El socialismo alemán en verso y en prosa (1847)

Escrito por Friedrich Engels entre finales de 1846 y comienzos de 1847. Publicado en la Deutsche-Brüsseler-Zeitung, núms. 73 y 74, del 12 y el 16 de septiembre de 1847 (primera parte), y núms. 93 a 98, del 21 de noviembre al 9 de diciembre de 1847 (segunda parte). Traducido de Karl Marx/Friedrich Engels, Werke, tomo 4 (Berlín, 1972, pp. 207-247), por la Escuela de marxismo, 2026; algunas erratas evidentes de la edición digital se corrigen. Los versos y las citas en prosa de Beck, Grün y Goethe se traducen literalmente, verso a verso y sin rima; cuando la burla depende de la letra, damos el original en nota. Las notas son nuestras. Texto original en alemán.

Deutsche-Brüsseler-Zeitung, núm. 73, 12 de septiembre de 1847

1. Karl Beck: «Canciones del pobre», o la poesía del verdadero socialismo¹

Las Canciones del pobre empiezan con una canción a una casa rica.

A la casa Rothschild

Para evitar malentendidos, el poeta se dirige a Dios como «SEÑOR» y a la casa Rothschild como señor.

Ya en la obertura deja constancia de su ilusión pequeñoburguesa de que el oro «reina según los caprichos» de Rothschild; una ilusión que arrastra tras de sí toda una serie de fantasías sobre el poder de la casa Rothschild.

Lo que el poeta amenaza no es la destrucción del poder real de Rothschild, de las condiciones sociales en las que se basa; solo desea que se emplee de un modo filantrópico. Se lamenta de que los banqueros no sean filántropos socialistas, ni soñadores, ni bienhechores de la humanidad, sino precisamente banqueros. Beck canta la cobarde miseria pequeñoburguesa, el «pobre», el pauvre honteux² con sus deseos pobres, piadosos e inconsecuentes, al «hombre pequeño» en todas sus formas, no al proletario orgulloso, amenazador y revolucionario. Las amenazas y los reproches con que Beck cubre a la casa Rothschild producen en el lector, pese a toda la buena voluntad, un efecto todavía más burlesco que un sermón de capuchino. Descansan en la ilusión más infantil sobre el poder de los Rothschild, en una ignorancia completa de la conexión de ese poder con las condiciones existentes, en un engaño total sobre los medios que los Rothschild tuvieron que emplear para llegar a ser una potencia y para seguir siéndolo. La pusilanimidad y la necedad, el sentimentalismo mujeril, la mísera y prosaica sobriedad pequeñoburguesa, que son las musas de esta lira, se violentan en vano para resultar terribles. Solo resultan ridículas. Su bajo forzado se quiebra constantemente en un falsete cómico; su representación dramática de la lucha gigantesca de un Encélado³ no pasa de las graciosas contorsiones de un pelele.

El oro reina según tus caprichos
.....................................................................
¡Oh, si tu obra fuera tan bella! ¡Oh, si fuera
tu corazón tan grande como tu poder! p. 4.

Es una lástima que Rothschild tenga el poder y nuestro poeta el corazón. «Si ambos estuvieran unidos, sería demasiado para la tierra». (El señor Luis de Baviera.)⁴

La primera figura que se contrapone a Rothschild es, naturalmente, el propio cantor, y precisamente el cantor alemán, que habita en «altas, santas buhardillas».

Resuena de derecho y luz y libertad,
del verdadero DIOS en su trinidad,
el laúd de los bardos, bendecido por los cantos:
entonces el hijo del hombre, que escucha,
sigue a los espíritus. p. 5.

Este «DIOS», tomado del lema de la Leipziger Allgemeine Zeitung,⁵ que no causa efecto alguno en el judío Rothschild aunque solo sea por ser trino, ejerce en cambio efectos completamente mágicos sobre la juventud alemana.

Exhorta la juventud convaleciente
...................................................................
y la semilla fecunda del entusiasmo
brota en cien nombres gloriosos. p. 6.

Rothschild juzga de otro modo a los poetas alemanes:

La canción que nos mandaron los espíritus
tú la llamas hambre de gloria y de pan. [p. 6.]

Pese a que la juventud exhorta y brotan sus cien nombres gloriosos, cuya gloria consiste precisamente en quedarse en el mero entusiasmo; pese a que «los cuernos tocan valerosos al combate», a que «el corazón late tan fuerte en la noche».

El corazón necio siente la angustia
de una concepción divina. p. 7.

¡Este corazón necio, esta Virgen María! Pese a

que la juventud, un sombrío Saúl (de Karl Beck,
Leipzig, Engelmann, 1840),⁶
está enojada con DIOS y consigo misma [p. 8],

pese a todo y a pesar de todo, Rothschild mantiene la paz armada, que, según cree Beck, depende de él solo.

La noticia de prensa de que el santo Estado de la Iglesia había enviado a Rothschild la orden del Redentor brinda a nuestro poeta la ocasión de demostrar que Rothschild no es ningún redentor, del mismo modo que podría haber dado pie a la demostración igualmente interesante de que Cristo, aunque redentor, no era caballero de la orden del Redentor.

¿Tú un redentor? p. 11.

Y le demuestra entonces que no luchó como Cristo en noche amarga, que nunca sacrificó el poder orgulloso, el poder terrenal

por una misión benigna y bienhechora
que el gran ESPÍRITU te había confiado. p. 11.

Hay que reconocerle al gran ESPÍRITU que no demuestra mucho espíritu al elegir a sus misioneros y que, para fundaciones benéficas, se dirige al hombre equivocado. Lo único grande en él son las mayúsculas.

El escaso talento de Rothschild para redentor se le demuestra ahora con detalle en tres casos: en su comportamiento frente a la revolución de Julio, frente a los polacos y frente a los judíos.

Se alzó el valeroso hijo de los francos, p. 12,

en una palabra, estalló la revolución de Julio.

¿Estabas preparado? ¿Resonó tu oro
como trino de alondras, jubiloso y dulce,
a la primavera que se agitaba en el mundo?
¿A la que, lo que de anhelos dormía
sepultado en lo hondo de nuestro pecho,
lo devolvió rejuvenecido a la vida? p. 12.

La primavera que se agitaba era la primavera de los burgueses, para la que el oro, el oro de Rothschild igual que cualquier otro, resuena ciertamente como trino de alondras, jubiloso y dulce. Ciertamente, los anhelos que durante la Restauración dormían sepultados no solo en el pecho, sino también en las ventas de los carbonarios,⁷ fueron devueltos entonces rejuvenecidos a la vida, y el pobre de Beck se quedó con las ganas. Por lo demás, en cuanto Rothschild se convenció de la solidez de las bases del nuevo Gobierno, dejó trinar sin reparos a sus alondras, a los intereses de costumbre, desde luego.

La completa sujeción de Beck a las ilusiones pequeñoburguesas la demuestra la apoteosis de Laffitte frente a Rothschild:

Junto a tus envidiados salones se apiña
una casa burguesa canonizada, p. 13,

a saber, la de Laffitte.⁸ El pequeñoburgués entusiasmado está orgulloso del carácter burgués de su casa frente a los envidiados salones del palacio Rothschild. Su ideal, el Laffitte de su imaginación, tiene que vivir también, naturalmente, de un modo muy sencillo y burgués; el palacio Laffitte se encoge hasta convertirse en una casa burguesa alemana. El propio Laffitte es descrito como un ser que gobierna bendiciendo, de corazón puro, se le compara con Mucio Escévola, se dice que sacrificó su fortuna para sacar adelante a los hombres y al siglo (¿piensa Beck quizá en el Siècle de París?).⁹ Se le llama muchacho soñador y, por último, mendigo. Su entierro se describe de un modo conmovedor:

Iba con el cortejo fúnebre,
a paso amortiguado, la Marsellesa. p. 14.

Junto a la Marsellesa marchaban los coches de la familia real y, inmediatamente detrás de ellos, el señor Sauzet, el señor Duchâtel y todos los ventrus y loups-cerviers de la Cámara de Diputados.¹⁰

Pero ¡cómo tuvo que amortiguar su paso la Marsellesa cuando Laffitte, después de la revolución de Julio, llevó en triunfo al Ayuntamiento de París a su compadre, el duque de Orleans,¹¹ y pronunció la frase sorprendente de que en adelante gobernarían los banqueros!

En el caso de los polacos, los reproches se limitan por completo a que Rothschild no ha sido lo bastante caritativo con la emigración. Aquí el ataque a Rothschild se convierte en una anécdota completamente pueblerina y pierde toda apariencia de ataque al poder del dinero en general, representado en Rothschild. Como es sabido, los burgueses han recibido a los polacos dondequiera que dominan de un modo muy afectuoso e incluso entusiasta.

Un ejemplo de la resaca: aparece un polaco, mendiga y reza. Rothschild le da un siclo de plata,¹² y el polaco

toma temblando de alegría la moneda de plata
y te bendice a ti y a tu simiente [p. 16],

situación de la que hasta ahora el Comité polaco de París ha preservado en conjunto a los polacos. Toda la escena con los polacos solo le sirve a nuestro poeta para darse importancia a sí mismo:

Pero yo arrojo la suerte del mendigo
con desprecio de nuevo a tu bolsa.
¡En nombre de la humanidad ofendida! p. 16.

Para acertar así en la bolsa hacen falta mucha práctica y mucha habilidad en el lanzamiento. Finalmente, Beck se pone a salvo de una denuncia por injurias de hecho actuando no en nombre propio, sino en el de la humanidad.

Ya en la p. 9 se le había echado en cara a Rothschild que aceptara la carta de ciudadanía de la opulenta ciudad imperial de Austria,

donde tu perseguido correligionario
paga su luz y su aire.

Sí, Beck cree que con esa carta de ciudadanía vienesa Rothschild ha adquirido la felicidad de los libres.

Ahora, en la p. 19, se le plantea la pregunta:

¿Has liberado a tu propia estirpe,
que eternamente espera y eternamente sufre?

Rothschild tendría que haberse convertido, pues, en el redentor de los judíos. ¿Y cómo iba a empezar Rothschild a hacerlo? Los judíos le habían elegido rey porque poseía el oro más pesado. Tendría que haberles enseñado a despreciar el oro, «a privarse por el bien del mundo». p. 21.

Tendría que haberles borrado de la memoria el amor propio, la astucia y la usura; en una palabra, tendría que haberse presentado como predicador de la moral y de la penitencia, con saco y ceniza. La honrada exigencia de nuestro poeta es la misma que si pidiera a Luis Felipe que enseñara a los burgueses de la revolución de Julio a abolir la propiedad. Si ambos estuvieran tan locos, perderían en seguida su poder, pero ni los judíos se borrarían de la memoria el chalaneo ni los burgueses la propiedad.

En la p. 24 se le reprocha a Rothschild que chupe la médula del burgués, como si no fuera de desear que se le chupe la médula al burgués.

En la p. 25 se dice que ha seducido a los príncipes. ¿Es que no deben ser seducidos?

Ya hemos tenido pruebas bastantes del poder fabuloso que Beck atribuye a Rothschild. Pero la cosa va siempre in crescendo. Después de haberse explayado en la p. 26 en fantasías sobre todo lo que él (Beck) haría si fuera propriétaire del sol, es decir, ni la centésima parte de lo que el sol hace sin él, se le ocurre de pronto que Rothschild no es el único pecador y que, además de él, existen también otros ricos. Pero:

Te sentabas elocuente en la cátedra,
los ricos aprendían en tu escuela;
tenías que guiarlos en la vida,
podías ser su conciencia.
Se han vuelto salvajes, y tú lo has tolerado;
son réprobos, y tú tienes la culpa. p. 27.

Así pues, el desarrollo del comercio y de la industria, la competencia, la concentración de la propiedad, las deudas públicas y el agiotaje, en una palabra, todo el desarrollo de la moderna sociedad burguesa, el señor von Rothschild habría podido impedirlo con solo haber sido algo más concienzudo. Hace falta realmente toute la désolante naïveté de la poésie allemande («toda la desoladora ingenuidad de la poesía alemana») para atreverse a mandar imprimir semejantes cuentos de niñera. Rothschild queda formalmente transformado en Aladino.

No contento todavía, Beck confiere a Rothschild

la vertiginosa grandeza de la misión,
.............................................................
de aliviar todos los sufrimientos del mundo [p. 28],

misión que todos los capitalistas del mundo juntos no serían capaces de cumplir ni de lejos. ¿Es que nuestro poeta no ve que resulta tanto más ridículo cuanto más sublime y poderoso quiere ser? ¿Que todos sus reproches a Rothschild se convierten en las más perrunas adulaciones? ¿Que celebra el poder de Rothschild como no podría celebrarlo el panegirista más taimado? Rothschild tiene que aplaudirse a sí mismo cuando ve en qué gigantesco espantajo se refleja su pequeña personalidad en el cerebro de un poeta alemán.

Después de haber versificado hasta aquí las fantasías novelescas e ignorantes de un pequeñoburgués alemán sobre el poder de un gran capitalista, con tal de que tuviera buena voluntad, después de haber hecho subir hasta las nubes la fantasía de ese poder en su misión de vertiginosa grandeza, nuestro poeta expresa la indignación moral del pequeñoburgués ante la distancia entre el ideal y la realidad en un paroxismo patético que pondría en acción convulsiva hasta los músculos de la risa de un cuáquero de Pensilvania:

¡Ay de mí, cuando en larga noche (21 de diciembre)¹³
lo he meditado con la frente ardiente!
..........................................................
Entonces se encabritaba mi rizo,
me parecía que tiraba del corazón de DIOS,
como un campanero de la campana de incendios, p. 28,

lo que sin duda fue para el anciano el último clavo de su ataúd. Cree que los «espíritus de la historia» le han confiado pensamientos que no le está permitido decir ni en voz baja ni en voz alta. Más aún, llega a la desesperada resolución de bailar todavía el cancán en su tumba:

Pero un día, en el sudario que se pudre,
se estremecerá de delicia mi esqueleto
cuando hasta mí (el esqueleto) descienda la noticia
de que humea en los altares el sacrificio. p. 29.

El muchacho Carlos empieza a darme miedo.¹⁴

El canto a la casa Rothschild estaría concluido. Sigue ahora, como es costumbre en los líricos modernos, una reflexión rimada sobre este canto y sobre el papel que el poeta ha desempeñado en él.

Lo sé, puede
tu brazo poderoso golpearme hasta sangrar, p. 30,

es decir, mandar que le den cincuenta palos. El austríaco no olvida nunca la vara de avellano. Frente a este peligro lo fortalece el sentimiento sublime:

Como DIOS lo ordenó, y sin temor,
canté abiertamente lo que pensaba. [p. 30.]

El poeta alemán canta siempre por orden. Naturalmente, el responsable es el señor, no el criado, y así Rothschild tiene que vérselas con DIOS, no con Beck, su criado. Este es en general el método de los líricos modernos:

1. presumir del peligro al que creen exponerse con sus cantos inofensivos;

2. recibir una paliza y encomendarse luego a Dios.

La canción «A la casa Rothschild» termina con algunos sentimientos sublimes sobre esta misma canción, de la que aquí se dice calumniosamente:

Es libre y orgullosa, puede corregirte,
decirte aquello por lo que jura con fe, p. 32,

a saber, por su propia excelencia, demostrada en este final. Nos tememos que Rothschild denuncie a Beck ante los tribunales, no por la canción, sino por este perjurio.

Deutsche-Brüsseler-Zeitung, núm. 74, 16 de septiembre de 1847

¡Oh, si derramarais la bendición dorada!

Se exhorta a los ricos a que presten ayuda al necesitado

hasta que tu laboriosidad te haya ganado un haber seguro
para tu mujer y tus hijos. [p. 35.]

Y que todo esto ocurra

para que puedas seguir siendo bueno,
un burgués y un hombre, [p. 35]

o sea, summa summarum, un buen hombre de bien burgués.¹⁵ Con esto Beck queda reducido a su ideal.

Criado y criada

El poeta canta a dos almas gratas a Dios que, según se describe con suma pesadez, solo después de muchos años de escatimar y de vida morigerada llegan a subir a un casto lecho conyugal.

¿Besarse? ¡Lo harían con vergüenza! ¿Hacerse bromas? ¡Lo harían en voz baja!
Ay, flores eran sin duda, pero eran flores en el hielo;
un baile con muletas, ¡oh Dios!, una pobre mariposa tardía,
mitad un niño en flor y mitad una vejez que se marchita. [p. 50.]

En lugar de terminar con esta estrofa, la única buena de todo el poema, los hace después gritar de júbilo y temblar, y precisamente de alegría por la pequeña propiedad, porque «en el hogar propio se alzan los almohadones propios», frase que no se dice con ironía, sino con serias lágrimas de melancolía. Pero tampoco acaba ahí:

Solo Dios es su señor, que llama a las estrellas a brillar cuando anochece,
y mira con ojos dichosos al siervo que rompe la cadena. [p. 50.]

Con lo cual queda felizmente rota toda la gracia. La pusilanimidad y la inseguridad de Beck se delatan siempre en que estira cada poema todo lo posible y no puede terminarlo nunca hasta haber documentado su espíritu pequeñoburgués con algún sentimentalismo. Los hexámetros a lo Kleist¹⁶ parecen elegidos a propósito para hacer soportar al lector el mismo aburrimiento que los dos enamorados se acarrean con su cobarde moralidad durante su largo período de prueba.

El judío ropavejero

En la descripción del judío ropavejero se encuentran algunas cosas ingenuas y bonitas, por ejemplo:

La semana huye, la semana ofrece
solo cinco de sus días a tu laboriosidad.
¡Oh, date prisa, tú, el sin aliento,
corre, corre tras tu jornal!
El sábado no lo quiere el Padre,
el domingo no lo quiere el Hijo. [p. 55]

Pero luego Beck cae por completo en la cháchara liberal de la Joven Alemania¹⁷ sobre los judíos. La poesía cesa hasta tal punto que uno podría creer estar oyendo un discurso escrofuloso de la escrofulosa Cámara de los Estados de Sajonia: no puedes hacerte artesano, ni «maestro tendero», ni agricultor, ni profesor, pero la carrera de medicina la tienes abierta. Esto se expresa poéticamente así:

No te conceden ningún oficio,
no te conceden ningún campo de labor.
No puedes hablar a la juventud
desde la alta tarima de un maestro;
........................................................
Puedes curar a los enfermos del país. [p. 57.]

¿No se podría, de este modo, poner en verso la colección de leyes prusiana y en música los versos del señor Luis de Baviera?

Después de que el judío le ha declamado a su hijo:

Tienes que trabajar, tienes que acaparar
con constante avidez de bienes y dinero, [p. 57]

lo consuela:

Pero sigues siendo honrado siempre y siempre. [p. 58.]

Loreley

Esta Loreley no es otra que el oro.

Entonces en la pureza del ánimo
entró con anchas olas la vileza,
y toda salvación se ahogó. [p. 64.]

En este diluvio del ánimo y en este ahogarse la salvación hay una mezcla sumamente deprimente de vulgaridad y ampulosidad. Siguen triviales tiradas sobre lo reprobable y lo inmoral del dinero.

Él (el amor) busca con la mirada táleros, joyas,
no corazones ni almas gemelas
ni el espacio de una chocita. [p. 67.]

Si el dinero no hubiera hecho más que desacreditar el escudriñar alemán en busca de corazones y almas gemelas y la chocita más pequeña de Schiller, en la que hay sitio para una pareja feliz y enamorada,¹⁸ ya habría que reconocer sus efectos revolucionarios.

Canción del tambor

En este poema nuestro poeta socialista vuelve a mostrar cómo su sujeción a la miseria pequeñoburguesa alemana le obliga continuamente a estropear el poco efecto que consigue.

Sale un regimiento con música. El pueblo exhorta a los soldados a hacer causa común con él. Uno se alegra de que el poeta por fin cobre ánimo. Pero, ay, al final se entera uno de que se trata simplemente del santo del emperador y de que la alocución del pueblo no es más que la improvisación soñadora y secreta de un joven durante el desfile. Probablemente de un estudiante de bachillerato:

Así sueña un joven al que le arde el corazón. [p. 76.]

Mientras que el mismo asunto, con la misma gracia, tratado por Heine contendría la sátira más amarga contra el pueblo alemán, en Beck solo resulta una sátira contra el propio poeta, que se identifica con el joven que se exalta impotente. En Heine las exaltaciones del burgués se elevan a propósito para dejarlas luego caer, con el mismo propósito, en la realidad; en Beck es el propio poeta quien se asocia a esas fantasías y, naturalmente, comparte también el daño cuando se precipita en la realidad. Con el uno, el burgués se siente indignado por la osadía del poeta; con el otro, tranquilizado por su afinidad de alma con él. Por lo demás, la insurrección de Praga¹⁹ le ofrecía ocasión de reproducir cosas muy distintas de esta farsa.

El emigrante

Rompí la rama del tronco,
el guardabosques dio parte,
entonces el señor me ató bien fuerte
y me hizo este rasguño. [p. 86.]

Solo falta que también el parte se presente en versos parecidos.²⁰

El de la pata de palo

Aquí el poeta intenta narrar y fracasa de un modo verdaderamente lamentable. Esta perfecta impotencia para narrar y para representar, que se muestra en todo el libro, es característica de la poesía del verdadero socialismo. El verdadero socialismo, con su indeterminación, no ofrece ocasión de enlazar hechos concretos que narrar con relaciones generales y de sacarles así su lado llamativo y significativo. Por eso los verdaderos socialistas se guardan mucho, también en su prosa, de la historia. Donde no pueden escapar de ella, se contentan con construirla filosóficamente o con anotar desgracias aisladas y casos sociales en un registro seco y aburrido. A todos ellos, además, en prosa y en poesía, les falta el talento necesario para narrar, lo cual guarda relación con la indeterminación de toda su manera de ver.

La patata

Melodía: «¡Arrebol, arrebol!»²¹

¡Pan santo!
Que viniste para nuestra necesidad.
Que viniste, por amor del cielo,
al mundo para saciar al pueblo:
¡adiós, ahora estás muerta! [p. 105.]

En la segunda estrofa llama a la patata:

… el pequeño resto
que nos quedó del Edén,

y caracteriza la enfermedad de la patata:²²

¡Entre ángeles hace estragos la peste!

En la tercera estrofa Beck aconseja al pobre que se ponga de luto:

¡Pobre!
Ve y ponte de luto.
Ahora estás juzgado del todo,
ay, tu último bien está destruido.
¡Llore quien todavía pueda llorar!

Muerto en la arena
yace tu dios, tierra enlutada.
Pero deja que te digan este consuelo:
no fue abatido ningún redentor
que no resucitara. [p. 106.]

¡Llore con el poeta quien pueda llorar! Si no fuera tan pobre de energía como su pobre de patatas sanas, se habría alegrado del material que la patata, ese dios burgués, uno de los pivotes de la sociedad burguesa existente, recibió el otoño pasado. Los terratenientes y los burgueses de Alemania habrían podido hacer cantar este poema en las iglesias sin perjuicio alguno.

Beck merece por este esfuerzo una corona de flores de patata.

La solterona

No entraremos en detalle en este poema, porque no tiene fin y se extiende con una prolijidad indeciblemente aburrida a lo largo de noventa páginas enteras.

La solterona, que en los países civilizados casi solo existe de nombre, es en Alemania, desde luego, un «caso social» importante.

La manera más corriente de reflexionar con complacencia socialista consiste en decir que todo estaría bien con tal de que al otro lado no hubiera pobres. Esta reflexión puede hacerse a propósito de cualquier asunto. El verdadero contenido de esta reflexión es el espíritu pequeñoburgués filantrópico e hipócrita, que está perfectamente de acuerdo con los lados positivos de la sociedad existente y solo se lamenta de que a su lado exista también el lado negativo de la pobreza; que está prendido por completo en la sociedad actual y solo desea que esta sociedad siga existiendo sin sus condiciones de existencia.

Beck hace a menudo en este poema esta reflexión del modo más trivial posible, por ejemplo con ocasión de la Navidad:

Oh tiempo, que edificas con dulzura el corazón del hombre,
serías más dulce y doblemente entrañable
si en el pecho del muchacho pobre
que, sin padres, mira las salas festivas
del rico compañero de juegos,
no estuviera la envidia con su primer pecado
en medio de una salvaje blasfemia.
Sí.........................................................
.... más dulce sonaría a la luz de la Navidad
el júbilo de los niños en mis oídos
con tal de que en cuevas húmedas no
pasara frío la miseria sobre mala paja. [p. 49.]

Por lo demás, en este poema informe e interminable se encuentran algunos detalles bellos, por ejemplo la descripción del lumpenproletariado:

Lo que a diario e incansable
busca basura en las cloacas apestosas;
lo que, como el gorrión, vaga en busca de comida,
lo que remienda ollas y afila tijeras,
lo que almidona la ropa con dedos entumecidos,
lo que empuja jadeando el peso del carro
cargado de fruta apenas madura
y canta lloroso: ¿quién compra, quién compra?;
lo que se pelea en el barro por un ochavo;
lo que a diario, en las piedras de las esquinas,
canta al dios en que cree
y apenas se atreve a tender las manos,
porque no está permitido mendigar;
lo que, sordo, en los apuros del hambre
toca el arpa y sopla la flauta,
año tras año el mismo coro,
ante todas las ventanas, en cada portal,
pone a bailar a la niñera,
pero no oye él mismo la canción;
lo que de noche ilumina la gran ciudad
y no tiene luz en su propia casa;
lo que carga fardos, lo que parte leña,
lo que no tiene amo, lo que está harto de amos;
lo que corre a rezar, a alcahuetear y a robar,
y ahoga en bebida, salvaje, el resto de su conciencia. [p. 158-160.]

Beck se eleva aquí por primera vez por encima de la moralidad corriente del burgués alemán, al poner estos versos en boca de un viejo mendigo cuya hija le pide permiso para una cita con un oficial. Él le da en los versos de arriba una exasperada descripción de las clases a las que pertenecería luego su hijo, toma sus objeciones de la situación inmediata de la vida de ella y no le echa ningún sermón moral, lo cual hay que reconocerle.

No robarás

El criado moral de un ruso, que el propio criado califica de buen amo, roba de noche a su señor, que parece dormir, para mantener a su anciano padre. El ruso le sigue sigilosamente y mira por encima de su hombro mientras él dirige al susodicho anciano la siguiente cartita:

¡Toma el dinero! ¡He robado!
Padre, reza al Redentor
para que desde su trono
me envíe un día el perdón.
Quiero trabajar y ganar,
quitarle el sueño a la paja,
hasta que a mi buen amo
pueda reponerle lo robado. [p. 241.]

El buen amo del criado moral queda tan conmovido por estos terribles descubrimientos que no puede hablar, aunque pone la mano en la cabeza del criado para bendecirlo.

Pero este es un cadáver,
y su corazón se rompió de espanto. [p. 242.]

¿Se puede escribir algo más cómico? Beck cae aquí por debajo de Kotzebue e Iffland;²³ la tragedia de criados supera incluso a la tragedia burguesa.

Nuevos dioses y viejos sufrimientos

En este poema se escarnece a menudo con acierto a Ronge, a los Amigos de la Luz, a los nuevos judíos,²⁴ al barbero, a la lavandera, al burgués de Leipzig con su moderada libertad. Al final el poeta se defiende contra los filisteos que lo acusarán por ello, aunque también él

ha cantado la canción de la luz
en la tormenta y en la noche. [p. 298.]

Luego expone él mismo una doctrina del amor fraterno y de la religión práctica, modificada en sentido socialista y fundada en una especie de deísmo naturalista, y hace valer así un lado de sus adversarios contra el otro. Así, Beck no puede terminar nunca hasta que no se ha vuelto a estropear a sí mismo, porque él mismo está demasiado prendido en la miseria alemana y reflexiona demasiado sobre sí mismo, sobre el poeta en su poetizar. El cantor vuelve a ser en general, en los líricos modernos, una figura fabulosamente aderezada, que se pavonea de un modo estrafalario. No es una persona activa, situada en la sociedad real, que hace poesía, sino «el poeta», que flota en las nubes, nubes que no son otra cosa que las nebulosas fantasías del burgués alemán. Beck cae siempre de la ampulosidad más estrafalaria a la prosa burguesa más sobria, y de un pequeño humor guerrero contra las condiciones existentes a un sentimental arreglo con ellas. A cada momento se sorprende a sí mismo siendo aquel de quo fabula narratur.²⁵ Por eso sus canciones no tienen un efecto revolucionario, sino que actúan como

tres sobrecitos de polvos efervescentes
para calmar la sangre. [p. 293.]

Por eso el volumen entero termina, muy a propósito, con el siguiente lamento flojo de resignación:

¿Cuándo será soportable
la tierra, oh Dios?
Soy doblemente lozano en anhelo,
por eso doblemente cansado en paciencia. [p. 324.]

Beck tiene sin duda más talento y, en un principio, también más energía que la mayoría de la chusma literaria alemana. Su único mal es la miseria alemana, a cuyas formas teóricas pertenecen también el socialismo pomposo y llorón y las reminiscencias de la Joven Alemania de Beck. Mientras en Alemania los antagonismos sociales no hayan adquirido una forma más aguda gracias a una separación más definida de las clases y a la conquista momentánea del poder político por [la] burguesía, poco puede esperar un poeta alemán en la propia Alemania. Por una parte, le es imposible presentarse como revolucionario en la sociedad alemana, porque los propios elementos revolucionarios están todavía demasiado poco desarrollados; por otra, la miseria crónica que le rodea por todas partes es demasiado enervante para que pueda elevarse por encima de ella, comportarse libremente frente a ella y burlarse de ella sin volver a caer él mismo en ella. Por el momento, a todos los poetas alemanes que todavía tengan algún talento no se les puede aconsejar otra cosa que emigrar a países civilizados.

Deutsche-Brüsseler-Zeitung, núm. 93, 21 de noviembre de 1847

2. Karl Grün: «Sobre Goethe desde el punto de vista humano». Darmstadt, 1846²⁶

El señor Grün se repone de las fatigas de su Movimiento social en Francia y Bélgica echando una mirada al estancamiento social de su patria. Para variar, se pone a contemplar al viejo Goethe «desde el punto de vista humano». Ha cambiado sus botas de siete leguas por unas zapatillas, se ha echado encima la bata y se estira satisfecho en su butaca:

«No escribimos un comentario; solo nos llevamos lo que está a mano». p. 244.

Se ha puesto muy cómodo:

«Me había puesto rosas y camelias en la habitación, resedas y violetas en la ventana abierta», p. III. «¡Y sobre todo nada de comentarios!… ¡Sino aquí, las obras completas sobre la mesa y un poco de aroma de rosas y de resedas en la habitación! Veremos hasta dónde llegamos con eso… ¡Un granuja da más de lo que tiene!». p. IV, V.

Con toda su nonchalance, sin embargo, el señor Grün realiza en este libro las mayores hazañas. Pero eso no nos sorprenderá después de haberle oído decir a él mismo que es el hombre que «quería desesperar de la nulidad de las relaciones públicas y privadas» (p. III), que «sentía las riendas de Goethe cuando amenazaba con perderse en lo desmesurado y lo informe» (ibid.), que lleva en sí «el pleno sentimiento del destino humano, al que pertenece nuestra alma, ¡aunque fuera al infierno!» (p. IV). Ya no nos sorprende nada después de enterarnos de que ya antes había «dirigido una vez una pregunta al hombre de Feuerbach», pregunta que, aunque era «fácil de contestar», parece haber sido demasiado difícil para el susodicho hombre (p. 277); cuando vemos cómo el señor Grün, en la p. 198, «saca a la autoconciencia de un callejón sin salida», en la p. 102 quiere ir incluso «a la corte del emperador de Rusia» y en la p. 305 grita al mundo con voz de trueno: «¡Quien quiera expresar mediante una ley una situación nueva que haya de durar, sea anatema!». Estamos preparados para lo peor cuando el señor Grün, en la p. 187, emprende «poner la punta de su nariz contra el idealismo» y «convertirlo en un pilluelo callejero», cuando especula con «llegar a ser propietario», un «rico, rico propietario, para poder pagar el censo y entrar en la cámara de representantes de la humanidad, para figurar en la lista de los jurados que deciden sobre lo humano y lo inhumano».

¿Cómo no iba a conseguirlo él, que se halla «sobre el fondo innominado de lo humano universal»? (p. 182). No le asustan ni siquiera «la noche y sus horrores» (p. 312), a saber, el asesinato, el adulterio, el robo, la prostitución, la lujuria y la soberbia. Es cierto que en la p. 99 confiesa que también él ha «sentido el dolor infinito que se siente cuando el hombre se sorprende en el punto de su nulidad»; es cierto que se «sorprende» ante los ojos del público en este «punto», con ocasión de la frase:

Te pareces al espíritu que comprendes,
no a mí,²⁷

y lo hace del modo siguiente:

«Esta palabra es como si el rayo y el trueno coincidieran y al mismo tiempo se abriera la tierra. En esta palabra se ha rasgado el velo del templo, se abren los sepulcros… ha caído el crepúsculo de los dioses y el viejo caos… las estrellas chocan unas con otras, una sola cola de cometa quema en un instante la pequeña tierra, y todo lo que existe ya no es más que humareda y humo y vapor. Y si uno se imagina la destrucción más espantosa… ¡todo eso no es absolutamente nada comparado con el aniquilamiento que hay en estas nueve palabras!». p. 235, 236.

Es cierto que «en el límite más extremo de la teoría», a saber, en la p. 295, al señor Grün «le corre como agua helada por la espalda, un verdadero espanto estremece sus miembros»; pero en todo ello sale más que vencedor,²⁸ ¡pues es miembro «de la gran orden masónica de la humanidad»! (p. 317).

Take it all in all (en suma),²⁹ con tales cualidades el señor Grün dará buena prueba de sí en cualquier terreno. Antes de pasar a su fecunda consideración de Goethe, queremos acompañarle a algunos escenarios secundarios de su actividad.

En primer lugar, al terreno de la ciencia natural, pues «el saber de la naturaleza» es, según la p. 247, «la única ciencia positiva» y al mismo tiempo «no menos la consumación del hombre humanista» (vulgo, humano). Recojamos cuidadosamente lo positivo que el señor Grün nos anuncia de esta única ciencia positiva. Es verdad que no entra en ella con detenimiento; solo deja caer algunas cosas, así, paseando arriba y abajo por su habitación entre la luz y la oscuridad, pero no por eso hace «menos» los milagros «más positivos».

Con ocasión del Système de la nature, atribuido a Holbach,³⁰ revela:

«No se puede explicar aquí cómo el sistema de la naturaleza se interrumpe a mitad de camino, cómo se interrumpe en el punto en que de la necesidad del sistema cerebral tendrían que brotar la libertad y la autodeterminación». p. 70.

El señor Grün podría indicar con toda exactitud el punto en que «de la necesidad del sistema cerebral» brota esto y aquello y en que, por tanto, el hombre recibe bofetadas también por la cara interior de su cráneo.³¹ El señor Grün podría dar las noticias más seguras y detalladas sobre un punto que hasta ahora se ha sustraído por completo a la observación, a saber, sobre el proceso de producción de la conciencia en el cerebro. Pero, ¡ay!, en un libro sobre Goethe desde el punto de vista humano «no se puede explicar».

Dumas, Playfair, Faraday y Liebig³² profesaban hasta ahora inocentemente la opinión de que el oxígeno es un gas tan insípido como inodoro. Pero el señor Grün, que sabe que todo lo ácido pica en la lengua, declara en la p. 75 que el «oxígeno» es «picante».³³ Del mismo modo, en la p. 229 enriquece la acústica y la óptica con hechos nuevos; al hacer que allí se produzca «un estruendo y un resplandor purificadores», deja fuera de duda la fuerza purificadora del sonido y de la luz.

No contento con estos brillantes enriquecimientos de la «única ciencia positiva», no contento con la teoría de las bofetadas interiores, el señor Grün descubre en la p. 94 un hueso nuevo:

«Werther es el hombre al que le falta la vértebra, que todavía no se ha convertido en sujeto».

La opinión falsa sostenida hasta ahora era que el hombre tiene unas dos docenas de vértebras. El señor Grün no solo reduce todos estos huesos a su unidad normal, sino que descubre además que esta vértebra exclusiva tiene la notable propiedad de convertir al hombre en «sujeto». El «sujeto» señor Grün merece por este descubrimiento una vértebra extra.

Nuestro naturalista de ocasión resume finalmente su «única ciencia positiva» de la naturaleza del modo siguiente:

«¿No está el núcleo de la naturaleza en el corazón de los hombres?

El núcleo de la naturaleza está en el corazón de los hombres. En el corazón humano está el núcleo de la naturaleza. La naturaleza tiene su núcleo en el corazón del hombre». p. 250.³⁴

Y nosotros añadimos, con permiso del señor Grün: en el corazón de los hombres está el núcleo de la naturaleza. En el corazón está el núcleo de la naturaleza de los hombres. En el corazón del hombre tiene la naturaleza su núcleo.

Con esta eminente ilustración «positiva» abandonamos el terreno de la ciencia natural para pasar a la economía, que por desgracia, según lo dicho, no es una «ciencia positiva». No obstante, el señor Grün procede también aquí, a la buena de Dios, de un modo sumamente «positivo».

«El individuo se puso contra el individuo, y así nació la competencia general». p. 211.

Es decir, la idea sombría y misteriosa que los socialistas alemanes tienen de la «competencia general» cobró vida, «y así nació la competencia». No se indican razones, sin duda porque la economía no es una ciencia positiva.

«En la Edad Media el vil metal estaba todavía ligado por la fidelidad, el amor cortés y la devoción; el siglo XVI rompió esta cadena, y el dinero quedó libre». p. 241.

MacCulloch y Blanqui,³⁵ que hasta ahora estaban presos del error de que el dinero había estado «ligado en la Edad Media» por la falta de comunicación con América y por las masas de granito que cubrían en los Andes las vetas del «vil metal», MacCulloch y Blanqui votarán al señor Grün un mensaje de agradecimiento por esta revelación.

A la historia, que tampoco es una «ciencia positiva», el señor Grün trata de darle un carácter positivo contraponiendo a los hechos de la tradición una serie de hechos de su imaginación.

En la p. 91, «el Catón de Addison se apuñala en la escena inglesa un siglo antes que Werther» y demuestra así un notable hastío de la vida. Según esto, en efecto, se «apuñala» cuando su autor, nacido en 1672, era todavía un niño de pecho.³⁶

En la p. 175, el señor Grün corrige los Anales de Goethe en el sentido de que en 1815 los Gobiernos alemanes no «proclamaron» en absoluto la libertad de prensa, sino que solo la «prometieron». Así pues, todo es un sueño lo que los burgueses filisteos del Sauerland y de otras partes saben contar de terrible sobre los cuatro años de libertad de prensa de 1815 a 1819: cómo entonces todas sus pequeñas porquerías y sus escándalos salieron a la luz gracias a la prensa, y cómo por fin los acuerdos de la Confederación de 1819³⁷ pusieron fin a ese reinado del terror de la publicidad.

El señor Grün nos cuenta además que la ciudad libre imperial de Fráncfort no era en absoluto un Estado, sino «nada más que un trozo de sociedad civil». p. 19. En Alemania, en general, no habría Estados, y por fin se empezaría «a comprender cada vez más las ventajas peculiares de esta ausencia de Estado en Alemania», p. 257, ventajas que consisten sobre todo en lo muy barato de los palos. Los autócratas alemanes tendrán que decir, pues: «la société civile, c'est moi» («la sociedad civil soy yo»); pero no les irá bien, porque según la p. 101 la sociedad civil no es más que «una abstracción».

Pero si los alemanes no tienen Estado, tienen en cambio «una enorme letra de cambio contra la verdad, y esa letra tiene que realizarse, pagarse, convertirse en moneda contante y sonante». p. 5. Esta letra es pagadera sin duda en la misma oficina en la que el señor Grün paga el «censo» «para entrar en la cámara de representantes de la humanidad».

Deutsche-Brüsseler-Zeitung, núm. 94, 25 de noviembre de 1847

Las aclaraciones «positivas» más importantes las recibimos, sin embargo, sobre la Revolución francesa, sobre cuyo «significado» pronuncia un «intermedio» propio. Empieza con la sentencia oracular de que la oposición entre el derecho histórico y el derecho racional es absolutamente importante, pues ambos son de origen histórico. Sin querer rebajar en lo más mínimo el descubrimiento, tan nuevo como importante, del señor Grün de que también el derecho racional nació en el curso de la historia, nos atrevemos a hacer la modesta observación de que un tranquilo diálogo en la tranquila alcoba con los primeros tomos de la Histoire parlementaire de Buchez³⁸ podría mostrarle qué papel desempeñó esta oposición en la Revolución.

Pero el señor Grün prefiere darnos una prueba detallada de la maldad de la Revolución, que se reduce al final a un único reproche, aunque de un peso abrumador: que no «examinó el concepto del hombre». En efecto, un pecado de omisión tan grave es imperdonable. Si la Revolución hubiera examinado el concepto del hombre, no se hablaría de un nueve de Termidor ni de un dieciocho de Brumario; Napoleón se habría contentado con el grado de general y quizá, en su vejez, habría escrito un reglamento de instrucción militar «desde el punto de vista humano». Nos enteramos además, para ilustrarnos «sobre el significado de la Revolución», de que el deísmo no se distingue en el fondo del materialismo, y por qué no. Vemos con satisfacción que el señor Grün no ha olvidado todavía del todo a su Hegel. Cf., por ejemplo, la Historia de la filosofía de Hegel, III, pp. 458, 459 y 463 de la segunda edición. Luego, también para ilustrarnos «sobre el significado de la Revolución», se comunican varias cosas sobre la competencia, de las que más arriba hemos adelantado lo principal; se dan además largos extractos de los escritos de Holbach para demostrar que explicaba los crímenes por el Estado; y no menos se aclara «el significado de la Revolución» con una abundante antología de la Utopía de Tomás Moro, Utopía que a su vez se aclara en el sentido de que en el año 1516 no representaba proféticamente nada menos que «la Inglaterra actual», p. 225, hasta en sus menores detalles. Y por último, después de todas estas vues y considérants explayados a lo largo de unas 36 páginas, viene la sentencia final de la p. 226: «La Revolución es la realización del maquiavelismo». ¡Ejemplo aleccionador para todos los que todavía no han examinado el concepto del «hombre»!

Para consuelo de los pobres franceses, que no han conseguido nada más que la realización del maquiavelismo, el señor Grün deja caer en la p. 73 una gotita de bálsamo:

«El pueblo francés fue en el siglo XVIII el Prometeo entre los pueblos, que hizo valer los derechos humanos frente a los de los dioses».

No nos detengamos en que entonces sí tuvo que haber «examinado el concepto del hombre», ni en que no hizo valer los derechos humanos «frente a los de los dioses», sino frente a los del rey, la nobleza y los curas; dejemos estas bagatelas y cubrámonos la cabeza con callado duelo: porque aquí al propio señor Grün le ocurre algo «humano».

El señor Grün olvida, en efecto, que en escritos anteriores (cf., por ejemplo, el artículo del tomo I de los Rheinische Jahrbücher, el Movimiento social, etc.)³⁹ no solo había trillado y «popularizado» cierto desarrollo sobre los derechos humanos procedente de los Deutsch-Französische Jahrbücher,⁴⁰ sino que incluso lo había exagerado hasta el absurdo con el celo más genuino de plagiario. Olvida que allí había puesto en la picota los derechos humanos como derechos del épicier, del tendero, del burgués filisteo, etc., y aquí los convierte de pronto en «los derechos humanos», en los derechos del «hombre». Lo mismo le ocurre al señor Grün en las pp. 251 y 252, donde «el derecho que nació con nosotros y del que por desgracia no se trata» se transforma, a partir del Fausto, en «tu derecho natural, tu derecho humano, el derecho de obrar desde dentro y de disfrutar de la propia obra»; aunque Goethe lo pone directamente en oposición con las «leyes y derechos» que «se heredan como una enfermedad eterna»,⁴¹ es decir, con el derecho tradicional del ancien régime, frente al cual la oposición la forman solo los derechos humanos «innatos, imprescriptibles e inalienables» de la Revolución, y en modo alguno los derechos «del hombre». Esta vez, ciertamente, el señor Grün tenía que olvidar sus antecedentes para que Goethe no perdiera el punto de vista humano.

Por lo demás, el señor Grün no ha olvidado del todo lo que aprendió de los Deutsch-Französische Jahrbücher y de otros escritos de la misma orientación. En la p. 210, por ejemplo, define la libertad francesa actual como «la libertad respecto de un no libre (!), universal (!!) ser (!!!)». Este desatino ha nacido de la comunidad (Gemeinwesen) de las pp. 204 y 205 de los Deutsch-Französische Jahrbücher y de las traducciones de estas páginas a la lengua corriente del socialismo alemán actual. Los verdaderos socialistas tienen en general la costumbre de resumir en un santiamén en una única frase corta, salpicada de expresiones filosóficas, los desarrollos que les resultan incomprensibles porque se apartan de la filosofía y contienen expresiones jurídicas, económicas, etc., y de aprenderse de memoria ese disparate para usarlo a discreción. De este modo, la «comunidad» jurídica de los Deutsch-Französische Jahrbücher se ha transformado en el «ser universal» de arriba, filosóficamente disparatado;⁴² la emancipación política, la democracia, ha recibido su breve fórmula filosófica en la «emancipación respecto del ser universal no libre», y esta el verdadero socialista puede metérsela en el bolsillo sin temor a que su erudición le resulte demasiado pesada.

En la p. XXVI el señor Grün explota de un modo parecido lo que se dice en La sagrada familia sobre el sensualismo y el materialismo,⁴³ del mismo modo que aprovecha la indicación de ese escrito de que en los materialistas del siglo pasado, entre otros en Holbach, se encuentran puntos de enlace con el movimiento socialista actual para las citas de Holbach antes mencionadas, junto con su interpretación socialista.

Pasemos a la filosofía. Contra ella el señor Grün abriga un profundo desprecio. Ya en la p. VII nos anuncia que «en adelante no tiene nada más que ver con la religión, la filosofía y la política», que estas tres «han sido y nunca volverán a levantarse de su disolución», y que de todas ellas, y en particular de la filosofía, «no conserva nada más que el hombre y el ser social, apto para la sociedad». El ser apto para la sociedad, el ser social, y el hombre humano de antes bastan sin duda para consolarnos de la irremediable ruina de la religión, la filosofía y la política. Pero el señor Grün es demasiado modesto. No solo ha «conservado» de la filosofía el «hombre humanista» y diversos «seres», sino que goza también de la posesión de una masa, confusa ciertamente, pero considerable, de tradición hegeliana. ¿Cómo sería posible lo contrario, después de haberse arrodillado devotamente hace unos años, en repetidas ocasiones, ante el busto de Hegel? Se nos pedirá que dejemos de lado semejantes pormenores personales grotescos y escandalosos; pero el propio señor Grün confió este secreto a la prensa. Esta vez no diremos dónde. Hemos citado ya tantas veces al señor Grün sus fuentes con capítulo y versículo que también podemos pedirle por una vez el mismo servicio. Para darle en seguida otra prueba de nuestra complacencia, queremos confiarle que la decisión final en la cuestión debatida del libre albedrío, que da en la p. 8, la ha tomado del Traité de l'Association de Fourier, sección «du libre arbitre».⁴⁴ Solo que el que la teoría del libre albedrío sea un «extravío del espíritu alemán» es un «extravío» peculiar del propio señor Grün.

Por fin nos acercamos a Goethe. En la p. 15 el señor Grün demuestra el derecho de Goethe a existir. Goethe y Schiller son, en efecto, la superación de la oposición entre el «goce sin acción», es decir, Wieland, y la «acción sin goce», es decir, Klopstock. «Lessing fue el primero que puso al hombre sobre sí mismo». (¿Podrá el señor Grün imitarle esta pirueta acrobática?) En esta construcción filosófica tenemos juntas todas las fuentes del señor Grün. La forma de la construcción, la base del conjunto: el conocidísimo artificio hegeliano de la mediación de los opuestos. «El hombre puesto sobre sí mismo»: terminología hegeliana aplicada a Feuerbach. El «goce sin acción» y la «acción sin goce», esta oposición sobre la que el señor Grün hace tocar a Wieland y a Klopstock las variaciones de arriba, está tomada de las Obras completas de M[oses] Hess.⁴⁵ La única fuente que echamos de menos es la propia historia de la literatura, que no sabe lo más mínimo de los cachivaches de arriba y que, por eso, el señor Grün ignora con razón.

Ya que hablamos de Schiller, la siguiente observación del señor Grün podría estar en su lugar: «Schiller fue todo lo que se puede ser cuando no se es Goethe». p. 311. Pardon: también se puede ser monsieur Grün. Por lo demás, nuestro autor ara aquí con el becerro de Luis de Baviera:⁴⁶

Roma, a ti te falta lo que tiene Nápoles, y a esta justo lo que tú posees;
si estuvierais unidas las dos, sería demasiado para la tierra.

Con esta construcción histórica queda preparada la aparición de Goethe en la literatura alemana. «El hombre», «puesto sobre sí mismo» por Lessing, solo puede avanzar hacia nuevas evoluciones en manos de Goethe. Al señor Grün, en efecto, le corresponde el mérito de haber descubierto en Goethe «al hombre»; no al hombre natural, engendrado gustosa y carnalmente por un hombre y una mujer, sino al hombre en sentido superior, al hombre dialéctico, al caput mortuum⁴⁷ del crisol en el que se han calcinado Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo, al primo hermano del homúnculo del Fausto; en una palabra, no al hombre del que habla Goethe, sino a «el hombre» del que habla el señor Grün. ¿Quién es, pues, «el hombre» del que habla el señor Grün?

«No hay en Goethe más que contenido humano». [p. XVI.] En la p. XXI oímos «que Goethe representó y pensó al hombre tal como hoy queremos realizarlo». En la p. XXII: «El Goethe de hoy, y eso son sus obras, es un verdadero código de la humanidad». Goethe «es la humanidad consumada». P. XXV. «Las obras poéticas de Goethe son (!) el ideal de la sociedad humana». P. 12. «Goethe no podía llegar a ser un poeta nacional, porque estaba destinado a ser el poeta de lo humano». P. 25. Pero, a pesar de ello, según la p. 14, «nuestro pueblo», es decir, los alemanes, ha de «contemplar en Goethe su propia esencia transfigurada».

Aquí tenemos la primera aclaración sobre «la esencia del hombre», y en ello podemos fiarnos tanto más del señor Grün cuanto que sin duda él ha «examinado» a fondo «el concepto del hombre». Goethe representa «al hombre» tal como el señor Grün quiere realizarlo y, al mismo tiempo, representa transfigurado al pueblo alemán; según esto, «el hombre» no es otro que «el alemán transfigurado». Esto se confirma por todas partes. Así como Goethe no es «un poeta nacional», sino «el poeta de lo humano», así tampoco el pueblo alemán es un pueblo «nacional», sino el pueblo «de lo humano». Por eso se dice también en la p. XVI: «Las obras poéticas de Goethe, salidas de la vida… no tenían ni tienen nada que ver con la realidad». Exactamente igual que «el hombre», exactamente igual que los alemanes. Y en la p. 4: «Todavía a estas horas el socialismo francés quiere hacer feliz a Francia; los escritores alemanes tienen ante los ojos al género humano». (Mientras que, por lo general, «el género humano» no suele «tenerlos» ante los ojos, sino ante una parte del cuerpo bastante opuesta.) Así, el señor Grün se alegra también en innumerables pasajes de que Goethe quisiera «liberar al hombre desde dentro» (por ejemplo, p. 225), liberación genuinamente germánica que todavía no acaba de salir «afuera».

Dejemos constancia, pues, de esta primera aclaración: «el hombre» es el alemán «transfigurado».

Deutsche-Brüsseler-Zeitung, núm. 95, 28 de noviembre de 1847

Sigamos ahora al señor Grün en el reconocimiento que tributa «al poeta de lo humano», al «contenido humano en Goethe». Ese reconocimiento nos revelará mejor que nada quién es «el hombre» del que habla el señor Grün. Veremos que el señor Grün revela aquí los pensamientos más secretos del verdadero socialismo, del mismo modo que en general su afán de gritar más que todos sus compinches le lleva a pregonar a los cuatro vientos cosas que el resto de la cofradía preferiría callar. Por lo demás, le resultaba tanto más fácil convertir a Goethe en el «poeta de lo humano» cuanto que el propio Goethe solía emplear las palabras «hombre» y «humano» en un cierto sentido enfático. Goethe las empleaba, ciertamente, solo en el sentido en que se usaban en su época y más tarde también en Hegel, en el sentido en que el predicado «humano» se atribuía sobre todo a los griegos en oposición a los bárbaros paganos y cristianos, mucho antes de que estas expresiones recibieran de Feuerbach su contenido filosófico-misterioso. En Goethe, sobre todo, tienen en general un significado muy poco filosófico, carnal. Solo al señor Grün le corresponde el mérito de haber hecho de Goethe un discípulo de Feuerbach y un verdadero socialista.

Aquí no podemos hablar, naturalmente, con detalle del propio Goethe. Solo llamamos la atención sobre un punto. Goethe se comporta en sus obras de un modo doble frente a la sociedad alemana de su tiempo. Unas veces le es hostil; trata de huir de ella, que le repugna, como en la Ifigenia y en general durante el viaje a Italia; se rebela contra ella como Götz, como Prometeo y como Fausto; derrama sobre ella, como Mefistófeles, su burla más amarga. Otras veces, en cambio, es amigo de ella, se «acomoda» a ella, como en la mayoría de las Xenias mansas y en muchos escritos en prosa; la celebra, como en las Mascaradas;⁴⁸ incluso la defiende contra el movimiento histórico que la acosa, como sobre todo en todos los escritos en que llega a hablar de la Revolución francesa. No son solo lados aislados de la vida alemana los que Goethe reconoce frente a otros que le repugnan. Son con más frecuencia distintos estados de ánimo en los que se encuentra; es una lucha continua en él entre el poeta genial, al que da asco la miseria de su entorno, y el prudente hijo de concejal de Fráncfort, o bien consejero privado de Weimar, que se ve obligado a concertar un armisticio con ella y a acostumbrarse a ella. Así, Goethe es unas veces colosal, otras mezquino; unas veces genio altivo, burlón, despreciador del mundo, otras filisteo considerado, contentadizo y estrecho. Tampoco Goethe fue capaz de vencer la miseria alemana; al contrario, ella le venció a él, y esta victoria de la miseria sobre el más grande de los alemanes es la mejor prueba de que no se la puede superar en absoluto «desde dentro». Goethe era de naturaleza demasiado universal, demasiado activa, demasiado carnal para buscar la salvación de la miseria en una huida a lo Schiller al ideal kantiano; era demasiado perspicaz para no ver que esa huida se reducía al final a cambiar la miseria vulgar por la miseria exaltada. Su temperamento, sus fuerzas, toda su orientación espiritual le remitían a la vida práctica, y la vida práctica que encontró era miserable. En este dilema —existir en una esfera de vida que tenía que despreciar y estar, sin embargo, encadenado a esa esfera como la única en la que podía actuar—, en este dilema se encontró Goethe constantemente, y cuanto más envejecía, tanto más se retiraba el poderoso poeta, de guerre lasse,⁴⁹ detrás del insignificante ministro de Weimar. No reprochamos a Goethe, a la manera de Börne y de Menzel,⁵⁰ que no fuera liberal, sino que a veces pudiera ser también un filisteo; no que no fuera capaz de entusiasmo por la libertad alemana, sino que sacrificara a un temor de pequeñoburgués ante todo gran movimiento histórico de su tiempo su sentido estético, más acertado, que a ratos se abría paso; no que fuera cortesano, sino que, en la época en que un Napoleón limpiaba el gran establo de Augías alemán, pudiera ocuparse con solemne seriedad de los asuntos más minúsculos y de los menus plaisirs de una de las cortecillas alemanas más minúsculas. En general, no hacemos reproches ni desde el punto de vista moral ni desde el punto de vista de partido, sino a lo sumo desde el punto de vista estético e histórico; no medimos a Goethe ni con la medida moral, ni con la política, ni con la «humana». Aquí no podemos entrar a presentar a Goethe en relación con toda su época, con sus predecesores y contemporáneos literarios, en su evolución y en su posición en la vida. Nos limitamos, pues, a dejar constancia sencillamente del hecho.

Veremos hacia cuál de estos lados son las obras de Goethe «un verdadero código de la humanidad», «la humanidad consumada», el «ideal de la sociedad humana».

Tomemos primero la crítica de la sociedad existente hecha por Goethe, para pasar luego a la representación positiva del «ideal de la sociedad humana». Dada la riqueza del libro de Grün, se comprende por sí mismo que en ambos casos solo destaquemos algunos pasajes brillantes característicos.

En efecto, como crítico de la sociedad Goethe hace maravillas. «Condena la civilización», pp. 34-36, al dejar oír algunas quejas románticas de que borra todo lo característico, todo lo que distingue a los hombres. «Profetiza el mundo de la burguesía», p. 78, al describir tout bonnement, en el Prometeo, el nacimiento de la propiedad privada. Es, en la p. 229, «el juez del mundo…, el Minos de la civilización». Pero todo esto no son más que bagatelas.

En la p. 253 el señor Grün cita «Catequización»:

Piensa, niño: ¿de dónde vienen estos dones?
Nada puedes tener de ti mismo.
—Pues todo lo tengo de papá.
—Y él, ¿de dónde lo tiene? —Del abuelo.
—¡Que no! ¿Y de dónde lo sacó el abuelo?
—Lo tomó.

¡Hurra!, vocifera el señor Grün a voz en cuello: la propriété c'est le vol, la propiedad es el robo: ¡Proudhon en carne y hueso!⁵¹

Ya puede irse a casa Leverrier con su planeta y ceder su condecoración al señor Grün, porque aquí hay más que Leverrier, aquí hay incluso más que Jackson y la embriaguez de éter sulfúrico.⁵² A quien ha reducido la tesis proudhoniana del robo, sin duda inquietante para muchos burgueses pacíficos, a las dimensiones inofensivas del epigrama goethiano de arriba, solo puede recompensarlo el gran cordón de la Legión de Honor.

El General ciudadano⁵³ presenta ya más dificultades. El señor Grün lo contempla un rato por todos lados, hace contra su costumbre algunas muecas dudosas, se queda pensativo: «ciertamente… bastante soso… con esto no queda condenada la Revolución», p. 150… ¡Alto! ¡Ya lo tiene! ¿Cuál es el objeto de que se trata? Un jarro de leche, y así: «No olvidemos que aquí vuelve a ser… la cuestión de la propiedad la que se pone en primer plano», p. 151.

Si en la calle del señor Grün dos viejas se pelean por una cabeza de arenque salado, que no se ahorre el señor Grün la molestia de bajar de su habitación perfumada «de rosas» y de resedas y de advertirles que también en su caso «es la cuestión de la propiedad la que se pone en primer plano». El agradecimiento de todas las personas bienpensantes será su más hermosa recompensa.

Deutsche-Brüsseler-Zeitung, núm. 96, 2 de diciembre de 1847

Una de las mayores hazañas críticas la realizó Goethe al escribir el Werther. El Werther no es en absoluto, como creían los lectores de Goethe hasta ahora «desde el punto de vista humano», una mera novela de amor sentimental.

En el Werther «el contenido humano ha encontrado una forma tan adecuada que en ninguna literatura del mundo puede encontrarse nada que mereciera ponérsele al lado ni de lejos», p. 96. «El amor de Werther por Lotte es una mera palanca, un vehículo de la tragedia del panteísmo radical del sentimiento… Werther es el hombre al que le falta la vértebra, que todavía no se ha convertido en sujeto», pp. 93, 94. Werther no se pega un tiro por estar enamorado, sino «porque él, la desdichada conciencia panteísta, no podía arreglárselas con el mundo», p. 94. «El Werther representa con maestría artística todo el estado podrido de la sociedad; ataca los males sociales en su raíz más profunda, en el fundamento religioso-filosófico» (fundamento que, como es sabido, es mucho más reciente que los «males»), «en el conocimiento confuso, nebuloso… Conceptos puros, bien ventilados, de la verdadera humanidad» (¡y sobre todo vértebras, señor Grün, vértebras!), «¡eso sería también la muerte de esa miseria, de esas condiciones carcomidas y agujereadas que se llaman la vida burguesa!». [p. 95.]

Un ejemplo de cómo «el Werther representa con maestría artística el estado podrido de la sociedad». Werther escribe:

«¿Aventuras? ¿Por qué empleo esa palabra tonta…? Nuestras relaciones burguesas, nuestras relaciones falsas, esas son las aventuras, ¡esos son los monstruos!».

Este grito lastimero de un exaltado saco de lágrimas ante la distancia entre la realidad burguesa y sus ilusiones, no menos burguesas, sobre esa realidad, este suspiro apocado, basado únicamente en la falta de la experiencia más vulgar, el señor Grün lo hace pasar en la p. 84 por una crítica tajante de la sociedad. El señor Grün afirma incluso que el «tormento desesperado de la vida, esa enfermiza excitación por poner las cosas cabeza abajo para que por lo menos tuvieran alguna vez otro aspecto» (!), expresado en las palabras de arriba, «acabó cavándose el cauce de la Revolución francesa». La Revolución, más arriba realización del maquiavelismo, se convierte aquí en la mera realización de Las penas del joven Werther. La guillotina de la plaza de la Revolución no es más que el pálido plagio de la pistola de Werther.

Según esto, se comprende por sí mismo que también en Stella, según la p. 108, Goethe trate «un asunto social», aunque aquí solo se describan «situaciones sumamente miserables» (p. 107). El verdadero socialismo es mucho más complaciente que nuestro señor Jesús. Donde dos o tres están reunidos, y ni siquiera necesitan estarlo en su nombre, allí está él en medio de ellos⁵⁴ y tiene «un asunto social». Él, como su discípulo el señor Grün, tiene en general un parecido sorprendente con «ese ser fisgón, vulgar y satisfecho de sí mismo, que se ocupa de todo sin llegar al fondo de nada» (p. 47).

Nuestros lectores recordarán quizá una carta que Wilhelm Meister escribe a su cuñado en el último tomo de los Años de aprendizaje, en la que, tras algunas glosas bastante vulgares sobre la ventaja de crecer en una situación acomodada, se reconoce la superioridad de la nobleza sobre los burgueses filisteos y se sanciona como de momento inalterable la posición subordinada de estos, como la de todas las demás clases no nobles. Solo al individuo aislado le sería posible, en ciertas circunstancias, ponerse al nivel de la nobleza. El señor Grün observa a este respecto:

«Lo que Goethe dice de las ventajas de las clases superiores de la sociedad es completamente cierto si se toma por idéntica la clase superior a la clase culta, y tal es el caso en Goethe» (p. 264).

Y ahí se queda la cosa en lo sucesivo.

Vamos al punto principal tan comentado: la relación de Goethe con la política y con la Revolución francesa. Aquí se puede aprender en el libro del señor Grün lo que significa vadear por lo hondo y por lo bajo; aquí se acredita la fidelidad del señor Grün.

Para que la conducta de Goethe frente a la Revolución aparezca justificada, Goethe tiene que estar, naturalmente, por encima de la Revolución, tiene que haberla superado ya antes de que existiera. Por eso nos enteramos ya en la p. XXI:

«Goethe se había adelantado tanto al desarrollo práctico de su tiempo que creía no poder comportarse frente a él más que rechazándolo, defendiéndose de él».

Y en la p. 84, con ocasión del Werther, que, como hemos visto, contiene ya in nuce toda la Revolución: «La historia está en 1789, Goethe está en 1889». Del mismo modo, en las pp. 28 y 29 Goethe tiene que «despachar a fondo en pocas palabras toda la gritería sobre la libertad», al hacer imprimir ya en los años setenta, en los Frankfurter Gelehrte Anzeigen, un artículo que no habla en absoluto de la libertad que piden los «gritones», sino que se limita a hacer algunas reflexiones generales y bastante sobrias sobre la libertad como tal, sobre el concepto de libertad. Además: como Goethe sostuvo en su tesis doctoral que todo legislador está incluso obligado a introducir un culto determinado —tesis que el propio Goethe trata como una mera paradoja divertida, motivada por toda clase de pequeñas reyertas clericales de Fráncfort (lo que el señor Grün cita él mismo)—, resulta que «el estudiante Goethe dejó atrás, gastándolo en las suelas de los zapatos, todo el dualismo de la Revolución y del Estado francés actual», pp. 26, 27. Parece como si el señor Grün hubiera heredado las «suelas gastadas» del «estudiante Goethe» y hubiera echado con ellas medias suelas a las botas de siete leguas de su «movimiento social».

Ahora, naturalmente, se nos hace una luz nueva sobre los pronunciamientos de Goethe respecto de la Revolución. Ahora está claro que él, que estaba muy por encima de ella, que la había «despachado» ya quince años antes, la había «gastado en las suelas de los zapatos», se le había adelantado en un siglo, no podía sentir simpatía por ella ni interesarse por un pueblo de «gritones de la libertad» con el que ya había ajustado cuentas en el año setenta y tres. Ahora el señor Grün lo tiene fácil. Por muy banal que sea la sabiduría heredada que Goethe ponga en graciosos dísticos, por muy filisteamente obtuso que sea su modo de razonar sobre ella, por mucho que retroceda con espanto de pequeñoburgués ante el gran deshielo que amenaza su pacífico rinconcito de poeta, por mucha mezquindad, cobardía y servilismo que muestre, no puede ponérselo demasiado difícil a su paciente escoliasta. El señor Grün lo sube a sus infatigables hombros y lo lleva a través del fango; más aún, carga todo el fango a la cuenta del verdadero socialismo, con tal de que las botas de Goethe queden limpias. De la Campaña de Francia a La hija natural, el señor Grün asume en las pp. 133-170 todo, todo sin excepción; demuestra un dévouement que podría hacer llorar a un Buchez. Y cuando nada sirve, cuando el fango es demasiado hondo, entonces se engancha la exégesis social superior; entonces el señor Grün parafrasea como sigue:

El triste destino de Francia, que lo mediten los grandes,
pero en verdad deberían meditarlo aún más los pequeños.
Los grandes perecieron; pero ¿quién protegió a la multitud
contra la multitud? Entonces la multitud fue el tirano de la multitud.

«¿Quién protege», grita el señor Grün con todas sus fuerzas, con letra espaciada, signos de interrogación y todos los «vehículos de la tragedia del panteísmo radical del sentimiento» [p. 93], «quién protege sobre todo a la multitud desposeída, a la llamada plebe, contra la multitud poseedora, contra la plebe legisladora?», p. 137. «¿Quién protege sobre todo» a Goethe contra el señor Grün?

De esta manera explica el señor Grün toda la serie de sabihondas reglas burguesas de los Epigramas venecianos, que «reparten bofetadas como de la mano de Hércules, que solo ahora nos parecen restallar a gusto» (una vez pasado el peligro para el burgués filisteo), «ya que tenemos tras nosotros una experiencia grande y amarga» (muy amarga, desde luego, para el burgués filisteo), p. 136.

Del Asedio de Maguncia

el señor Grün «no podía por nada del mundo pasar por alto el siguiente pasaje: “Martes… me apresuré a rendir homenaje a mi príncipe…, con lo que tuve la dicha de presentar mis respetos al príncipe, etc.…, a mi siempre clemente señor”», etc.

El pasaje en que Goethe pone a los pies del señor Rietz,⁵⁵ ayuda de cámara, cornudo de cámara y alcahuete de cámara del rey de Prusia, su sumisa devoción, el señor Grün no encuentra oportuno citarlo.

Deutsche-Brüsseler-Zeitung, núm. 97, 5 de diciembre de 1847

Con ocasión del General ciudadano y de los Emigrados⁵⁶ nos enteramos de lo siguiente:

«Toda la antipatía de Goethe contra la Revolución, siempre que se expresaba de forma poética, se refería a ese eterno ay y ay de ver a los hombres expulsados de situaciones de posesión bien merecidas y bien vividas, que reclamaban intrigantes, envidiosos, etc.… esa misma injusticia del despojo… Su naturaleza doméstica, pacífica, se indignaba contra una violación del derecho de posesión que, ejercida por la arbitrariedad, empujaba a masas enteras de hombres a la huida y a la miseria», p. 151.

Carguemos sin más este pasaje a la cuenta «del hombre», cuya «naturaleza pacífica, doméstica» se siente tan a gusto en «situaciones de posesión bien merecidas y bien vividas», es decir, dicho llanamente, bien adquiridas, que declara la marea de la Revolución, que arrastra esas situaciones sans façon, «arbitrariedad», obra de «intrigantes, envidiosos», etc.

Que el señor Grün «disfrute con la alegría más pura» (p. 165) del idilio burgués Hermann y Dorotea, de sus pueblerinos timoratos y sabihondos, de sus campesinos quejumbrosos que huyen con un miedo supersticioso del ejército sans-culotte y de los horrores de la guerra, no nos sorprende después de esto. El señor Grün

«se conforma incluso, tranquilizado, con la estrecha misión que al final se asigna al pueblo alemán…:

No conviene al alemán continuar
el terrible movimiento ni vacilar tampoco de aquí para allá».⁵⁷

El señor Grün hace bien en derramar lágrimas compasivas por las víctimas de los tiempos difíciles y en levantar los ojos al cielo con desesperación patriótica ante tales golpes del destino. Ya hay de por sí bastantes depravados y degenerados que no llevan en el pecho un corazón «humano», que prefieren unirse en el campamento republicano al canto de la Marsellesa, o incluso gastar chistes lascivos en el cuartito abandonado de Dorotea. El señor Grün es un hombre de bien al que indigna la insensibilidad con que, por ejemplo, un Hegel mira desde arriba las «florecillas silenciosas» pisoteadas por el paso de carga de la historia y se burla de «la letanía de las virtudes privadas de la modestia, la humildad, el amor al prójimo y la caridad» que se alza «contra las hazañas de la historia universal y sus autores».⁵⁸ El señor Grün hace bien. Bien se le recompensará en el cielo.

Cerremos las glosas «humanas» sobre la Revolución con lo siguiente: «Un verdadero cómico podría permitirse encontrar a la propia Convención infinitamente ridícula», y hasta que aparezca ese «verdadero cómico», el señor Grün da de momento las instrucciones necesarias para ello, pp. 151, 152.

Sobre la relación de Goethe con la política después de la Revolución, el señor Grün da igualmente aclaraciones sorprendentes. Un solo ejemplo. Ya sabemos qué rencor profundamente sentido lleva «el hombre» en su corazón contra los liberales. El «poeta de lo humano» no puede, naturalmente, bajar a la tumba sin haber ajustado cuentas muy especialmente con ellos, sin haber dado un escarmiento expreso a los señores Welcker, Itzstein⁵⁹ y consortes. Este escarmiento lo descubre nuestro «ser fisgón satisfecho de sí mismo» en la siguiente «Xenia mansa» (p. 319):

Esto no es más que la vieja porquería.
¡Volveos más listos de una vez!
No piséis siempre en el mismo sitio,
¡seguid adelante de una vez!

El juicio de Goethe: «Nada hay más repugnante que la mayoría, pues se compone de unos pocos guías vigorosos, de pícaros que se acomodan, de débiles que se asimilan y de la masa que va rodando detrás sin saber en lo más mínimo lo que quiere», este juicio genuino de burgués filisteo, cuya ignorancia y cortedad de miras solo son posibles en el terreno limitado de un Estado alemán en dieciseisavo, pasa para el señor Grün por «la crítica del posterior» (es decir, moderno) «Estado legal». Lo importante que es, se aprendería «por ejemplo en cualquier Cámara de Diputados» (p. 268). Según esto, el «vientre» de la Cámara francesa solo por ignorancia se ocuparía tan excelentemente de sí mismo y de sus semejantes. Un par de páginas más adelante, en la p. 271, al señor Grün le resulta «fatal» «la revolución de Julio», y ya en la p. 34 se censura duramente la Unión aduanera⁶⁰ porque «encarece todavía al desnudo y aterido los harapos para cubrir su desnudez, a fin de hacer algo más resistentes a la carcoma los pilares del trono (!!), los liberales señores del dinero» (que, como es sabido, en toda la Unión aduanera se oponen «al trono»). Como es sabido, en Alemania los burgueses filisteos ponen por delante en todas partes a los «desnudos» y «ateridos» cuando se trata de combatir los aranceles protectores o cualquier otra medida burguesa progresista, y «el hombre» se une a ellos.

¿Qué aclaraciones nos da, pues, la crítica goethiana de la sociedad y del Estado, a través del señor Grün, sobre «la esencia del hombre»?

En primer lugar, según la p. 264, «el hombre» tiene un respeto muy decidido por los «estamentos cultos» en general y una deferencia como es debido hacia la alta nobleza en particular. Pero luego se distingue por un miedo enorme a todo gran movimiento de masas, a toda acción social enérgica, ante cuya proximidad o bien se esconde tímidamente en el rincón de la estufa, o bien sale corriendo a toda prisa con todos sus bártulos. Mientras dura, el movimiento es para él «una experiencia amarga»; apenas ha pasado, se planta a sus anchas en el proscenio, reparte con la mano de Hércules bofetadas que solo ahora le parecen restallar a gusto y encuentra toda la historia «infinitamente ridícula». Además, está apegado con toda su alma a las «situaciones de posesión bien merecidas y bien vividas»; por lo demás, tiene una naturaleza muy «doméstica y pacífica», es sobrio y modesto y desea que ninguna tormenta le perturbe en sus pequeños goces tranquilos. «Al hombre le gusta quedarse en lo limitado» (p. 191: así reza la primera frase de la «segunda parte»); no envidia a nadie y da gracias a su creador si le dejan en paz. En una palabra, «el hombre», que, como ya hemos visto, es alemán de nacimiento, empieza poco a poco a parecerse como una gota de agua a otra a un pequeñoburgués alemán.

En efecto, ¿a qué se reduce la crítica de Goethe a la sociedad, transmitida por el señor Grün? ¿Qué le encuentra «el hombre» de reprochable a la sociedad? En primer lugar, que no corresponde a sus ilusiones. Pero esas ilusiones son precisamente las ilusiones del burgués filisteo que ideologiza, sobre todo del joven, y si la realidad filistea no corresponde a esas ilusiones, se debe solo a que son ilusiones. En cambio, corresponden tanto más completamente a la realidad filistea. Solo se distinguen de ella como en general se distingue la expresión ideologizante de una situación de esa misma situación, y por eso de su realización no puede hablarse siquiera. Un ejemplo contundente de esto lo proporcionan las glosas del señor Grün al Werther.

En segundo lugar, la polémica «del hombre» se dirige contra todo lo que amenaza el régimen de los burgueses filisteos alemanes. Toda su polémica contra la Revolución es la de un burgués filisteo. Su odio contra los liberales, contra la revolución de Julio, contra los aranceles protectores se expresa del modo más inconfundible como el odio del pequeñoburgués oprimido y estacionario contra el burgués independiente y progresista. Demos todavía dos ejemplos de esto.

Como es sabido, la flor del espíritu pequeñoburgués fue el régimen gremial. En la p. 40 dice el señor Grün, hablando en el sentido de Goethe, es decir, «del hombre»: «En la Edad Media la corporación unía protectoramente al hombre fuerte con otros fuertes». Los burgueses de los gremios de aquella época son «hombres fuertes» ante «el hombre».

Pero en la época de Goethe el régimen gremial estaba ya en decadencia; la competencia irrumpía por todas partes. Goethe se deshace, como auténtico burgués filisteo, en un pasaje de sus memorias que el señor Grün cita en la p. 88, en quejas desgarradoras sobre la incipiente putrefacción del mundo pequeñoburgués, sobre la ruina de familias acomodadas, sobre la consiguiente decadencia de la vida familiar, el aflojamiento de los lazos domésticos y demás lamentos burgueses que en los países civilizados se tratan con el merecido desprecio. El señor Grün, que husmea en este pasaje una crítica famosa de la sociedad moderna, es tan incapaz de moderar su alegría que manda imprimir en letra espaciada todo su «contenido humano».

Pasemos ahora al «contenido humano» positivo de Goethe. Ahora podemos ir más deprisa, puesto que ya hemos dado con el rastro «del hombre».

Demos cuenta ante todo de la grata observación de que «Wilhelm Meister deserta de la casa paterna» y de que en el Egmont «los burgueses de Bruselas insisten en sus privilegios y libertades» por ninguna otra razón que para «llegar a ser hombres», p. XVII.

El señor Grün ya había sorprendido una vez al viejo Goethe en caminos proudhonianos. Vuelve a tener este placer en la p. 320:

«Lo que él quería, lo que todos queremos, salvar nuestra personalidad, la anarquía en el verdadero sentido de la palabra, sobre eso habla Goethe así:

Pero ¿por qué en el mundo más reciente
me gusta tanto la anarquía?
Cada cual vive según su parecer,
y esa es también, por tanto, mi ganancia», etc.

El señor Grün está más que dichoso de volver a encontrar en Goethe la anarquía social genuinamente «humana», proclamada primero por Proudhon y adoptada por aclamación por los verdaderos socialistas alemanes. Pero esta vez se equivoca. Goethe habla de la «anarquía en el mundo más reciente» ya existente, que «es» ya su ganancia y según la cual cada cual vive según su parecer; es decir, de la independencia en el trato social producida por la disolución del régimen feudal y gremial, por el ascenso de la burguesía, por el destierro del patriarcalismo de la vida social de las clases cultas. Así pues, ya por razones gramaticales no puede hablarse de la anarquía futura en sentido superior tan querida por el señor Grün. Goethe no habla aquí en absoluto de lo «que él quería», sino de lo que encontró.

Pero un pequeño descuido así no debe molestar. Para eso tenemos el poema «Propiedad»:

Sé que nada me pertenece
más que el pensamiento que, sin estorbo,
quiere fluir de mi alma,
y cada momento favorable
que un destino amoroso
me deja disfrutar a fondo.

Si no está claro que en este poema «la propiedad hasta ahora existente se va en humo» (p. 320), al señor Grün se le detiene el entendimiento.

Deutsche-Brüsseler-Zeitung, núm. 98, 9 de diciembre de 1847

Pero abandonemos a su suerte estas pequeñas diversiones exegéticas secundarias del señor Grün. Su número es de todos modos legión, y una lleva siempre a otras todavía más sorprendentes que la anterior. Volvamos más bien a buscar «al hombre».

«Al hombre le gusta quedarse en lo limitado», hemos oído. Al burgués filisteo, igual.

«Las primicias de Goethe eran de naturaleza puramente social» (es decir, humana)… «Goethe se atenía a lo más próximo, a lo más pequeño, a lo más doméstico», p. 88.

Lo primero positivo que descubrimos en el hombre es el gusto por la «más pequeña, doméstica» naturaleza muerta del pequeñoburgués.

«Si encontramos un lugar en el mundo», dice Goethe resumido por el señor Grün, «donde descansar con nuestras posesiones, un campo para alimentarnos, una casa para cobijarnos, ¿no tenemos ahí una patria?».

Y, exclama el señor Grün,

«¡cómo nos sale hoy esta palabra del alma!». p. 32.

«El hombre» lleva esencialmente una redingote à la propriétaire, una levita de propietario acomodado, y también en eso se da a conocer como épicier de pura sangre.

El burgués alemán, como todo el mundo sabe, es a lo sumo momentáneamente, en su juventud, un exaltado de la libertad. «El hombre» tiene la misma cualidad. El señor Grün menciona con agrado cómo Goethe, en sus años posteriores, «condena» el «afán de libertad» que todavía rondaba en el Götz, ese «producto de un muchacho libre y maleducado», y cita incluso in extenso la cobarde retractación, p. 43. Lo que el señor Grün entiende por libertad puede deducirse de que en ese mismo lugar identifica la libertad de la Revolución francesa con la de los fryen Schwyzer, los «suizos libres», de la época del viaje de Goethe a Suiza; es decir, la libertad moderna, constitucional y democrática, con el dominio de los patricios y de los gremios de las ciudades imperiales medievales, y hasta con la rudeza germánica primitiva de las tribus pastoriles de los Alpes. ¡Los montagnards del Oberland bernés no se distinguen ni siquiera por el nombre de los montagnards de la Convención Nacional!⁶¹

El burgués honrado es un gran enemigo de toda frivolidad y de toda burla de la religión: «el hombre», igual. Si Goethe se expresó en este sentido en diversos lugares de un modo genuinamente burgués, también eso pertenece para el señor Grün al «contenido humano en Goethe». Y para que se lo crea uno de verdad, el señor Grün no solo recoge estos granos de oro, sino que en la p. 62 añade todavía de su propia cosecha muchas cosas dignas de meditarse, como que los «burladores de la religión… son ollas huecas y bobos», etc. Lo cual hace todo el honor a su corazón de «hombre» y de burgués.

El burgués no puede vivir sin un «amado rey», sin un querido padre de la patria. «El hombre» tampoco. Por eso Goethe tiene en Carlos Augusto,⁶² p. 129, un «príncipe excelente». ¡El buen señor Grün, que en el año 1846 todavía se entusiasma por «príncipes excelentes»!

Al burgués le interesa un acontecimiento en la medida en que influye directamente en sus asuntos privados.

«Incluso los acontecimientos del día se convierten para Goethe en objetos ajenos que o bien le perturban o bien le favorecen en su comodidad burguesa, que pueden despertar en él un interés estético o humano, pero nunca político», p. 20.

Según esto, el señor Grün «encuentra un interés humano en una cosa» cuando nota que «le perturba o le favorece en su comodidad burguesa». El señor Grün confiesa aquí con toda la franqueza posible que la comodidad burguesa es lo principal para «el hombre».

El Fausto y el Wilhelm Meister dan pie al señor Grün para capítulos especiales. Tomemos primero el Fausto.

En la p. 116 nos enteramos:

«Al dar con el secreto de la organización de las plantas», Goethe queda «capacitado por primera vez para dar forma acabada a su hombre humanista» (¿es que no hay medio de esquivar al hombre «humano»?), «a Fausto. Pues Fausto es llevado a la cumbre de su propia naturaleza (!) tanto… como también por la ciencia natural».

Ya hemos tenido nuestros ejemplos de cómo también «el hombre humanista» señor Grün «es llevado por la ciencia natural a la cumbre de su propia naturaleza». Se ve que eso va en la raza.

Oímos luego, en la p. 231, que el «esqueleto de animal y el hueso de muerto» de la primera escena significan «la abstracción de toda nuestra vida»; en general, el señor Grün procede con el Fausto exactamente como si tuviera delante el Apocalipsis de san Juan el Teólogo. El macrocosmos significa «la filosofía hegeliana», que en la época en que Goethe escribió esta escena (1806) solo existía por casualidad en la cabeza de Hegel y, a lo sumo, en el manuscrito de la Fenomenología, que Hegel elaboraba por las mismas fechas. ¿Qué le importa la cronología al «contenido humano»?

La descripción del decadente Sacro Imperio Romano en la segunda parte del Fausto la entiende el señor Grün en la p. 240, sin más, como una descripción de la monarquía de Luis XIV, «con lo que», añade, «¡tenemos por sí mismas la constitución y la república!». «El hombre», naturalmente, lo «tiene» todo «por sí mismo», lo que otras personas tienen que producir con esfuerzo y trabajo.

En la p. 246 el señor Grün nos confía que la segunda parte del Fausto, por su lado científico-natural, «se ha convertido en el canon moderno, como la Divina comedia de Dante fue el canon de la Edad Media». ¡Para ejemplo de los naturalistas, que hasta ahora habían buscado muy poco detrás de la segunda parte del Fausto, y de los historiadores, que detrás del poema de partido gibelino del florentino habían buscado algo completamente distinto de un «canon de la Edad Media»! Parece como si el señor Grün mirara la historia con ojos parecidos a aquellos con que Goethe, según la p. 49, miraba su propio pasado: «En Italia Goethe contemplaba su pasado con los ojos del Apolo de Belvedere», ojos que, pour comble de malheur, ni siquiera tienen pupilas.

Wilhelm Meister es «comunista», es decir, «en la teoría, en el terreno de la contemplación estética» (!!), p. 254.

Ha puesto su causa en nada,
y suyo es el mundo entero, p. 257.⁶³

Naturalmente: tiene dinero bastante, y el mundo le pertenece como pertenece a todo burgués, sin que necesite tomarse la molestia de hacerse «comunista en el terreno de la contemplación estética». Bajo los auspicios de la nada sobre la que Wilhelm Meister ha puesto su causa, y que, como puede verse en la p. 256, es una «nada» muy vasta y cargada de contenido, se suprime también la resaca. El señor Grün «apura todas las heces sin consecuencias, sin dolor de cabeza». Tanto mejor para «el hombre», que ahora puede entregarse impunemente a la bebida a escondidas. Para la época en que todo esto se cumpla, el señor Grün descubre entretanto la canción estudiantil del «verdadero hombre» en «He puesto mi causa en nada»: «esta canción se cantará cuando la humanidad se haya organizado de un modo digno de sí»; solo que el señor Grün la ha reducido a tres estrofas y ha suprimido los pasajes inapropiados para la juventud y para «el hombre».

Goethe, en el W[ilhelm] M[eister],

«establece el ideal de la sociedad humana». «El hombre no es un ser que enseña, sino un ser que vive, actúa y obra». «Wilhelm Meister es ese hombre». «La esencia del hombre es la actividad»

(esencia que comparte con cualquier pulga), pp. 257, 258, 261.

Por último, Las afinidades electivas. Esta novela, ya de por sí moral, el señor Grün la moraliza todavía más, de modo que casi parece que quisiera recomendar Las afinidades electivas como libro de texto apropiado para las escuelas superiores de señoritas. El señor Grün declara que Goethe

«distinguió entre amor y matrimonio, y además de tal modo que para él el amor era la búsqueda del matrimonio y el matrimonio el amor encontrado, consumado», p. 286.

Según esto, el amor es la búsqueda «del amor encontrado». Esto se aclara luego en el sentido de que después de «la libertad del amor juvenil» tiene que entrar el matrimonio como «relación final del amor» (p. 287). Exactamente como en los países civilizados un sabio padre de familia deja primero que su hijo se desfogue unos cuantos años y luego le busca una esposa adecuada como «relación final». Pero mientras que en los países civilizados hace mucho que se ha superado el ver en esta «relación final» algo moralmente vinculante, mientras que allí, al contrario, el marido mantiene queridas y la mujer, a cambio, le pone los cuernos, al señor Grün vuelve a salvarlo el burgués filisteo:

«Si el hombre ha tenido realmente libre elección… si dos personas fundan su unión en su voluntad racional recíproca» (de pasión, de carne y sangre, no se habla para nada), «hace falta la visión del mundo de un libertino para considerar la perturbación de esta relación como una pequeñez, como algo no tan doloroso y desdichado como lo consideró Goethe. Pero de libertinaje no puede hablarse en Goethe», p. 288.

Este pasaje califica la tímida polémica contra la moral que el señor Grün se permite de vez en cuando. El burgués filisteo ha llegado a comprender que a los jóvenes hay que dejarles pasar algo tanto más fácilmente cuanto que precisamente los muchachos más disolutos llegan a ser luego los mejores maridos. Pero si después de la boda todavía cometieran alguna falta, entonces nada de gracia, nada de misericordia para ellos; porque «hace falta la visión del mundo de un libertino».

«¡Visión del mundo de un libertino!». «¡Libertinaje!». Se ve «al hombre» lo más en carne y hueso posible ante los ojos, cómo se pone la mano en el corazón y exclama con alegre orgullo: ¡No! Estoy limpio de toda frivolidad, de «lujuria y lascivia»,⁶⁴ nunca he perturbado por capricho la dicha de un matrimonio satisfecho, siempre he practicado la fidelidad y la honradez y nunca he codiciado la mujer de mi prójimo: ¡no soy ningún «libertino»!

«El hombre» tiene razón. No está hecho para aventuras galantes con mujeres hermosas, nunca ha especulado con la seducción y el adulterio, no es un «libertino», sino un hombre de conciencia, un honrado y virtuoso burgués filisteo alemán. Es

… el tendero pacífico
que fuma su pipa en el fondo de su tienda;
teme a su mujer y su tono arrogante;
le deja el imperio de la casa,
a la menor señal obedece sin decir palabra
y vive así cornudo, apaleado y contento.

(Parny, Goddam, canto III.)⁶⁵

Solo nos queda por hacer una observación. Si en las líneas que preceden solo hemos considerado a Goethe por uno de sus lados, la culpa es únicamente del señor Grün. No presenta en absoluto a Goethe por su lado colosal. Sobre todas las cosas en que Goethe fue realmente grande y genial, o bien pasa deprisa, como sobre las Elegías romanas del «libertino» Goethe, o bien vierte sobre ellas un ancho río de trivialidades que solo demuestra que no sabe qué hacer con ellas. En cambio, busca con una diligencia poco frecuente en él todas las filisteadas, todas las mezquindades de burgués, todas las pequeñeces, las reúne, las exagera como buen literato y se alegra cada vez que puede apoyar su propia estrechez de miras en la autoridad de Goethe, muchas veces deformado además.

No fueron los ladridos de Menzel ni la limitada polémica de Börne la venganza de la historia por que Goethe la negara cada vez que se le ponía cara a cara. No:

Así como Titania en el país de las hadas y de la magia
encontró en sus brazos a Nick Bottom,⁶⁶

así se encontró Goethe una mañana en sus brazos al señor Grün. La apología del señor Grün, el cálido agradecimiento que balbucea a Goethe por cada palabra filistea, esa es la venganza más amarga que la historia ofendida podía imponer al más grande de los poetas alemanes.

Pero el señor Grün «puede cerrar los ojos con la conciencia de no haber deshonrado el destino de ser hombre» (p. 248).

1. Karl Isidor Beck (1817-1879), poeta austríaco nacido en Hungría, de familia judía, próximo a la Joven Alemania; sus Lieder vom armen Mann («Canciones del pobre») aparecieron en Leipzig en 1846. Las páginas que cita Engels remiten a esa edición. ↩

2. En francés en el original: el pobre vergonzante, el que oculta su pobreza. ↩

3. Encélado, uno de los gigantes que se rebelaron contra los dioses del Olimpo. ↩

4. Luis I de Baviera (1786-1868), rey de 1825 a 1848, autor de poemas célebres por su torpeza. Engels parodia el dístico suyo que cita más adelante en el apartado sobre Grün. ↩

5. Leipziger Allgemeine Zeitung, diario liberal de Leipzig, prohibido en Prusia a comienzos de 1843. ↩

6. Saul, tragedia de Karl Beck publicada en 1840. ↩

7. Las vendite («ventas») eran las logias de la sociedad secreta de los carbonarios, activa en Italia y en Francia durante la Restauración. ↩

8. Jacques Laffitte (1767-1844), banquero parisiense, uno de los artífices de la subida al trono de Luis Felipe en 1830 y presidente del Consejo en 1830-1831; arruinado después, murió en 1844. ↩

9. Le Siècle, diario parisiense de la oposición dinástica, fundado en 1836. ↩

10. Paul Sauzet (1800-1876), presidente de la Cámara de Diputados de 1839 a 1848; sobre Duchâtel, véase La decadencia y la próxima caída de Guizot. Ventrus («barrigudos») era el mote de los diputados de la mayoría ministerial; loups-cerviers («lobos cervales»), el de los especuladores de la Bolsa. ↩

11. Kompère, del francés compère: compadre, pero también cómplice o gancho. El duque de Orleans es el futuro rey Luis Felipe. ↩

12. Silberling: la palabra con que la Biblia de Lutero designa las treinta monedas de plata de Judas. ↩

13. El 21 de diciembre, solsticio de invierno, es la noche más larga del año. ↩

14. Parodia de un verso del Don Carlos de Schiller: «Der Knabe Don Karl fängt an, mir fürchterlich zu werden» («El muchacho don Carlos empieza a darme miedo»). ↩

15. Bürgersmann: el ciudadano honrado y sencillo, el hombre de bien de la pequeña burguesía; Engels funde en una sola palabra el «burgués» (Bürger) y el «hombre» (Mann) de Beck. ↩

16. Ewald Christian von Kleist (1715-1759), autor del poema descriptivo Der Frühling («La primavera», 1749), en hexámetros. ↩

17. La Joven Alemania (Junges Deutschland), grupo de escritores liberales de los años treinta (Gutzkow, Laube, Mundt, Wienbarg), que hicieron de la emancipación de los judíos uno de sus temas. ↩

18. Alusión al verso de Schiller «Raum ist in der kleinsten Hütte / für ein glücklich liebend Paar» («Hay sitio en la choza más pequeña para una pareja feliz y enamorada»), del poema Der Jüngling am Bache. ↩

19. Los motines de los obreros textiles de Praga en junio de 1844, reprimidos por el ejército. ↩

20. En el original riman Stamme, stramme y Schramme. ↩

21. Morgenrot, Morgenrot, canción de Wilhelm Hauff (Reiters Morgengesang, 1824), muy popular, sobre el soldado que va a morir. ↩

22. La plaga de la patata (Phytophthora infestans) arrasó las cosechas europeas en 1845 y 1846 y provocó la gran hambre de Irlanda y carestía en toda Europa. ↩

23. August von Kotzebue (1761-1819) y August Wilhelm Iffland (1759-1814), autores de comedias y dramas burgueses sentimentales de enorme éxito. ↩

24. Johannes Ronge (1813-1887), sacerdote suspendido que en 1844-1845 fundó el movimiento del «catolicismo alemán»; los Amigos de la Luz (Lichtfreunde), corriente racionalista surgida en el protestantismo; los «nuevos judíos», los partidarios de la reforma del judaísmo. ↩

25. «De quien habla la fábula» (Horacio, Sátiras, I, 1, 69-70). ↩

26. Karl Grün (1817-1887), publicista, principal portavoz del «verdadero socialismo», autor de Die soziale Bewegung in Frankreich und Belgien (Darmstadt, 1845) y de Über Goethe vom menschlichen Standpunkte (Darmstadt, 1846). Marx y Engels lo habían criticado ya en La ideología alemana. ↩

27. Palabras del Espíritu de la Tierra a Fausto (Fausto, I, escena «Noche»). ↩

28. Eco de la Epístola a los Romanos, 8, 37, en la versión de Lutero: «in dem allen überwinden wir weit» («en todo esto salimos más que vencedores»). ↩

29. En inglés en el original; palabras de Hamlet sobre su padre (Hamlet, I, 2). ↩

30. El Système de la nature (1770), obra capital del materialismo francés, apareció bajo el nombre de Mirabaud; su autor era el barón Paul Henri Thiry d'Holbach (1723-1789). ↩

31. Juego de palabras con herausschlagen, «brotar» y también «golpear hacia fuera». ↩

32. Los químicos Jean-Baptiste Dumas (1800-1884), Lyon Playfair (1818-1898), Michael Faraday (1791-1867) y Justus von Liebig (1803-1873). ↩

33. En alemán el oxígeno se llama Sauerstoff, literalmente «sustancia ácida». ↩

34. La frase de Grün, «Ist nicht der Kern der Natur Menschen im Herzen?», procede del poema de Goethe Allerdings (1820). Engels se burla de las variaciones de Grün sobre ella permutando a su vez sus palabras. ↩

35. John Ramsay MacCulloch (1789-1864), economista escocés, y Jérôme-Adolphe Blanqui (1798-1854), economista francés, autor de una Histoire de l'économie politique en Europe (1837). ↩

36. Cato, tragedia de Joseph Addison (1672-1719), estrenada en 1713, unos sesenta años antes del Werther (1774). ↩

37. Los decretos de Karlsbad, adoptados por la Dieta de la Confederación Germánica en septiembre de 1819, que instauraron la censura previa de la prensa. ↩

38. Philippe Buchez (1796-1865) y Prosper-Charles Roux, Histoire parlementaire de la Révolution française (40 tomos, 1834-1838). ↩

39. Rheinische Jahrbücher zur gesellschaftlichen Reform, revista del «verdadero socialismo» editada por Hermann Püttmann (1845-1846). El Movimiento social es el libro de Grün citado al comienzo de este apartado. ↩

40. Alusión a Sobre la cuestión judía de Marx, publicado en los Deutsch-Französische Jahrbücher (1844), donde se critican los derechos humanos como derechos del hombre egoísta de la sociedad burguesa. ↩

41. Fausto, I, escena del estudio, palabras de Mefistófeles al estudiante: «Es erben sich Gesetz' und Rechte / wie eine ew'ge Krankheit fort… / Vom Rechte, das mit uns geboren ist, / von dem ist leider nie die Frage». ↩

42. Gemeinwesen («comunidad», «cosa pública») y allgemeines Wesen («ser universal») suenan parecido en alemán; de ahí la burla. ↩

43. La sagrada familia (1845), de Marx y Engels, capítulo VI, «Batalla crítica contra el materialismo francés». ↩

44. Charles Fourier, Traité de l'association domestique-agricole (1822), reeditado desde 1841 como Théorie de l'unité universelle. ↩

45. Moses Hess (1812-1875), publicista, uno de los fundadores del «verdadero socialismo». Las Obras completas son una broma: Hess solo había publicado unos cuantos libros y artículos. ↩

46. «Arar con el becerro ajeno», servirse de lo de otro (Jueces 14, 18). ↩

47. Así llamaban los alquimistas al residuo inservible de la destilación. ↩

48. Las Zahme Xenien («Xenias mansas»), colección de epigramas de la vejez de Goethe; las Maskenzüge, mascaradas y cortejos que escribió para las fiestas de la corte de Weimar. ↩

49. En francés en el original: cansado de luchar. ↩

50. Ludwig Börne (1786-1837), publicista demócrata, y Wolfgang Menzel (1798-1873), crítico nacionalista; ambos atacaron a Goethe, Börne por su indiferencia política, Menzel por su inmoralidad y su falta de patriotismo. ↩

51. Pierre-Joseph Proudhon, Qu'est-ce que la propriété? (1840). ↩

52. Urbain Le Verrier (1811-1877) predijo por cálculo en 1846 la existencia del planeta Neptuno; el químico estadounidense Charles Thomas Jackson (1805-1880) se atribuía el descubrimiento de la anestesia con éter, empleada por primera vez en 1846. «Aquí hay más que…»: Mateo 12, 41-42. ↩

53. Der Bürgergeneral (1793), comedia de Goethe que ridiculiza a un partidario de la Revolución francesa en una aldea alemana. ↩

54. Mateo 18, 20: «Donde están dos o tres reunidos en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos». ↩

55. Johann Friedrich Rietz (1755-1809), ayuda de cámara de Federico Guillermo II de Prusia, casado por conveniencia con la amante del rey, Wilhelmine Enke, después condesa de Lichtenau. ↩

56. Unterhaltungen deutscher Ausgewanderten («Conversaciones de emigrados alemanes», 1795), relatos de Goethe enmarcados en la huida de una familia ante el avance de los ejércitos franceses. ↩

57. Hermann y Dorotea, canto IX. ↩

58. Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la historia, introducción. ↩

59. Karl Theodor Welcker (1790-1869) y Johann Adam von Itzstein (1775-1855), jefes de la oposición liberal en la Cámara de Baden. ↩

60. La Unión aduanera alemana (Zollverein), fundada bajo la dirección de Prusia en 1834. ↩

61. Montagnards: montañeses, y también los diputados de la Montaña, el ala izquierda jacobina de la Convención. ↩

62. Carlos Augusto (1757-1828), duque y desde 1815 gran duque de Sajonia-Weimar-Eisenach, protector y amigo de Goethe. ↩

63. Primeros versos del poema de Goethe Vanitas! vanitatum vanitas!: «Ich hab' mein' Sach' auf nichts gestellt». ↩

64. Romanos 13, 13, en la versión de Lutero: «nicht in Kammern und Unzucht». ↩

65. Évariste de Parny (1753-1814), Goddam! Poème en quatre chants (1804), sátira contra los ingleses. ↩

66. En El sueño de una noche de verano de Shakespeare, Titania, hechizada, se enamora del tejedor Bottom (en la traducción alemana de Schlegel, Klaus Zettel), que lleva cabeza de asno. ↩