, pues el vínculo cristiano universal de los pueblos es la Iglesia y no la diplomacia, no la confederación secular de los Estados.
El Estado verdaderamente religioso es el Estado teocrático; el príncipe de tales Estados tiene que ser o bien, como en el judío, el dios de la religión, Jehová mismo, o bien, como en el Tíbet, el representante del dios, el Dalái Lama, o bien, por último, como Görres exige con razón a los Estados cristianos en su último escrito,24 estos tienen que someterse todos a una Iglesia que sea una «Iglesia infalible»; pues si, como en el protestantismo, no existe una cabeza suprema de la Iglesia, el dominio de la religión no es otra cosa que la religión del dominio, el culto de la voluntad del gobierno.
En cuanto un Estado abarca varias confesiones con iguales derechos, ya no puede ser un Estado religioso sin lesionar a las confesiones religiosas particulares, sin ser una Iglesia que condena como hereje a todo partidario de otra confesión, que hace depender de la fe cada pedazo de pan, que hace del dogma el vínculo entre los individuos y la existencia ciudadana. Preguntad a los habitantes católicos de la «pobre y verde Erín»,25 preguntad a los hugonotes antes de la Revolución francesa: no apelaron a la religión, pues su religión no era la religión del Estado; apelaron a los «derechos de la humanidad», y la filosofía interpreta los derechos de la humanidad, exige que el Estado sea el Estado de la naturaleza humana.
¡Pero, dice el racionalismo a medias, estrecho, tan incrédulo como teológico, el espíritu cristiano universal, prescindiendo de la diferencia de las confesiones, ha de ser el espíritu del Estado! Es la mayor irreligiosidad, es la soberbia del entendimiento mundano, separar el espíritu universal de la religión de la religión positiva; esta separación de la religión respecto de sus dogmas e instituciones equivale a afirmar que en el Estado ha de reinar el espíritu universal del derecho, prescindiendo de las leyes determinadas y de las instituciones positivas del derecho.
Si os arrogáis estar tan por encima de la religión que tenéis derecho a separar su espíritu universal de sus determinaciones positivas, ¿qué tenéis que reprochar a los filósofos si llevan a cabo esta separación entera y no a medias, si al espíritu universal de la religión no lo llaman espíritu cristiano, sino espíritu humano?
Los cristianos viven en Estados de constituciones diferentes, unos en una república, otros en una monarquía absoluta, otros en una monarquía constitucional. El cristianismo no decide sobre la bondad de las constituciones, pues no conoce ninguna diferencia entre ellas; enseña, como tiene que enseñar la religión: someteos a la autoridad, pues toda autoridad viene de Dios. Así pues, no es desde el cristianismo, sino desde la naturaleza propia, desde la esencia propia del Estado, desde donde tenéis que decidir sobre el derecho de las constituciones; no desde la naturaleza de la sociedad cristiana, sino desde la naturaleza de la sociedad humana.
El Estado bizantino fue el auténtico Estado religioso, pues en él los dogmas eran cuestiones de Estado; pero el Estado bizantino fue el peor de los Estados. Los Estados del ancien régime fueron los Estados más cristianos de todos,26 pero no por ello dejaron de ser Estados de la «voluntad de la corte».
Hay un dilema al que el «sano» sentido común no puede resistir.
O bien el Estado cristiano corresponde al concepto del Estado, el de ser una realización de la libertad racional, y entonces no hace falta más que ser un Estado racional para ser un Estado cristiano, y basta entonces con desarrollar el Estado a partir de la razón de las relaciones humanas, obra que realiza la filosofía. O bien el Estado de la libertad racional no puede desarrollarse a partir del cristianismo, y entonces confesaréis vosotros mismos que ese desarrollo no está en la tendencia del cristianismo, ya que este no querrá un mal Estado, y un Estado que no es la realización de la libertad racional es un mal Estado.
Contestad al dilema como queráis: tendréis que confesar que el Estado no ha de construirse a partir de la religión, sino a partir de la razón de la libertad. Solo la ignorancia más crasa puede afirmar que esta teoría, la emancipación del concepto del Estado, es una ocurrencia del día de los filósofos más recientes.
La filosofía no ha hecho en la política nada que no hayan hecho la física, las matemáticas, la medicina, toda ciencia dentro de su esfera. Bacon de Verulam declaró que la física teológica era una virgen consagrada a Dios, estéril; emancipó la física de la teología y —se volvió fecunda—.27 Así como no preguntáis al médico si es creyente, tampoco tenéis que preguntárselo al político. Inmediatamente antes y después de la época del gran descubrimiento de Copérnico sobre el verdadero sistema solar se descubrió a la vez la ley de gravitación del Estado: se encontró su centro de gravedad en él mismo; y así como los distintos gobiernos europeos trataron de aplicar este resultado, con la primera superficialidad de la práctica, en el sistema del equilibrio de los Estados, así también, primero Maquiavelo y Campanella, más tarde Hobbes, Spinoza, Hugo Grocio, y luego hasta Rousseau, Fichte y Hegel, empezaron a considerar el Estado con ojos humanos y a desarrollar sus leyes naturales a partir de la razón y de la experiencia, no de la teología, del mismo modo que Copérnico no se dejó estorbar por el hecho de que Josué ordenara al sol detenerse sobre Gedeón y a la luna en el valle de Ayalón.28 La filosofía más reciente no ha hecho más que proseguir un trabajo que ya empezaron Heráclito y Aristóteles. No polemizáis, pues, contra la razón de la filosofía más reciente; polemizáis contra la filosofía siempre nueva de la razón. Cierto que la ignorancia que quizá ayer o anteayer descubrió por primera vez en la Rheinische o en la Königsberger Zeitung las antiquísimas ideas sobre el Estado tiene las ideas de la historia por ocurrencias trasnochadas de algunos individuos, porque para ella son nuevas y le han llegado de la noche a la mañana; olvida que ella misma asume el viejo papel del doctor de la Sorbona que consideró su deber acusar públicamente a Montesquieu porque este fue tan frívolo como para declarar que la virtud política, y no la de la Iglesia, era la cualidad suprema del Estado;29 olvida que asume el papel de Joachim Lange, que denunció a Wolff porque su doctrina de la predestinación iba a provocar la deserción de los soldados y con ello el relajamiento de la disciplina militar y, finalmente, la disolución del Estado;30 olvida, por último, que el Derecho territorial prusiano salió de la escuela filosófica precisamente de «ese Wolff», y el Código de Napoleón francés no del Antiguo Testamento, sino de la escuela de ideas de los Voltaire, Rousseau, Condorcet, Mirabeau y Montesquieu y de la Revolución francesa. La ignorancia es un demonio; tememos que todavía represente muchas tragedias; con razón los más grandes poetas griegos la presentaron como el destino trágico en los terribles dramas de las casas reales de Micenas y de Tebas.
Pero si los anteriores teóricos filosóficos del derecho público construían el Estado a partir de los instintos, ya fuera de la ambición, ya de la sociabilidad, o bien a partir de la razón, pero no de la razón de la sociedad, sino de la razón del individuo, la concepción más ideal y más profunda de la filosofía más reciente lo construye a partir de la idea del todo. Considera el Estado como el gran organismo en el que la libertad jurídica, moral y política ha de alcanzar su realización y en el que el ciudadano individual, en las leyes del Estado, no obedece más que a las leyes naturales de su propia razón, de la razón humana. Sapienti sat.31
Para terminar, nos dirigimos una vez más a la Kölnische Zeitung con unas palabras filosóficas de despedida. Fue razonable por su parte apropiarse de un liberal «de antaño». Se puede ser liberal y reaccionario a la vez del modo más cómodo con tal de tener siempre la habilidad de dirigirse a los liberales del pasado más reciente, que no conocen otro dilema que el de Vidocq: «prisionero o carcelero».32 Aún más razonable fue que el liberal del pasado más reciente combatiera a los liberales del presente. Sin partidos no hay desarrollo, sin escisión no hay progreso. Esperamos que con el artículo de fondo del número 179 haya empezado para la Kölnische Zeitung una nueva era: la era del carácter.
La Kölnische Zeitung, el diario de mayor tirada de Renania, de tendencia católica y conservadora, competidor de la Rheinische Zeitung. Uno de sus redactores, Karl Heinrich Hermes (1800-1856), era el autor del artículo de fondo del número 179, que pedía al gobierno prusiano más rigor contra los jóvenes hegelianos y su crítica de la religión en la prensa. Hermes había sido liberal en su juventud. ↩
Juego de palabras: un Intelligenzblatt era en Alemania una hoja de anuncios oficiales y comerciales. ↩
Per aspera ad astra: «por lo áspero a los astros». Marx juega con astra (astros) y Austern (ostras). ↩
En alemán Anzeige significa a la vez «anuncio» y «denuncia». ↩
Hermes era originario del norte de Alemania. ↩
Juego de palabras intraducible: leitender Artikel (artículo de fondo, artículo «director») y leidender Artikel (artículo «doliente»). ↩
En alemán, Übermut (petulancia, arrogancia) y Mut (valor). ↩
El Pfennig-Magazin, semanario ilustrado de divulgación popular publicado en Leipzig desde 1833. ↩
Lucrecio, en De la naturaleza, combatió la religión desde el materialismo epicúreo; Luciano de Samósata se burló de los dioses en sus diálogos. ↩
La escuela neoplatónica de Alejandría (Plotino, Porfirio, Proclo…), que en los siglos III-V trató de defender filosóficamente el paganismo frente al cristianismo. ↩
Juliano el Apóstata, emperador romano de 361 a 363, que intentó restaurar el culto pagano. ↩
Nicolas Malebranche (1638-1715), filósofo y sacerdote oratoriano francés; Jakob Böhme (1575-1624), zapatero y místico alemán. ↩
Samuel Clarke (1675-1729), filósofo y teólogo inglés, discípulo de Newton, sostuvo con Leibniz una célebre correspondencia en la que este fue acusado de favorecer el ateísmo. Löwenix, deformación popular del nombre de Leibniz, sonaba en bajo alemán como «no cree en nada». ↩
La fórmula, atribuida tradicionalmente a Tertuliano, resume un pasaje de su De carne Christi (cap. 5): «es creíble porque es absurdo». ↩
Carta constitucional francesa de 1830, art. 3. En el original, en francés: «tous les Français sont également admissibles aux emplois civils et militaires». ↩
En la Renania prusiana regía el Código civil francés, que solo exigía el matrimonio civil; en las provincias orientales («en el Spree», es decir, en Berlín) regía el Derecho territorial general prusiano (Allgemeines Landrecht) de 1794. ↩
Himno de Lutero, Ein feste Burg ist unser Gott. ↩
Shakespeare, El rey Lear, acto II, escena 2; Marx cita la traducción alemana de Schlegel y Tieck. ↩
Según el mito, los sacerdotes de Cibeles (en otras versiones, los curetes) ahogaban con el estruendo de sus tambores y escudos el llanto del recién nacido Zeus para que no lo oyera su padre, Cronos, que devoraba a sus hijos. ↩
Desde la aparición de La vida de Jesús de David Friedrich Strauss (1835-1836), que abrió la crítica de la religión de los jóvenes hegelianos. ↩
El Hamburgischer Correspondent, diario conservador de Hamburgo; Bruno Bauer (1809-1882), joven hegeliano, crítico de los Evangelios; los Deutsche Jahrbücher für Wissenschaft und Kunst, órgano de los jóvenes hegelianos dirigido por Arnold Ruge, continuación de los Hallische Jahrbücher. ↩
Ludwig Feuerbach, autor de La esencia del cristianismo (1841), y David Friedrich Strauss. ↩
La Santa Alianza, pacto concluido en 1815 entre los monarcas de Rusia, Austria y Prusia, que invocaba los principios cristianos como fundamento de la política de los Estados. ↩
Joseph Görres (1776-1848), publicista católico, en Kirche und Staat nach Ablauf der Cölner Irrung (1842), escrito sobre el conflicto entre el Estado prusiano y la Iglesia católica a raíz de la detención del arzobispo de Colonia en 1837. ↩
Irlanda, cuya población católica estaba sometida a la Iglesia oficial anglicana. ↩
Alusión al título de «Rey Cristianísimo» de los reyes de Francia. ↩
Francis Bacon, De dignitate et augmentis scientiarum (1623), libro III, cap. 5, sobre la investigación de las causas finales. ↩
Josué 10, 12. El lugar bíblico es Gabaón; Marx escribe «Gideon». ↩
La Facultad de Teología de la Sorbona censuró El espíritu de las leyes (1748) de Montesquieu. ↩
El teólogo pietista Joachim Lange denunció en 1723 ante Federico Guillermo I al filósofo Christian Wolff, cuyo determinismo, según él, justificaba la deserción de los soldados; el rey expulsó a Wolff de Halle. ↩
«Al sabio le basta» (con lo dicho). ↩
Eugène-François Vidocq (1775-1857), delincuente que llegó a jefe de la policía de seguridad de París. ↩