Escrito por Karl Marx en Bruselas a finales de octubre de 1847 y publicado en la Deutsche-Brüsseler-Zeitung, núms. 86, 87, 90, 92 y 94, del 28 y el 31 de octubre y del 11, el 18 y el 25 de noviembre de 1847. Traducido de Karl Marx/Friedrich Engels, Werke, tomo 4 (Berlín, 1972, pp. 331-359), por la Escuela de marxismo, 2026; algunas erratas evidentes de la edición digital se corrigen. Las notas marcadas «(Nota de Marx.)» son del autor; las demás son nuestras. Texto original en alemán.
Contribución a la historia de la cultura alemana
Contra Karl Heinzen, por Karl Marx1
I
Deutsche-Brüsseler-Zeitung, núm. 86, 28 de octubre de 1847
Poco antes de la Reforma y durante ella se formó entre los alemanes una clase de literatura cuyo solo nombre llama la atención: la grobiana.2 Hoy vamos al encuentro de una época de trastornos análoga a la del siglo XVI. No es de extrañar que entre los alemanes reaparezca la literatura grobiana. El interés por el desarrollo histórico vence fácilmente la repugnancia estética que esta clase de escritura provoca incluso en un gusto poco cultivado, y que ya provocaba en los siglos XV y XVI.
Chata, fanfarrona, bravucona, trasónica,3 de una rudeza pretenciosa en el ataque, de una sensibilidad histérica ante la rudeza ajena; blandiendo la espada con un derroche enorme de fuerza y tomando gran impulso para dejarla caer de plano; predicando siempre las buenas costumbres, ofendiendo siempre las buenas costumbres; patética y vulgar en el enredo más cómico; preocupada solo por el fondo de la cuestión, pasando siempre de largo junto al fondo de la cuestión; oponiendo con la misma presunción al entendimiento popular una semicultura pequeñoburguesa y erudita y a la ciencia el llamado «sano sentido común»; derramándose en una prolijidad sin contenido con cierta facilidad complaciente; forma plebeya para un contenido filisteo; forcejeando con la lengua escrita para darle, por así decirlo, un carácter puramente corporal; señalando gustosa al fondo el cuerpo del escritor, al que le pican todos los dedos por dar algunas pruebas de fuerza, mostrar sus anchas espaldas y estirar en público sus miembros; proclamando la mente sana en el cuerpo sano; contagiada sin saberlo de las disputas más sutiles y de la fiebre corporal del siglo XVI; tan aferrada a conceptos dogmáticos y estrechos como, frente a toda comprensión, apelando a una práctica mezquina; rabiando contra la reacción, reaccionando contra el progreso; incapaz de pintar ridículo al adversario, insultándolo por ridículo a lo largo de toda una escala de tonos; Salomón y Marcolfo,4 don Quijote y Sancho Panza, iluminado y filisteo en una sola persona; forma grosera de la indignación, forma del grosero indignado; y flotando sobre el conjunto, como atmósfera, la conciencia honrada del hombre de bien satisfecho de sí mismo: así era la literatura grobiana del siglo XVI. Si no nos engaña la memoria, el ingenio popular alemán le levantó un monumento lírico en la canción de «Heinecke, el mozo fuerte». El señor Heinzen tiene el mérito de ser uno de los restauradores de la literatura grobiana y, en este aspecto, una de las golondrinas alemanas de la primavera de los pueblos que se avecina.
El manifiesto de Heinzen contra los comunistas en el núm. 84 de la Deutsche-Brüsseler-Zeitung nos da la ocasión inmediata de estudiar esa variedad de la literatura, cuyo lado históricamente interesante para Alemania hemos indicado. Expondremos la especie literaria que representa el señor Heinzen a partir de su manifiesto, del mismo modo que los historiadores de la literatura caracterizan a los escritores del siglo XVI por los escritos que estos dejaron, por ejemplo al «Predicador de los gansos».
II
Deutsche-Brüsseler-Zeitung, núm. 87, 31 de octubre de 1847
Berowne. Esconde la cabeza, Aquiles. Aquí aparece Héctor en armas.
El rey. Héctor no era más que un troyano al lado de este.
Boyet. ¿Es de verdad Héctor?
Dumaine. Creo que Héctor no estaba tan flaco de hechura.
Berowne. Imposible que este sea Héctor.
Dumaine. Es un dios o un pintor, porque hace caras.5
Que el señor Heinzen sea realmente Héctor, de eso no hay duda.
«Hace mucho», nos confiesa, «me atormentaba el presentimiento de que caería a manos de un Aquiles comunista. Ahora que me ha atacado un Tersites, el alejamiento del peligro me vuelve a dar audacia, etc.»
Solo un Héctor puede presentir que caerá a manos de un Aquiles.
¿O será que el señor Heinzen no ha sacado su idea de Aquiles y de Tersites de Homero, sino de la traducción de Shakespeare de Schlegel?6
En ese caso se reserva el papel de Áyax.
Contemplemos al Áyax de Shakespeare.
Áyax. Te voy a dejar hecho una bonita figura a palos.
Tersites. Más fácil me sería a mí dejarte hecho un hombre de ingenio a fuerza de injurias; pero antes soltará tu caballo un discurso de memoria que tú una oración aprendida. Tú sabes pegar, ¿no? ¿Eso sí que sabes? ¡La peste equina se lleve tus modales de jamelgo!
Áyax. ¡Hongo venenoso! Cuéntame, ¿qué han pregonado?
Tersites. Han pregonado que eres un necio, creo yo.
Áyax. ¡Maldito chucho!
Tersites. ¡Muy bien!
Áyax. ¡Silla de bruja!
Tersites. ¡Así, así! ¡Asno andrajoso y valiente! Te han mandado aquí a apalear troyanos, y entre gente con un poco de ingenio estás vendido y traicionado como un esclavo africano ... También a vosotros se os mete casi todo el entendimiento en los tendones, o el mundo miente.
..............................
Tersites. ¡Un prodigio!
Aquiles. ¿Qué?
Tersites. Áyax va y viene por el campo buscándose a sí mismo.
Aquiles. ¿Cómo es eso?
Tersites. Mañana tiene que sostener su duelo, y está tan proféticamente orgulloso de una paliza heroica que rabia sin decir palabra.
Aquiles. ¿Cómo así?
Tersites. Pues anda arriba y abajo pavoneándose como un pavo real: un paso y luego un alto; murmura como una tabernera que no tiene más tabla de cuentas que la cabeza para sacar bien la cuenta; se muerde el labio con mirada de estadista, como si quisiera decir: en esta cabeza hay ingenio, si pudiera salir ... Antes quisiera ser un piojo en lana de oveja que semejante estupidez valerosa.7
Bajo cualquier máscara que aparezca ahora el señor Heinzen, Héctor o Áyax, apenas ha pisado el campo de batalla anuncia a los espectadores con voz tremenda que su adversario no ha acabado con él. Con toda la ingenuidad y la prolijidad épica de un héroe homérico antiguo, expone las razones de su salvación. «A un defecto de la naturaleza», nos cuenta, «debo mi salvación.» «La naturaleza» no le ha «ajustado» al nivel del adversario. Le saca dos cabezas, y por eso los dos «tajos alargados» de su «pequeño verdugo» no pudieron alcanzar su «cuello literario». El señor Engels —esto se subraya con especial insistencia y repetidas veces—, el señor Engels es «pequeño», un «pequeño verdugo», una «pequeña persona». Y luego dice, con uno de esos giros que solo encontramos en los viejos cantares de gesta o en el teatro de títeres del gran Goliat y el pequeño David: «Si usted colgara tan alto» —de la farola—, «nadie le volvería a encontrar.» Es el humor del gigante, chistoso y espeluznante a la vez.
No solo su «cuello», sino toda su «naturaleza», todo su cuerpo, ha introducido así el señor Heinzen «literariamente». A su «pequeño» adversario lo ha puesto a su lado para dar el debido relieve, por contraste, a la perfección de su propio cuerpo. El «pequeño» engendro lleva un hacha de verdugo bajo el bracito, quizá una de esas pequeñas guillotinas que en 1794 se regalaban a los niños como juguete. Él, en cambio, el temible paladín, no maneja, con una petulancia entre gruñona y sonriente, más arma que la «vara», que, como nos da a entender, le sirve desde hace mucho para «castigar» las «malas crianzas» de los «chicos» malos, los comunistas. El gigante se conforma con enfrentarse como pedagogo al «enemiguillo pequeño como un insecto», en lugar de aplastar de un pisotón al temerario hombrecillo. Se conforma con hablarle como amigo de los niños, darle una lección moral y reprenderle con la mayor severidad los malos vicios, sobre todo la «mentira», la «mentira necia y pueril», la «insolencia», el «tono de chiquillo», la falta de respeto y otros defectos de la edad juvenil. Si a veces la vara del paladín maestro de escuela zumba con poca suavidad alrededor de las orejas del pupilo, si de vez en cuando una palabra demasiado gruesa interrumpe sus sentencias morales y hasta frustra en parte su efecto, no hay que olvidar ni un instante que un paladín no puede dar clase de moral del mismo modo que los maestros de escuela corrientes, por ejemplo un Quintus Fixlein,8 y que la naturaleza, si se la echa por la puerta, vuelve a entrar por la ventana. Considérese además que lo que en boca de un hombrecillo de la talla de Engels nos repugnaría como una porquería, en boca de un coloso como Heinzen llega al oído y al corazón con la grandeza de los sonidos de la naturaleza. ¿Y podemos medir el lenguaje de los héroes por la vara estrecha del lenguaje burgués? Tan poco como podemos creer que Homero, por ejemplo, se rebaja a la literatura grobiana cuando llama a uno de sus héroes favoritos, a Áyax, «terco como un asno».9
El gigante había tenido tan buena intención cuando en el núm. 77 de la Deutsche-Brüsseler-Zeitung enseñó su vara a los comunistas. Y el «pequeño» monstruo, al que ni siquiera había invitado a tomar la palabra —varias veces expresa su asombro de paladín ante esa incomprensible falta de modestia del mequetrefe—, se lo ha pagado tan mal. «No se trataba de dar consejos», se queja. «El señor Engels quiere matarme, quiere acabar conmigo, el hombre malo.»
¿Y Él? Él había «emprendido con entusiasmo», como frente al Gobierno prusiano, también aquí, «una lucha en la que llevaba bajo el traje de guerra las propuestas de paz, el corazón de la reconciliación humana entre los antagonismos de la época».10 Pero: «Se ha rociado el entusiasmo con el agua corrosiva de la perfidia.»11
Isegrim se mostró fiero y furioso, alargó las zarpas;
llegó con las fauces abiertas y saltos tremendos.
Reineke, más ligero que él, esquivó al adversario que embestía,
y mojó con presteza su áspero rabo con su
agua corrosiva, y lo arrastró por el polvo para llenarlo de arena;
ya creía Isegrim tenerlo, cuando el pícaro le dio
con la cola en los ojos, y se le fueron el oído y la vista;
no era la primera vez que usaba la treta: muchas criaturas
habían probado ya la fuerza dañina del agua corrosiva.12
III
Deutsche-Brüsseler-Zeitung, núm. 90, 11 de noviembre de 1847
«He sido republicano, señor Engels, desde que me ocupo de política, y mis convicciones no han girado inestables y sin asidero, como las cabezas de tantos comunistas.»13
«Revolucionario, desde luego, no lo he llegado a ser hasta ahora. Es táctica de los comunistas hacer reproches a sus adversarios en cuanto se enmiendan, conscientes como son de su propia incorregibilidad.»14
El señor Heinzen nunca llegó a ser republicano: lo ha sido desde su nacimiento político. De su lado, pues, la inmutabilidad, la inmovilidad acabada, la consecuencia. Del lado de sus adversarios, la inestabilidad, la falta de asidero, el girar. El señor Heinzen no siempre ha sido revolucionario: lo ha llegado a ser. Esta vez, ciertamente, el girar está del lado del señor Heinzen, pero en compensación el girar también ha dado la vuelta a su carácter inmoral, y ahora se llama «enmendarse». Del lado de los comunistas, en cambio, la inmutabilidad ha perdido su carácter altamente moral. ¿En qué se ha convertido? En la «incorregibilidad».
Estarse quieto o girar: ambas cosas son morales, ambas son inmorales; morales del lado del hombre de bien, inmorales del lado de su adversario. El arte del hombre de bien crítico consiste precisamente en cantar rouge o noir15 en el momento justo, la palabra justa en el momento justo.
La ignorancia pasa en general por un defecto. Se acostumbra a considerarla una magnitud negativa. Veamos cómo la varita mágica de la crítica de hombre de bien convierte un menos de inteligencia en un más de moral.
El señor Heinzen nos informa, entre otras cosas, de que en filosofía sigue siendo tan ignorante como en 1844. El «lenguaje» de Hegel le «sigue resultando indigesto».
Hasta aquí los hechos. Ahora, el aderezo moral.
Como el lenguaje de Hegel ha sido siempre «indigesto» para el señor Heinzen, este no ha caído, como «Engels y otros», en la inmoral presunción de presumir alguna vez demasiado de ese mismo lenguaje hegeliano, del mismo modo que hasta ahora no se ha sabido que los campesinos westfalianos presuman «demasiado» de la lengua sánscrita. Ahora bien, la verdadera conducta moral consiste en evitar la ocasión de la conducta inmoral, ¡y cómo podría uno protegerse mejor de ese inmoral «presumir» de una lengua que teniendo la precaución de no entenderla!
El señor Heinzen, que no sabe nada de filosofía, no ha ido tampoco, por tanto, según su opinión, a la «escuela» de los filósofos. Su escuela fue el «sano sentido común» y la «vida plena».
«Al mismo tiempo», exclama con el modesto orgullo del justo, «me he librado así del peligro de renegar de mi escuela.»
¡Contra el peligro moral de renegar de una escuela no hay remedio más probado que no ir a la escuela!
Todo desarrollo, cualquiera que sea su contenido, puede representarse como una serie de fases distintas de desarrollo que se encadenan de tal modo que una es la negación de la otra. Si un pueblo, por ejemplo, se desarrolla de la monarquía absoluta a la monarquía constitucional, niega su existencia política anterior. En ningún terreno se puede recorrer un desarrollo sin negar el modo de existencia anterior. Negar, traducido al lenguaje de la moral, significa renegar.
¡Renegar! Con esta consigna el hombre de bien crítico puede marcar a fuego todo desarrollo sin entenderlo; puede oponerle, celebrándola, su falta de desarrollo, sin desarrollo alguno, como pureza moral sin mancha. Así marcó a fuego la fantasía religiosa de los pueblos la historia en su conjunto, al situar la edad de la inocencia, la edad de oro, en la prehistoria, en el tiempo en que todavía no había ningún desarrollo histórico, y por tanto ningún negar ni ningún renegar. Así aparecen en las épocas ruidosas de trastorno, en los tiempos de negación y de renegar fuertes y apasionados, como en el siglo XVIII, hombres honrados y bienintencionados, sátiros bien educados y decentes, como Gessner,16 que oponen a la corrupción histórica el estado sin desarrollo del idilio. En elogio de estos poetas idílicos, que también son una clase de moralistas críticos y de críticos moralizantes, digamos al menos que dudan concienzudamente a quién conceder la palma de la moralidad, si al pastor o a la oveja.
¡Pero dejemos que el hombre de bien se recree tranquilamente en su propia valía! Sigámosle allí donde cree entrar en la «cuestión de fondo». Encontraremos en todas partes el mismo método.
«No tengo yo la culpa de que el señor Engels y otros comunistas sean demasiado ciegos para ver que el poder domina también a la propiedad y que la injusticia en las relaciones de propiedad solo se mantiene por el poder. Llamo necio y cobarde a todo el que se enemista con un burgués por su adquisición de dinero y deja en paz a un rey por su adquisición de poder.»17
«¡El poder domina también a la propiedad!»
La propiedad es, en todo caso, también una especie de poder. Los economistas llaman al capital, por ejemplo, «el poder sobre el trabajo ajeno».
Tenemos, pues, delante dos clases de poder: por un lado, el poder de la propiedad, es decir, de los propietarios; por otro, el poder político, el poder del Estado. «El poder domina también a la propiedad» quiere decir: la propiedad no tiene en sus manos el poder político, sino que más bien este la veja, por ejemplo con impuestos arbitrarios, con confiscaciones, con privilegios, con la injerencia molesta de la burocracia en la industria y el comercio, y cosas por el estilo.
Dicho de otro modo: la burguesía no se ha constituido todavía políticamente como clase. El poder del Estado no es todavía su propio poder. En los países en los que la burguesía ha conquistado ya el poder político y la dominación política no es otra cosa que la dominación, no del burgués individual sobre sus obreros, sino de la clase burguesa sobre la sociedad entera, la frase del señor Heinzen ha perdido su sentido. A los desposeídos, naturalmente, la dominación política, en la medida en que se refiere directamente a la propiedad, no les afecta.
Así pues, mientras el señor Heinzen creía enunciar una verdad tan eterna como original, no ha enunciado más que el hecho de que la burguesía alemana tiene que conquistar el poder político; es decir, dice lo que dice Engels, solo que sin saberlo, con la buena fe de estar diciendo lo contrario. No hace más que enunciar con patetismo como verdad eterna una relación pasajera de la burguesía alemana con el poder del Estado alemán, y muestra así cómo de un «movimiento» se hace un «núcleo fijo».
«La injusticia en las relaciones de propiedad», prosigue el señor Heinzen, «solo se mantiene por el poder.»
O bien el señor Heinzen entiende aquí por «la injusticia en las relaciones de propiedad» la presión antes mencionada que la burguesía alemana sufre, incluso en sus intereses «más sagrados», por parte de la monarquía absoluta, y entonces no hace más que repetir lo que acaba de decir; o bien entiende por «la injusticia en las relaciones de propiedad» la situación económica de los obreros, y entonces su revelación tiene el sentido siguiente:
Las actuales relaciones de propiedad burguesas se «mantienen» por el poder del Estado, que la burguesía ha organizado para proteger sus relaciones de propiedad. Los proletarios tienen, pues, que derribar el poder político allí donde ya está en manos de la burguesía. Tienen que convertirse ellos mismos en poder, primero en poder revolucionario.
El señor Heinzen vuelve a decir sin saberlo lo mismo que dice Engels, pero otra vez con el candoroso convencimiento de estar diciendo lo contrario. Lo que dice no lo piensa, y lo que piensa no lo dice.
Por lo demás, si la burguesía «mantiene» políticamente, es decir, por medio de su poder de Estado, «la injusticia en las relaciones de propiedad», no la crea. La «injusticia en las relaciones de propiedad», condicionada por la moderna división del trabajo, la forma moderna del intercambio, la competencia, la concentración, etc., no nace en modo alguno de la dominación política de la clase burguesa; al contrario, la dominación política de la clase burguesa nace de estas modernas relaciones de producción, que los economistas burgueses proclaman leyes necesarias y eternas. Por eso, si el proletariado derriba la dominación política de la burguesía, su victoria solo será pasajera, solo un momento al servicio de la propia revolución burguesa, como en el año 1794, mientras en el curso de la historia, en su «movimiento», no se hayan creado todavía las condiciones materiales que hacen necesaria la abolición del modo de producción burgués y, por tanto, también el derrocamiento definitivo de la dominación política burguesa. Por eso el Terror en Francia solo pudo servir para hacer desaparecer como por encanto del suelo francés, con sus formidables martillazos, las ruinas feudales. La burguesía, timorata y llena de miramientos, no habría acabado ese trabajo en decenios. La acción sangrienta del pueblo no hizo, pues, más que prepararle el camino. Del mismo modo, el derrocamiento de la monarquía absoluta sería solo momentáneo si las condiciones económicas para la dominación de la clase burguesa no hubieran madurado todavía. Los hombres se construyen un mundo nuevo, no con los «bienes de la tierra», como cree la superstición grobiana, sino con las conquistas históricas de su mundo que se hunde. En el curso de su desarrollo tienen que empezar por producir ellos mismos las condiciones materiales de una sociedad nueva, y ningún esfuerzo de las convicciones o de la voluntad puede librarlos de ese destino.
Caracteriza todo el grobianismo del «sano sentido común», que bebe de la «vida plena» y no se deja estropear sus dotes naturales por estudios filosóficos ni de ninguna otra clase, que allí donde consigue ver la diferencia no ve la unidad, y allí donde ve la unidad no ve la diferencia. Si establece determinaciones distintas, se le petrifican al instante entre las manos, y ve la sofística más condenable en golpear esos bloques de conceptos unos contra otros de modo que se enciendan.
Cuando el señor Heinzen dice, por ejemplo, que dinero y poder, propiedad y dominación, adquisición de dinero y adquisición de poder no son lo mismo, enuncia una tautología que ya está en las meras palabras, y esta simple distinción verbal le parece una hazaña que hace valer con toda la conciencia del vidente frente a los comunistas, que son tan «ciegos» que no se quedan en esta primera percepción infantil.
Cómo la «adquisición de dinero» se convierte en «adquisición de poder», cómo la «propiedad» se convierte en «dominación política», cómo, por tanto, en lugar de la diferencia fija que el señor Heinzen sanciona como dogma, se dan más bien relaciones entre ambos poderes que llegan hasta su unión, de eso puede convencerse rápidamente si ve cómo los siervos compraron su libertad, cómo los municipios se compraron sus derechos municipales, cómo los burgueses, por medio del comercio y la industria, por una parte sacaron con zalamerías el dinero del bolsillo a los señores feudales y volatilizaron su propiedad de la tierra en letras de cambio, y por otra ayudaron a la monarquía absoluta a triunfar sobre los grandes feudales así minados y le compraron privilegios; cómo más tarde explotaron las propias crisis financieras de la monarquía absoluta, etc., etc.; cómo las monarquías más absolutas, por el sistema de la deuda pública —producto de la industria y el comercio modernos—, pasan a depender de los barones de la bolsa; cómo en las relaciones internacionales entre los pueblos el monopolio industrial se convierte directamente en dominación política, y así, por ejemplo, los príncipes de la Santa Alianza no fueron en la «guerra de liberación alemana» más que los lansquenetes a sueldo de Inglaterra,18 etc., etc.
Pero al fijar el presuntuoso grobianismo del «sano sentido común» diferencias como la que hay entre adquisición de dinero y adquisición de poder como verdades eternas, con las que las cosas son «de manera indiscutible» «así y así», como dogmas inquebrantables, se crea la situación deseada para derramar su indignación moral sobre la «ceguera», la «necedad» o la «maldad» de los adversarios de semejantes artículos de fe; un goce de sí mismo que en sus expectoraciones atronadoras tiene que suministrar a la vez la papilla retórica en la que nadan las cuatro pobres verdades huesudas.
El señor Heinzen verá cómo el poder de la propiedad, incluso en Prusia, acaba en mariage forcé19 con el poder político. Sigamos escuchando:
«Queréis poner el acento de la época en las cuestiones sociales, y no veis que no hay cuestión social más importante que la de monarquía o república.»20
Hace un momento el señor Heinzen solo veía la diferencia entre el poder del dinero y el poder político; ahora solo ve la unidad entre cuestión política y cuestión social. Junto a esto ve, ciertamente, todavía la «ridícula ceguera» y la «cobarde abyección» de sus antípodas.
Las relaciones políticas de los hombres son naturalmente también relaciones sociales, de sociedad, como todas las relaciones en que se encuentran unos hombres con otros. Todas las cuestiones que se refieren a las relaciones de los hombres entre sí son, por tanto, también cuestiones sociales.
Con esta idea, propia de un catecismo para niños de ocho años, la ingenuidad grobiana cree no solo haber dicho algo, sino haber puesto un peso en la balanza de las colisiones modernas.
Ocurre, por casualidad, que las «cuestiones sociales» que se han «tratado en nuestra época» ganan en importancia a medida que salimos del ámbito de la monarquía absoluta. El socialismo y el comunismo no partieron de Alemania, sino de Inglaterra, Francia y Norteamérica.
La primera aparición de un partido comunista que actúa realmente se da dentro de la revolución burguesa, en el momento en que se ha eliminado la monarquía constitucional. Los republicanos más consecuentes, en Inglaterra los niveladores, en Francia Babeuf, Buonarroti, etc., son los primeros que proclamaron esas «cuestiones sociales».21 La Conspiración de Babeuf, escrita por su amigo y compañero de partido Buonarroti, muestra cómo estos republicanos sacaron del «movimiento» histórico la comprensión de que con la eliminación de la cuestión social de principado o república no se había resuelto todavía ni una sola «cuestión social» en el sentido del proletariado.
La cuestión de la propiedad, tal como se planteó en «nuestra época», no se reconoce en absoluto, ni siquiera formulada como cuestión, en la forma de Heinzen: «si es justo que un hombre lo posea todo y otro nada, si el hombre individual puede poseer en general algo», y semejantes simples cuestiones de conciencia y frases jurídicas.
La cuestión de la propiedad es muy distinta según la diferente fase de desarrollo de la industria en general y según la fase de desarrollo particular de esta en los distintos países.
Para el campesino de Galitzia,22 por ejemplo, la cuestión de la propiedad se reduce a la transformación de la propiedad feudal de la tierra en pequeña propiedad burguesa de la tierra. Tiene para él el mismo sentido que tenía para el campesino francés antes de 1789; el jornalero agrícola inglés, en cambio, no tiene ninguna relación con el propietario de la tierra. Solo tiene relación con el arrendatario, es decir, con el capitalista industrial que explota la agricultura como una fábrica. Este capitalista industrial, a su vez, que paga una renta al propietario de la tierra, sí tiene una relación directa con el propietario de la tierra. Por eso la abolición de la propiedad de la tierra es la cuestión de la propiedad más importante tal como existe para la burguesía industrial inglesa, y su lucha contra las leyes cerealistas no tenía otro sentido. La abolición del capital, en cambio, es la cuestión de la propiedad en el sentido del jornalero agrícola inglés tanto como del obrero fabril inglés.
Tanto en la revolución inglesa como en la francesa, la cuestión de la propiedad se planteó de tal modo que se trataba de imponer la libre competencia y de abolir todas las relaciones de propiedad feudales, como el señorío, los gremios, los monopolios, etc., que se habían convertido en trabas para la industria desarrollada entre los siglos XVI y XVIII.
En «nuestra época», por último, la cuestión de la propiedad tiene el sentido de que se trata de suprimir las colisiones que han nacido de la gran industria, del desarrollo del mercado mundial y de la libre competencia.
La cuestión de la propiedad, según la diferente fase de desarrollo de la industria, ha sido siempre la cuestión vital de una clase determinada. En los siglos XVII y XVIII, cuando se trataba de abolir las relaciones de propiedad feudales, la cuestión de la propiedad era la cuestión vital de la clase burguesa. En el siglo XIX, cuando se trata de abolir las relaciones de propiedad burguesas, la cuestión de la propiedad es una cuestión vital de la clase obrera.
La cuestión de la propiedad, que en «nuestra época» es una cuestión de alcance histórico mundial, solo tiene, pues, sentido en la moderna sociedad burguesa. Cuanto más desarrollada está esta sociedad, cuanto más se ha desarrollado, por tanto, la burguesía económicamente en un país y cuanto más, por eso, ha tomado también el poder del Estado una expresión burguesa, con tanta más crudeza aparece la cuestión social: en Francia con más crudeza que en Alemania, en Inglaterra con más crudeza que en Francia, en la monarquía constitucional con más crudeza que en la absoluta, en la república con más crudeza que en la monarquía constitucional. Así, por ejemplo, las colisiones del crédito, de la especulación, etc., en ninguna parte son más agudas que en Norteamérica. En ninguna parte aparece tampoco la desigualdad social de forma más abrupta que en los estados del este de Norteamérica, porque en ninguna parte está menos disimulada por la desigualdad política. Si el pauperismo no se ha desarrollado allí todavía tanto como en Inglaterra, se debe a circunstancias económicas que no es este el lugar de exponer. Entretanto, el pauperismo hace los progresos más halagüeños.
«En este país, donde no hay estamentos privilegiados, donde todas las clases de la sociedad tienen iguales derechos» (pero la dificultad está en la existencia de las clases), «y donde nuestra población está muy lejos de presionar sobre los medios de subsistencia, es verdaderamente alarmante ver crecer el pauperismo con tal rapidez.» (Informe del señor Meredith al Congreso de Pensilvania.)
«Está demostrado que el pauperismo ha crecido en Massachusetts un 60 por ciento en 25 años.» (Del Register de Niles, un norteamericano.)23
Uno de los economistas norteamericanos más célebres, y a la vez un radical, Thomas Cooper,24 propone:
Prohibir el matrimonio a los desposeídos.
Abolir el sufragio universal,
pues, exclama:
«la sociedad se ha erigido para proteger la propiedad. ¿Qué pretensión razonable pueden tener quienes, según leyes económicas eternas, serán eternamente desposeídos a dictar leyes sobre la propiedad de los demás? ¿Qué motivo e interés comunes hay entre estas dos clases de habitantes?
O bien la clase trabajadora no es revolucionaria, y entonces representa los intereses de los patronos, de los que depende su existencia. Así, en las últimas elecciones en Nueva Inglaterra, los fabricantes, para asegurarse votos, habían hecho imprimir el nombre del candidato en calicó, y cada uno de sus obreros llevaba un trozo de ese calicó en la bragueta.
O bien la clase trabajadora se hace revolucionaria a consecuencia de la vida en común, etc., y entonces el poder político del país caerá tarde o temprano en sus manos; y ninguna propiedad estará ya segura bajo ese sistema.»25
Lo mismo que en Inglaterra los obreros forman un partido político con el nombre de cartistas, en Norteamérica lo forman con el nombre de reformadores nacionales,26 y su grito de guerra no es en modo alguno principado o república, sino dominación de la clase obrera o dominación de la clase burguesa.
Así pues, como es precisamente en la sociedad burguesa moderna, con sus formas de Estado correspondientes, el Estado representativo constitucional o republicano, donde «la cuestión de la propiedad» se ha convertido en la «cuestión social» más importante, es muy propio de la necesidad estrecha del burgués alemán intervenir gritando que la cuestión de la monarquía es la «cuestión social de la época» más importante. De modo muy parecido expresa el doctor List,27 en el prólogo a su Economía nacional, su enojo más ingenuo de que se haya «tomado por error» el pauperismo, y no los aranceles protectores, por la cuestión social más importante de nuestra época.
IV
Deutsche-Brüsseler-Zeitung, núm. 92, 18 de noviembre de 1847
La diferencia entre dinero y poder era a la vez una distinción personal entre los dos combatientes.
El «pequeño» aparece como una especie de cortabolsas que solo tiene que vérselas con enemigos que poseen «dinero». El hombre de fuerza aventurera, en cambio, lucha con los «poderosos» de esta tierra.
La coraza puesta y el yelmo en la cabeza.28
Y murmura:
«por cierto, a su persona de usted le va mejor así que a la mía».29
Pero a quienes mejor les va es a los «poderosos» de la tierra, que respiran aliviados a ojos vistas mientras el señor Heinzen increpa a su pupilo:
«Ahora se ha vuelto usted, como todos los comunistas, incapaz de reconocer la conexión de la política con la situación social.»30
Acabamos de asistir a una lección de moral en la que el gran hombre ha revelado con sorprendente sencillez la conexión entre la política y la situación social en general. Ahora da a su pupilo, con el principado, una aplicación práctica palpable.
Los príncipes o el principado, nos cuenta, son «los causantes principales de toda miseria y de toda necesidad». Donde el principado está abolido, queda naturalmente abolido también este modo de explicación, y la esclavitud, de la que perecieron las repúblicas antiguas, la esclavitud, que conducirá a las colisiones más terribles en los estados del sur de la república norteamericana,31 la esclavitud puede exclamar como Hans Falstaff: «¡Ojalá las razones fueran tan baratas como las moras!»32
Y, sobre todo, ¿quién o qué ha hecho a los príncipes y el principado?
Hubo una vez un tiempo en que el pueblo tuvo que poner a la cabeza, en atención a los asuntos comunes, a las personalidades más destacadas. Más tarde este puesto se fue heredando en las familias, etc. Y finalmente la necedad y la depravación de los hombres toleraron este abuso durante siglos.
Si se convocara un congreso de todos los políticos de taberna naturales de Europa, no podrían responder otra cosa. Y si se abrieran todas las obras del señor Heinzen, no darían otra respuesta.
El enjundioso «sano sentido común» cree explicar el principado declarándose su adversario. Pero la dificultad para este entendimiento normal estaría en mostrar cómo nació el adversario del sano sentido común y de la dignidad moral del hombre, y cómo arrastró durante siglos su vida, notablemente tenaz. Nada más sencillo. Durante siglos faltaron el sano sentido común y la dignidad moral del hombre. Dicho de otro modo, el entendimiento y la moral de siglos correspondían al principado, en vez de contradecirlo. Y precisamente este entendimiento y esta moral de los siglos pasados es lo que el «sano sentido común» de hoy no entiende. No lo comprende, pero en cambio lo desprecia. De la historia huye a la moral, y ahora puede hacer jugar toda la artillería pesada de su indignación moral.
Del mismo modo que el «sano sentido común» político se explica aquí el nacimiento y la persistencia del principado como obra de la sinrazón, del mismo modo explica el «sano sentido común» religioso la herejía y la incredulidad como obras del demonio. Del mismo modo explica el «sano sentido común» irreligioso la religión como obra de los demonios, de los curas.
Pero, una vez que el señor Heinzen ha fundado el nacimiento del principado por medio de lugares comunes morales, resulta de manera muy natural la «conexión del principado con la situación social». Escuchad:
«Un solo hombre se apodera del Estado, sacrifica todo un pueblo, no solo material sino también moralmente, a su persona y a su séquito en mayor o menor grado; escalona gradualmente la humillación dentro de él, lo divide como en carne más magra y más grasa, distinguiéndolo en estamentos, y en el fondo, solo por amor de su persona individual, hace de cada miembro de la sociedad estatal oficialmente enemigo del otro.»33
El señor Heinzen ve a los príncipes en la cúspide del edificio social de Alemania. No duda ni un instante de que ellos han hecho su base social y la hacen de nuevo cada día. ¡Qué manera más sencilla de explicar la conexión de la monarquía con la situación social de la que es expresión política oficial que dejar que los príncipes hagan esa conexión! ¿Qué conexión hay entre las cámaras representativas y la sociedad burguesa moderna que representan? Ellas la han hecho. La divinidad política, con su aparato y sus escalafones, ha hecho así el mundo profano cuyo sanctasanctórum es. Así, la divinidad religiosa habrá hecho la situación mundana que en ella se refleja de forma fantástica y endiosada.
El grobianismo que despacha con el debido patetismo esta sabiduría casera tiene que estar naturalmente tan asombrado como moralmente indignado ante el adversario que se esfuerza en demostrarle que no fue la manzana la que hizo el manzano.
La historiografía moderna ha demostrado cómo la monarquía absoluta aparece en los periodos de transición en que los viejos estamentos feudales se hunden y el estamento burgués medieval se va formando como clase burguesa moderna, sin que ninguno de los partidos en lucha haya acabado todavía con el otro. Los elementos sobre los que se edifica la monarquía absoluta no son, por tanto, en modo alguno su producto; son más bien su premisa social, cuyo nacimiento histórico es demasiado conocido para repetirlo aquí. Que en Alemania la monarquía absoluta se formara más tarde y dure más se explica únicamente por el curso de desarrollo atrofiado de la clase burguesa alemana. Los enigmas de este curso de desarrollo se encuentran resueltos en la historia del comercio y de la industria.
La decadencia de las ciudades libres alemanas, de un espíritu pequeñoburgués; la destrucción de la caballería; la derrota de los campesinos, y la soberanía territorial de los príncipes que de ello resultó; la decadencia de la industria y el comercio alemanes, que descansaban enteramente en condiciones medievales, en el mismo momento en que se abre el mercado mundial moderno y surge la gran manufactura; la despoblación y el estado de barbarie que dejó tras de sí la guerra de los Treinta Años; el carácter de las ramas de la industria nacional que volvían a levantarse, como la pequeña industria del lino, a las que corresponden condiciones y relaciones patriarcales; el carácter de los artículos de exportación, que pertenecían en su mayor parte a la agricultura y por eso aumentaban casi solo las fuentes materiales de vida de la nobleza rural y, con ellas, su poder relativo frente a los burgueses; la posición oprimida de Alemania en el mercado mundial en general, por la cual los subsidios pagados a los príncipes por los extranjeros se convirtieron en una fuente principal de la renta nacional, y la dependencia de los burgueses respecto de la corte que de ello se seguía, etc., etc.: todas estas circunstancias, en las que se formaron la figura de la sociedad alemana y una organización política correspondiente, se transforman para el grobianismo del sano sentido común en unas cuantas sentencias enjundiosas cuyo meollo consiste, sin embargo, en que el «principado alemán» ha hecho la «sociedad alemana» y la «hace» de nuevo cada día.
La ilusión óptica que capacita al sano sentido común para «reconocer» en el principado el manantial de la sociedad alemana, en lugar de reconocer en la sociedad alemana el manantial del principado, se explica fácilmente.
Percibe a primera vista —y su primera vista vale siempre para él por vista aguda— que los príncipes alemanes conservan y mantienen la vieja situación social alemana, con la que su existencia política se sostiene o cae, y reaccionan con violencia contra los elementos disolventes.
Por otra parte, ve igualmente a los elementos disolventes luchar con el poder principesco. Los cinco sanos sentidos atestiguan, pues, todos a la vez, que el principado es la base de la vieja sociedad, de sus escalones, de sus prejuicios y de sus antagonismos.
Mirado más de cerca, sin embargo, este fenómeno no hace más que refutar la honrada opinión a la que da inocente pretexto.
El papel violentamente reaccionario en que se presenta el principado solo demuestra que en los poros de la vieja sociedad se ha formado una sociedad nueva, que también tiene que sentir la envoltura política —la cubierta natural de la vieja sociedad— como una traba antinatural y hacerla saltar por los aires. Cuanto menos desarrollados están estos nuevos elementos sociales disolventes, tanto más conservadora parece incluso la reacción más violenta del viejo poder político. Cuanto más desarrollados están los nuevos elementos sociales disolventes, tanto más reaccionario parece incluso el intento de conservación más inofensivo del viejo poder político. La reacción del principado, en lugar de demostrar que hace la vieja sociedad, demuestra más bien que está acabado en cuanto las condiciones materiales de la vieja sociedad han caducado. Su reacción es a la vez la reacción de la vieja sociedad, que todavía es la sociedad oficial y por eso está todavía en posesión oficial del poder o en posesión del poder oficial.
Cuando las condiciones materiales de vida de la sociedad se han desarrollado hasta el punto de que la transformación de su figura política oficial se ha convertido para ella en una necesidad vital, cambia toda la fisonomía del viejo poder político. Así, la monarquía absoluta intenta ahora, en lugar de centralizar, que era su verdadera actividad civilizadora, descentralizar. Salida de la derrota de los estamentos feudales, y habiendo tomado ella misma la parte más activa en su destrucción, trata ahora de conservar al menos la apariencia de las diferencias feudales. Después de haber favorecido antes el comercio y la industria, y con ellos el ascenso de la clase burguesa, como condiciones necesarias tanto del poder nacional como de su propio esplendor, la monarquía absoluta se cruza ahora en todas partes en el camino del comercio y de la industria, que se han convertido en armas cada vez más peligrosas en manos de una burguesía ya poderosa. Desde la ciudad, cuna de su encumbramiento, vuelve la mirada temerosa y embotada hacia el campo, abonado con los cadáveres de sus viejos y colosales adversarios.
Pero el señor Heinzen, por la «conexión de la política con la situación social», entiende en realidad solo la conexión del principado alemán con la necesidad alemana y la miseria alemana.
La monarquía, como cualquier otra forma de Estado, solo grava directamente a la clase trabajadora, en el aspecto material, en forma de impuestos. Los impuestos son la existencia del Estado expresada económicamente. Funcionarios y curas, soldados y bailarinas, maestros de escuela y esbirros de la policía, museos griegos y torres góticas, lista civil y escalafón: la simiente común en la que dormitan en embrión todas estas existencias fabulosas son los... impuestos.
¿Y qué burgués razonador no ha señalado al pueblo hambriento los impuestos, el dinero pecaminoso de los príncipes, como fuente de su miseria?
¡Los príncipes alemanes y la necesidad alemana! Dicho de otro modo: ¡los impuestos con los que los príncipes se dan banquetes y que el pueblo paga con su sudor de sangre!
¡Qué materia inagotable para salvadores de la humanidad declamadores!
La monarquía causa muchos gastos. Sin duda. ¡Mirad el presupuesto de los Estados Unidos y comparad lo que tienen que pagar nuestras 38 patrias de bolsillo34 para ser administradas y reglamentadas! A los estallidos atronadores de esta demagogia imaginaria no les responden los comunistas, no, sino los economistas burgueses, como Ricardo, Senior, etc., con dos palabras.
La existencia económica del Estado son los impuestos.
La existencia económica del obrero es el salario.
Hay que determinar la relación entre impuestos y salario.
El salario medio se reduce necesariamente, por la competencia, al mínimo, es decir, a un salario que permite a los obreros mantener a duras penas su existencia y la de su race.35 Los impuestos forman parte de ese mínimo, pues la vocación política de los obreros consiste precisamente en pagar impuestos. Si se abolieran radicalmente todos los impuestos que pesan sobre la clase obrera, la consecuencia necesaria sería que el salario disminuiría en todo el importe de los impuestos que hoy entra en él. O bien aumentaría directamente en la misma medida el beneficio de los patronos, o bien no se habría producido más que un cambio en la forma de recaudar los impuestos. En lugar de que el capitalista adelante hoy en el salario los impuestos que tiene que pagar el obrero, ya no los pagaría por ese rodeo, sino directamente al Estado.
Si en Norteamérica el salario es más alto que en Europa, no se debe en absoluto a que allí los impuestos sean menores. Se debe a su situación territorial, comercial e industrial. La demanda de obreros es allí, en proporción a la oferta de obreros, considerablemente mayor que en Europa. Y esta verdad la conoce cualquier escolar desde Adam Smith.
Para la burguesía, en cambio, tanto el modo de repartir y recaudar los impuestos como su empleo son una cuestión vital, tanto por su influencia en el comercio y la industria como porque los impuestos son el lazo de oro con el que se estrangula a la monarquía absoluta.
Después de dar tan profundas explicaciones sobre la «conexión de la política con la situación social» y de las «relaciones de clase» con el poder del Estado, el señor Heinzen exclama triunfante:
«De la "estrechez de miras comunista" de dirigirse a los hombres solo "por clases" o de azuzarlos unos contra otros según el "oficio", no me he hecho culpable, ciertamente, en mi propaganda revolucionaria, porque dejo lugar a la "posibilidad" de que la "humanidad" no siempre esté determinada por la "clase" o por el "tamaño de la bolsa".»
El sentido común «grobiano» convierte la diferencia de clase en «diferencia de longitud de la bolsa» y el antagonismo de clase en «riña de oficios». El tamaño de la bolsa es una diferencia puramente cuantitativa, por la cual dos individuos cualesquiera de la misma clase pueden ser azuzados a voluntad uno contra otro. Que los gremios medievales se enfrentaban «según el oficio» es sabido. Pero igualmente sabido es que la diferencia de clase moderna no descansa en absoluto en el «oficio»; más bien es la división del trabajo dentro de la misma clase la que produce modos de trabajo muy diferentes.
Y esta «estrechez de miras» suya, sacada enteramente de su propia «vida plena» y de su propio «sano sentido común», la llama el señor Heinzen en broma «estrechez de miras comunista».
Pero supongamos un momento que el señor Heinzen sabe de qué habla, que no habla, pues, de la «diferencia de longitud» de las bolsas ni de la «riña de oficios».
Es muy «posible» que algunos individuos no estén «siempre» determinados por la clase a la que pertenecen, cosa que decide tan poco en la lucha de clases como el paso de algunos nobles al tiers état36 decidió la Revolución francesa. Y además esos nobles se pasaron al menos a una clase, a la clase revolucionaria, a la burguesía. Pero el señor Heinzen hace desaparecer todas las clases ante la idea solemne de la «humanidad».
Ahora bien, si el señor Heinzen cree que clases enteras, que descansan en condiciones económicas independientes de su voluntad y que esas condiciones colocan en el antagonismo más hostil, pueden saltar fuera de sus relaciones reales en virtud de la cualidad de la «humanidad», inherente a todos los hombres, ¡qué fácil le será a un príncipe elevarse por encima de su «principado», por encima de su «oficio principesco», gracias a la «humanidad»! ¿Por qué le toma entonces a mal a Engels que este vea al fondo de sus frases revolucionarias a un «buen emperador José»?
Pero si el señor Heinzen, al dirigirse de manera indeterminada a la «humanidad» de los alemanes, borra por un lado todas las diferencias, de modo que tendría que incluir también a los príncipes en sus exhortaciones, por otro lado se ve obligado a establecer una diferencia entre los hombres alemanes, pues sin diferencia no hay antagonismo, y sin antagonismo no hay materia para sermones políticos de capuchino.
Así pues, el señor Heinzen divide a los hombres alemanes en príncipes y súbditos. Ver y enunciar este antagonismo es por su parte una manifestación de fuerza moral, una prueba de audacia individual, de entendimiento político, de sentimiento humano indignado, de seria perspicacia, de respetable valentía. Y sería prueba de ceguera intelectual, de mentalidad policial, llamar la atención sobre el hecho de que hay súbditos privilegiados y no privilegiados; de que los primeros no ven en absoluto en la jerarquía política un escalonamiento degradante, sino una línea ascendente que los eleva; de que, finalmente, entre los súbditos para los que la condición de súbdito es una traba, lo es a su vez de maneras muy diferentes.
Llegan ahora los «estrechos de miras» comunistas y no solo ven la diferencia política entre príncipe y súbdito, sino también la diferencia social de las clases.
Mientras la grandeza moral del señor Heinzen consistía hace un momento en ver y enunciar la diferencia, su grandeza consiste ahora más bien en pasarla por alto, en prescindir de ella y en ocultarla. Enunciar el antagonismo pasa del lenguaje de la revolución al lenguaje de la reacción y a un malintencionado «azuzar» unos contra otros a hermanos unidos en la humanidad.
Es sabido que poco después de la revolución de Julio la burguesía victoriosa, en las leyes de septiembre,37 convirtió la «incitación de las distintas clases del pueblo unas contra otras», probablemente también por «humanidad», en un gran delito político castigado con cárcel, multa, etc. Es sabido además que los periódicos de la burguesía inglesa no saben denunciar mejor a los dirigentes y escritores cartistas que reprochándoles que incitan a las distintas clases del pueblo unas contra otras. Es sabido incluso que hay escritores alemanes enterrados en fortalezas por esa incitación de las distintas clases del pueblo unas contra otras.
¿No habla esta vez el señor Heinzen el lenguaje de las leyes de septiembre francesas, de los periódicos burgueses ingleses y del código penal prusiano?
Pero no. El bienintencionado señor Heinzen solo teme que los comunistas «traten de asegurar a los príncipes una fontanela38 revolucionaria».
Así aseguran los liberales belgas que los radicales están secretamente de acuerdo con los católicos; los liberales franceses aseguran que los demócratas están de acuerdo con los legitimistas; los librecambistas ingleses aseguran que los cartistas están de acuerdo con los tories. Y el liberal señor Heinzen asegura que los comunistas están de acuerdo con los príncipes.
Alemania tiene, como ya expuse en los Deutsch-Französische Jahrbücher,39 su propia mala suerte cristiano-germánica. Su burguesía se ha retrasado tanto que empieza su lucha con la monarquía absoluta y trata de fundar su poder político en el momento en que en todos los países desarrollados la burguesía está ya enzarzada en la lucha más encarnizada con la clase obrera y en que sus ilusiones políticas han caducado ya en la conciencia europea. En este país, donde todavía subsiste la miseria política de la monarquía absoluta con todo un séquito de estamentos y relaciones semifeudales en decadencia, existen por otra parte, en parte ya, a consecuencia del desarrollo industrial y de la dependencia de Alemania respecto del mercado mundial, los antagonismos modernos entre burguesía y clase obrera y la lucha que de ellos nace; de ello son ejemplo los levantamientos obreros de Silesia y de Bohemia.40 La burguesía alemana se encuentra, pues, ya en antagonismo con el proletariado antes de haberse constituido políticamente como clase. La lucha entre los «súbditos» ha estallado antes de que príncipes y nobleza hayan sido echados del país, a despecho de todas las canciones de Hambach.41
El señor Heinzen no sabe explicarse esta situación contradictoria, que naturalmente se refleja también en la literatura alemana, de otro modo que cargándosela a sus adversarios en la conciencia e interpretándola como consecuencia de las maquinaciones contrarrevolucionarias de los comunistas.
Los obreros alemanes, entretanto, saben muy bien que la monarquía absoluta no vacila ni puede vacilar ni un instante en recibirlos, al servicio de la burguesía, con balas de cañón y latigazos. ¿Por qué iban, pues, a preferir el brutal hostigamiento del gobierno absoluto, con su séquito semifeudal, a la dominación directa de la burguesía? Los obreros saben muy bien que la burguesía no solo tiene que hacerles concesiones políticas más amplias que la monarquía absoluta, sino que, al servicio de su comercio y de su industria, crea contra su voluntad las condiciones para la unión de la clase obrera, y la unión de los obreros es el primer requisito de su victoria. Los obreros saben que la abolición de las relaciones de propiedad burguesas no se consigue conservando las feudales. Saben que el movimiento revolucionario de la burguesía contra los estamentos feudales y la monarquía absoluta no puede sino acelerar su propio movimiento revolucionario. Saben que su propia lucha con la burguesía solo puede empezar el día en que la burguesía haya vencido. Pese a todo ello, no comparten las ilusiones burguesas del señor Heinzen. Pueden y deben aceptar la revolución burguesa como una condición de la revolución obrera. Pero no pueden considerarla ni un instante como su fin último.
Que los obreros se comportan realmente de este modo lo han demostrado de forma brillante los cartistas ingleses en el reciente movimiento de la Liga contra las Leyes Cerealistas.42 Ni un instante creyeron las mentiras y las fantasías de los radicales burgueses, ni un instante abandonaron su lucha contra ellos, pero ayudaron con plena conciencia a sus enemigos a vencer a los tories, y al día siguiente de la abolición de las leyes cerealistas ya no se enfrentaban en el terreno electoral tories y librecambistas, sino librecambistas y cartistas. Y han conquistado escaños en el Parlamento frente a esos radicales burgueses.
Tan poco como entiende a los obreros entiende el señor Heinzen a los liberales burgueses, por mucho que trabaje sin saberlo a su servicio. Cree que es necesario repetirles las viejas frases contra la «bonachonería y humildad alemanas». Él, el hombre de bien, toma completamente en serio lo que un Camphausen o un Hansemann43 despachaban en frases serviles. Los señores burgueses sonreirían ante esta ingenuidad. Saben mejor dónde les aprieta el zapato. Saben que en las revoluciones la plebe se vuelve insolente y echa mano a las cosas. Por eso los señores burgueses tratan, en lo posible, de transformar sin revolución, por las buenas, la monarquía absoluta en monarquía burguesa.
Pero la monarquía absoluta en Prusia, como antes en Inglaterra y en Francia, no se deja transformar por las buenas en monarquía burguesa. No abdica por las buenas. Además de sus prejuicios personales, a los príncipes les atan las manos toda una burocracia civil, militar y clerical, elementos de la monarquía absoluta que no quieren cambiar en absoluto su posición dominante por una posición de servicio frente a la burguesía. Por otra parte, los estamentos feudales, para los que se trata de ser o no ser, es decir, de propiedad o expropiación, los retienen. Está claro que el monarca absoluto, pese a todos los homenajes serviles de la burguesía, ve su verdadero interés del lado de esos estamentos.
Por eso, así como las dulces palabras de un Lally-Tollendal, de un Mounier, de un Malouet, de un Mirabeau44 no pudieron convencer a un Luis XVI de unirse resueltamente a la burguesía contra los feudales y los restos de la monarquía absoluta, tampoco los cantos de sirena de un Camphausen o un Hansemann convencerán a Federico Guillermo IV.
Pero el señor Heinzen no tiene que ver ni con la burguesía ni con el proletariado de Alemania. Su partido es el «partido de los hombres», es decir, de los iluminados honrados y magnánimos que defienden intereses «burgueses» bajo la forma de fines «humanos», sin tener, no obstante, clara la conexión entre la frase idealista y su núcleo realista.
V
Deutsche-Brüsseler-Zeitung, núm. 94, 25 de noviembre de 1847
A su partido, el partido de los hombres, o a la humanidad que habita en Alemania, el fundador de Estados Karl Heinzen le ofrece la «mejor república», la mejor república tramada por él mismo, la «república federal con instituciones sociales». Rousseau esbozó en su día para los polacos, y Mably para los corsos, un mejor mundo político.45 El gran ciudadano de Ginebra ha encontrado un sucesor todavía mayor.
«Me conformo» —¡qué modestia!— «con poder componer una república solo con elementos republicanos, como una flor solo con pétalos.»46
Un hombre que sabe componer con pétalos una flor, aunque solo sea una margarita, tampoco puede fracasar en la composición de la «mejor república», piense lo que quiera de ella el mundo malvado.
A despecho de todas las malas lenguas, el buen fundador de Estados toma, por ejemplo, las constituciones de la Norteamérica republicana. Lo que le parece escandaloso lo borra con su pincel grobiano. Así produce una edición enmendada, in usum Delphini,47 es decir, para provecho y edificación del «hombre alemán». Y después de haber «esbozado así la imagen de la república, y precisamente de una república determinada», levanta en vilo «por las orejas comunistas» a su «pequeño» pupilo irrespetuoso y lo aplasta con la pregunta de si también él sabría «hacer» un mundo, y precisamente un «mundo mejor». Y no deja de alzar a las «alturas» al «pequeño» por sus «orejas comunistas» hasta haberle «restregado» la «nariz» contra la imagen gigantesca del «nuevo» mundo, de la mejor república. Porque la imagen colosal del mundo esbozado por él la ha colgado con sus propias y altísimas manos en la cumbre más alta de los Alpes suizos.
«Cacatum non est pictum»,48 silba la voz de la «pequeña» serpiente impenitente.
Y, horrorizado, el Áyax republicano deja caer al suelo al Tersites comunista y lanza de su hirsuto pecho las... terribles palabras:
«¡Lleva usted el ridículo al extremo, señor Engels!»
¡Y es verdad, señor Engels! ¿No cree usted «que el sistema federal americano» es la «mejor forma política» «que ha discurrido el arte de gobernar hasta ahora»? ¿Menea usted la cabecita? ¿Cómo? ¿Niega usted en general que el «sistema federal americano» lo haya discurrido el «arte de gobernar»? ¿Y que haya «mejores formas políticas de sociedad» in abstracto?49 ¡Pero esto ya es el colmo!
Es usted además tan «desvergonzado y sin conciencia» que nos da a entender que el honrado alemán que quiere hacer partícipe a su fiel patria de la constitución norteamericana —además embellecida y mejorada— se parece a aquel comerciante idiota que copió los libros de comercio de su rico rival y creyó que con la posesión de esa copia había entrado también en posesión de la envidiada riqueza.
¿Y nos amenaza usted con el «hacha de verdugo» bajo el bracito, con la pequeña guillotina que le regalaron como juguete en 1794? Barbaroux,50 murmura usted, y otros hombres bien crecidos a lo alto y a lo ancho, fueron entonces, cuando jugábamos a la guillotina, acortados toda una cabeza porque casualmente pregonaban «el sistema federal americano» como la «mejor forma política». Y lo mismo les ocurrirá a todos los demás Goliats a los que, en cualquier revolución democrática en Europa, y sobre todo en una Alemania todavía desgarrada al modo feudal, se les ocurra poner el «sistema federal americano» en el lugar de la república una e indivisible y de su centralización niveladora.
¡Pero, Dios mío! Los hombres del Comité de salut public51 y los sabuesos jacobinos que tenían detrás eran unos monstruos, ¡y la «mejor» «república» de Heinzen ha sido «discurrida» por el «arte de gobernar hasta ahora» como la «mejor forma política» para «hombres», para hombres buenos, para hombres llenos de humanidad!
¡De verdad! «¡Lleva usted el ridículo al extremo, señor Engels!»
Además, el Hércules fundador de Estados no copia la «república federal» norteamericana con pelos y señales. La adorna con «instituciones sociales», «regulará las relaciones de propiedad según principios racionales», y las siete grandes «medidas» con las que eliminaría los «males» de la vieja sociedad burguesa no son en modo alguno desperdicios flacos y pobres, mendigados en las modernas y condenables cocinas socialistas y comunistas. A los «Incas» y a «los escritos infantiles de Campe»52 debe el gran Karl Heinzen sus recetas para la «humanización de la sociedad», del mismo modo que esta última frase profunda no se la debe al filósofo y pomerano Ruge, sino más bien a un «peruano» encanecido en la sabiduría. ¡Y el señor Engels llama a eso delirios pequeñoburgueses de reforma del mundo urdidos de manera enteramente arbitraria!
Vivimos, desde luego, en una época en la que «cada vez más desaparecen los mejores» y a los «mejores» ni siquiera se les entiende.
Tomad, por ejemplo, a cualquier burgués bienintencionado y preguntadle en conciencia de qué mal adolecen las actuales «relaciones de propiedad». Y el buen hombre se llevará el índice a la punta de la nariz, tomará dos veces aliento con hondo pensamiento y luego dejará caer, «sin pretensiones», que es una vergüenza que muchos no tengan «nada», ni siquiera lo más necesario, y que otros acumulen millones aristocráticamente insolentes, no solo en perjuicio de los harapientos sin bienes, sino también de los honrados burgueses. Aurea mediocritas! ¡Dorada medianía!,53 exclamará el buen miembro de la clase media. ¡Con que se evitaran los extremos! ¡Qué constitución política razonable sería compatible con estos extremos, con estos extremos, con estos extremos tan condenables!
Y ahora echad una mirada a la «república federal» de Heinzen con «instituciones sociales» y siete medidas para la «humanización de la sociedad». En ella se garantiza a cada ciudadano un «mínimo» de patrimonio por debajo del cual no puede caer, y se le prescribe un máximo de patrimonio que no puede rebasar.
¿No ha resuelto el señor Heinzen todas las dificultades repitiendo en forma de decretos del Estado, y realizando precisamente por eso, el piadoso deseo de todos los buenos burgueses de que nadie tenga demasiado poco y nadie tenga demasiado?
Y del mismo modo, tan sencillo como grandioso, ha resuelto el señor Heinzen todas las colisiones económicas. Ha regulado la propiedad según principios racionales, conformes a la equidad de hombre de bien. ¡Y no se le objete que las «reglas racionales» de la propiedad son precisamente las «leyes económicas» contra cuya necesidad fría tienen que estrellarse todas las «medidas» equitativas, por mucho que las recomienden los Incas y los escritos infantiles de Campe y las apoyen con calor los patriotas más vigorosos!
¡Qué injusticia hacer valer reparos económicos contra un hombre que no «presume de estudios de economía política» como otros, sino que por modestia ha sabido conservar hasta ahora en todas sus obras la apariencia virginal de quien todavía tiene que hacer sus primeros estudios de economía política! Precisamente a la formación primitiva del hombre hay que agradecerle mucho que exponga con aire grave ante su enemiguillo comunista todos los reparos que, a través de la Allgemeine Zeitung de Augsburgo,54 habían penetrado en la vida plena alemana ya desde 1842, como los de la propiedad «adquirida», la «libertad personal y la individualidad» y cosas por el estilo. Demuestra verdaderamente una gran desmoralización de los escritores comunistas que se busquen adversarios con formación económica y filosófica y, en cambio, no respondan a las ocurrencias «sin pretensiones» del grobiano sano sentido común, al que primero tendrían que dar una enseñanza elemental sobre las relaciones económicas de la sociedad burguesa existente para poder discutir luego con él.
Como, por ejemplo, la propiedad privada no es una relación simple, ni mucho menos un concepto abstracto, un principio, sino que consiste en el conjunto de las relaciones de producción burguesas —pues no se trata de la propiedad privada subordinada, desaparecida, sino de la propiedad privada burguesa existente—; como todas estas relaciones de producción burguesas son relaciones de clase, idea que cualquier escolar tiene que haber sacado de su Adam Smith o de su Ricardo, el cambio o incluso la abolición de estas relaciones solo puede nacer, naturalmente, de un cambio de esas clases y de su relación recíproca, y el cambio en la relación de las clases es... un cambio histórico, un producto de la actividad social en su conjunto; en una palabra, el producto de un determinado «movimiento histórico». El escritor puede muy bien servir de órgano a un movimiento histórico, pero, naturalmente, no puede hacerlo.
Para explicar, por ejemplo, la abolición de las relaciones de propiedad feudales, los historiadores modernos han tenido que exponer el movimiento en el que la burguesía se fue formando hasta el punto en que había desarrollado sus condiciones de vida lo suficiente para poder abolir todos los estamentos feudales y su propio modo de existencia feudal y, por tanto, las relaciones de producción feudales dentro de las cuales producían esos estamentos feudales. La abolición de las relaciones de propiedad feudales y la fundación de la sociedad burguesa moderna no fueron, pues, en modo alguno el resultado de una determinada doctrina que partiera de un principio teórico determinado como núcleo y sacara de él otras consecuencias. Al contrario: los principios y las teorías que formularon los escritores de la burguesía durante su lucha con el feudalismo no eran sino la expresión teórica del movimiento práctico, y puede seguirse con exactitud cómo esa expresión era más o menos utópica, dogmática, doctrinaria, según perteneciera a una fase menos o más desarrollada del movimiento real.
Y en este sentido fue Engels tan imprudente como para hablar a su terrible adversario, el Hércules fundador de Estados, del comunismo, en cuanto es teoría, como de la expresión teórica de un «movimiento».
Pero, exclama el hombre de la fuerza con honrada indignación: «Yo quería insistir en las consecuencias prácticas, quería llevar a los "representantes" del comunismo a reconocer esas consecuencias», es decir, esas consecuencias absurdas que, para un hombre que no tiene más que ideas fantásticas sobre la propiedad privada burguesa, van necesariamente unidas a su abolición. Quería obligar así a Engels a «defender todo el disparate» que, según el buen plan del señor Heinzen, «habría sacado a la luz». Y Reineke Engels ha defraudado tan amargamente al honrado Isegrim que este ya no encuentra en el comunismo ni siquiera un «núcleo» que «morder» y por eso se pregunta, extrañado, «cómo se adereza este fenómeno para poder comérselo».
Y en vano trata el buen hombre de tranquilizarse con giros ingeniosos, por ejemplo preguntando si un movimiento histórico es un «movimiento del ánimo», etc., ¡y hasta conjura al espíritu del gran «Ruge» para que le interprete este enigma de la naturaleza!
«Después de lo ocurrido», exclama el hombre defraudado, «el corazón me late en aires siberianos; después de lo ocurrido solo olfateo traición y sueño con perfidia.»55
Y, en efecto, en última instancia se explica la cosa porque Engels «reniega de su escuela», emprende una «retirada tan cobarde como ridícula», «compromete a todo el género humano para no quedar comprometido él en persona», «reniega del partido o lo deja en la estacada en el momento decisivo» y demás estallidos de cólera moralizante por el estilo. Lo mismo las distinciones de Engels entre «socialismo verdadero» y «comunismo», entre los sistemas comunistas utópicos y el comunismo crítico: nada más que «traición y perfidia». ¡Todo distinciones jesuíticas «a posteriori», porque, al menos hasta la fecha, parece que nadie se las ha expuesto al señor Heinzen ni se las ha soplado el viento huracanado de la vida plena!
¡Y con qué ingenio sabe interpretarse el señor Heinzen estos antagonismos, en la medida en que han alcanzado una expresión literaria!
«Ahí está Weitling,56 que es más listo que usted y que puede pasar sin duda por comunista.»
O bien:
«¿Y si el señor Grün quisiera ser comunista y excluyera al señor Engels?»
Llegados a este punto, se comprende que el honrado hombre, que no pudo «emanciparse hasta el punto de considerar superfluas entre seres racionales la lealtad y la buena fe, por anticuadas que sean», sirva las mentiras más absurdas, por ejemplo que Engels también quiso escribir un «movimiento social en Bélgica y Francia», pero que Karl Grün «se le adelantó»; que no pudo «encontrar editor para su aburrida repetición», y demás invenciones por el estilo, deducidas por el señor Heinzen como «consecuencias» de un «cierto principio».
Que la crítica moralizante tenga un desenlace tan lamentable se debe a su «índole» y no hay que considerarlo en modo alguno un defecto personal del Áyax Telamonio. Con todas sus necedades y vilezas, el santo grobianista tiene la satisfacción moral de ser necio y vil por convicción, es decir, de ser un tipo de una pieza.
Hagan lo que hagan los «hechos», que hasta el gran Karl Heinzen deja «completar su curso» tranquilamente: «Yo», exclama, dándose tres golpes en el honrado pecho, «yo llevo entretanto mi principio conmigo sin miedo y no lo tiro detrás del seto cuando alguien me pregunta por él.»
Enrique LXXII de Reuss-Schleiz-Ebersdorf57 cabalga también desde hace unos veinte años sobre su «principio».
Nota bene. Recomendamos a los lectores de la Deutsche-Brüsseler-Zeitung la crítica de Stephan58 Der Heinzen'sche Staat. Naturalmente, el autor no ha tomado al señor Heinzen más que como ocasión; habría podido atenerse igual a cualquier otro pelele literario de Alemania para hacer valer, frente al pequeñoburgués que razona y despotrica, el punto de vista del obrero verdaderamente revolucionario. El señor Heinzen no sabe responder a Stephan sino asegurando primero que su escrito es un mamotreto; hasta ahí la crítica de fondo. Como no conoce a la persona de Stephan, sale del paso llamándole sin más gamin y commis-voyageur.59 Pero su adversario no es todavía lo bastante malo, y al final lo convierte además en un agente de policía. Véase, por lo demás, lo justa que es esta última acusación, pues la policía francesa, probablemente de acuerdo con el señor Heinzen, ha confiscado cien ejemplares del folleto de Stephan.
Después de dar así al obrero Stephan una lección práctica de moral, el señor Heinzen lo apostrofa con el siguiente giro de hombre de bien:
«Por mi parte, por mucho que me hubiera gustado entrar en discusiones con un obrero, no puedo ver en la insolencia un medio de suplir la competencia.»
Los obreros alemanes se sentirán elevados ante la perspectiva de que el demócrata Karl Heinzen entre en discusiones con ellos en cuanto se presenten muy modestitos ante el gran hombre. El señor Heinzen intenta tapar su incompetencia frente al señor Stephan con la insolencia de su arremetida.
K. M.
(Nota de Marx.) No respondo al señor Heinzen para replicar al ataque contra Engels. El artículo del señor Heinzen no necesita réplica. Respondo porque el manifiesto de Heinzen ofrece al análisis una materia divertida. K. M. ↩
De Grobianus (1549), poema satírico latino de Friedrich Dedekind sobre la grosería en la mesa y en el trato, adaptado al alemán por Kaspar Scheidt (1551); de él tomó nombre toda una literatura satírica del siglo XVI. ↩
De Trasón, el soldado fanfarrón de El eunuco de Terencio. ↩
El Diálogo de Salomón y Marcolfo, libro popular medieval en el que el rústico Marcolfo responde con groserías y chanzas a las sentencias del sabio rey. ↩
(Nota de Marx.) Shakespeare, Trabajos de amor perdidos. [Acto V, escena 2. Marx cita, como en los pasajes siguientes, la traducción alemana de Schlegel y Tieck.] ↩
La traducción alemana de Shakespeare iniciada por August Wilhelm Schlegel (1767-1845) y completada bajo la dirección de Ludwig Tieck. ↩
(Nota de Marx.) Shakespeare, Troilo y Crésida. [Acto II, escena 1, y acto III, escena 3.] ↩
El protagonista de la novela de Jean Paul Leben des Quintus Fixlein (1796), un modesto maestro de escuela. ↩
Ilíada, canto XI, donde Áyax, que se retira despacio ante los troyanos, es comparado con un asno terco al que los niños no consiguen echar del sembrado. ↩
(Nota de Marx.) Karl Heinzen, Steckbrief. ↩
(Nota de Marx.) Ibídem. ↩
(Nota de Marx.) Goethe, Reineke Fuchs. [Canto XII.] ↩
(Nota de Marx.) El manifiesto de Heinzen, núm. 84 de la Deutsche-Brüsseler-Zeitung. ↩
(Nota de Marx.) Ibídem. ↩
«Rojo» y «negro», en francés en el original: los dos colores en que se apuesta en la mesa de juego. ↩
Salomon Gessner (1730-1788), poeta suizo, autor de idilios pastoriles muy leídos en el siglo XVIII. ↩
(Nota de Marx.) El manifiesto de Heinzen, núm. 84 de la Deutsche-Brüsseler-Zeitung. ↩
Las guerras de 1813-1815 contra Napoleón, a las que la historiografía patriótica alemana llamaba «guerras de liberación», se libraron en buena parte con subsidios británicos a Prusia, Rusia y Austria; estas tres potencias formaron en 1815 la Santa Alianza. ↩
«Matrimonio forzoso», en francés en el original; Le Mariage forcé es también una comedia de Molière (1664). ↩
(Nota de Marx.) El manifiesto de Heinzen, núm. 84. ↩
Los niveladores (Levellers) formaron el ala democrática de la revolución inglesa en 1647-1649. Gracchus Babeuf (1760-1797) dirigió en 1796 la Conjura de los Iguales, el primer intento de revolución comunista, y fue guillotinado; su compañero Filippo Buonarroti (1761-1837) contó su historia en Conspiration pour l'égalité dite de Babeuf (Bruselas, 1828). ↩
Galitzia, la parte de Polonia anexionada por Austria, donde subsistía la servidumbre; en 1846 los campesinos se levantaron allí contra la nobleza polaca. ↩
Niles' Weekly Register, semanario de Baltimore (1811-1849) fundado por Hezekiah Niles. ↩
Thomas Cooper (1759-1839), químico, jurista y economista de origen inglés, emigrado a Estados Unidos, presidente del South Carolina College de Columbia; sus Lectures on the Elements of Political Economy son de 1826. ↩
(Nota de Marx.) Thomas Cooper, Lectures on the Elements of Political Economy, Columbia, pp. 361 y 365. ↩
La National Reform Association, fundada en Nueva York en 1844 por George Henry Evans y otros dirigentes obreros, que reclamaba el reparto gratuito de las tierras públicas entre quienes las trabajaran. ↩
Friedrich List (1789-1846), economista alemán, defensor de los aranceles protectores para la industria nacional; su obra principal es Das nationale System der politischen Ökonomie (1841). ↩
(Nota de Marx.) Ariosto, Orlando furioso. [Canto I, estrofa 11. En el texto de Marx, en italiano: «Indosso la corazza, e l'elmo in testa».] ↩
(Nota de Marx.) El manifiesto de Heinzen, núm. 84 de la Deutsche-Brüsseler-Zeitung. ↩
(Nota de Marx.) Ibídem. ↩
(Nota de Marx.) Véanse sobre esto las memorias de Jefferson, que fue uno de los fundadores de la república americana y su presidente en dos mandatos. ↩
Shakespeare, Enrique IV, primera parte, acto II, escena 4. ↩
(Nota de Marx.) El manifiesto de Heinzen, loc. cit. ↩
Los Estados de la Confederación Germánica (1815-1866), que en 1847 eran 38. ↩
«Raza», en francés en el original: aquí, la descendencia, la prole. ↩
«Tercer estado», en francés en el original. ↩
Las leyes de septiembre de 1835, aprobadas en Francia tras el atentado de Fieschi contra Luis Felipe, endurecieron las penas por delitos de prensa y castigaron, entre otras cosas, la incitación al odio entre las clases. ↩
En la medicina de la época, una pequeña llaga que se mantenía abierta para dar salida a los «humores» del cuerpo: aquí, una válvula de escape. ↩
En Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel. Introducción (1844). ↩
El levantamiento de los tejedores de Silesia, en junio de 1844, y los motines de los obreros de las fábricas de estampados de algodón de Praga y otras ciudades de Bohemia en el mismo año. ↩
La fiesta de Hambach, en el Palatinado, fue en mayo de 1832 la mayor manifestación liberal y nacional alemana de la época, con discursos y canciones por la unidad y la libertad de Alemania. ↩
La Liga contra las Leyes Cerealistas (Anti-Corn Law League), fundada en Manchester en 1838 por los fabricantes Richard Cobden y John Bright, consiguió en 1846 la abolición de los aranceles sobre el trigo. En las elecciones de 1847 Feargus O'Connor ganó el escaño de Nottingham. ↩
Ludolf Camphausen (1803-1890), banquero de Colonia, y David Hansemann (1790-1864), comerciante de Aquisgrán, jefes de la burguesía liberal renana en la Dieta Unida prusiana de 1847; en 1848 fueron ministros. ↩
Trophime-Gérard de Lally-Tollendal, Jean-Joseph Mounier y Pierre-Victor Malouet fueron los «monárquicos» de la Asamblea Constituyente de 1789, partidarios de una monarquía constitucional al modo inglés; Honoré-Gabriel de Mirabeau (1749-1791), el gran orador de la Constituyente, negoció en secreto con la corte. ↩
Rousseau escribió las Considérations sur le gouvernement de Pologne (1772) y un proyecto de constitución para Córcega; Gabriel Bonnot de Mably, Du gouvernement et des lois de la Pologne (1781). ↩
(Nota de Marx.) El manifiesto de Heinzen, núm. 84 de la Deutsche-Brüsseler-Zeitung. ↩
«Para uso del Delfín»: así se llamaban las ediciones de clásicos latinos preparadas en la segunda mitad del siglo XVII para el heredero del trono de Francia, expurgadas de todo pasaje escabroso. ↩
«Lo cagado no es pintado», dicho latino macarrónico. ↩
«En abstracto». ↩
Charles Barbaroux (1767-1794), diputado girondino por Marsella; los jacobinos acusaron a los girondinos de «federalismo» y Barbaroux fue guillotinado en 1794. ↩
El Comité de Salvación Pública, órgano de gobierno de la Convención jacobina (1793-1794). ↩
Joachim Heinrich Campe (1746-1818), pedagogo de la Ilustración, autor de libros para la juventud muy difundidos, entre ellos relatos sobre la conquista de América. El imperio de los incas se presentaba a menudo en la literatura del siglo XVIII como modelo de Estado igualitario y paternal. ↩
Horacio, Odas, II, 10. ↩
La Allgemeine Zeitung de Augsburgo, el principal diario conservador alemán, había polemizado contra el comunismo en 1842; Marx le contestó entonces en la Rheinische Zeitung. ↩
(Nota de Marx.) El Steckbrief de Karl Heinzen. ↩
Wilhelm Weitling (1808-1871), oficial sastre, el primer teórico del comunismo obrero alemán, autor de Garantien der Harmonie und Freiheit (1842); rompió con Marx y Engels en Bruselas en 1846. ↩
Enrique LXXII (1797-1853), príncipe del minúsculo Estado de Reuss-Lobenstein-Ebersdorf, célebre por haber escrito en un decreto que desde hacía veinte años cabalgaba sobre sus principios. ↩
Stephan Born (1824-1898), cajista, miembro de la Liga de los Comunistas; su folleto Der Heinzen'sche Staat. Eine Kritik von Stephan apareció en Berna en 1847. En 1848 fundó la Fraternidad Obrera (Arbeiterverbrüderung). ↩
«Pilluelo» y «viajante de comercio», en francés en el original. ↩