Sobre la cuestión judía (1843)

Escrito por Karl Marx entre agosto y diciembre de 1843, en Kreuznach y en París. Publicado por primera vez en los Deutsch-Französische Jahrbücher (París, primera entrega doble, febrero de 1844). Traducido de MEW, tomo 1 (Berlín, 1976, pp. 347-377), por la Escuela de marxismo, 2026. Las notas son nuestras. Texto original en alemán.

Nota previa. Bruno Bauer sostenía que los judíos alemanes no podían pedir la igualdad de derechos civiles sin renunciar antes al judaísmo, como los cristianos al cristianismo, y que un Estado cristiano no podía concederla. Marx le responde que la emancipación política no exige abandonar la religión: los Estados de Norteamérica la han hecho compatible con una religiosidad floreciente. Por eso defiende la emancipación política de los judíos contra Bauer, y hace del debate una crítica de los límites de la propia emancipación política frente a la emancipación humana. En la segunda parte, Marx usa «Judentum» y «Jude» en el doble sentido que tenían en el alemán de la época: la religión y el pueblo judíos y, metafóricamente, el tráfico, el comercio y el poder del dinero («judaísmo» como sinónimo de afán de lucro, «judío» como sinónimo de traficante o usurero). Ese uso arrastra los estereotipos antijudíos de su tiempo; Marx lo vuelve contra la sociedad burguesa y el cristianismo «práctico» en su conjunto. Lo traducimos con fidelidad, sin suavizarlo ni modernizarlo.

1. Bruno Bauer: La cuestión judía. Brunswick, 1843.

2. Bruno Bauer: «La capacidad de los judíos y de los cristianos de hoy para ser libres». Veintiún pliegos desde Suiza. Edición de Georg Herwegh. Zúrich y Winterthur, 1843, pp. 56-71.¹

I. Bruno Bauer: La cuestión judía. Brunswick, 1843

Los judíos alemanes aspiran a la emancipación. ¿A qué emancipación aspiran? A la emancipación cívica, a la emancipación política.²

Bruno Bauer les responde: nadie en Alemania está políticamente emancipado. Nosotros mismos no somos libres. ¿Cómo vamos a liberaros a vosotros? Vosotros, judíos, sois unos egoístas si pedís una emancipación especial para vosotros como judíos. Como alemanes, deberíais trabajar por la emancipación política de Alemania; como hombres, por la emancipación humana, y sentir la forma particular de vuestra opresión y de vuestro oprobio no como una excepción a la regla, sino más bien como su confirmación.

¿O es que los judíos piden que se los equipare a los súbditos cristianos? Entonces reconocen como legítimo el Estado cristiano, reconocen el régimen del sojuzgamiento general. ¡Por qué les desagrada su yugo especial, si el yugo general les agrada! ¿Por qué ha de interesarse el alemán por la liberación del judío, si el judío no se interesa por la liberación del alemán?

El Estado cristiano solo conoce privilegios. En él, el judío posee el privilegio de ser judío. Como judío, tiene derechos que los cristianos no tienen. ¡Por qué aspira a derechos que no tiene y de los que gozan los cristianos!

Si el judío quiere que el Estado cristiano lo emancipe, exige que el Estado cristiano abandone su prejuicio religioso. ¿Abandona él, el judío, su prejuicio religioso? ¿Tiene entonces derecho a exigir de otro esa abdicación de la religión?

El Estado cristiano, por su esencia, no puede emancipar al judío; pero, añade Bauer, el judío, por su esencia, no puede ser emancipado. Mientras el Estado sea cristiano y el judío judío, ambos son tan incapaces de conceder la emancipación como de recibirla.

El Estado cristiano solo puede comportarse con el judío a la manera del Estado cristiano, es decir, de manera privilegiadora: permite que el judío se separe de los demás súbditos, pero le hace sentir la presión de las otras esferas separadas, y se la hace sentir con tanta más fuerza cuanto que el judío está en oposición religiosa a la religión dominante. Pero también el judío solo puede comportarse con el Estado a la manera judía, es decir, como un extranjero: opone a la nacionalidad real su nacionalidad quimérica, a la ley real su ley ilusoria, se cree con derecho a separarse de la humanidad, no participa por principio en el movimiento histórico, aguarda un futuro que nada tiene en común con el futuro general del hombre y se tiene por miembro del pueblo judío, y al pueblo judío por el pueblo elegido.

¿Con qué título aspiráis, pues, vosotros, judíos, a la emancipación? ¿Por vuestra religión? Es la enemiga mortal de la religión del Estado. ¿Como ciudadanos? En Alemania no hay ciudadanos. ¿Como hombres? No sois hombres, como tampoco lo son aquellos a quienes apeláis.

Bauer ha planteado de nuevo la cuestión de la emancipación de los judíos, tras hacer una crítica de los planteamientos y soluciones que se le habían dado hasta ahora. ¿Cómo son, pregunta, el judío que ha de ser emancipado y el Estado cristiano que ha de emancipar? Responde con una crítica de la religión judía, analiza la oposición religiosa entre judaísmo y cristianismo, aclara la esencia del Estado cristiano, y todo ello con audacia, agudeza, ingenio y rigor, en un estilo tan preciso como enjundioso y enérgico.

¿Cómo resuelve, pues, Bauer la cuestión judía? ¿Cuál es el resultado? La formulación de una pregunta es su solución. La crítica de la cuestión judía es la respuesta a la cuestión judía. El resumen es, pues, este:

Tenemos que emanciparnos a nosotros mismos antes de poder emancipar a otros.

La forma más rígida de la oposición entre el judío y el cristiano es la oposición religiosa. ¿Cómo se resuelve una oposición? Haciéndola imposible. ¿Cómo se hace imposible una oposición religiosa? Suprimiendo la religión. En cuanto el judío y el cristiano reconozcan en sus respectivas religiones nada más que diferentes etapas de desarrollo del espíritu humano, diferentes pieles de serpiente que la historia ha mudado, y en el hombre la serpiente que en ellas ha mudado la piel, dejarán de estar en una relación religiosa y estarán solo en una relación crítica, científica, humana. La ciencia será entonces su unidad. Y las oposiciones en la ciencia las resuelve la ciencia misma.

Al judío alemán, en particular, se le enfrentan la falta de emancipación política en general y el marcado carácter cristiano del Estado. Pero, en el sentido de Bauer, la cuestión judía tiene un alcance general, independiente de las condiciones específicamente alemanas. Es la cuestión de la relación entre la religión y el Estado, de la contradicción entre la sujeción religiosa y la emancipación política. La emancipación de la religión se pone como condición tanto al judío que quiere ser emancipado políticamente como al Estado que ha de emancipar y ser él mismo emancipado.

«Bien, se dice, y lo dice el propio judío: el judío tampoco ha de ser emancipado como judío, no porque sea judío, no porque tenga un principio de moralidad humano universal tan excelente; el judío se retirará más bien detrás del ciudadano y será ciudadano, aunque sea judío y deba seguir siéndolo; es decir, es y sigue siendo judío, aunque sea ciudadano y viva en relaciones humanas universales: su esencia judía y limitada acaba siempre por triunfar sobre sus obligaciones humanas y políticas. El prejuicio subsiste, aunque lo hayan sobrepasado principios universales. Pero, si subsiste, es más bien él quien lo sobrepasa todo.» «Solo sofísticamente, en apariencia, podría el judío seguir siendo judío en la vida del Estado; si quisiera seguir siendo judío, la mera apariencia sería, pues, lo esencial y acabaría triunfando; es decir, su vida en el Estado sería solo apariencia o una excepción momentánea frente a la esencia y la regla.» («La capacidad de los judíos y de los cristianos de hoy para ser libres», Veintiún pliegos, p. 57.)

Oigamos, por otro lado, cómo plantea Bauer la tarea del Estado.

«Francia», se dice, «nos ha ofrecido recientemente» (debates de la Cámara de los Diputados del 26 de diciembre de 1840) «respecto a la cuestión judía —como constantemente en todas las demás cuestiones políticas— el espectáculo de una vida que es libre, pero revoca su libertad en la ley, y la declara, por tanto, una apariencia, y que, por otro lado, refuta con los hechos su ley libre.» (La cuestión judía, p. 64.)

«La libertad general no es todavía ley en Francia, ni la cuestión judía está todavía resuelta, porque la libertad legal —la igualdad de los ciudadanos— está limitada en la vida, que sigue dominada y dividida por los privilegios religiosos, y esta falta de libertad de la vida repercute sobre la ley y la obliga a sancionar la división de los ciudadanos, en sí libres, en oprimidos y opresores.» (p. 65.)

¿Cuándo estaría, pues, resuelta la cuestión judía para Francia?

«El judío, por ejemplo, tendría que haber dejado de ser judío si no permite que su ley le impida cumplir sus deberes para con el Estado y sus conciudadanos, si, por ejemplo, va el sábado a la Cámara de los Diputados y toma parte en los debates públicos. Habría que suprimir todo privilegio religioso en general, y por tanto también el monopolio de una Iglesia privilegiada, y si algunos o muchos, o incluso la inmensa mayoría, creyeran todavía tener que cumplir deberes religiosos, ese cumplimiento debería dejárseles a ellos mismos como un asunto puramente privado.» (p. 65.) «Ya no hay religión cuando ya no hay religión privilegiada. Quitadle a la religión su fuerza excluyente y dejará de existir.» (p. 66.) «Del mismo modo que el señor Martin du Nord³ vio en la propuesta de omitir en la ley la mención del domingo una moción para declarar que el cristianismo había dejado de existir, con el mismo derecho (y ese derecho está perfectamente fundado) la declaración de que la ley del sábado ya no obliga al judío sería la proclamación de la disolución del judaísmo.» (p. 71.)

Bauer exige, pues, por un lado, que el judío abandone el judaísmo y que el hombre en general abandone la religión, para ser emancipado cívicamente. Por otro lado, para él, consecuentemente, la supresión política de la religión vale por la supresión de la religión sin más. El Estado que presupone la religión no es todavía un Estado verdadero, un Estado real.

«Ciertamente, la representación religiosa da garantías al Estado. Pero ¿a qué Estado? ¿A qué clase de Estado?» (p. 97.)

En este punto se pone de manifiesto la concepción unilateral de la cuestión judía.

No bastaba en modo alguno con investigar quién ha de emancipar y quién ha de ser emancipado. La crítica tenía que hacer una tercera cosa. Tenía que preguntar: ¿de qué clase de emancipación se trata? ¿Qué condiciones están fundadas en la esencia de la emancipación que se pide? Solo la crítica de la propia emancipación política era la crítica definitiva de la cuestión judía y su verdadera disolución en la «cuestión general de la época».

Como Bauer no eleva la cuestión a esa altura, cae en contradicciones. Pone condiciones que no están fundadas en la esencia de la propia emancipación política. Plantea preguntas que su tarea no contiene y resuelve tareas que dejan su pregunta sin responder. Cuando Bauer dice de los adversarios de la emancipación de los judíos: «Su error fue solo que presupusieron el Estado cristiano como el único verdadero y no lo sometieron a la misma crítica con la que consideraban el judaísmo» (p. 3), nosotros vemos el error de Bauer en que solo somete a crítica el «Estado cristiano», y no el «Estado sin más»; en que no investiga la relación de la emancipación política con la emancipación humana y, por eso, pone condiciones que solo se explican por una confusión acrítica de la emancipación política con la emancipación humana general. Si Bauer pregunta a los judíos: ¿tenéis derecho, desde vuestro punto de vista, a aspirar a la emancipación política?, nosotros preguntamos a la inversa: ¿tiene derecho el punto de vista de la emancipación política a exigir al judío la supresión del judaísmo, y al hombre en general la supresión de la religión?

La cuestión judía se plantea de manera distinta según el Estado en que se encuentre el judío. En Alemania, donde no existe un Estado político, un Estado como Estado, la cuestión judía es una cuestión puramente teológica. El judío está en oposición religiosa con el Estado, que profesa el cristianismo como su fundamento. Este Estado es teólogo ex professo. La crítica es aquí crítica de la teología, crítica de doble filo, crítica de la teología cristiana y crítica de la teología judía. Pero así seguimos moviéndonos en la teología, por críticamente que nos movamos en ella.

En Francia, en el Estado constitucional, la cuestión judía es la cuestión del constitucionalismo, la cuestión de la media tinta de la emancipación política. Como aquí se conserva la apariencia de una religión de Estado, aunque sea en una fórmula vacía y contradictoria consigo misma, en la fórmula de una religión de la mayoría,⁴ la relación de los judíos con el Estado conserva la apariencia de una oposición religiosa, teológica.

Solo en los Estados libres de Norteamérica⁵ —al menos en una parte de ellos— pierde la cuestión judía su significado teológico y se convierte en una cuestión realmente mundana. Solo donde el Estado político existe en su pleno desarrollo puede aparecer en su peculiaridad, en su pureza, la relación del judío, y en general del hombre religioso, con el Estado político, es decir, la relación de la religión con el Estado. La crítica de esa relación deja de ser crítica teológica en cuanto el Estado deja de comportarse teológicamente con la religión, en cuanto se comporta con ella como Estado, es decir, políticamente. La crítica se convierte entonces en crítica del Estado político. En este punto, donde la cuestión deja de ser teológica, la crítica de Bauer deja de ser crítica.

«En los Estados Unidos no hay religión del Estado, ni religión declarada de la mayoría, ni preeminencia de un culto sobre otro. El Estado es ajeno a todos los cultos.» (Marie ou l'esclavage aux États-Unis, etc., por G. de Beaumont, París, 1835, p. 214.)⁶ Hay incluso algunos Estados norteamericanos donde «la constitución no impone las creencias religiosas ni la práctica de un culto como condición de los privilegios políticos» (ob. cit., p. 225). Y, sin embargo, «en los Estados Unidos no se cree que un hombre sin religión pueda ser un hombre honrado» (ob. cit., p. 224).

Y, sin embargo, Norteamérica es por excelencia el país de la religiosidad, como aseguran a una voz Beaumont, Tocqueville⁷ y el inglés Hamilton.⁸ Pero los Estados norteamericanos solo nos sirven de ejemplo. La cuestión es esta: ¿cómo se comporta la emancipación política acabada con la religión? Si incluso en el país de la emancipación política acabada encontramos no solo la existencia de la religión, sino una existencia fresca y vigorosa, queda demostrado que la existencia de la religión no contradice la perfección del Estado. Pero, como la existencia de la religión es la existencia de una carencia, la fuente de esa carencia solo puede buscarse ya en la esencia del propio Estado. La religión ya no es para nosotros el fundamento, sino solo el fenómeno de la estrechez mundana. Por eso explicamos la sujeción religiosa de los ciudadanos libres por su sujeción mundana. No afirmamos que tengan que suprimir su estrechez religiosa para suprimir sus límites mundanos. Afirmamos que suprimirán su estrechez religiosa en cuanto supriman su límite mundano. No convertimos las cuestiones mundanas en cuestiones teológicas. Convertimos las cuestiones teológicas en cuestiones mundanas. Después de que la historia se ha disuelto durante bastante tiempo en superstición, nosotros disolvemos la superstición en historia. La cuestión de la relación de la emancipación política con la religión se convierte para nosotros en la cuestión de la relación de la emancipación política con la emancipación humana. Criticamos la debilidad religiosa del Estado político criticando el Estado político en su construcción mundana, con independencia de las debilidades religiosas. Humanizamos la contradicción del Estado con una religión determinada, por ejemplo con el judaísmo, convirtiéndola en la contradicción del Estado con determinados elementos mundanos; la contradicción del Estado con la religión en general, en la contradicción del Estado con sus presupuestos en general.

La emancipación política del judío, del cristiano, del hombre religioso en general, es la emancipación del Estado respecto del judaísmo, del cristianismo, de la religión en general. En su forma, a la manera propia de su esencia, como Estado, el Estado se emancipa de la religión emancipándose de la religión de Estado, es decir, cuando el Estado como Estado no profesa ninguna religión, cuando el Estado se profesa más bien a sí mismo como Estado. La emancipación política de la religión no es la emancipación de la religión llevada hasta el final y sin contradicciones, porque la emancipación política no es la forma acabada y sin contradicciones de la emancipación humana.

El límite de la emancipación política se manifiesta enseguida en que el Estado puede liberarse de un límite sin que el hombre esté realmente libre de él, en que el Estado puede ser un Estado libre sin que el hombre sea un hombre libre. El propio Bauer lo admite tácitamente cuando pone la siguiente condición a la emancipación política:

«Habría que suprimir todo privilegio religioso en general, y por tanto también el monopolio de una Iglesia privilegiada, y si algunos o muchos, o incluso la inmensa mayoría, creyeran todavía tener que cumplir deberes religiosos, ese cumplimiento debería dejárseles a ellos mismos como un asunto puramente privado».

Por tanto, el Estado puede haberse emancipado de la religión aun cuando la inmensa mayoría siga siendo religiosa. Y la inmensa mayoría no deja de ser religiosa por serlo en privado.

Pero el comportamiento del Estado con la religión, y en especial el del Estado libre, no es, al fin y al cabo, más que el comportamiento con la religión de los hombres que forman el Estado. De ello se sigue que el hombre se libera de un límite a través del medio del Estado, políticamente, elevándose por encima de ese límite en contradicción consigo mismo, de una manera abstracta y limitada, parcial. Se sigue, además, que el hombre, al liberarse políticamente, se libera mediante un rodeo, a través de un medio, aunque sea un medio necesario. Se sigue, por último, que el hombre, aun cuando se proclame ateo por mediación del Estado, es decir, aun cuando proclame ateo al Estado, sigue preso de la religión, precisamente porque solo se reconoce a sí mismo mediante un rodeo, a través de un medio. La religión es precisamente el reconocimiento del hombre mediante un rodeo. A través de un mediador. El Estado es el mediador entre el hombre y la libertad del hombre. Así como Cristo es el mediador sobre el que el hombre descarga toda su divinidad, toda su sujeción religiosa, el Estado es el mediador al que traslada toda su no-divinidad, toda su falta humana de sujeción.

La elevación política del hombre por encima de la religión comparte todos los defectos y todas las ventajas de la elevación política en general. El Estado como Estado anula, por ejemplo, la propiedad privada; el hombre declara abolida la propiedad privada de manera política en cuanto suprime el censo para el sufragio activo y pasivo,⁹ como ha ocurrido en muchos Estados norteamericanos. Hamilton interpreta muy acertadamente este hecho desde el punto de vista político: «La gran masa ha triunfado sobre los propietarios y la riqueza en dinero.» ¿No queda idealmente abolida la propiedad privada cuando el que no posee se ha convertido en legislador del que posee? El censo es la última forma política de reconocer la propiedad privada.

Y, sin embargo, con la anulación política de la propiedad privada, no solo no se suprime la propiedad privada, sino que incluso se la presupone. El Estado suprime a su manera las diferencias de nacimiento, de estamento, de cultura y de ocupación cuando declara que el nacimiento, el estamento, la cultura y la ocupación son diferencias no políticas, cuando proclama a todo miembro del pueblo, sin atender a esas diferencias, partícipe por igual de la soberanía popular, cuando trata todos los elementos de la vida real del pueblo desde el punto de vista del Estado. No obstante, el Estado deja que la propiedad privada, la cultura y la ocupación actúen a su manera, es decir, como propiedad privada, como cultura, como ocupación, y hagan valer su esencia particular. Lejos de suprimir esas diferencias de hecho, solo existe presuponiéndolas, solo se siente Estado político y solo hace valer su universalidad en oposición a estos elementos suyos. Por eso Hegel define muy acertadamente la relación del Estado político con la religión cuando dice:

«Para que [...] el Estado llegue a la existencia como la realidad ética del espíritu que se sabe a sí misma, es necesaria su distinción de la forma de la autoridad y de la fe; pero esta distinción solo aparece en la medida en que el lado eclesiástico llega en sí mismo a la separación; solo así, por encima de las Iglesias particulares, ha alcanzado el Estado la universalidad del pensamiento, el principio de su forma, y la lleva a la existencia» (Filosofía del derecho de Hegel, 1.ª edición, p. 346).¹⁰

¡Desde luego! Solo así, por encima de los elementos particulares, se constituye el Estado como universalidad.

El Estado político acabado es, por su esencia, la vida genérica del hombre¹¹ en oposición a su vida material. Todos los presupuestos de esta vida egoísta siguen existiendo fuera de la esfera del Estado, en la sociedad civil,¹² pero como propiedades de la sociedad civil. Allí donde el Estado político ha alcanzado su verdadero desarrollo, el hombre lleva, no solo en el pensamiento, en la conciencia, sino en la realidad, en la vida, una doble vida, una celestial y otra terrenal: la vida en la comunidad política, en la que se considera a sí mismo un ser comunitario, y la vida en la sociedad civil, en la que actúa como particular, considera a los demás hombres como medios, se degrada a sí mismo a medio y se convierte en juguete de poderes ajenos. El Estado político se comporta con la sociedad civil de manera tan espiritualista como el cielo con la tierra. Está en la misma oposición con ella, la supera de la misma manera que la religión supera la estrechez del mundo profano, es decir, viéndose también obligado a reconocerla de nuevo, a restablecerla, a dejarse dominar por ella. El hombre, en su realidad más inmediata, en la sociedad civil, es un ser profano. Aquí, donde se tiene a sí mismo y es tenido por los demás por un individuo real, es un fenómeno sin verdad. En el Estado, en cambio, donde el hombre vale como ser genérico, es el miembro imaginario de una soberanía imaginada, está despojado de su vida individual real y lleno de una universalidad irreal.

El conflicto en que se encuentra el hombre, como creyente de una religión particular, con su condición de ciudadano, con los demás hombres como miembros de la comunidad, se reduce a la escisión mundana entre el Estado político y la sociedad civil. Para el hombre como bourgeois,¹³ la «vida en el Estado es solo apariencia o una excepción momentánea frente a la esencia y la regla». Ciertamente, el bourgeois, como el judío, solo sofísticamente permanece en la vida del Estado, del mismo modo que el citoyen solo sofísticamente sigue siendo judío o bourgeois; pero esa sofística no es personal. Es la sofística del propio Estado político. La diferencia entre el hombre religioso y el ciudadano es la diferencia entre el comerciante y el ciudadano, entre el jornalero y el ciudadano, entre el terrateniente y el ciudadano, entre el individuo vivo y el ciudadano. La contradicción en que se encuentra el hombre religioso con el hombre político es la misma contradicción en que se encuentra el bourgeois con el citoyen, en que se encuentra el miembro de la sociedad civil con su piel de león política.

Este conflicto mundano al que se reduce en último término la cuestión judía —la relación del Estado político con sus presupuestos, ya sean elementos materiales, como la propiedad privada, etc., o espirituales, como la cultura o la religión; el conflicto entre el interés general y el interés privado; la escisión entre el Estado político y la sociedad civil—, estas oposiciones mundanas, Bauer las deja subsistir mientras polemiza contra su expresión religiosa.

«Precisamente su fundamento, la necesidad, que asegura a la sociedad civil su subsistencia y garantiza que sea necesaria, expone su subsistencia a peligros constantes, mantiene en ella un elemento inseguro y produce esa mezcla en cambio constante de pobreza y riqueza, de miseria y prosperidad, y en general el cambio.» (p. 8.)

Compárese toda la sección «La sociedad civil» (pp. 8-9), trazada según las líneas fundamentales de la filosofía del derecho de Hegel. La sociedad civil, en su oposición al Estado político, se reconoce como necesaria porque el Estado político se reconoce como necesario.

La emancipación política es, sin duda, un gran progreso; no es, ciertamente, la última forma de la emancipación humana en general, pero es la última forma de la emancipación humana dentro del orden del mundo existente hasta ahora. Se entiende que aquí hablamos de emancipación real, de emancipación práctica.

El hombre se emancipa políticamente de la religión desterrándola del derecho público al derecho privado. La religión ya no es el espíritu del Estado, donde el hombre —aunque sea de manera limitada, bajo una forma particular y en una esfera particular— se comporta como ser genérico, en comunidad con otros hombres; se ha convertido en el espíritu de la sociedad civil, de la esfera del egoísmo, de la guerra de todos contra todos.¹⁴ Ya no es la esencia de la comunidad, sino la esencia de la diferencia. Se ha convertido en expresión de la separación del hombre respecto de su comunidad, de sí mismo y de los demás hombres, que es lo que era originariamente. Ya solo es la confesión abstracta de la extravagancia particular, del capricho privado, de la arbitrariedad. La infinita fragmentación de la religión en Norteamérica, por ejemplo, le da ya exteriormente la forma de un asunto puramente individual. Ha sido relegada al número de los intereses privados y desterrada de la comunidad como comunidad. Pero no hay que engañarse sobre el límite de la emancipación política. La escisión del hombre en hombre público y hombre privado, el desplazamiento de la religión del Estado a la sociedad civil, no es una etapa, sino la culminación de la emancipación política, que, por tanto, ni suprime la religiosidad real del hombre ni aspira a suprimirla.

La descomposición del hombre en judío y ciudadano, en protestante y ciudadano, en hombre religioso y ciudadano, esta descomposición no es una mentira contra la ciudadanía, no es un modo de eludir la emancipación política: es la emancipación política misma, es la manera política de emanciparse de la religión. Desde luego, en épocas en que el Estado político como Estado político nace violentamente de la sociedad civil, en que la autoliberación humana aspira a realizarse bajo la forma de la autoliberación política, el Estado puede y debe llegar hasta la supresión de la religión, hasta la destrucción de la religión; pero solo del mismo modo que llega a la supresión de la propiedad privada, al máximo, a la confiscación, al impuesto progresivo,¹⁵ del mismo modo que llega a la supresión de la vida, a la guillotina. En los momentos de su particular confianza en sí misma, la vida política trata de aplastar su presupuesto, la sociedad civil y sus elementos, y de constituirse como la vida genérica real y sin contradicciones del hombre. Pero solo puede hacerlo en contradicción violenta con sus propias condiciones de vida, solo declarando la revolución permanente, y por eso el drama político termina tan necesariamente con la restauración de la religión, de la propiedad privada, de todos los elementos de la sociedad civil, como la guerra termina con la paz.

Más aún: el Estado cristiano acabado no es el llamado Estado cristiano, que profesa el cristianismo como su fundamento, como religión de Estado, y se comporta, por tanto, de manera excluyente con las demás religiones, sino más bien el Estado ateo, el Estado democrático, el Estado que relega la religión entre los demás elementos de la sociedad civil. El Estado que todavía es teólogo, que todavía hace oficialmente profesión de fe cristiana, que todavía no se atreve a proclamarse como Estado, no ha conseguido todavía expresar en forma mundana, humana, en su realidad como Estado, el fundamento humano cuya expresión exaltada es el cristianismo. El llamado Estado cristiano es simplemente el no-Estado, porque no el cristianismo como religión, sino solo el trasfondo humano de la religión cristiana puede realizarse en creaciones realmente humanas.

El llamado Estado cristiano es la negación cristiana del Estado, pero en modo alguno la realización estatal del cristianismo. El Estado que todavía profesa el cristianismo en forma de religión no lo profesa todavía en forma de Estado, porque todavía se comporta religiosamente con la religión; es decir, no es la realización real del fundamento humano de la religión, porque todavía apela a la irrealidad, a la figura imaginaria de ese núcleo humano. El llamado Estado cristiano es el Estado imperfecto, y la religión cristiana le sirve de complemento y de santificación de su imperfección. Por eso la religión se le convierte necesariamente en medio, y es el Estado de la hipocresía. Hay una gran diferencia entre que el Estado acabado, por la carencia que reside en la esencia general del Estado, cuente la religión entre sus presupuestos, y que el Estado inacabado, por la carencia que reside en su existencia particular, como Estado deficiente, declare la religión su fundamento. En el segundo caso, la religión se convierte en política imperfecta. En el primero, en la religión se muestra la imperfección incluso de la política acabada. El llamado Estado cristiano necesita la religión cristiana para completarse como Estado. El Estado democrático, el Estado real, no necesita la religión para completarse políticamente. Puede, por el contrario, abstraer de la religión, porque en él el fundamento humano de la religión se ha realizado de manera mundana. El llamado Estado cristiano, en cambio, se comporta políticamente con la religión y religiosamente con la política. Si rebaja las formas del Estado a apariencia, rebaja igualmente la religión a apariencia.

Para aclarar esta oposición, examinemos la construcción del Estado cristiano que hace Bauer, una construcción surgida de la contemplación del Estado cristiano-germánico.¹⁶

«Recientemente», dice Bauer, «para demostrar la imposibilidad o la inexistencia de un Estado cristiano, se han señalado a menudo aquellas sentencias del Evangelio que el Estado [actual] no solo no cumple, sino que ni siquiera puede cumplir sin disolverse por completo [como Estado].» «Pero el asunto no se despacha tan fácilmente. ¿Qué exigen, pues, esas sentencias evangélicas? La abnegación sobrenatural, la sumisión a la autoridad de la revelación, el apartamiento del Estado, la supresión de las relaciones mundanas. Pues bien, todo eso lo exige y lo cumple el Estado cristiano. Se ha apropiado el espíritu del Evangelio, y si no lo reproduce con las mismas letras con que lo expresa el Evangelio, es solo porque expresa ese espíritu en formas estatales, es decir, en formas tomadas del Estado de este mundo, pero que en el renacimiento religioso que han de experimentar quedan rebajadas a apariencia. Es el apartamiento del Estado, que para llevarse a cabo se sirve de las formas del Estado.» (p. 55.)

Bauer explica a continuación cómo el pueblo del Estado cristiano es solo un no-pueblo, que ya no tiene voluntad propia, sino que posee su verdadera existencia en el jefe al que está sometido, pero que originariamente y por naturaleza le es ajeno, es decir, que le ha sido dado por Dios y le ha llegado sin intervención suya; cómo las leyes de este pueblo no son obra suya, sino revelaciones positivas; cómo su jefe necesita intermediarios privilegiados con el pueblo propiamente dicho, con la masa; cómo esta masa misma se divide en una multitud de círculos particulares, que forma y determina el azar, que se distinguen por sus intereses, sus pasiones particulares y sus prejuicios y reciben como privilegio el permiso de aislarse unos de otros, etc. (p. 56.)

Pero el propio Bauer dice:

«La política, si no ha de ser más que religión, no puede ser política, del mismo modo que la limpieza de las ollas, si ha de valer como asunto religioso, no puede considerarse un asunto doméstico.» (p. 108.)

Ahora bien, en el Estado cristiano-germánico la religión es un «asunto doméstico», del mismo modo que el «asunto doméstico» es religión. En el Estado cristiano-germánico, el dominio de la religión es la religión del dominio.

La separación entre el «espíritu del Evangelio» y la «letra del Evangelio» es un acto irreligioso. El Estado que hace hablar al Evangelio con las letras de la política, con otras letras que las del Espíritu Santo, comete un sacrilegio, si no a ojos humanos, sí a sus propios ojos religiosos. Al Estado que profesa el cristianismo como su norma suprema y la Biblia como su Carta,¹⁷ hay que oponerle las palabras de la Sagrada Escritura, pues la Escritura es sagrada hasta en la última palabra. Este Estado, igual que la basura humana sobre la que se asienta, cae en una contradicción dolorosa, insuperable desde el punto de vista de la conciencia religiosa, cuando se le remite a aquellas sentencias del Evangelio que «no solo no cumple, sino que ni siquiera puede cumplir sin disolverse por completo como Estado». ¿Y por qué no quiere disolverse por completo? Él mismo no puede responder a eso ni ante sí ni ante los demás. Ante su propia conciencia, el Estado cristiano oficial es un deber ser cuya realización es inalcanzable, que solo sabe constatar la realidad de su existencia mintiéndose a sí mismo y que, por eso, sigue siendo siempre para sí un objeto de duda, un objeto poco fiable, problemático. La crítica está, pues, en su pleno derecho cuando obliga al Estado que apela a la Biblia a una perturbación de la conciencia en la que él mismo ya no sabe si es una imaginación o una realidad, en la que la infamia de sus fines mundanos, a los que la religión sirve de tapadera, entra en conflicto insoluble con la honradez de su conciencia religiosa, para la que la religión aparece como la finalidad del mundo. Este Estado solo puede redimirse de su tormento interior convirtiéndose en esbirro de la Iglesia católica. Frente a ella, que declara el poder mundano su cuerpo servidor, el Estado es impotente, impotente el poder mundano que afirma ser el dominio del espíritu religioso.

En el llamado Estado cristiano vale, ciertamente, la extrañamiento, pero no el hombre. El único hombre que vale, el rey, es un ser específicamente distinto de los demás hombres, y además todavía religioso, directamente vinculado con el cielo, con Dios. Las relaciones que aquí dominan son todavía relaciones de fe. El espíritu religioso, por tanto, todavía no se ha secularizado realmente.

Pero el espíritu religioso tampoco puede secularizarse realmente, pues ¿qué es él mismo sino la forma no mundana de una etapa de desarrollo del espíritu humano? El espíritu religioso solo puede realizarse en la medida en que la etapa de desarrollo del espíritu humano de la que es expresión religiosa aparezca y se constituya en su forma mundana. Esto ocurre en el Estado democrático. No el cristianismo, sino el fundamento humano del cristianismo es el fundamento de este Estado. La religión sigue siendo la conciencia ideal, no mundana, de sus miembros, porque es la forma ideal de la etapa de desarrollo humano que en él se realiza.

Los miembros del Estado político son religiosos por el dualismo entre la vida individual y la vida genérica, entre la vida de la sociedad civil y la vida política; religiosos en la medida en que el hombre se comporta con la vida del Estado, situada más allá de su individualidad real, como con su verdadera vida; religiosos en la medida en que la religión es aquí el espíritu de la sociedad civil, la expresión de la separación y del alejamiento del hombre respecto del hombre. La democracia política es cristiana en la medida en que en ella el hombre, no solo un hombre, sino todo hombre, vale como ser soberano, como ser supremo; pero el hombre en su manifestación inculta, insocial, el hombre en su existencia contingente, el hombre tal como anda y se presenta, el hombre tal como está corrompido por toda la organización de nuestra sociedad, perdido para sí mismo, enajenado, entregado al dominio de relaciones y elementos inhumanos; en una palabra, el hombre que todavía no es un ser genérico real. La quimera, el sueño, el postulado del cristianismo, la soberanía del hombre, pero como un ser ajeno, distinto del hombre real, es en la democracia realidad sensible, presente, máxima mundana.

La propia conciencia religiosa y teológica se tiene a sí misma, en la democracia acabada, por tanto más religiosa, tanto más teológica, cuanto más carece en apariencia de significado político y de fines terrenales, cuanto más es asunto del ánimo que huye del mundo, expresión de la cortedad del entendimiento, producto de la arbitrariedad y de la fantasía, cuanto más es una vida realmente del más allá. El cristianismo alcanza aquí la expresión práctica de su significado religioso universal, al agruparse unas junto a otras, bajo la forma del cristianismo, las concepciones del mundo más diversas, y aún más porque ni siquiera exige a los demás el cristianismo, sino solo la religión en general, una religión cualquiera (véase el citado escrito de Beaumont). La conciencia religiosa se deleita en la riqueza de la oposición religiosa y de la diversidad religiosa.

Hemos mostrado, pues, lo siguiente: la emancipación política respecto de la religión deja subsistir la religión, aunque no una religión privilegiada. La contradicción en que se encuentra el seguidor de una religión particular con su condición de ciudadano es solo una parte de la contradicción mundana general entre el Estado político y la sociedad civil. La culminación del Estado cristiano es el Estado que se profesa como Estado y abstrae de la religión de sus miembros. La emancipación del Estado respecto de la religión no es la emancipación del hombre real respecto de la religión.

Por eso no decimos a los judíos, como Bauer: no podéis ser emancipados políticamente sin emanciparos radicalmente del judaísmo. Les decimos más bien: porque podéis ser emancipados políticamente sin renegar por completo y sin contradicción del judaísmo, por eso la emancipación política misma no es la emancipación humana. Si vosotros, judíos, queréis ser emancipados políticamente sin emanciparos humanamente a vosotros mismos, la media tinta y la contradicción no están solo en vosotros: están en la esencia y en la categoría de la emancipación política. Si estáis atrapados en esa categoría, compartís una sujeción general. Del mismo modo que el Estado evangeliza cuando, aun siendo Estado, se comporta cristianamente con el judío, el judío politiza cuando, aun siendo judío, reclama derechos de ciudadano.

Pero si el hombre, aunque sea judío, puede ser emancipado políticamente, recibir derechos de ciudadano, ¿puede reclamar y recibir los llamados derechos del hombre? Bauer lo niega.

«La cuestión es si el judío como tal, es decir, el judío que reconoce él mismo que su verdadera esencia le obliga a vivir en eterna separación de los demás, es capaz de recibir los derechos generales del hombre y de concedérselos a otros.»

«La idea de los derechos del hombre no la descubrió el mundo cristiano hasta el siglo pasado. No es innata al hombre; más bien se conquista en la lucha contra las tradiciones históricas en que el hombre se ha educado hasta ahora. Así, los derechos del hombre no son un regalo de la naturaleza ni una dote de la historia anterior, sino el premio de la lucha contra el azar del nacimiento y contra los privilegios que la historia ha transmitido en herencia de generación en generación hasta hoy. Son resultados de la cultura, y solo puede poseerlos quien los ha adquirido y merecido.»

«¿Puede, pues, el judío tomar realmente posesión de ellos? Mientras sea judío, la esencia limitada que hace de él un judío tiene que triunfar sobre la esencia humana que debería unirlo como hombre a los hombres, y separarlo de los no judíos. Con esta separación declara que la esencia particular que hace de él un judío es su verdadera esencia suprema, ante la cual tiene que retroceder la esencia del hombre.»

«Del mismo modo, el cristiano como cristiano no puede conceder derechos del hombre.» (pp. 19-20.)

Según Bauer, el hombre tiene que sacrificar el «privilegio de la fe» para poder recibir los derechos generales del hombre. ¡Examinemos por un momento los llamados derechos del hombre, y precisamente los derechos del hombre en su figura auténtica, en la figura que tienen en sus descubridores, los norteamericanos y los franceses! En parte, estos derechos del hombre son derechos políticos, derechos que solo se ejercen en comunidad con otros. Su contenido es la participación en la comunidad, y precisamente en la comunidad política, en el Estado. Entran en la categoría de la libertad política, en la categoría de los derechos del ciudadano, que en modo alguno presuponen, como hemos visto, la supresión positiva y sin contradicciones de la religión, ni, por tanto, la del judaísmo. Queda por examinar la otra parte de los derechos del hombre, los droits de l'homme, en la medida en que se distinguen de los droits du citoyen.¹⁸

Entre ellos se encuentra la libertad de conciencia, el derecho a practicar un culto cualquiera. El privilegio de la fe se reconoce expresamente, sea como un derecho del hombre, sea como consecuencia de un derecho del hombre, la libertad.

Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano, 1791, artículo 10: «Nadie debe ser inquietado por sus opiniones, ni siquiera religiosas.» En el título I de la Constitución de 1791 se garantiza como derecho del hombre: «La libertad de todo hombre de practicar el culto religioso al que está adherido.»

La Declaración de los derechos del hombre, etc., de 1793 cuenta entre los derechos del hombre, en su artículo 7: «El libre ejercicio de los cultos.» Más aún, respecto al derecho de publicar sus pensamientos y opiniones, de reunirse y de practicar su culto, llega a decir: «La necesidad de enunciar estos derechos supone o la presencia o el recuerdo reciente del despotismo.» Compárese la Constitución de 1795, título XIV, artículo 354.

Constitución de Pensilvania, artículo 9, § 3:¹⁹ «Todos los hombres han recibido de la naturaleza el derecho imprescriptible de adorar al Todopoderoso según las inspiraciones de su conciencia, y nadie puede legalmente ser obligado a seguir, instituir o sostener contra su voluntad ningún culto o ministerio religioso. Ninguna autoridad humana puede, en ningún caso, intervenir en las cuestiones de conciencia y controlar los poderes del alma.»

Constitución de Nueva Hampshire, artículos 5 y 6:²⁰ «Entre los derechos naturales, algunos son inalienables por su naturaleza, porque nada puede ser su equivalente. De ese número son los derechos de conciencia.» (Beaumont, ob. cit., pp. 213-214.)

La incompatibilidad de la religión con los derechos del hombre está tan lejos de residir en el concepto de los derechos del hombre que el derecho a ser religioso, a ser religioso de cualquier manera, a practicar el culto de su religión particular, se cuenta más bien expresamente entre los derechos del hombre. El privilegio de la fe es un derecho general del hombre.

Los droits de l'homme, los derechos del hombre, se distinguen como tales de los droits du citoyen, de los derechos del ciudadano. ¿Quién es el homme distinto del citoyen? Nadie más que el miembro de la sociedad civil. ¿Por qué se llama al miembro de la sociedad civil «hombre», hombre sin más, y a sus derechos derechos del hombre? ¿Cómo explicamos este hecho? Por la relación del Estado político con la sociedad civil, por la esencia de la emancipación política.

Ante todo, constatamos el hecho de que los llamados derechos del hombre, los droits de l'homme a diferencia de los droits du citoyen, no son otra cosa que los derechos del miembro de la sociedad civil, es decir, del hombre egoísta, del hombre separado del hombre y de la comunidad. Que hable la constitución más radical, la Constitución de 1793:

Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano.

Artículo 2. «Estos derechos, etc. (los derechos naturales e imprescriptibles) son: la igualdad, la libertad, la seguridad, la propiedad.»

¿En qué consiste la liberté?

Artículo 6. «La libertad es el poder que pertenece al hombre de hacer todo lo que no perjudica a los derechos de otro», o, según la Declaración de los derechos del hombre de 1791: «La libertad consiste en poder hacer todo lo que no perjudica a otro.»

La libertad es, pues, el derecho a hacer y emprender todo lo que no perjudique a otro. El límite dentro del cual cada uno puede moverse sin perjudicar a otro lo fija la ley, como el límite entre dos campos lo fija la estaca de la cerca. Se trata de la libertad del hombre como mónada aislada, replegada sobre sí misma. ¿Por qué, según Bauer, es el judío incapaz de recibir los derechos del hombre?

«Mientras sea judío, la esencia limitada que hace de él un judío tiene que triunfar sobre la esencia humana que debería unirlo como hombre a los hombres, y separarlo de los no judíos.»

Pero el derecho del hombre a la libertad no se basa en la unión del hombre con el hombre, sino, al contrario, en la separación del hombre respecto del hombre. Es el derecho a esa separación, el derecho del individuo limitado, limitado a sí mismo.

La aplicación práctica del derecho del hombre a la libertad es el derecho del hombre a la propiedad privada.

¿En qué consiste el derecho del hombre a la propiedad privada?

Artículo 16 (Constitución de 1793): «El derecho de propiedad es el que pertenece a todo ciudadano de gozar y disponer a su antojo de sus bienes, de sus rentas, del fruto de su trabajo y de su industria.»

El derecho del hombre a la propiedad privada es, pues, el derecho a gozar de su patrimonio y a disponer de él arbitrariamente (à son gré), sin relación con los demás hombres, independientemente de la sociedad: el derecho del interés propio. Aquella libertad individual, igual que esta aplicación suya, forman el fundamento de la sociedad civil. Hace que cada hombre encuentre en el otro hombre no la realización, sino, al contrario, el límite de su libertad. Pero proclama ante todo el derecho del hombre

«de gozar y disponer a su antojo de sus bienes, de sus rentas, del fruto de su trabajo y de su industria».

Quedan todavía los otros derechos del hombre, la égalité y la sûreté.

La égalité, aquí en su sentido no político, no es más que la igualdad de la liberté antes descrita, a saber: que todo hombre sea considerado por igual como una mónada que descansa en sí misma. La Constitución de 1795 define el concepto de esta igualdad, de acuerdo con su significado, así:

Artículo 3 (Constitución de 1795): «La igualdad consiste en que la ley es la misma para todos, ya proteja, ya castigue.»

¿Y la sûreté?

Artículo 8 (Constitución de 1793): «La seguridad consiste en la protección concedida por la sociedad a cada uno de sus miembros para la conservación de su persona, de sus derechos y de sus propiedades.»

La seguridad es el concepto social supremo de la sociedad civil, el concepto de la policía: que toda la sociedad solo existe para garantizar a cada uno de sus miembros la conservación de su persona, de sus derechos y de su propiedad. En este sentido llama Hegel a la sociedad civil «el Estado de la necesidad y del entendimiento».²¹

Con el concepto de seguridad, la sociedad civil no se eleva por encima de su egoísmo. La seguridad es más bien el aseguramiento de su egoísmo.

Ninguno de los llamados derechos del hombre va, pues, más allá del hombre egoísta, del hombre como miembro de la sociedad civil, es decir, del individuo replegado sobre sí mismo, sobre su interés privado y su arbitrio privado, y separado de la comunidad. Lejos de concebirse en ellos al hombre como ser genérico, la propia vida genérica, la sociedad, aparece más bien como un marco exterior a los individuos, como una limitación de su independencia originaria. El único vínculo que los mantiene unidos es la necesidad natural, las necesidades y el interés privado, la conservación de su propiedad y de su persona egoísta.

Ya es enigmático que un pueblo que empieza precisamente a liberarse, a derribar todas las barreras entre los distintos miembros del pueblo, a fundar una comunidad política, que un pueblo así proclame solemnemente la legitimidad del hombre egoísta, separado del prójimo y de la comunidad (Declaración de 1791), e incluso repita esa proclamación en un momento en que solo la entrega más heroica puede salvar a la nación y se exige, por tanto, imperiosamente, en un momento en que el sacrificio de todos los intereses de la sociedad civil se pone a la orden del día y el egoísmo debe castigarse como un crimen (Declaración de los derechos del hombre, etc., de 1793).²² Este hecho resulta aún más enigmático cuando vemos que los emancipadores políticos rebajan incluso la ciudadanía, la comunidad política, a mero medio para la conservación de esos llamados derechos del hombre; que, por tanto, declaran al citoyen servidor del homme egoísta, degradan la esfera en que el hombre se comporta como ser comunitario por debajo de la esfera en que se comporta como ser parcial, y que, finalmente, no toman por el hombre propiamente dicho y verdadero al hombre como citoyen, sino al hombre como bourgeois.

«El fin de toda asociación política es la conservación de los derechos naturales e imprescriptibles del hombre.» (Declaración de los derechos, etc., de 1791, artículo 2.) «El gobierno se instituye para garantizar al hombre el disfrute de sus derechos naturales e imprescriptibles.» (Declaración, etc., de 1793, artículo 1.)

Así pues, incluso en los momentos de su entusiasmo todavía juvenil y llevado al extremo por la presión de las circunstancias, la vida política se declara un mero medio cuyo fin es la vida de la sociedad civil. Es cierto que su práctica revolucionaria está en flagrante contradicción con su teoría. Mientras, por ejemplo, se declara la seguridad un derecho del hombre, se pone públicamente a la orden del día la violación del secreto de la correspondencia. Mientras se garantiza la «libertad ilimitada de prensa» (Constitución de 1793, artículo 122) como consecuencia del derecho del hombre a la libertad individual, se aniquila por completo la libertad de prensa, porque «la libertad de prensa no debe permitirse cuando compromete la libertad pública» (Robespierre el joven, en Histoire parlementaire de la Révolution française, de Buchez y Roux, t. 28, p. 159);²³ es decir, el derecho del hombre a la libertad deja de ser un derecho en cuanto entra en conflicto con la vida política, mientras que, según la teoría, la vida política es solo la garantía de los derechos del hombre, de los derechos del hombre individual, y debe, por tanto, abandonarse en cuanto contradice su fin, esos derechos del hombre. Pero la práctica es solo la excepción, y la teoría es la regla. Y aunque se quiera considerar la práctica revolucionaria como la posición correcta de la relación, sigue quedando por resolver el enigma de por qué en la conciencia de los emancipadores políticos la relación está puesta cabeza abajo y el fin aparece como medio y el medio como fin. Esta ilusión óptica de su conciencia seguiría siendo el mismo enigma, aunque entonces sería un enigma psicológico, teórico.

El enigma se resuelve sencillamente.

La emancipación política es, a la vez, la disolución de la vieja sociedad sobre la que descansa el Estado extrañado del pueblo, el poder del soberano. La revolución política es la revolución de la sociedad civil. ¿Cuál era el carácter de la vieja sociedad? Una palabra la caracteriza. El feudalismo. La vieja sociedad civil tenía inmediatamente un carácter político; es decir, los elementos de la vida civil, como por ejemplo la posesión, o la familia, o el modo de trabajar, estaban elevados a elementos de la vida del Estado en la forma del señorío territorial, del estamento y de la corporación. En esta forma determinaban la relación del individuo singular con el conjunto del Estado, es decir, su relación política, es decir, su relación de separación y exclusión respecto de los demás componentes de la sociedad. Porque aquella organización de la vida del pueblo no elevaba la posesión o el trabajo a elementos sociales, sino que más bien consumaba su separación del conjunto del Estado y los constituía en sociedades particulares dentro de la sociedad. Así, las funciones y condiciones de vida de la sociedad civil seguían siendo políticas, aunque políticas en el sentido del feudalismo; es decir, excluían al individuo del conjunto del Estado, convertían la relación particular de su corporación con el conjunto del Estado en su propia relación general con la vida del pueblo, igual que su actividad y situación civiles determinadas en su actividad y situación generales. Como consecuencia de esta organización, la unidad del Estado, igual que la conciencia, la voluntad y la actividad de la unidad del Estado, el poder general del Estado, aparece también necesariamente como asunto particular de un soberano separado del pueblo y de sus servidores.

La revolución política, que derribó ese poder del soberano e hizo de los asuntos del Estado asuntos del pueblo, que constituyó el Estado político como asunto general, es decir, como Estado real, destrozó necesariamente todos los estamentos, corporaciones, gremios y privilegios, que eran otras tantas expresiones de la separación del pueblo respecto de su comunidad. La revolución política suprimió con ello el carácter político de la sociedad civil. Rompió la sociedad civil en sus componentes simples: por un lado, los individuos; por otro, los elementos materiales y espirituales que forman el contenido vital, la situación civil de esos individuos. Desencadenó el espíritu político, que estaba como dividido, troceado, disperso en los diversos callejones sin salida de la sociedad feudal; lo recogió de esa dispersión, lo liberó de su mezcla con la vida civil y lo constituyó como la esfera de la comunidad, del asunto general del pueblo, en independencia ideal respecto de aquellos elementos particulares de la vida civil. La actividad vital determinada y la situación vital determinada quedaron reducidas a un significado meramente individual. Ya no formaban la relación general del individuo con el conjunto del Estado. El asunto público como tal se convirtió más bien en asunto general de cada individuo, y la función política en su función general.

Pero la culminación del idealismo del Estado fue al mismo tiempo la culminación del materialismo de la sociedad civil. Sacudirse el yugo político fue al mismo tiempo sacudirse los lazos que tenían encadenado el espíritu egoísta de la sociedad civil. La emancipación política fue al mismo tiempo la emancipación de la sociedad civil respecto de la política, respecto de la apariencia misma de un contenido general.

La sociedad feudal quedó disuelta en su fundamento, en el hombre. Pero en el hombre tal como era realmente su fundamento, en el hombre egoísta.

Este hombre, el miembro de la sociedad civil, es ahora la base, el presupuesto del Estado político. El Estado lo reconoce como tal en los derechos del hombre.

Pero la libertad del hombre egoísta y el reconocimiento de esa libertad son más bien el reconocimiento del movimiento desenfrenado de los elementos espirituales y materiales que forman su contenido vital.

Por eso el hombre no quedó liberado de la religión: obtuvo la libertad religiosa. No quedó liberado de la propiedad. Obtuvo la libertad de la propiedad. No quedó liberado del egoísmo del oficio: obtuvo la libertad de oficio.²⁴

La constitución del Estado político y la disolución de la sociedad civil en los individuos independientes —cuya relación es el derecho, como la relación de los hombres de los estamentos y de los gremios era el privilegio— se llevan a cabo en un mismo acto. Pero el hombre como miembro de la sociedad civil, el hombre no político, aparece necesariamente como el hombre natural. Los droits de l'homme aparecen como droits naturels, como derechos naturales, porque la actividad consciente se concentra en el acto político. El hombre egoísta es el resultado pasivo, simplemente encontrado, de la sociedad disuelta, objeto de la certeza inmediata y, por tanto, objeto natural. La revolución política disuelve la vida civil en sus componentes sin revolucionar esos componentes mismos ni someterlos a crítica. Se comporta con la sociedad civil, con el mundo de las necesidades, del trabajo, de los intereses privados, del derecho privado, como con el fundamento de su existencia, como con un presupuesto que no necesita ulterior fundamento y, por tanto, como con su base natural. Finalmente, el hombre como miembro de la sociedad civil vale como el hombre propiamente dicho, como el homme a diferencia del citoyen, porque es el hombre en su existencia sensible, individual, inmediata, mientras que el hombre político es solo el hombre abstraído, artificial, el hombre como persona alegórica, moral. El hombre real solo se reconoce en la figura del individuo egoísta; el hombre verdadero, solo en la figura del citoyen abstracto.

Rousseau describe acertadamente la abstracción del hombre político:

«Quien se atreve a emprender la tarea de instituir un pueblo debe sentirse capaz de cambiar, por así decirlo, la naturaleza humana, de transformar a cada individuo, que por sí mismo es un todo perfecto y solitario, en parte de un todo mayor del que este individuo reciba en cierto modo su vida y su ser, de sustituir la existencia física e independiente por una existencia parcial y moral. Tiene que quitar al hombre sus fuerzas propias para darle otras que le sean ajenas y de las que no pueda hacer uso sin la ayuda de los demás.» (Contrat social, libro II, Londres, 1782, p. 67.)²⁵

Toda emancipación es reducción del mundo humano, de las relaciones, al hombre mismo.

La emancipación política es la reducción del hombre, por un lado, a miembro de la sociedad civil, al individuo egoísta e independiente, y, por otro, al ciudadano, a la persona moral.

Solo cuando el hombre individual real recupere en sí al ciudadano abstracto y, como hombre individual, en su vida empírica, en su trabajo individual, en sus relaciones individuales, se haya convertido en ser genérico; solo cuando el hombre haya reconocido y organizado sus forces propres, sus fuerzas propias, como fuerzas sociales y, por tanto, ya no separe de sí la fuerza social en la figura de la fuerza política, solo entonces se habrá llevado a cabo la emancipación humana.

II. «La capacidad de los judíos y de los cristianos de hoy para ser libres», por Bruno Bauer (Veintiún pliegos, pp. 56-71)

Bajo esta forma trata Bauer la relación entre la religión judía y la cristiana, así como la relación de ambas con la crítica. Su relación con la crítica es su relación «con la capacidad de ser libres».

El resultado es este:

«El cristiano solo tiene que superar un escalón, a saber, su religión, para abandonar la religión en general», es decir, para ser libre; «el judío, en cambio, tiene que romper no solo con su esencia judía, sino también con el desarrollo de la culminación de su religión, con un desarrollo que le ha sido ajeno.» (p. 71.)

Bauer convierte, pues, aquí la cuestión de la emancipación de los judíos en una cuestión puramente religiosa. El escrúpulo teológico de quién tiene más perspectivas de salvarse, el judío o el cristiano, se repite en la forma ilustrada: ¿cuál de los dos es más capaz de emancipación? Ya no se pregunta, ciertamente: ¿hace libre el judaísmo o el cristianismo?, sino más bien, a la inversa: ¿qué hace más libre, la negación del judaísmo o la negación del cristianismo?

«Si quieren ser libres, los judíos no deben convertirse al cristianismo, sino al cristianismo disuelto, a la religión disuelta en general, es decir, a la Ilustración, a la crítica y a su resultado, la humanidad libre.» (p. 70.)

Se sigue tratando de una profesión de fe para el judío, pero ya no de la profesión del cristianismo, sino del cristianismo disuelto. Bauer exige al judío que rompa con la esencia de la religión cristiana, una exigencia que, como él mismo dice, no se deriva del desarrollo de la esencia judía.

Después de que Bauer, al final de La cuestión judía, concibiera el judaísmo solo como la tosca crítica religiosa del cristianismo y, por tanto, solo le reconociera un significado «meramente» religioso, era de prever que también la emancipación de los judíos se convertiría en un acto filosófico-teológico.

Bauer toma la esencia ideal, abstracta, del judío, su religión, por su esencia entera. Por eso concluye con razón: «El judío no da nada a la humanidad si desprecia su ley limitada», si suprime todo su judaísmo (p. 65).

La relación entre judíos y cristianos queda, por tanto, así: el único interés del cristiano en la emancipación del judío es un interés humano general, un interés teórico. El judaísmo es un hecho ofensivo para el ojo religioso del cristiano. En cuanto su ojo deja de ser religioso, ese hecho deja de ser ofensivo. La emancipación del judío no es en sí y para sí una tarea para el cristiano.

El judío, en cambio, para liberarse, tiene que pasar no solo por su propio trabajo, sino también por el trabajo del cristiano: la Crítica de los sinópticos, la Vida de Jesús, etc.²⁶

«Allá ellos: decidirán ellos mismos su destino; pero de la historia no se burla nadie.» (p. 71.)

Nosotros intentamos romper la formulación teológica de la cuestión. La cuestión de la capacidad de emancipación del judío se convierte para nosotros en la cuestión de qué elemento social particular hay que superar para suprimir el judaísmo. Porque la capacidad de emancipación del judío de hoy es la relación del judaísmo con la emancipación del mundo de hoy. Esta relación se desprende necesariamente de la posición particular del judaísmo en el mundo esclavizado de hoy.

Consideremos al judío real, mundano; no al judío del sábado, como hace Bauer, sino al judío de todos los días.

No busquemos el secreto del judío en su religión; busquemos el secreto de la religión en el judío real.

¿Cuál es el fundamento mundano del judaísmo? La necesidad práctica, el interés propio.

¿Cuál es el culto mundano del judío? El tráfico.²⁷ ¿Cuál es su dios mundano? El dinero.

¡Pues bien! La emancipación del tráfico y del dinero, es decir, del judaísmo práctico, real, sería la autoemancipación de nuestra época.

Una organización de la sociedad que suprimiera los presupuestos del tráfico, y por tanto la posibilidad del tráfico, habría hecho imposible al judío. Su conciencia religiosa se disolvería como un vapor insulso en el aire vital real de la sociedad. Por otra parte, si el judío reconoce que esta su esencia práctica es nula y trabaja por suprimirla, trabaja, a partir de su desarrollo anterior, por la emancipación humana sin más y se vuelve contra la expresión práctica suprema de la autoextrañamiento humana.

Reconocemos, pues, en el judaísmo un elemento antisocial actual y general, que el desarrollo histórico, en el que los judíos han colaborado con celo en este mal sentido, ha llevado a su altura actual, a una altura en la que tiene que disolverse necesariamente.

La emancipación de los judíos, en su significado último, es la emancipación de la humanidad respecto del judaísmo.

El judío ya se ha emancipado a la manera judía.

«El judío que en Viena, por ejemplo, solo es tolerado, determina con su poder financiero el destino de todo el Imperio. El judío que en el más pequeño Estado alemán puede carecer de derechos decide la suerte de Europa. Mientras las corporaciones y los gremios se cierran al judío o todavía no le son favorables, la audacia de la industria se burla de la obstinación de las instituciones medievales.» (B. Bauer, La cuestión judía, p. 114.)

No es un hecho aislado. El judío se ha emancipado a la manera judía, no solo apropiándose del poder del dinero, sino porque, a través de él y sin él, el dinero se ha convertido en poder mundial, y el espíritu judío práctico en el espíritu práctico de los pueblos cristianos. Los judíos se han emancipado en la medida en que los cristianos se han convertido en judíos.

«El habitante piadoso y políticamente libre de Nueva Inglaterra», cuenta, por ejemplo, el coronel Hamilton, «es una especie de Laocoonte que no hace el menor esfuerzo por librarse de las serpientes que lo estrujan. Mammón es su ídolo; no lo adoran solo con los labios, sino con todas las fuerzas de su cuerpo y de su alma. La tierra no es a sus ojos más que una Bolsa, y están convencidos de que no tienen aquí abajo otro destino que hacerse más ricos que sus vecinos. El tráfico se ha apoderado de todos sus pensamientos; cambiar de objeto es su único recreo. Cuando viajan, llevan, por así decirlo, su tenderete o su escritorio a cuestas y no hablan más que de intereses y ganancias. Si pierden de vista un momento sus negocios, es solo para husmear los de los demás.»

Más aún: el dominio práctico del judaísmo sobre el mundo cristiano ha alcanzado en Norteamérica la expresión inequívoca, normal, de que la predicación del Evangelio misma, el ministerio cristiano, se ha convertido en artículo de comercio, y el comerciante arruinado se dedica al Evangelio como el evangelista enriquecido a los negocietes.

«Ese que veis a la cabeza de una congregación respetable empezó siendo comerciante; quebrado su comercio, se hizo ministro; aquel otro empezó por el sacerdocio, pero en cuanto tuvo cierta suma de dinero a su disposición, dejó el púlpito por el negocio. A los ojos de muchos, el ministerio religioso es una verdadera carrera industrial.» (Beaumont, ob. cit., pp. 185-186.)

Según Bauer, es

«una situación mentirosa que en la teoría se le nieguen al judío los derechos políticos, mientras en la práctica posee un poder enorme y ejerce al por mayor su influencia política cuando se le recorta al por menor.» (La cuestión judía, p. 114.)

La contradicción en que está el poder político práctico del judío con sus derechos políticos es la contradicción entre la política y el poder del dinero en general. Mientras que la primera está idealmente por encima del segundo, en realidad se ha convertido en su sierva.

El judaísmo se ha mantenido junto al cristianismo no solo como crítica religiosa del cristianismo, no solo como duda encarnada sobre el origen religioso del cristianismo, sino igualmente porque el espíritu práctico judío, porque el judaísmo se ha mantenido en la propia sociedad cristiana e incluso ha alcanzado en ella su máximo desarrollo. El judío, que está como miembro particular en la sociedad civil, no es más que la manifestación particular del judaísmo de la sociedad civil.

El judaísmo se ha conservado no a pesar de la historia, sino gracias a la historia.

La sociedad civil engendra continuamente al judío de sus propias entrañas.

¿Cuál era en sí y para sí el fundamento de la religión judía? La necesidad práctica, el egoísmo.

Por eso el monoteísmo del judío es en realidad el politeísmo de las múltiples necesidades, un politeísmo que hace incluso de la letrina objeto de la ley divina. La necesidad práctica, el egoísmo, es el principio de la sociedad civil y aparece en estado puro como tal en cuanto la sociedad civil ha terminado de parir de sí misma el Estado político. El dios de la necesidad práctica y del interés propio es el dinero.

El dinero es el Dios celoso de Israel, ante el cual no puede subsistir ningún otro dios.²⁸ El dinero rebaja a todos los dioses del hombre y los convierte en mercancía. El dinero es el valor general de todas las cosas, constituido para sí mismo. Por eso ha despojado al mundo entero, tanto al mundo humano como a la naturaleza, de su valor propio. El dinero es la esencia extrañada del trabajo y de la existencia del hombre, y esta esencia ajena lo domina, y él la adora.

El dios de los judíos se ha secularizado, se ha convertido en dios del mundo. La letra de cambio es el dios real del judío. Su dios no es más que la letra de cambio ilusoria.²⁹

La visión de la naturaleza que se adquiere bajo el dominio de la propiedad privada y del dinero es el desprecio real, la degradación práctica de la naturaleza, que existe ciertamente en la religión judía, pero solo existe en la imaginación.

En este sentido declara Thomas Münzer insoportable³⁰

«que toda criatura se haya convertido en propiedad, los peces en el agua, los pájaros en el aire, las plantas en la tierra; también la criatura tiene que ser libre».

Lo que en la religión judía está en abstracto, el desprecio de la teoría, del arte, de la historia, del hombre como fin en sí mismo, es el punto de vista real y consciente, la virtud del hombre del dinero. La propia relación genérica, la relación entre el hombre y la mujer, etc., ¡se convierte en objeto de comercio! Con la mujer se trafica.

La nacionalidad quimérica del judío es la nacionalidad del comerciante, del hombre del dinero en general.

La ley sin fondo ni fundamento del judío no es más que la caricatura religiosa de la moralidad y del derecho en general, igualmente sin fondo ni fundamento, de los ritos meramente formales de que se rodea el mundo del interés propio.

También aquí la relación suprema del hombre es la relación legal, la relación con leyes que no valen para él por ser las leyes de su propia voluntad y de su propia esencia, sino porque dominan y porque su transgresión se castiga.

El jesuitismo judío, el mismo jesuitismo práctico que Bauer señala en el Talmud, es la relación del mundo del interés propio con las leyes que lo dominan, cuya astuta elusión constituye el arte principal de ese mundo.

Más aún: el movimiento de este mundo dentro de sus leyes es necesariamente una supresión constante de la ley.

El judaísmo no podía seguir desarrollándose como religión, no podía seguir desarrollándose teóricamente, porque la concepción del mundo de la necesidad práctica es por naturaleza limitada y se agota en pocos rasgos.

La religión de la necesidad práctica, por su esencia, no podía encontrar su culminación en la teoría, sino solo en la práctica, precisamente porque su verdad es la práctica.

El judaísmo no podía crear un mundo nuevo; solo podía atraer las nuevas creaciones y relaciones del mundo al ámbito de su actividad, porque la necesidad práctica, cuyo entendimiento es el interés propio, se comporta pasivamente y no se amplía a voluntad, sino que se encuentra ampliada con el desarrollo de las condiciones sociales.

El judaísmo alcanza su apogeo con la culminación de la sociedad civil; pero la sociedad civil solo se culmina en el mundo cristiano. Solo bajo el dominio del cristianismo, que hace exteriores al hombre todas las relaciones nacionales, naturales, morales y teóricas, podía la sociedad civil separarse por completo de la vida del Estado, desgarrar todos los vínculos genéricos del hombre, poner en el lugar de esos vínculos genéricos el egoísmo, la necesidad interesada, y disolver el mundo de los hombres en un mundo de individuos atomizados, enfrentados entre sí con hostilidad.

El cristianismo surgió del judaísmo. Y ha vuelto a disolverse en el judaísmo.

El cristiano fue desde el principio el judío que teoriza; el judío es, por tanto, el cristiano práctico, y el cristiano práctico se ha vuelto de nuevo judío.

El cristianismo solo había superado en apariencia el judaísmo real. Era demasiado distinguido, demasiado espiritualista, para eliminar la crudeza de la necesidad práctica de otro modo que elevándola a las nubes.

El cristianismo es el pensamiento sublime del judaísmo; el judaísmo es la aplicación vulgar del cristianismo; pero esa aplicación solo podía convertirse en general después de que el cristianismo, como religión acabada, hubiera consumado teóricamente la autoextrañamiento del hombre respecto de sí mismo y de la naturaleza.

Solo entonces pudo el judaísmo llegar al dominio general y hacer del hombre enajenado y de la naturaleza enajenada objetos enajenables, vendibles, entregados a la servidumbre de la necesidad egoísta, al tráfico.

La venta es la práctica de la enajenación.³¹ Así como el hombre, mientras está preso de la religión, solo sabe objetivar su esencia convirtiéndola en un ser fantástico ajeno, bajo el dominio de la necesidad egoísta solo puede actuar prácticamente, solo puede producir objetos prácticamente, poniendo sus productos, igual que su actividad, bajo el dominio de un ser ajeno y dándoles el significado de un ser ajeno: el dinero.

El egoísmo cristiano de la bienaventuranza se convierte necesariamente, en su práctica acabada, en el egoísmo corporal del judío; la necesidad celestial, en la terrenal; el subjetivismo, en el interés propio. No explicamos la tenacidad del judío por su religión, sino más bien por el fundamento humano de su religión, la necesidad práctica, el egoísmo.

Como la esencia real del judío se ha realizado, se ha secularizado de manera general en la sociedad civil, la sociedad civil no podía convencer al judío de la irrealidad de su esencia religiosa, que no es más que la visión ideal de la necesidad práctica. Así pues, no solo en el Pentateuco o en el Talmud, sino en la sociedad actual encontramos la esencia del judío de hoy, no como una esencia abstracta, sino como una esencia sumamente empírica, no solo como estrechez del judío, sino como estrechez judía de la sociedad.

En cuanto la sociedad consiga suprimir la esencia empírica del judaísmo, el tráfico y sus presupuestos, el judío se habrá vuelto imposible, porque su conciencia ya no tendrá objeto, porque la base subjetiva del judaísmo, la necesidad práctica, se habrá humanizado, porque se habrá suprimido el conflicto entre la existencia individual-sensible y la existencia genérica del hombre.

La emancipación social del judío es la emancipación de la sociedad respecto del judaísmo.

1. Bruno Bauer (1809-1882), teólogo y filósofo, figura principal de los jóvenes hegelianos, amigo y colaborador de Marx hasta 1842, año en que perdió su puesto de profesor en Bonn. Die Judenfrage apareció primero en los Deutsche Jahrbücher (noviembre de 1842) y luego como libro (Brunswick, 1843). El segundo escrito se publicó en Einundzwanzig Bogen aus der Schweiz, antología editada por el poeta Georg Herwegh (1817-1875) en Suiza: en los Estados alemanes, los libros de más de veinte pliegos estaban exentos de la censura previa. Marx y Engels volvieron a polemizar con Bauer en La sagrada familia (1845). ↩

2. «Staatsbürgerlich», de «Staatsbürger», el ciudadano como miembro del Estado con derechos políticos; traducimos «Staatsbürger» por «ciudadano» y «staatsbürgerlich» por «cívico». En Prusia, el edicto de 1812 había reconocido a los judíos como súbditos con derechos civiles, pero sin acceso a los cargos públicos. ↩

3. Nicolas Martin du Nord (1790-1847), ministro francés de Justicia y Cultos de 1840 a 1847. Bauer alude a su intervención en la Cámara de los Diputados. ↩

4. La Carta constitucional francesa de 1830 ya no declaraba el catolicismo religión del Estado, sino «la religión profesada por la mayoría de los franceses» (art. 6). ↩

5. «Freistaat», literalmente «Estado libre», era también en alemán la palabra corriente para «república»; Marx juega con los dos sentidos. ↩

6. Gustave de Beaumont (1802-1866), escritor y político liberal francés, viajó con Tocqueville por los Estados Unidos en 1831-1832 para estudiar su sistema penitenciario. Marie ou l'esclavage aux États-Unis (1835) es una novela sobre la discriminación racial, con extensos apéndices sobre las costumbres y las instituciones norteamericanas, de donde proceden las citas de Marx. ↩

7. Alexis de Tocqueville (1805-1859), historiador y político liberal francés, autor de La democracia en América (1835-1840). ↩

8. Thomas Hamilton (1789-1842), escritor escocés, antiguo oficial del ejército británico, autor de Men and Manners in America (1833), que Marx leyó en traducción alemana (Mannheim, 1834). ↩

9. El censo electoral exigía una renta o una propiedad mínima para votar (sufragio activo) o ser elegido (sufragio pasivo). Varios Estados de la Unión lo suprimieron, para los varones blancos, en las primeras décadas del siglo XIX. ↩

10. G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts (Berlín, 1821), § 270, observación. ↩

11. «Gattungsleben», «Gattungswesen»: vida genérica, ser genérico. Términos tomados de Feuerbach: el hombre es un ser que tiene conciencia de su especie («Gattung») y vive en comunidad con ella, por oposición al individuo aislado. ↩

12. «Bürgerliche Gesellschaft»: en Hegel, la esfera de las necesidades, del trabajo, del interés privado y del derecho privado, distinta de la familia y del Estado. El adjetivo alemán significa a la vez «civil» y «burgués». Traducimos «sociedad civil», que es aquí el sentido técnico, pero lo que Marx describe es ya la sociedad de los propietarios privados, la sociedad burguesa. El mismo doble sentido tiene «bürgerlich» en «vida civil», «situación civil», etc. ↩

13. Marx usa en francés bourgeois (el miembro de la sociedad civil, el particular) y citoyen (el ciudadano, miembro de la comunidad política), según la distinción de Rousseau. Los mantenemos en francés, como él. ↩

14. En latín en el original: «bellum omnium contra omnes», la fórmula de Hobbes (De cive, 1642; Leviatán, 1651) para el estado de naturaleza. ↩

15. Medidas de la Convención jacobina en 1793-1794: la ley del máximo general (septiembre de 1793) fijó precios y salarios máximos; se confiscaron los bienes de los emigrados y de los sospechosos, y se impusieron empréstitos forzosos progresivos a los ricos. ↩

16. Expresión de la época para el ideal político romántico de Federico Guillermo IV de Prusia, rey desde 1840: una monarquía cristiana de base estamental. ↩

17. Alusión a la Charte, la constitución otorgada francesa de 1814, revisada en 1830. ↩

18. Marx cita tres textos de la Revolución francesa: la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano aprobada en agosto de 1789 y puesta al frente de la Constitución de 1791 (por eso la llama «de 1791»); la Declaración jacobina que encabeza la Constitución de junio de 1793, que nunca llegó a aplicarse; y la Constitución del año III (1795), la del Directorio. ↩

19. Constitución de Pensilvania de 1790. Marx la cita, como la de Nueva Hampshire, por la traducción francesa de Beaumont. ↩

20. Constitución de Nueva Hampshire de 1784, en su declaración de derechos. ↩

21. Hegel, Filosofía del derecho, § 183: «Not- und Verstandesstaat», el Estado externo, el de la necesidad y del entendimiento. ↩

22. La Declaración de 1793 se votó en junio de ese año, con Francia en guerra con las monarquías europeas y con la insurrección de la Vendée. ↩

23. Augustin Robespierre (1763-1794), hermano menor de Maximilien, diputado de la Convención, guillotinado con él en termidor. P.-J.-B. Buchez y P.-C. Roux publicaron la Histoire parlementaire de la Révolution française, colección de actas y documentos, en 40 volúmenes (París, 1834-1838). ↩

24. «Gewerbefreiheit»: la libertad de industria y de oficio, es decir, la abolición de los privilegios gremiales para ejercer un oficio o un comercio, decretada en Francia en 1791 y en Prusia en 1810-1811. ↩

25. Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social (1762), libro II, cap. 7, «Del legislador». ↩

26. Bauer había publicado la Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker (1841-1842), crítica histórica de los tres primeros Evangelios. La vida de Jesús (1835-1836) es la obra de David Friedrich Strauss que inauguró la crítica bíblica de los jóvenes hegelianos. ↩

27. «Schacher»: regateo, chalaneo, comercio mezquino; en el alemán de la época se asociaba despectivamente a los judíos. Lo traducimos siempre por «tráfico» («verschachern», «traficar»). ↩

28. Alusión a los Diez Mandamientos: «No tendrás otros dioses delante de mí [...], porque yo, el Señor, tu Dios, soy un Dios celoso» (Éxodo 20, 3-5); en la Biblia de Lutero, «ein eifriger Gott». ↩

29. Juego de palabras: «Wechsel» significa a la vez «letra de cambio» y «cambio». ↩

30. Thomas Münzer (Müntzer, h. 1489-1525), teólogo y predicador de la Reforma radical, jefe de los campesinos sublevados de Turingia en la guerra campesina alemana, ejecutado tras la derrota de Frankenhausen. La cita procede de su panfleto contra Lutero Hochverursachte Schutzrede (1524). ↩

31. Juego de palabras con derivados de «äußern» (exteriorizar): «Veräußerung» (venta, enajenación de un bien), «Entäußerung» (enajenación de sí) y «veräußerlichen» (hacer exterior, enajenable). ↩