La subversión de la ciencia por el señor Eugen Dühring (Anti-Dühring) (1878)

Escrito por Friedrich Engels entre septiembre de 1876 y junio de 1878 y publicado primero por entregas en el Vorwärts de Leipzig (1877-1878) y luego en libro con el título Herrn Eugen Dührings Umwälzung der Wissenschaft (Leipzig, 1878). El capítulo X de la sección segunda es de Karl Marx. Traducido de la tercera edición, revisada por Engels (Stuttgart, 1894), según Karl Marx/Friedrich Engels, Werke, tomo 20 (Berlín, 1962), sin su aparato editorial. Donde el texto coincide con Del socialismo utópico al socialismo científico se sigue nuestra traducción de esa obra. Traducción de la Escuela de marxismo, 2026. Las notas son nuestras, salvo las señaladas como de Engels. Texto original en alemán.

Prólogo a la primera edición (1878)

Londres, 11 de junio de 1878. Publicado por primera vez en la primera edición en libro (Leipzig, 1878).

El trabajo que sigue no es en modo alguno fruto de ningún «impulso interior». Al contrario.

Cuando hace tres años el señor Dühring,¹ de repente, como adepto y a la vez reformador del socialismo, retó a su siglo a la liza, varios amigos de Alemania me insistieron repetidamente en que sometiera a examen crítico esta nueva teoría socialista en el órgano central del Partido Socialdemócrata, que entonces era el Volksstaat.² Lo consideraban absolutamente necesario si no se quería dar de nuevo ocasión de escisiones sectarias y de confusión en un partido todavía tan joven y que acababa de unificarse definitivamente.³ Ellos estaban en mejores condiciones que yo para juzgar la situación en Alemania; yo estaba, pues, obligado a creerles. Además, resultó que una parte de la prensa socialista acogía al recién converso con un calor que, si bien solo iba dirigido a la buena voluntad del señor Dühring, dejaba también entrever en esa parte de la prensa del partido la buena voluntad de aceptar a ciegas, a cuenta precisamente de esa buena voluntad dühringiana, también la doctrina dühringiana. Hubo asimismo gente que se disponía ya a difundir esta doctrina entre los obreros en forma popularizada. Y, por último, el señor Dühring y su pequeña tribu sectaria pusieron en juego todas las artes de la propaganda y de la intriga para obligar al Volksstaat a tomar una posición resuelta ante la nueva doctrina, que se presentaba con tan enormes pretensiones.

Pese a todo, pasó un año hasta que pude decidirme a dejar de lado otros trabajos y morder esta manzana agria. Era precisamente una manzana que había que comerse entera una vez que se le hincaba el diente. Y no solo era muy agria, sino también muy gorda. La nueva teoría socialista se presentaba como el último fruto práctico de un nuevo sistema filosófico. Se trataba, por tanto, de examinarla en la trabazón de ese sistema y, con ello, de examinar el sistema mismo; se trataba de seguir al señor Dühring por aquel vasto terreno en el que trata de todas las cosas posibles y de alguna más. Así nació una serie de artículos que aparecieron desde comienzos de 1877 en el sucesor del Volksstaat, el Vorwärts de Leipzig,⁴ y que aquí se presentan reunidos.

Fue, por consiguiente, la naturaleza del objeto mismo la que obligó a la crítica a una extensión que guarda una desproporción extrema con el contenido científico de ese objeto, es decir, de los escritos de Dühring. Pero hay otras dos circunstancias que pueden disculpar esa extensión. Por un lado, me dio ocasión de desarrollar en positivo, en los muy diversos terrenos que aquí había que tocar, mi concepción sobre cuestiones que hoy tienen un interés científico o práctico más general. Lo he hecho en cada uno de los capítulos, y por poco que este escrito pueda proponerse oponer otro sistema al «sistema» del señor Dühring, espero que el lector no echará en falta la coherencia interna de las opiniones que expongo. Que mi trabajo no ha sido del todo infructuoso en este sentido, de eso tengo ya pruebas suficientes.

Por otro lado, el «creador de sistemas» señor Dühring no es un fenómeno aislado en la Alemania de hoy. Desde hace algún tiempo brotan en Alemania de la noche a la mañana, como setas, los sistemas de cosmogonía, de filosofía de la naturaleza en general, de política, de economía, etc., por docenas. El más modesto doctor philosophiae, y hasta el estudiante, no se conforman ya con menos que un «sistema» completo. Así como en el Estado moderno se supone que cada ciudadano tiene juicio maduro sobre todas las cuestiones que ha de votar, y así como en economía se admite que cada consumidor es un profundo conocedor de todas las mercancías que tiene ocasión de comprar para su sustento, así ha de ocurrir ahora también en la ciencia. Libertad de la ciencia quiere decir que se escribe sobre todo lo que no se ha aprendido y que se hace pasar eso por el único método rigurosamente científico. Y el señor Dühring es uno de los tipos más característicos de esta seudociencia petulante que hoy en Alemania se abre paso por todas partes hasta el primer plano y lo ensordece todo con su atronadora… hojalata sublime.⁵ Hojalata sublime en la poesía, en la filosofía, en la política, en la economía, en la historiografía; hojalata sublime en la cátedra y en la tribuna; hojalata sublime en todas partes; hojalata sublime con pretensiones de superioridad y de profundidad de pensamiento, a diferencia de la simple hojalata, vulgar y chata, de otras naciones; la hojalata sublime, el producto más característico y más abundante de la industria intelectual alemana, barato pero malo, igual que otros productos alemanes, junto a los cuales, por desgracia, no estuvo representada en Filadelfia.⁶ Incluso el socialismo alemán, sobre todo desde el buen ejemplo del señor Dühring, produce últimamente hojalata sublime en cantidades nada despreciables, y da a luz a tal o cual que presume de una «ciencia» de la que «realmente no ha aprendido nada». Es una enfermedad infantil que indica el comienzo de la conversión del estudiante alemán a la socialdemocracia y que es inseparable de ella, pero que la naturaleza notablemente sana de nuestros obreros sabrá superar.

No fue culpa mía tener que seguir al señor Dühring a terrenos en los que, a lo sumo, puedo moverme con las pretensiones de un aficionado. En esos casos me he limitado casi siempre a oponer a las afirmaciones falsas o torcidas de mi adversario los hechos correctos e indiscutidos. Así en el derecho y en algunos casos de las ciencias naturales. En otros casos se trata de concepciones generales de la ciencia natural teórica, es decir, de un terreno en el que también el naturalista de oficio tiene que salirse de su especialidad e invadir campos vecinos; terrenos, pues, en los que, según confesión del señor Virchow,⁷ es tan «semisabio» como cualquiera de nosotros. Espero que se me conceda también a mí la misma indulgencia que en esos casos se tiene recíprocamente con las pequeñas inexactitudes y torpezas de expresión.

Al terminar este prólogo me llega un anuncio editorial, redactado por el señor Dühring, de una nueva obra «autorizada» del señor Dühring: Nuevas leyes fundamentales de la física y la química racionales.⁸ Por muy consciente que yo sea de lo deficiente de mis conocimientos de física y de química, creo conocer a mi señor Dühring y poder predecir, por tanto, sin haber visto siquiera el escrito, que las leyes de la física y de la química que en él se establecen formarán dignamente fila, por lo que hace a malentendidos o lugares comunes, con las leyes de la economía, de la esquemática del mundo, etc., descubiertas antes por el señor Dühring y examinadas en mi escrito; y que el rigómetro, o instrumento para medir temperaturas muy bajas, construido por el señor Dühring, servirá de escala no para temperaturas, ni altas ni bajas, sino única y exclusivamente para la arrogancia ignorante del señor Dühring.

Londres, 11 de junio de 1878

Prólogo a la segunda edición (1885)

Londres, 23 de septiembre de 1885. Publicado por primera vez en la segunda edición (Hottingen-Zúrich, 1886).

Que este escrito tuviera que aparecer en una nueva edición me tomó por sorpresa. El objeto que critica está ya hoy prácticamente olvidado; y el escrito mismo no solo ha estado a la vista de muchos miles de lectores, por entregas, en el Vorwärts de Leipzig en 1877 y 1878, sino que además se ha impreso reunido y por separado en una tirada considerable. ¿Cómo puede interesar aún a nadie lo que yo tenía que decir hace años sobre el señor Dühring?

Lo debo, en primer lugar, sin duda, a la circunstancia de que este escrito, como en general casi todos mis escritos que entonces circulaban, fue prohibido en el Imperio alemán inmediatamente después de promulgarse la ley contra los socialistas.⁹ Para quien no estuviera cegado por los prejuicios hereditarios de los funcionarios de los países de la Santa Alianza,¹⁰ el efecto de esta medida tenía que ser claro: venta doblada y triplicada de los libros prohibidos y puesta en evidencia de la impotencia de los señores de Berlín, que dictan prohibiciones y no pueden hacerlas cumplir. De hecho, la amabilidad del gobierno imperial me proporciona más reediciones de mis escritos menores de las que puedo atender; no tengo tiempo de revisar el texto como sería debido y casi siempre tengo que dejar que se reimprima sin más.

Pero a esto se añade otra circunstancia. El «sistema» del señor Dühring que aquí se critica se extiende por un terreno teórico muy amplio; me vi obligado a seguirlo a todas partes y a oponer mis concepciones a las suyas. Con ello la crítica negativa se volvió positiva; la polémica se transformó en una exposición más o menos coherente del método dialéctico y de la concepción comunista del mundo que defendemos Marx y yo, y ello en una serie bastante amplia de terrenos. Esta manera de ver nuestra, desde que se presentó por primera vez ante el mundo en la Miseria de la filosofía de Marx y en el Manifiesto comunista, pasó por un periodo de incubación de más de veinte años, hasta que, desde la aparición de El capital, fue ganando círculos cada vez más amplios a una velocidad creciente, y hoy encuentra atención y partidarios mucho más allá de las fronteras de Europa, en todos los países donde hay, por un lado, proletarios y, por otro, teóricos científicos sin miramientos. Parece, pues, que existe un público cuyo interés por la cosa es lo bastante grande como para aceptar la polémica contra las tesis de Dühring, que hoy en muchos aspectos carece ya de objeto, a cambio de los desarrollos positivos que la acompañan.

Advierto de paso que, como la manera de ver aquí expuesta fue fundada y desarrollada en su mayor parte por Marx, y solo en mínima parte por mí, entre nosotros se daba por sentado que esta exposición mía no se hiciera sin que él la conociera. Le leí todo el manuscrito antes de imprimirlo, y el capítulo décimo de la sección de economía («De la Historia crítica») lo escribió Marx; yo solo tuve que acortarlo un poco, por desgracia, por consideraciones externas. Siempre había sido costumbre nuestra ayudarnos mutuamente en las materias especiales.

La presente nueva edición es, salvo un capítulo, una reimpresión sin cambios de la anterior. Por un lado, me faltaba tiempo para una revisión a fondo, por mucho que hubiera deseado cambiar bastantes cosas de la exposición. Pero tengo el deber de preparar para la imprenta los manuscritos que dejó Marx, y eso es mucho más importante que todo lo demás. Y además, mi conciencia se resiste a cualquier cambio. El escrito es un escrito polémico, y creo deber a mi adversario no corregir nada por mi parte allí donde él no puede corregir nada. Lo único que podría reclamar es el derecho a replicar a la respuesta del señor Dühring. Pero lo que el señor Dühring ha escrito sobre mi ataque no lo he leído ni lo leeré sin un motivo especial; teóricamente he terminado con él. Por lo demás, con él tengo que guardar las reglas de decoro de la lucha literaria con tanto más motivo cuanto que desde entonces la Universidad de Berlín ha cometido con él una injusticia vergonzosa. Es cierto que la universidad ha recibido su castigo. Una universidad que se presta a retirar al señor Dühring, en las circunstancias conocidas, la libertad de enseñanza no puede extrañarse de que se le imponga, en circunstancias igualmente conocidas, al señor Schweninger.¹¹

El único capítulo en el que me he permitido añadidos aclaratorios es el segundo de la sección tercera: «Teoría». Aquí, donde se trata única y exclusivamente de exponer un punto central de la concepción que defiendo, mi adversario no podrá quejarse de que me haya esforzado en hablar de manera más popular y en completar la trabazón. Y para ello hubo además un motivo externo. Yo había reelaborado tres capítulos del escrito (el primero de la Introducción y el primero y el segundo de la sección tercera) como folleto independiente para que mi amigo Lafargue¹² los tradujera al francés, y después de que la edición francesa sirviera de base a una italiana y a una polaca, preparé una edición alemana con el título Del socialismo utópico al socialismo científico.¹³ Esta ha tenido tres ediciones en pocos meses y ha aparecido también en traducción rusa y danesa. En todas esas ediciones solo el capítulo en cuestión había recibido añadidos, y habría sido pedante atarme en la nueva edición de la obra original a la redacción primitiva frente a su forma posterior, que se ha vuelto internacional.

Lo que por lo demás habría deseado cambiar se refiere sobre todo a dos puntos. En primer lugar, a la prehistoria de la humanidad, cuya clave no nos la dio Morgan¹⁴ hasta 1877. Pero como desde entonces he tenido ocasión de elaborar el material que entretanto se me había hecho accesible en mi escrito El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado (Zúrich, 1884), basta con remitir a ese trabajo posterior.

En segundo lugar, la parte que trata de la ciencia natural teórica. Aquí reina una gran torpeza de exposición, y muchas cosas podrían expresarse hoy de manera más clara y precisa. Si no me atribuyo el derecho de corregir aquí, precisamente por eso estoy obligado a criticarme a mí mismo en su lugar.

Marx y yo fuimos seguramente casi los únicos que salvamos de la filosofía idealista alemana la dialéctica consciente para trasladarla a la concepción materialista de la naturaleza y de la historia. Pero a una concepción de la naturaleza que sea a la vez dialéctica y materialista le hace falta el conocimiento de las matemáticas y de las ciencias naturales. Marx era un matemático profundo, pero las ciencias naturales solo podíamos seguirlas a trozos, a saltos, esporádicamente. Por eso, cuando al retirarme del negocio comercial y trasladarme a Londres¹⁵ gané tiempo para ello, hice, en la medida de lo posible, una «muda» completa en matemáticas y ciencias naturales, como dice Liebig,¹⁶ y dediqué a ello la mayor parte de ocho años.¹⁷ Estaba justo en medio de ese proceso de muda cuando me vi en el caso de ocuparme de la llamada filosofía de la naturaleza del señor Dühring. Si, por tanto, a veces no encuentro la expresión técnica correcta y en general me muevo con bastante pesadez en el terreno de la ciencia natural teórica, es más que natural. Pero, por otro lado, la conciencia de mi inseguridad, todavía no superada, me ha vuelto prudente; no se me podrán señalar verdaderas faltas contra los hechos entonces conocidos ni una exposición incorrecta de las teorías entonces reconocidas. En este aspecto, solo un gran matemático incomprendido se quejó a Marx por carta de que yo habría atacado sacrílegamente el honor de la √-1.¹⁸

En esta recapitulación mía de las matemáticas y de las ciencias naturales se trataba, como es obvio, de convencerme también en el detalle —de lo que en general no tenía ninguna duda— de que en la naturaleza, en la maraña de los innumerables cambios, se imponen las mismas leyes dialécticas del movimiento que también en la historia dominan la aparente casualidad de los acontecimientos; las mismas leyes que, formando asimismo el hilo conductor de la historia del desarrollo del pensamiento humano, van llegando poco a poco a la conciencia de los hombres que piensan; las que Hegel¹⁹ desarrolló por primera vez de manera global, pero en forma mistificada, y que una de nuestras aspiraciones era desprender de esa forma mística y hacer conscientes con claridad en toda su sencillez y validez general. Se entendía por sí solo que la vieja filosofía de la naturaleza —por muchas cosas realmente buenas y muchos gérmenes fecundos que contuviera²⁰—²¹ no podía bastarnos. Como se expone con más detalle en este escrito, su falta, sobre todo en la forma hegeliana, consistía en no reconocer a la naturaleza ningún desarrollo en el tiempo, ningún «uno después de otro», sino solo un «uno junto a otro». Esto se fundaba, por un lado, en el propio sistema de Hegel, que solo atribuía un desarrollo histórico al «espíritu», pero, por otro, también en el estado general de las ciencias naturales de entonces. Así, Hegel quedó aquí muy por detrás de Kant, cuya teoría de las nebulosas había proclamado ya el origen del sistema solar, y cuyo descubrimiento del frenado de la rotación terrestre por la onda de las mareas había proclamado también su fin.²² Y, por último, para mí no podía tratarse de introducir por construcción las leyes dialécticas en la naturaleza, sino de descubrirlas en ella y desarrollarlas a partir de ella.

Pero hacer esto de manera coherente y en cada terreno particular es un trabajo gigantesco. No solo el terreno que hay que dominar es casi inconmensurable, sino que en todo ese terreno la propia ciencia natural está inmersa en un proceso de transformación tan violento que apenas puede seguirlo ni siquiera quien dispone para ello de todo su tiempo libre. Pero desde la muerte de Karl Marx mi tiempo ha quedado embargado por deberes más urgentes, y he tenido que interrumpir mi trabajo. Por el momento he de contentarme con las indicaciones que se dan en el presente escrito y esperar a ver si más adelante se presenta ocasión de reunir y publicar los resultados obtenidos, quizá junto con los importantísimos manuscritos matemáticos que dejó Marx.²³

Pero quizá el progreso de la ciencia natural teórica vuelva mi trabajo superfluo en gran parte o del todo. Porque la revolución que impone a la ciencia natural teórica la simple necesidad de ordenar los descubrimientos puramente empíricos, que se acumulan en masa, es de tal clase que tiene que hacer que incluso el empirista más reacio tome cada vez más conciencia del carácter dialéctico de los procesos naturales. Las viejas oposiciones rígidas, las líneas divisorias tajantes e infranqueables, desaparecen cada vez más. Desde que se licuaron incluso los últimos gases «verdaderos», desde que se demostró que un cuerpo puede ponerse en un estado en el que la forma líquida y la gaseosa son indistinguibles,²⁴ los estados de agregación han perdido el último resto de su antiguo carácter absoluto. Con la tesis de la teoría cinética de los gases según la cual en los gases perfectos los cuadrados de las velocidades con que se mueven las distintas moléculas del gas son, a igual temperatura, inversamente proporcionales a los pesos moleculares,²⁵ el calor entra también directamente en la serie de las formas de movimiento inmediatamente mensurables como tales. Si hace apenas diez años la gran ley fundamental del movimiento, recién descubierta, se concebía como mera ley de la conservación de la energía,²⁶ como mera expresión de la indestructibilidad e increabilidad del movimiento, es decir, solo por su aspecto cuantitativo, esta expresión estrecha y negativa va siendo desplazada cada vez más por la expresión positiva de la transformación de la energía, en la que por fin el contenido cualitativo del proceso recibe lo que le corresponde y en la que se ha borrado el último recuerdo de un creador exterior al mundo. Que la cantidad de movimiento (de la llamada energía) no se altera cuando se transforma de energía cinética (la llamada fuerza mecánica) en electricidad, calor, energía potencial de posición, etc., y a la inversa, no hace falta ya predicarlo como algo nuevo; sirve de base, ya conquistada, a la investigación, mucho más rica en contenido, del propio proceso de transformación, del gran proceso fundamental en cuyo conocimiento se resume todo el conocimiento de la naturaleza. Y desde que la biología se cultiva a la luz de la teoría de la evolución, en el terreno de la naturaleza orgánica se ha disuelto una tras otra cada línea divisoria rígida de la clasificación; los eslabones intermedios casi inclasificables se multiplican día a día, la investigación más precisa pasa organismos de una clase a otra, y rasgos distintivos que se habían convertido casi en artículos de fe pierden su validez incondicional; ahora tenemos mamíferos que ponen huevos²⁷ y, si la noticia se confirma, también aves que andan a cuatro patas. Si ya hace años Virchow se había visto obligado, a consecuencia del descubrimiento de la célula, a disolver la unidad del individuo animal, de manera más progresista que científica y dialéctica, en una federación de Estados celulares,²⁸ el concepto de la individualidad animal (y por tanto también humana) se complica todavía mucho más con el descubrimiento de los glóbulos blancos de la sangre, que se arrastran como amebas por el cuerpo de los animales superiores.²⁹ Pero son precisamente las oposiciones polares que se representaban como irreconciliables e insolubles, las líneas divisorias fijadas por la fuerza y las diferencias entre las clases de la clasificación, las que han dado a la ciencia natural teórica moderna su carácter limitado y metafísico. El conocimiento de que esas oposiciones y diferencias se dan, sí, en la naturaleza, pero solo con validez relativa, y de que, en cambio, la rigidez y validez absoluta que se les atribuye solo las introduce en la naturaleza nuestra reflexión, ese conocimiento constituye el punto central de la concepción dialéctica de la naturaleza. Se puede llegar a él obligado por los hechos acumulados de la ciencia natural; se llega más fácilmente si se sale al encuentro del carácter dialéctico de esos hechos con la conciencia de las leyes del pensamiento dialéctico. En todo caso, la ciencia natural ha llegado ya tan lejos que no puede escapar a la síntesis dialéctica. Pero se facilitará ese proceso si no olvida que los resultados en que se resumen sus experiencias son conceptos, y que el arte de operar con conceptos no es innato ni viene dado con la conciencia ordinaria de todos los días, sino que exige un pensamiento real, pensamiento que tiene a su vez una larga historia empírica, ni más ni menos que la investigación empírica de la naturaleza. Precisamente aprendiendo a apropiarse los resultados de dos mil quinientos años de desarrollo de la filosofía se librará, por un lado, de toda filosofía de la naturaleza aparte, situada fuera y por encima de ella, y, por otro, también de su propio método de pensamiento, estrecho, heredado del empirismo inglés.

Londres, 23 de septiembre de 1885

Prólogo a la tercera edición (1894)

Londres, 23 de mayo de 1894. Publicado por primera vez en la tercera edición (Stuttgart, 1894).

La nueva edición que sigue es, salvo algunos cambios de estilo muy insignificantes, una reimpresión de la anterior. Solo en un capítulo, el décimo de la sección segunda, «De la Historia crítica», me he permitido añadidos sustanciales, y por las razones siguientes.

Como ya se dijo en el prólogo a la segunda edición, este capítulo procede en todo lo esencial de Marx. En su primera redacción, destinada a un artículo de periódico, me vi obligado a acortar considerablemente el manuscrito de Marx, y precisamente en aquellas partes en las que la crítica de las tesis de Dühring pasa a segundo plano frente a desarrollos independientes sobre la historia de la economía. Pero estos constituyen justamente la parte del manuscrito que todavía hoy tiene el interés mayor y más duradero. Me considero obligado a dar de la manera más completa y literal posible los pasajes en que Marx asigna a gentes como Petty, North, Locke y Hume el lugar que les corresponde en la génesis de la economía clásica; y más aún su aclaración del «cuadro económico» de Quesnay,³⁰ ese enigma de la esfinge que ha quedado sin resolver para toda la economía moderna. En cambio, lo que se refería exclusivamente a los escritos del señor Dühring lo he suprimido en la medida en que la trabazón lo permitía.

Por lo demás, puedo estar completamente satisfecho de la difusión que las concepciones defendidas en este escrito han alcanzado desde la edición anterior en la conciencia pública de la ciencia y de la clase obrera, y ello en todos los países civilizados del mundo.

Londres, 23 de mayo de 1894
F. Engels

Introducción

I. Generalidades

El socialismo moderno es, por su contenido, ante todo el producto de la percepción, por un lado, de los antagonismos de clase que dominan en la sociedad moderna entre poseedores y desposeídos, obreros asalariados y burgueses, y, por otro, de la anarquía que domina en la producción. Pero por su forma teórica aparece al principio como una continuación más avanzada y, en apariencia, más consecuente de los principios establecidos por los grandes ilustrados franceses del siglo XVIII. Como toda teoría nueva, tuvo que enlazar primero con el material intelectual que encontró a mano, por mucho que sus raíces estuvieran en los hechos económicos.

Los grandes hombres que en Francia iluminaron las cabezas para la revolución que se avecinaba se mostraron ellos mismos extremadamente revolucionarios. No reconocían ninguna autoridad exterior, fuera de la clase que fuese. Religión, concepción de la naturaleza, sociedad, orden estatal: todo fue sometido a la crítica más despiadada; todo tenía que justificar su existencia ante el tribunal de la razón o renunciar a existir. El entendimiento pensante se aplicó a todo como única medida. Era el tiempo en que, como dice Hegel, el mundo se puso cabeza abajo,³¹ primero en el sentido de que la cabeza humana y los principios hallados por su pensamiento pretendían valer como fundamento de toda acción y de toda asociación humanas; pero después también en el sentido más amplio de que la realidad que contradecía esos principios fue de hecho vuelta del revés de arriba abajo. Todas las formas anteriores de sociedad y de Estado, todas las ideas heredadas de antiguo fueron arrojadas al trastero por irracionales; hasta entonces el mundo se había dejado guiar únicamente por prejuicios; todo lo pasado no merecía más que compasión y desprecio. Solo ahora despuntaba la luz del día; en adelante, la superstición, la injusticia, el privilegio y la opresión debían ser desplazados por la verdad eterna, la justicia eterna, la igualdad fundada en la naturaleza y los derechos inalienables del hombre.

Hoy sabemos que ese reino de la razón no era más que el reino idealizado de la burguesía; que la justicia eterna encontró su realización en la justicia burguesa; que la igualdad desembocó en la igualdad burguesa ante la ley; que como uno de los derechos humanos más esenciales se proclamó… la propiedad burguesa; y que el Estado de la razón, el contrato social de Rousseau, nació y solo podía nacer como república democrática burguesa. Los grandes pensadores del siglo XVIII, como todos sus predecesores, no podían ir más allá de los límites que les había puesto su propia época.

Pero junto al antagonismo entre la nobleza feudal y la burguesía existía el antagonismo general entre explotadores y explotados, entre ricos ociosos y pobres que trabajaban. Precisamente esta circunstancia fue la que permitió a los representantes de la burguesía presentarse como representantes no de una clase particular, sino de toda la humanidad doliente. Más aún. Desde su origen, la burguesía cargaba con su contrario: los capitalistas no pueden existir sin obreros asalariados, y en la misma proporción en que el burgués gremial de la Edad Media se convertía en el burgués moderno, el oficial de gremio y el jornalero no agremiado se convertían en proletarios. Y aunque, en términos generales, la burguesía podía pretender que en la lucha contra la nobleza representaba a la vez los intereses de las diversas clases trabajadoras de aquel tiempo, en cada gran movimiento burgués estallaban movimientos independientes de la clase que era la precursora, más o menos desarrollada, del proletariado moderno. Así, en la época de la Reforma y de la guerra de los campesinos alemanes, la tendencia de Thomas Münzer; en la gran revolución inglesa, los levellers; en la gran Revolución francesa, Babeuf.³² A estos alzamientos revolucionarios de una clase todavía inmadura correspondían manifestaciones teóricas: en los siglos XVI y XVII, descripciones utópicas de estados sociales ideales; en el XVIII, teorías ya directamente comunistas (Morelly y Mably).³³ La exigencia de igualdad no se limitó ya a los derechos políticos, sino que debía extenderse también a la situación social de los individuos; no solo había que abolir los privilegios de clase, sino las diferencias de clase mismas. Un comunismo ascético, que se inspiraba en Esparta, fue así la primera forma en que apareció la nueva doctrina. Luego vinieron los tres grandes utopistas: Saint-Simon, en quien la tendencia burguesa conservaba todavía cierto peso junto a la proletaria; Fourier, y Owen, que, en el país de la producción capitalista más desarrollada y bajo la impresión de los antagonismos que esta engendraba, desarrolló sistemáticamente sus propuestas para eliminar las diferencias de clase enlazando directamente con el materialismo francés.³⁴

Los tres tienen en común que no se presentan como representantes de los intereses del proletariado, que entretanto había producido la historia. Como los ilustrados, no quieren liberar a una clase determinada, sino a toda la humanidad. Como ellos, quieren instaurar el reino de la razón y de la justicia eterna; pero su reino dista un abismo del de los ilustrados. También el mundo burgués, organizado según los principios de esos ilustrados, es irracional e injusto, y por eso va a parar al mismo cajón de lo reprobable que el feudalismo y todos los estados sociales anteriores. Si hasta ahora la verdadera razón y la verdadera justicia no han reinado en el mundo, es solo porque no se las había conocido debidamente. Faltaba precisamente el hombre genial que ahora ha aparecido y ha descubierto la verdad; que haya aparecido ahora, que la verdad se haya descubierto precisamente ahora, no es un acontecimiento inevitable que se siga necesariamente del encadenamiento del desarrollo histórico, sino pura suerte. Igual podría haber nacido quinientos años antes y habría ahorrado entonces a la humanidad quinientos años de errores, luchas y sufrimientos.

Esta manera de ver es, en lo esencial, la de todos los socialistas ingleses y franceses y la de los primeros socialistas alemanes, incluido Weitling.³⁵ El socialismo es la expresión de la verdad, la razón y la justicia absolutas, y basta con descubrirlo para que conquiste el mundo por su propia fuerza; y como la verdad absoluta es independiente del tiempo, del espacio y del desarrollo histórico de la humanidad, es mera casualidad cuándo y dónde se descubra. Pero además la verdad, la razón y la justicia absolutas son distintas en cada fundador de escuela; y como en cada uno la clase particular de verdad, razón y justicia absolutas depende a su vez de su entendimiento subjetivo, de sus condiciones de vida, de la medida de sus conocimientos y de su formación intelectual, en este conflicto de verdades absolutas no cabe otra solución que la de que se vayan desgastando unas con otras. Y de ahí no podía salir más que una especie de socialismo ecléctico de término medio, como el que de hecho reina hasta hoy en la cabeza de la mayoría de los obreros socialistas de Francia e Inglaterra: una mezcla, que admite los matices más variados, de las manifestaciones críticas menos llamativas, de los principios económicos y de las ideas sobre la sociedad futura de los diversos fundadores de sectas; una mezcla que se logra tanto más fácilmente cuanto más se les han limado a sus componentes, en la corriente del debate, las aristas de la precisión, como a los cantos rodados en el arroyo. Para hacer del socialismo una ciencia, había que ponerlo primero sobre un terreno real.

Entretanto, junto a la filosofía francesa del siglo XVIII y después de ella, había surgido la nueva filosofía alemana, que culminó en Hegel. Su mayor mérito fue recuperar la dialéctica como la forma más alta del pensamiento. Los antiguos filósofos griegos eran todos dialécticos natos, espontáneos, y la cabeza más universal de entre ellos, Aristóteles, había estudiado ya las formas más esenciales del pensamiento dialéctico. La filosofía moderna, en cambio, aunque también tuvo en la dialéctica brillantes representantes (por ejemplo, Descartes y Spinoza), se había ido encallando cada vez más, sobre todo por influencia inglesa, en el llamado modo de pensar metafísico, que dominó también casi por completo a los franceses del siglo XVIII, al menos en sus trabajos propiamente filosóficos. Fuera de la filosofía en sentido estricto fueron igualmente capaces de producir obras maestras de la dialéctica; baste recordar El sobrino de Rameau, de Diderot, y el Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres, de Rousseau. Damos aquí brevemente lo esencial de ambos métodos de pensamiento; tendremos que volver sobre ello con más detalle.

Cuando sometemos a la consideración del pensamiento la naturaleza, o la historia humana, o nuestra propia actividad intelectual, se nos ofrece primero la imagen de una trama infinita de conexiones y de acciones recíprocas en la que nada permanece lo que era, donde y como era, sino que todo se mueve, cambia, nace y perece. Esta concepción del mundo, originaria, ingenua, pero correcta en el fondo, es la de la antigua filosofía griega, y la formuló claramente por primera vez Heráclito: todo es y a la vez no es, pues todo fluye, todo está en constante cambio, en constante nacer y perecer.³⁶ Pero esta concepción, por acertadamente que capte el carácter general de la imagen de conjunto de los fenómenos, no basta para explicar los detalles de que se compone esa imagen de conjunto; y mientras no podamos hacerlo, tampoco tendremos clara la imagen de conjunto. Para conocer esos detalles tenemos que sacarlos de su conexión natural o histórica y estudiarlos uno por uno, según su naturaleza, sus causas y efectos particulares, etc. Esta es, en primer lugar, la tarea de la ciencia natural y de la investigación histórica, ramas de la investigación que, por muy buenas razones, solo ocupaban un rango subordinado entre los griegos de la época clásica, porque estos tenían antes que nada que reunir el material. Los comienzos de la investigación exacta de la naturaleza no los desarrollan sino los griegos del periodo alejandrino y más tarde, en la Edad Media, los árabes; una ciencia natural verdadera no data, sin embargo, sino de la segunda mitad del siglo XV, y desde entonces ha avanzado a una velocidad siempre creciente. La descomposición de la naturaleza en sus distintas partes, la separación de los diversos procesos y objetos naturales en clases determinadas, el estudio del interior de los cuerpos orgánicos en sus múltiples formaciones anatómicas fueron la condición fundamental de los gigantescos progresos que nos han traído los últimos cuatrocientos años en el conocimiento de la naturaleza. Pero nos han dejado también la costumbre de concebir las cosas y los procesos naturales aislados, fuera de la gran conexión de conjunto; por tanto, no en su movimiento, sino en su reposo; no como esencialmente cambiantes, sino como fijos; no en su vida, sino en su muerte. Y cuando, como ocurrió con Bacon y Locke, este modo de ver pasó de la ciencia natural a la filosofía, creó la estrechez de miras específica de los últimos siglos: el modo de pensar metafísico.

Para el metafísico, las cosas y sus reflejos en el pensamiento, los conceptos, son objetos de estudio aislados, que hay que considerar uno tras otro y uno sin el otro, fijos, rígidos, dados de una vez para siempre. Piensa en puras antítesis sin mediación; su lenguaje es: sí, sí; no, no; y lo que pasa de ahí viene del mal.³⁷ Para él, una cosa o existe o no existe: una cosa no puede ser a la vez ella misma y otra distinta. Lo positivo y lo negativo se excluyen absolutamente; causa y efecto se oponen también de manera rígida. Este modo de pensar nos parece a primera vista sumamente convincente porque es el del llamado sentido común. Pero el sentido común, por respetable compañero que sea en el ámbito casero de sus cuatro paredes, vive aventuras de lo más asombrosas en cuanto se atreve a salir al ancho mundo de la investigación; y el modo de ver metafísico, por legítimo y aun necesario que sea en terrenos más o menos extensos según la naturaleza del objeto, tropieza siempre, tarde o temprano, con un límite más allá del cual se vuelve unilateral, estrecho, abstracto, y se pierde en contradicciones insolubles, porque ante las cosas singulares olvida su conexión; ante su ser, su nacer y perecer; ante su reposo, su movimiento; porque los árboles no le dejan ver el bosque. En los casos de todos los días sabemos, por ejemplo, y podemos decir con seguridad si un animal existe o no; pero si lo examinamos con más detenimiento, encontramos que a veces es un asunto sumamente enrevesado, como bien saben los juristas, que se han atormentado en vano por descubrir un límite racional a partir del cual matar al niño en el seno materno es asesinato; y es igual de imposible fijar el momento de la muerte, pues la fisiología demuestra que la muerte no es un acontecimiento único e instantáneo, sino un proceso muy prolongado. Del mismo modo, todo ser orgánico es en cada instante el mismo y no el mismo; en cada instante asimila sustancias aportadas desde fuera y elimina otras, en cada instante mueren células de su cuerpo y se forman otras nuevas; al cabo de un tiempo más o menos largo, la materia de ese cuerpo se ha renovado por completo, ha sido sustituida por otros átomos de materia, de modo que todo ser organizado es siempre el mismo y, sin embargo, otro. También encontramos, si miramos con más detenimiento, que los dos polos de una antítesis, como lo positivo y lo negativo, son tan inseparables como opuestos, y que a pesar de toda su oposición se penetran mutuamente; y asimismo, que causa y efecto son representaciones que solo valen como tales aplicadas al caso singular, pero que, en cuanto consideramos ese caso singular en su conexión general con el conjunto del mundo, confluyen, se disuelven en la concepción de la acción recíproca universal, en la que causas y efectos cambian constantemente de lugar, y lo que ahora o aquí es efecto, allí o después se convierte en causa, y a la inversa.

Ninguno de estos procesos y métodos de pensamiento cabe en el marco del pensar metafísico. Para la dialéctica, en cambio, que concibe las cosas y sus reflejos conceptuales esencialmente en su conexión, en su encadenamiento, en su movimiento, en su nacer y perecer, procesos como los citados son otras tantas confirmaciones de su propio método. La naturaleza es la piedra de toque de la dialéctica, y hay que reconocer a la ciencia natural moderna que ha aportado para esa prueba un material extraordinariamente rico, que aumenta cada día, y ha demostrado con ello que en la naturaleza, en última instancia, las cosas ocurren dialéctica y no metafísicamente. Pero como hasta ahora se pueden contar con los dedos los naturalistas que han aprendido a pensar dialécticamente, de este conflicto entre los resultados descubiertos y el modo de pensar heredado se explica la confusión sin límites que reina hoy en la ciencia natural teórica y que lleva a la desesperación a maestros y alumnos, a autores y lectores.

Una representación exacta del conjunto del mundo, de su desarrollo y del de la humanidad, así como del reflejo de ese desarrollo en las cabezas de los hombres, solo puede lograrse, por tanto, por la vía dialéctica, atendiendo constantemente a las acciones recíprocas generales del nacer y el perecer, de los cambios progresivos o regresivos. Y en este sentido se presentó desde el primer momento la nueva filosofía alemana. Kant empezó su carrera disolviendo el estable sistema solar de Newton y su duración eterna —una vez dado el famoso primer impulso— en un proceso histórico: en el nacimiento del Sol y de todos los planetas a partir de una masa nebulosa en rotación. Y sacó ya la conclusión de que con ese nacimiento estaba también necesariamente dada la futura desaparición del sistema solar. Medio siglo después, Laplace fundamentó matemáticamente su opinión, y otro medio siglo más tarde el espectroscopio demostró la existencia en el espacio de esas masas gaseosas incandescentes en diversos grados de condensación.³⁸

Esta nueva filosofía alemana culminó en el sistema de Hegel, en el que por primera vez —y ese es su gran mérito— se presenta todo el mundo natural, histórico y espiritual como un proceso, es decir, como sujeto a constante movimiento, cambio, transformación y desarrollo, y se intenta demostrar la conexión interna de ese movimiento y desarrollo. Desde este punto de vista, la historia de la humanidad ya no aparecía como un caos salvaje de violencias sin sentido, todas igualmente condenables ante el tribunal de la razón filosófica, ahora madura, y que lo mejor es olvidar cuanto antes, sino como el proceso de desarrollo de la humanidad misma, y la tarea del pensamiento pasaba a ser ahora seguir su marcha gradual a través de todos los extravíos y demostrar su regularidad interna a través de todas las casualidades aparentes.

Que Hegel no resolviera esta tarea es aquí indiferente. Su mérito, que hizo época, fue habérsela planteado. Es, en efecto, una tarea que ningún individuo podrá resolver jamás. Aunque Hegel fue —junto con Saint-Simon— la cabeza más universal de su tiempo, estaba limitado, en primer lugar, por la extensión necesariamente limitada de sus propios conocimientos y, en segundo lugar, por los conocimientos y las concepciones de su época, igualmente limitados en extensión y en profundidad. Pero a esto se añadía una tercera cosa. Hegel era idealista, es decir, para él los pensamientos de su cabeza no eran los reflejos más o menos abstractos de las cosas y los procesos reales, sino que, a la inversa, las cosas y su desarrollo solo eran para él los reflejos realizados de la «Idea», que existía de algún modo ya antes del mundo. Con ello todo quedaba puesto cabeza abajo y la conexión real del mundo completamente invertida. Y por acertadas y geniales que fueran muchas de las conexiones particulares que Hegel captó, por las razones indicadas también en el detalle tenía que resultar mucho remendado, artificioso, construido; en una palabra, falso. El sistema de Hegel como tal fue un aborto colosal, pero también el último de su especie. Padecía, en efecto, de una contradicción interna incurable: por un lado, tenía como supuesto esencial la concepción histórica según la cual la historia humana es un proceso de desarrollo que, por su naturaleza, no puede encontrar su conclusión intelectual en el descubrimiento de una llamada verdad absoluta; pero, por otro, pretendía ser la suma y compendio precisamente de esa verdad absoluta. Un sistema de conocimiento de la naturaleza y de la historia que lo abarque todo y quede cerrado de una vez para siempre está en contradicción con las leyes fundamentales del pensamiento dialéctico; lo cual no excluye en modo alguno, sino que, al contrario, implica, que el conocimiento sistemático de todo el mundo exterior pueda dar pasos gigantescos de generación en generación.

La comprensión de que el idealismo alemán anterior estaba completamente invertido condujo necesariamente al materialismo, pero, bien entendido, no al materialismo puramente metafísico, exclusivamente mecánico, del siglo XVIII.³⁹ Frente al rechazo simple, ingenuamente revolucionario, de toda la historia anterior, el materialismo moderno ve en la historia el proceso de desarrollo de la humanidad, cuyas leyes de movimiento tiene la tarea de descubrir. Frente a la concepción de la naturaleza, que dominaba tanto entre los franceses del siglo XVIII como todavía en Hegel, como un todo siempre igual a sí mismo que se movía en estrechos ciclos, con cuerpos celestes eternos, como había enseñado Newton, y con especies invariables de seres orgánicos, como había enseñado Linneo,⁴⁰ el materialismo moderno resume los progresos recientes de la ciencia natural, según los cuales también la naturaleza tiene su historia en el tiempo: los cuerpos celestes, como las especies de los organismos que los habitan en condiciones favorables, nacen y perecen, y los ciclos, en la medida en que siguen siendo admisibles, adquieren dimensiones infinitamente más grandiosas. En ambos casos es esencialmente dialéctico y ya no necesita una filosofía que esté por encima de las demás ciencias. En cuanto se plantea a cada ciencia particular la exigencia de aclararse sobre su lugar en la conexión de conjunto de las cosas y del conocimiento de las cosas, sobra cualquier ciencia particular de la conexión de conjunto. Lo que entonces sigue subsistiendo de manera independiente de toda la filosofía anterior es la doctrina del pensamiento y de sus leyes: la lógica formal y la dialéctica. Todo lo demás queda absorbido en la ciencia positiva de la naturaleza y de la historia.

Pero mientras que el cambio en la concepción de la naturaleza solo podía consumarse en la medida en que la investigación suministraba el correspondiente material positivo de conocimiento, mucho antes se habían impuesto ya hechos históricos que provocaron un giro decisivo en la concepción de la historia. En 1831 se produjo en Lyon el primer levantamiento obrero; de 1838 a 1842, el primer movimiento obrero nacional, el de los cartistas ingleses, alcanzó su punto culminante.⁴¹ La lucha de clases entre proletariado y burguesía pasó al primer plano de la historia de los países más avanzados de Europa, en la misma medida en que allí se desarrollaban, por un lado, la gran industria y, por otro, la dominación política recién conquistada por la burguesía. Las doctrinas de la economía burguesa sobre la identidad de intereses entre el capital y el trabajo, sobre la armonía general y el bienestar general del pueblo como consecuencia de la libre competencia, quedaban desmentidas por los hechos de manera cada vez más contundente. Todas estas cosas no podían ya descartarse, como tampoco el socialismo francés e inglés, que era su expresión teórica, aunque sumamente imperfecta. Pero la vieja concepción idealista de la historia, que todavía no había sido desplazada, no conocía luchas de clases basadas en intereses materiales; no conocía, en general, intereses materiales; la producción, como todas las relaciones económicas, solo aparecía en ella de pasada, como elemento subordinado de la «historia de la cultura».

Los nuevos hechos obligaron a someter toda la historia anterior a un nuevo examen, y entonces se vio que toda la historia anterior era la historia de luchas de clases; que esas clases sociales en lucha entre sí son en cada caso producto de las relaciones de producción y de intercambio, en una palabra, de las relaciones económicas de su época; que, por tanto, la estructura económica de la sociedad en cada caso constituye la base real a partir de la cual hay que explicar en última instancia toda la superestructura de las instituciones jurídicas y políticas, así como de las formas de representación religiosas, filosóficas y de otra índole de cada periodo histórico. Con ello el idealismo quedaba expulsado de su último refugio, de la concepción de la historia; se había dado una concepción materialista de la historia y se había encontrado el camino para explicar la conciencia de los hombres por su ser, en lugar de explicar, como hasta entonces, su ser por su conciencia.

Pero con esta concepción materialista de la historia era tan incompatible el socialismo anterior como la concepción de la naturaleza del materialismo francés lo era con la dialéctica y con la ciencia natural moderna. El socialismo anterior criticaba, sin duda, el modo de producción capitalista existente y sus consecuencias, pero no podía explicarlo y, por tanto, tampoco acabar con él; solo podía rechazarlo sin más como malo. Pero se trataba, por un lado, de exponer este modo de producción capitalista en su conexión histórica y en su necesidad para un periodo histórico determinado, y por tanto también la necesidad de su desaparición; y, por otro, de poner al descubierto también su carácter interno, que seguía oculto, porque la crítica anterior se había lanzado más sobre las malas consecuencias que sobre la marcha de la cosa misma. Esto se logró con el descubrimiento de la plusvalía.⁴² Se demostró que la apropiación de trabajo no pagado es la forma fundamental del modo de producción capitalista y de la explotación del obrero que con él se lleva a cabo; que el capitalista, aun cuando compre la fuerza de trabajo de su obrero por todo el valor que esta tiene como mercancía en el mercado, le saca más valor del que ha pagado por ella; y que esa plusvalía constituye en última instancia la suma de valor con la que se acumula la masa de capital, siempre creciente, en manos de las clases poseedoras. Quedaba explicado el proceso tanto de la producción capitalista como de la producción de capital.

Estos dos grandes descubrimientos, la concepción materialista de la historia y la revelación del secreto de la producción capitalista mediante la plusvalía, se los debemos a Marx. Con ellos el socialismo se convirtió en una ciencia, que ahora se trata ante todo de seguir elaborando en todos sus detalles y conexiones.

Así estaban más o menos las cosas en el terreno del socialismo teórico y de la difunta filosofía cuando el señor Eugen Dühring saltó al escenario, no sin considerable estrépito, y anunció una subversión total de la filosofía, de la economía política y del socialismo, llevada a cabo por él.

Veamos lo que el señor Dühring nos promete y… lo que cumple.

II. Lo que promete el señor Dühring

Los escritos del señor Dühring que aquí interesan en primer lugar son su Curso de filosofía, su Curso de economía política y social y su Historia crítica de la economía política y del socialismo. Por el momento nos interesa sobre todo la primera de estas obras.

Ya en la primera página el señor Dühring se anuncia como

«aquel que reivindica la representación de este poder» (la filosofía) «en su tiempo y para el desarrollo de ella que puede preverse de inmediato».

Se declara, pues, el único filósofo verdadero del presente y del futuro «previsible». Quien se aparta de él se aparta de la verdad. Mucha gente, ya antes del señor Dühring, ha pensado algo así de sí misma, pero él es, aparte de Richard Wagner,⁴³ seguramente el primero que lo dice de sí mismo con toda tranquilidad. Y la verdad de que se trata en su caso es, por cierto,

«una verdad definitiva de última instancia».

La filosofía del señor Dühring es

«el sistema natural o la filosofía de la realidad… en él la realidad se piensa de un modo que excluye toda veleidad de una representación del mundo soñadora y limitada subjetivamente».

Esta filosofía es, pues, de tal índole que eleva al señor Dühring por encima de los límites de su limitación personal y subjetiva, que él mismo no puede negar. Esto es ciertamente necesario si ha de estar en condiciones de establecer verdades definitivas de última instancia, aunque hasta ahora no vemos todavía cómo va a obrarse semejante milagro.

Este «sistema natural del saber valioso en sí para el espíritu» ha «establecido con seguridad, sin ceder nada en profundidad de pensamiento, las formas fundamentales del ser». Desde su «punto de vista realmente crítico» ofrece «los elementos de una filosofía real y, en consecuencia, orientada a la realidad de la naturaleza y de la vida, que no admite ningún horizonte meramente aparente, sino que en su movimiento poderosamente subversivo despliega todas las tierras y todos los cielos de la naturaleza exterior e interior»; es un «nuevo modo de pensar», y sus resultados son «resultados y concepciones originales desde la raíz… pensamientos creadores de sistema… verdades establecidas». Tenemos en ella ante nosotros «un trabajo que tiene que buscar su fuerza en la iniciativa concentrada» —signifique esto lo que signifique—; una «investigación que llega hasta las raíces… una ciencia raigal… una concepción estrictamente científica de las cosas y de los hombres… un trabajo de pensamiento que lo penetra todo… un esbozo creador de las premisas y consecuencias dominables por el pensamiento… lo absolutamente fundamental».

En el terreno económico y político no solo nos da

«trabajos histórica y sistemáticamente exhaustivos», de los que los históricos se distinguen además por «mi trazado de la historia de gran estilo» y que han producido en la economía «giros creadores»,

sino que termina además con un plan socialista propio, completamente elaborado, para la sociedad del futuro, que es el

«fruto práctico de una teoría clara y que llega hasta las últimas raíces»,

y que, por consiguiente, es tan infalible y tan única vía de salvación como la filosofía de Dühring; pues

«solo en aquella formación socialista que yo he caracterizado en mi Curso de economía política y social puede ocupar un auténtico bien propio el lugar de la propiedad meramente aparente y provisional o bien violenta». Por lo cual habrá de regirse el futuro.

Este florilegio de alabanzas del señor Dühring por el señor Dühring podría multiplicarse fácilmente por diez. Seguramente habrá despertado ya en el lector algunas dudas sobre si tiene que vérselas de verdad con un filósofo o con… pero hemos de rogar al lector que suspenda su juicio hasta que conozca más de cerca la mencionada raigalidad. Si damos el florilegio de arriba, es solo para mostrar que no tenemos ante nosotros a un filósofo y socialista corriente, que expone sin más sus ideas y deja al desarrollo posterior que decida sobre su valor, sino a un ser completamente extraordinario, que pretende ser no menos infalible que el papa y cuya doctrina, la única que salva, hay que aceptar sin más si no se quiere caer en la más reprobable de las herejías. No estamos en absoluto ante uno de esos trabajos de los que todas las literaturas socialistas, y últimamente también la alemana, andan sobradas, trabajos en los que gente de diverso calibre trata, de la manera más sincera del mundo, de aclararse sobre cuestiones para cuya respuesta quizá le falta más o menos el material; trabajos en los que, sean cuales sean sus defectos científicos y literarios, la buena voluntad socialista es siempre digna de reconocimiento. Al contrario, el señor Dühring nos ofrece tesis que declara verdades definitivas de última instancia, frente a las cuales, por tanto, cualquier otra opinión es falsa de antemano; igual que la verdad exclusiva, posee también el único método de investigación estrictamente científico, frente al cual todos los demás son acientíficos. O tiene razón, y entonces estamos ante el genio más grande de todos los tiempos, el primer hombre sobrehumano, por infalible. O no tiene razón, y en ese caso, cualquiera que sea nuestro juicio, la benévola consideración hacia su posible buena voluntad seguiría siendo la ofensa más mortal para el señor Dühring.

Cuando se está en posesión de la verdad definitiva de última instancia y de la única cientificidad estricta, es natural que se sienta un desprecio considerable por el resto de la humanidad, errada y acientífica. No debe extrañarnos, pues, que el señor Dühring hable de sus predecesores con el más extremo desdén, y que solo unos pocos grandes hombres, nombrados excepcionalmente por él mismo, hallen gracia ante su raigalidad.

Oigámosle primero sobre los filósofos:

«Leibniz, desprovisto de toda inclinación más noble…, este, el mejor de todos los filosofadores cortesanos posibles».⁴⁴

A Kant todavía se le tolera a duras penas; pero después de él todo anduvo manga por hombro:

vinieron los «desatinos y las necedades, tan pueriles como vacuas, de los epígonos inmediatos, es decir, sobre todo de un Fichte y de un Schelling…, monstruosas caricaturas de una ignorante filosofastrería de la naturaleza…, las monstruosidades poskantianas» y los «delirios febriles», que coronó «un Hegel».⁴⁵ Este hablaba una «jerga hegeliana» y propagaba la «epidemia hegeliana» por medio de su «manera, además, acientífica también en la forma» y de sus «crudezas».

A los naturalistas no les va mejor, aunque solo se menciona por su nombre a Darwin, y así tenemos que limitarnos a este:

«Semipoesía darwinista y habilidad para las metamorfosis, con su tosca estrechez sensorial de concepción y su embotamiento de la capacidad de distinguir… En nuestra opinión, el darwinismo específico, del que naturalmente hay que exceptuar las tesis de Lamarck, es una porción de brutalidad dirigida contra la humanidad».⁴⁶

Pero los peor parados son los socialistas. Con excepción, si acaso, de Louis Blanc, el más insignificante de todos, son todos pecadores y están privados de la gloria que deberían tener ante (o detrás de) el señor Dühring.⁴⁷ Y no solo en cuanto a la verdad y a la cientificidad, no, también en cuanto al carácter. Con excepción de Babeuf y de algunos comuneros de 1871, ninguno de ellos es un «hombre». A los tres utopistas se les llama «alquimistas sociales». De ellos, a Saint-Simon todavía se le trata con relativa indulgencia, en la medida en que solo se le reprocha su «extravagancia» y se insinúa compasivamente que padecía locura religiosa. Con Fourier, en cambio, el señor Dühring pierde por completo la paciencia. Porque Fourier

«reveló todos los elementos de la demencia… ideas que normalmente se buscarían más bien en los manicomios… los sueños más desatinados… productos de la demencia… El indeciblemente bobo Fourier», esta «cabecita infantil», este «idiota», ni siquiera es socialista; su falansterio no es en absoluto un fragmento de socialismo racional, sino «un engendro construido según el patrón del comercio ordinario».

Y, en fin:

«Al que estas manifestaciones» (de Fourier sobre Newton) «… no le basten para convencerse de que en el nombre de Fourier y en todo el fourierismo solo la primera sílaba» (fou, loco) «dice algo verdadero, ese debería ser clasificado él mismo en alguna categoría de idiotas».

Por último, Robert Owen

«tenía ideas mortecinas y pobres… su pensamiento, tan tosco en materia de moral… algunos lugares comunes degenerados en extravagancias… una manera de ver absurda y tosca… la marcha de las ideas de Owen apenas merece que se le aplique una crítica más seria… su vanidad», etcétera.

Si el señor Dühring caracteriza, pues, a los utopistas por sus nombres de la manera más ingeniosa, como sigue: Saint-Simon, saint (santo); Fourier, fou (loco); Enfantin, enfant (niño),⁴⁸ solo falta que añada: Owen, o weh! (¡ay de mí!), y todo un periodo importantísimo de la historia del socialismo queda simplemente… despachado en cuatro palabras; y quien lo dude «debería ser clasificado él mismo en alguna categoría de idiotas».

De los juicios de Dühring sobre los socialistas posteriores, en aras de la brevedad, solo entresacamos los que se refieren a Lassalle y a Marx:

Lassalle: «Intentos de popularización pedantes y quisquillosos… escolástica desbordante… monstruosa mezcla de teoría general y de menudencias mezquinas… superstición hegeliana sin sentido ni forma… ejemplo disuasorio… limitación propia… importancia que se da con las pequeñeces más indiferentes… nuestro héroe judío… panfletista… ordinario… inconsistencia interior de la concepción de la vida y del mundo».⁴⁹

Marx: «Estrechez de concepción… sus trabajos y realizaciones, en sí y por sí, es decir, considerados de manera puramente teórica, carecen de importancia duradera para nuestro terreno» (la historia crítica del socialismo) «y, para la historia general de las corrientes intelectuales, a lo sumo pueden citarse como síntomas de la influencia de una rama de la escolástica sectaria moderna… impotencia de las facultades de concentración y ordenación… deformidad del pensamiento y del estilo, ademanes indignos en el lenguaje… vanidad anglicada… engaño… concepciones desatinadas, que en realidad no son más que bastardos de la fantasía histórica y lógica… giro engañoso… vanidad personal… maneritas viles… insolente… golosinas y monerías de bello espíritu… erudición de chino… atraso filosófico y científico».

Y así sucesivamente, y así sucesivamente, pues también esto no es más que un pequeño florilegio superficial de la rosaleda de Dühring. Bien entendido, por ahora no nos importa nada si estas amables injurias, que, con un poco de educación, deberían prohibir al señor Dühring encontrar nada vil e insolente, son también verdades definitivas de última instancia. Y nos guardaremos —todavía— de dejar oír duda alguna sobre su raigalidad, porque si no quizá llegaran a prohibirnos incluso elegir la categoría de idiotas a la que pertenecemos. Solo hemos considerado nuestro deber dar, por un lado, un ejemplo de lo que el señor Dühring llama

«lo selecto de un modo de expresión considerado y, en el verdadero sentido de la palabra, modesto»,

y, por otro, dejar sentado que en el señor Dühring la reprobabilidad de sus predecesores no está menos establecida que su propia infalibilidad. Dicho esto, nos postramos con la más profunda veneración ante el genio más formidable de todos los tiempos… si es que todo esto es efectivamente así.

Sección primera. Filosofía

III. División. Apriorismo

La filosofía es, según el señor Dühring, el desarrollo de la forma más alta de la conciencia del mundo y de la vida, y abarca, en un sentido más amplio, los principios de todo saber y de todo querer. Allí donde está en cuestión para la conciencia humana cualquier serie de conocimientos o de impulsos o un grupo de formas de existencia, los principios de esas formaciones tienen que ser objeto de la filosofía. Estos principios son los elementos simples, o supuestos simples hasta ahora, a partir de los cuales se puede componer el saber y el querer múltiples. Igual que la constitución química de los cuerpos, también la constitución general de las cosas puede reducirse a formas fundamentales y elementos fundamentales. Estos componentes últimos o principios valen, una vez obtenidos, no solo para lo inmediatamente conocido y accesible, sino también para el mundo desconocido e inaccesible para nosotros. Los principios filosóficos constituyen, por tanto, el último complemento que necesitan las ciencias para convertirse en un sistema unitario de explicación de la naturaleza y de la vida humana. Aparte de las formas fundamentales de toda existencia, la filosofía solo tiene dos objetos propiamente dichos de investigación, a saber, la naturaleza y el mundo humano. De acuerdo con esto, para la ordenación de nuestra materia resultan, de manera completamente espontánea, tres grupos, a saber: la esquemática general del mundo, la doctrina de los principios de la naturaleza y, finalmente, la del hombre. En esta sucesión se contiene a la vez un orden lógico interno, pues los principios formales que valen para todo ser van delante, y los terrenos objetivos a los que hay que aplicarlos siguen detrás en la gradación de su subordinación.

Hasta aquí el señor Dühring, y casi exclusivamente con sus propias palabras. Se trata, pues, en él de principios, de principios formales derivados del pensamiento, no del mundo exterior, que hay que aplicar a la naturaleza y al reino del hombre, y por los que, por tanto, la naturaleza y el hombre tienen que regirse. Pero ¿de dónde saca el pensamiento esos principios? ¿De sí mismo? No, porque el propio señor Dühring dice que el terreno puramente ideal se limita a los esquemas lógicos y a las formaciones matemáticas (esto último, además, es falso, como veremos). Los esquemas lógicos solo pueden referirse a formas del pensamiento; pero aquí se trata solo de las formas del ser, del mundo exterior, y estas formas el pensamiento no puede nunca sacarlas y derivarlas de sí mismo, sino precisamente solo del mundo exterior. Pero con ello se invierte toda la relación: los principios no son el punto de partida de la investigación, sino su resultado final; no se aplican a la naturaleza y a la historia humana, sino que se abstraen de ellas; no son la naturaleza y el reino del hombre los que se rigen por los principios, sino que los principios solo son correctos en la medida en que concuerdan con la naturaleza y con la historia. Esta es la única concepción materialista de la cuestión, y la contraria del señor Dühring es idealista, pone la cuestión por completo cabeza abajo y construye el mundo real a partir del pensamiento, a partir de esquemas, sombras o categorías que existen desde la eternidad en algún lugar antes del mundo, exactamente igual que… un Hegel.

En efecto. Pongamos la Enciclopedia de Hegel, con todos sus delirios febriles, al lado de las verdades definitivas de última instancia del señor Dühring. En el señor Dühring tenemos, primero, la esquemática general del mundo, que en Hegel se llama la Lógica. Luego tenemos en ambos la aplicación de estos esquemas, o de las categorías lógicas, a la naturaleza: la filosofía de la naturaleza; y finalmente su aplicación al reino del hombre, lo que Hegel llama la filosofía del espíritu. El «orden lógico interno» de la sucesión dühringiana nos lleva, pues, «de manera completamente espontánea» de vuelta a la Enciclopedia de Hegel,⁵⁰ de la que está tomado con una fidelidad que hará saltar las lágrimas al judío errante de la escuela hegeliana, el profesor Michelet de Berlín.⁵¹

Eso es lo que pasa cuando se toma «la conciencia», «el pensamiento», de manera completamente naturalista, como algo dado, opuesto de antemano al ser, a la naturaleza. Entonces hay que encontrar también sumamente extraño que la conciencia y la naturaleza, el pensamiento y el ser, las leyes del pensamiento y las leyes de la naturaleza concuerden tanto. Pero si se sigue preguntando qué son, pues, el pensamiento y la conciencia, y de dónde proceden, se encuentra que son productos del cerebro humano y que el propio hombre es un producto de la naturaleza que se ha desarrollado en su medio y con él; con lo cual se entiende por sí solo que los productos del cerebro humano, que en última instancia son también productos de la naturaleza, no contradicen el resto de la trabazón de la naturaleza, sino que se corresponden con ella.

Pero el señor Dühring no puede permitirse este tratamiento sencillo de la cuestión. No piensa solo en nombre de la humanidad —lo que ya sería algo bastante bonito—, sino en nombre de los seres conscientes y pensantes de todos los cuerpos celestes:

En efecto, sería «un menosprecio de las formas fundamentales de la conciencia y del saber si se quisiera excluir, o siquiera poner bajo sospecha, su validez soberana y su derecho incondicional a la verdad con el epíteto de humanas».

Así pues, para que no surja la sospecha de que en algún otro cuerpo celeste dos por dos sean cinco, el señor Dühring no puede calificar el pensamiento de humano; tiene que separarlo, por tanto, de la única base real sobre la que se da para nosotros, a saber, del hombre y de la naturaleza, y con ello se desploma sin remedio en una ideología que le hace aparecer como epígono del «epígono» Hegel. Por lo demás, todavía saludaremos al señor Dühring muchas veces en otros cuerpos celestes.

Se entiende por sí solo que sobre una base tan ideológica no se puede fundar ninguna doctrina materialista. Más adelante veremos que el señor Dühring se ve obligado más de una vez a atribuir a la naturaleza una manera de obrar consciente, es decir, lo que en buen alemán se llama Dios.

Pero nuestro filósofo de la realidad tenía también otros motivos para trasladar la base de toda realidad del mundo real al mundo del pensamiento. La ciencia de este esquematismo general del mundo, de estos principios formales del ser, es justamente la base de la filosofía del señor Dühring. Si no derivamos el esquematismo del mundo de la cabeza, sino solo por medio de la cabeza del mundo real, si derivamos los principios del ser de lo que es, entonces no necesitamos para ello ninguna filosofía, sino conocimientos positivos del mundo y de lo que en él ocurre; y lo que de ahí resulta tampoco es filosofía, sino ciencia positiva. Pero entonces todo el volumen del señor Dühring no sería más que trabajos de amor perdidos.

Además: si ya no hace falta ninguna filosofía como tal, tampoco hace falta ya ningún sistema, ni siquiera un sistema natural de la filosofía. La comprensión de que la totalidad de los procesos naturales se encuentra en una trabazón sistemática empuja a la ciencia a demostrar esa trabazón sistemática en todas partes, tanto en el detalle como en el conjunto. Pero una exposición científica adecuada y exhaustiva de esta trabazón, la elaboración de un reflejo intelectual exacto del sistema del mundo en que vivimos, sigue siendo una imposibilidad tanto para nosotros como para todos los tiempos. Si en algún momento del desarrollo de la humanidad se llegara a completar semejante sistema definitivamente concluso de las conexiones del mundo, tanto físicas como espirituales e históricas, con ello quedaría cerrado el reino del conocimiento humano, y cortado el desarrollo histórico futuro desde el momento en que la sociedad se organizara de acuerdo con ese sistema, lo cual sería un absurdo, un puro contrasentido. Los hombres se encuentran, pues, ante la contradicción de tener, por un lado, que conocer exhaustivamente el sistema del mundo en su trabazón de conjunto y, por otro, de no poder resolver nunca por completo esta tarea, tanto por su propia naturaleza como por la naturaleza del sistema del mundo. Pero esta contradicción no está solo en la naturaleza de los dos factores, el mundo y los hombres, sino que es también la palanca principal de todo el progreso intelectual y se resuelve día tras día y continuamente en el desarrollo progresivo e infinito de la humanidad, exactamente igual que, por ejemplo, ciertos problemas matemáticos encuentran su solución en una serie infinita o en una fracción continua. De hecho, todo reflejo intelectual del sistema del mundo está y sigue estando limitado objetivamente por la situación histórica y subjetivamente por la constitución física y mental de su autor. Pero el señor Dühring declara de antemano que su modo de pensar es de tal clase que excluye toda veleidad de una representación del mundo limitada subjetivamente. Antes vimos que era omnipresente: en todos los cuerpos celestes posibles. Ahora vemos también que es omnisciente. Ha resuelto los problemas últimos de la ciencia y ha clavado así con tablas la puerta al futuro de toda ciencia.

Como las formas fundamentales del ser, el señor Dühring cree que puede producir también toda la matemática pura de manera apriorística, es decir, sin utilizar las experiencias que nos ofrece el mundo exterior, sacándola de la cabeza.

En la matemática pura, el entendimiento ha de ocuparse «de sus propias creaciones e imaginaciones libres»; los conceptos de número y de figura son «su objeto suficiente y producible por ella misma», y por eso tiene una «validez independiente de la experiencia particular y del contenido real del mundo».

Que la matemática pura tiene una validez independiente de la experiencia particular de cada individuo es ciertamente correcto, y vale de todos los hechos establecidos de todas las ciencias, e incluso de todos los hechos en general. Los polos magnéticos, la composición del agua de hidrógeno y oxígeno, el hecho de que Hegel ha muerto y el señor Dühring vive, valen independientemente de mi experiencia o de la de otros individuos, incluso independientemente de la del señor Dühring cuando duerme el sueño de los justos. Pero en la matemática pura el entendimiento no se ocupa en modo alguno solo de sus propias creaciones e imaginaciones. Los conceptos de número y de figura no se han tomado de ninguna otra parte que del mundo real. Los diez dedos con que los hombres han aprendido a contar, es decir, a realizar la primera operación aritmética, son cualquier cosa menos una creación libre del entendimiento. Para contar no hacen falta solo objetos contables, sino también la capacidad de prescindir, al considerar esos objetos, de todas sus demás propiedades excepto su número, y esa capacidad es el resultado de un largo desarrollo histórico y empírico. Como el concepto de número, el concepto de figura está tomado exclusivamente del mundo exterior, no ha brotado en la cabeza del pensamiento puro. Tuvo que haber cosas que tuvieran forma y cuyas formas se compararan antes de que se pudiera llegar al concepto de figura. La matemática pura tiene por objeto las formas espaciales y las relaciones cuantitativas del mundo real, es decir, una materia muy real. Que esta materia aparezca en una forma sumamente abstracta solo puede ocultar superficialmente su origen en el mundo exterior. Pero para poder estudiar estas formas y relaciones en su pureza hay que separarlas por completo de su contenido, dejar este a un lado como indiferente; así se obtienen los puntos sin dimensiones, las líneas sin grosor ni anchura, las a y las b y las x y las y, las constantes y las variables, y solo al final de todo se llega a las creaciones e imaginaciones libres propias del entendimiento, a saber, las magnitudes imaginarias. Tampoco la aparente derivación de unas magnitudes matemáticas a partir de otras demuestra su origen apriorístico, sino solo su conexión racional. Antes de llegar a la idea de derivar la forma de un cilindro de la rotación de un rectángulo alrededor de uno de sus lados, hay que haber estudiado cierto número de rectángulos y cilindros reales, por imperfecta que fuera su forma. Como todas las demás ciencias, la matemática ha surgido de las necesidades de los hombres: de la medición de la tierra y de la capacidad de los recipientes, del cómputo del tiempo y de la mecánica. Pero, como en todos los terrenos del pensamiento, en cierto grado de desarrollo las leyes abstraídas del mundo real se separan del mundo real, se le contraponen como algo independiente, como leyes venidas de fuera a las que el mundo tiene que ajustarse. Así ha ocurrido en la sociedad y en el Estado; así, y no de otro modo, la matemática pura se aplica después al mundo, aunque está tomada precisamente de ese mundo y solo representa una parte de sus formas de composición, y justamente solo por eso es aplicable.

Pero así como el señor Dühring se imagina que de los axiomas matemáticos, que

«incluso según la representación puramente lógica no son susceptibles ni necesitados de fundamentación»,

puede derivar, sin ningún añadido empírico, toda la matemática pura y aplicarla después al mundo, así también se imagina que puede producir primero en su cabeza las formas fundamentales del ser, los elementos simples de todo saber, los axiomas de la filosofía, derivar de ellos toda la filosofía o esquemática del mundo y otorgar luego, por su altísima voluntad, esta constitución suya a la naturaleza y al mundo humano. Por desgracia, la naturaleza no está compuesta en absoluto, y el mundo humano solo en una parte mínima, de los prusianos de Manteuffel de 1850.⁵²

Los axiomas matemáticos son las expresiones del contenido intelectual sumamente pobre que la matemática tiene que tomar prestado de la lógica. Pueden reducirse a dos:

1. El todo es mayor que la parte. Esta proposición es una pura tautología, ya que la representación «parte», tomada cuantitativamente, se refiere de antemano de una manera determinada a la representación «todo», a saber, de manera que «parte» significa sin más que el «todo» cuantitativo se compone de varias «partes» cuantitativas. Con que el llamado axioma lo haga constar expresamente, no hemos avanzado un paso. Esta tautología puede incluso, en cierto modo, demostrarse, diciendo: un todo es lo que se compone de varias partes; una parte es aquello de lo que varias forman un todo; luego la parte es menor que el todo; con lo cual la vaciedad de la repetición hace resaltar todavía más la vaciedad del contenido.

2. Si dos magnitudes son iguales a una tercera, son iguales entre sí. Esta proposición es, como ya demostró Hegel, una conclusión de cuya corrección responde la lógica, que está, por tanto, demostrada, aunque sea fuera de la matemática pura. Los demás axiomas sobre la igualdad y la desigualdad son meras extensiones lógicas de esta conclusión.⁵³

Con estas magras proposiciones no se llega a ninguna parte, ni en matemáticas ni en ningún otro terreno. Para seguir adelante tenemos que introducir relaciones reales, relaciones y formas espaciales tomadas de cuerpos reales. Las representaciones de líneas, superficies, ángulos, polígonos, cubos, esferas, etc., están todas tomadas de la realidad, y hace falta una buena dosis de ideología ingenua para creer a los matemáticos que la primera línea nació del movimiento de un punto en el espacio, la primera superficie del movimiento de una línea, el primer cuerpo del movimiento de una superficie, etc. Ya el lenguaje se rebela contra ello. Una figura matemática de tres dimensiones se llama un cuerpo, corpus solidum, es decir, en latín incluso un cuerpo palpable; lleva, pues, un nombre que no está tomado en modo alguno de la libre imaginación del entendimiento, sino de la sólida realidad.

Pero ¿a qué tantos rodeos? Después de que el señor Dühring, en las páginas 42 y 43, ha cantado con entusiasmo la independencia de la matemática pura respecto del mundo de la experiencia, su aprioridad, su ocupación con las creaciones e imaginaciones libres propias del entendimiento, dice en la página 63:

«En efecto, se pasa fácilmente por alto que esos elementos matemáticos» («número, magnitud, tiempo, espacio y movimiento geométrico») «solo son ideales por su forma…; las magnitudes absolutas son, por eso, algo completamente empírico, sea cual sea el género al que pertenezcan»…, pero «los esquemas matemáticos son susceptibles de una caracterización separada de la experiencia y, sin embargo, suficiente»,

lo cual vale más o menos de toda abstracción, pero no demuestra en modo alguno que no esté abstraída de la realidad. En la esquemática del mundo, la matemática pura ha brotado del pensamiento puro; en la filosofía de la naturaleza es algo completamente empírico, tomado del mundo exterior y separado después. ¿A quién hemos de creer ahora?

IV. Esquemática del mundo

«El ser que todo lo abarca es único. En su autosuficiencia no tiene nada a su lado ni por encima de sí. Asociarle un segundo ser sería convertirlo en lo que no es, a saber, en la parte o pieza integrante de un todo más amplio. Al desplegar nuestro pensamiento unitario a modo de marco, nada de lo que tiene que entrar en esta unidad de pensamiento puede conservar en sí una dualidad. Pero tampoco nada puede sustraerse a esta unidad de pensamiento… La esencia de todo pensamiento consiste en la unión de elementos de la conciencia en una unidad… Es el punto unitario de la síntesis por el que ha nacido el concepto indivisible del mundo y por el que el universo, como ya lo dice la palabra, es conocido como algo en lo que todo está unido en una unidad».

Hasta aquí el señor Dühring. El método matemático:

«Toda cuestión ha de decidirse axiomáticamente sobre formas fundamentales simples, como si se tratara de simples… principios de la matemática»,

este método se aplica aquí por primera vez.

«El ser que todo lo abarca es único.» Si la tautología, la simple repetición en el predicado de lo que ya se ha dicho en el sujeto, si eso constituye un axioma, aquí tenemos uno de la más pura agua. En el sujeto nos dice el señor Dühring que el ser lo abarca todo, y en el predicado afirma impertérrito que, en tal caso, no hay nada fuera de él. ¡Qué colosal «pensamiento creador de sistema»!

Creador de sistema, en efecto. Antes de que hayamos avanzado seis líneas, el señor Dühring ha convertido la unicidad del ser, por medio de nuestro pensamiento unitario, en su unidad. Como la esencia de todo pensamiento consiste en la síntesis en una unidad, el ser, en cuanto se lo piensa, se piensa como unitario, el concepto del mundo es indivisible, y como el ser pensado, el concepto del mundo, es unitario, el ser real, el mundo real, es también una unidad indivisible. Y así

«los más allá no tienen ya lugar en cuanto el espíritu ha aprendido a captar el ser en su universalidad homogénea».

He aquí una campaña ante la que Austerlitz y Jena, Sadowa y Sedán palidecen por completo.⁵⁴ En un par de frases, apenas una página después de haber movilizado el primer axioma, hemos abolido, eliminado, aniquilado ya todos los más allá: Dios, las huestes celestiales, el cielo, el infierno y el purgatorio, junto con la inmortalidad del alma.

¿Cómo llegamos de la unicidad del ser a su unidad? Representándonoslo en general. En cuanto desplegamos nuestro pensamiento unitario como un marco a su alrededor, el ser único se vuelve unitario en el pensamiento, una unidad de pensamiento; porque la esencia de todo pensamiento consiste en la unión de elementos de la conciencia en una unidad.

Esta última proposición es sencillamente falsa. En primer lugar, el pensamiento consiste tanto en la descomposición de los objetos de la conciencia en sus elementos como en la unión en una unidad de elementos que van juntos. Sin análisis no hay síntesis. En segundo lugar, el pensamiento, si no quiere meter la pata, solo puede reunir en una unidad aquellos elementos de la conciencia en los que, o en cuyos modelos reales, esa unidad existía ya de antemano. Si incluyo un cepillo de zapatos en la unidad «mamífero», no por eso le van a salir glándulas mamarias. La unidad del ser, o la legitimidad de concebirlo en el pensamiento como una unidad, es, por tanto, precisamente lo que había que demostrar, y cuando el señor Dühring nos asegura que se representa el ser como unitario y no, por ejemplo, como una dualidad, no nos dice con ello nada más que su modesta opinión.

Si queremos exponer su razonamiento en estado puro, es el siguiente: empiezo por el ser. Por tanto, me represento el ser. El pensamiento del ser es unitario. Pero el pensamiento y el ser tienen que concordar, se corresponden, «coinciden». Por tanto, el ser es también unitario en la realidad. Por tanto, no hay «más allá». Pero si el señor Dühring hubiera hablado así, sin velos, en lugar de regalarnos el oráculo citado, la ideología habría quedado a la vista. Querer demostrar la realidad de un resultado cualquiera del pensamiento a partir de la identidad del pensamiento y el ser: ese era precisamente uno de los delirios febriles más disparatados… de un Hegel.

Aun cuando toda su demostración fuera correcta, el señor Dühring no habría ganado a los espiritualistas ni una pulgada de terreno. Los espiritualistas le contestan brevemente: el mundo también es simple para nosotros; la escisión en un más acá y un más allá solo existe para nuestro punto de vista específicamente terrenal, marcado por el pecado original; en sí y por sí, es decir, en Dios, el ser entero es uno. Y acompañarán al señor Dühring a sus queridos otros cuerpos celestes y le mostrarán uno o varios en los que no ha habido caída original, en los que, por tanto, tampoco existe oposición entre el más acá y el más allá, y la unidad del mundo es una exigencia de la fe.

Lo más cómico del asunto es que el señor Dühring, para demostrar la inexistencia de Dios a partir del concepto del ser, emplea la prueba ontológica de la existencia de Dios.⁵⁵ Esta dice así: si pensamos a Dios, lo pensamos como el compendio de todas las perfecciones. Pero al compendio de todas las perfecciones pertenece ante todo la existencia, porque un ser que no existe es necesariamente imperfecto. Por tanto, entre las perfecciones de Dios tenemos que contar también la existencia. Por tanto, Dios tiene que existir. Exactamente así razona el señor Dühring: si pensamos el ser, lo pensamos como un concepto. Lo que está reunido en un solo concepto es unitario. Por tanto, el ser no correspondería a su concepto si no fuera unitario. En consecuencia, tiene que ser unitario. En consecuencia, no hay Dios, etc.

Cuando hablamos del ser, y solo del ser, la unidad solo puede consistir en que todos los objetos de que se trata son, existen. Están reunidos en la unidad de este ser, y en ninguna otra, y el enunciado común de que todos son no solo no puede darles ninguna otra propiedad, común o no común, sino que excluye provisionalmente de la consideración todas esas propiedades. Porque en cuanto nos alejamos, aunque sea un milímetro, del simple hecho fundamental de que a todas estas cosas les corresponde en común el ser, las diferencias de estas cosas empiezan a aparecer ante nuestra mirada, y si esas diferencias consisten en que unas son blancas y otras negras, unas animadas y otras inanimadas, unas acaso de este mundo y otras acaso del más allá, eso no podemos decidirlo a partir de que a todas se les atribuya por igual la mera existencia.

La unidad del mundo no consiste en su ser, aunque su ser sea una condición previa de su unidad, ya que el mundo tiene que ser antes de poder ser uno. El ser es, en general, una cuestión abierta a partir del límite en que termina nuestro horizonte. La unidad real del mundo consiste en su materialidad, y esta no se demuestra con un par de frases de prestidigitador, sino con un largo y laborioso desarrollo de la filosofía y de las ciencias naturales.

Sigamos con el texto. El ser del que nos habla el señor Dühring es

«no aquel ser puro que, igual a sí mismo, ha de carecer de todas las determinaciones particulares y que, en realidad, solo representa una contrafigura de la nada del pensamiento o de la ausencia de pensamiento».

Ahora bien, muy pronto veremos que el mundo del señor Dühring empieza, ciertamente, con un ser que carece de toda diferenciación interna, de todo movimiento y cambio, y que, por tanto, en realidad solo es una contrafigura de la nada del pensamiento, es decir, una nada real. Solo a partir de este ser-nada se desarrolla el estado actual del mundo, diferenciado, cambiante, que representa un desarrollo, un devenir; y solo después de haber comprendido esto llegamos, también bajo esta eterna transformación, a

«mantener el concepto del ser universal igual a sí mismo».

Tenemos, pues, ahora el concepto del ser en un estadio superior, en el que comprende en sí tanto la permanencia como el cambio, tanto el ser como el devenir. Llegados aquí, encontramos que

«género y especie, y en general lo universal y lo particular, son los medios de distinción más simples, sin los cuales no puede comprenderse la constitución de las cosas».

Pero estos son medios de distinción de la cualidad; y una vez despachados, seguimos adelante:

«frente a los géneros está el concepto de la magnitud, como lo homogéneo en lo que ya no se dan diferencias de especie»;

es decir, de la cualidad pasamos a la cantidad, y esta es siempre «mensurable».

Comparemos ahora esta «separación tajante de los esquemas generales de acción» y su «punto de vista realmente crítico» con las crudezas, los desatinos y los delirios febriles de un Hegel. Encontramos que la Lógica de Hegel empieza por el ser, como el señor Dühring; que el ser resulta ser la nada, como en el señor Dühring; que de este ser-nada se pasa al devenir, cuyo resultado es el ser determinado (Dasein), es decir, una forma superior y más plena del ser, exactamente como en el señor Dühring. El ser determinado conduce a la cualidad, la cualidad a la cantidad, exactamente como en el señor Dühring.⁵⁶ Y para que no falte ninguna pieza esencial, el señor Dühring nos cuenta en otra ocasión:

«Del reino de la ausencia de sensación se entra en el de la sensación, a pesar de toda la gradualidad cuantitativa, solo con un salto cualitativo, del que… podemos afirmar que se distingue infinitamente de la mera gradación de una y la misma propiedad».

Esto es exactamente la línea nodal de relaciones de medida de Hegel,⁵⁷ en la que el mero aumento o disminución cuantitativos provocan, en ciertos puntos nodales determinados, un salto cualitativo; por ejemplo, en el agua que se calienta o se enfría, donde el punto de ebullición y el de congelación son los nudos en los que se produce, a la presión normal, el salto a un nuevo estado de agregación; donde, por tanto, la cantidad se transforma en cualidad.

Nuestra investigación ha intentado también llegar hasta las raíces, y como raíz de los raigales esquemas fundamentales de Dühring encuentra… los «delirios febriles» de un Hegel, las categorías de la Lógica de Hegel, primera parte, doctrina del ser, en una «sucesión» rigurosamente hegeliana a la antigua, ¡y con un intento apenas esbozado de disimular el plagio!

Y no contento con sustraer a su predecesor, el más calumniado de todos, toda su esquemática del ser, el señor Dühring, después de haber dado él mismo el ejemplo anterior de transformación a saltos de la cantidad en cualidad, tiene la tranquilidad de decir de Marx:

«¡Qué cómica resulta, por ejemplo, la invocación» (de Marx) «de la confusa representación nebulosa hegeliana de que la cantidad se transforma en cualidad!».⁵⁸

¡Confusa representación nebulosa! ¿Quién se transforma aquí y quién resulta aquí cómico, señor Dühring?

Así pues, todas estas lindas cosillas no solo no están «decididas axiomáticamente» según el reglamento, sino que están simplemente traídas de fuera, es decir, de la Lógica de Hegel. Y de tal manera que en todo el capítulo no figura ni siquiera la apariencia de una trabazón interna, en la medida en que no está también tomada de Hegel, y que el conjunto acaba desembocando en unas cavilaciones vacías sobre el espacio y el tiempo, la permanencia y el cambio.

Del ser pasa Hegel a la esencia, a la dialéctica. Aquí trata de las determinaciones de la reflexión, de sus oposiciones y contradicciones internas, como, por ejemplo, positivo y negativo; llega luego a la causalidad o relación de causa y efecto, y termina con la necesidad. No de otro modo el señor Dühring. Lo que Hegel llama doctrina de la esencia, el señor Dühring lo traduce por: propiedades lógicas del ser. Pero estas consisten ante todo en el «antagonismo de fuerzas», en oposiciones. La contradicción, en cambio, el señor Dühring la niega radicalmente; más adelante volveremos sobre este tema. Luego pasa a la causalidad, y de esta a la necesidad. Así que cuando el señor Dühring dice de sí mismo:

«Nosotros, que no filosofamos desde la jaula»,

querrá decir, sin duda, que filosofa dentro de la jaula, a saber, la jaula del esquematismo hegeliano de las categorías.

V. Filosofía de la naturaleza. Tiempo y espacio

Llegamos ahora a la filosofía de la naturaleza. Aquí el señor Dühring vuelve a tener todos los motivos para estar descontento de sus predecesores.

La filosofía de la naturaleza «se hundió tanto que se convirtió en una seudopoesía desatinada, basada en la ignorancia», y «había caído en manos de la filosofastrería prostituida de un Schelling y de compadres semejantes, que trapicheaban con el sacerdocio de lo absoluto y mistificaban al público».⁵⁹ El cansancio nos ha salvado de estos «engendros», pero hasta ahora solo ha dejado sitio a la «inconsistencia»; «y por lo que hace al gran público, es sabido que la retirada de un charlatán mayor es a menudo solo la ocasión para que un sucesor más pequeño, pero experto en negocios, repita las producciones de aquel bajo otro rótulo». Los propios naturalistas sienten pocas «ganas de hacer una excursión al reino de las ideas que abarcan el mundo», y por eso cometen en el terreno teórico no más que «precipitaciones deshilvanadas».

Aquí hace falta poner remedio con urgencia, y por suerte el señor Dühring está a mano.

Para apreciar como es debido las revelaciones que siguen sobre el despliegue del mundo en el tiempo y su limitación en el espacio, tenemos que volver de nuevo a algunos pasajes de la «esquemática del mundo».

Al ser se le atribuye, también de acuerdo con Hegel (Enciclopedia, § 93), la infinitud —lo que Hegel llama la mala infinitud—,⁶⁰ y se pasa a examinar esta infinitud.

«La forma más clara de una infinitud pensable sin contradicción es la acumulación ilimitada de los números en la serie numérica… Así como a cada número podemos añadir todavía otra unidad, sin agotar nunca la posibilidad de seguir contando, así también a cada estado del ser se une otro posterior, y en la producción ilimitada de estos estados consiste la infinitud. Esta infinitud pensada con exactitud no tiene, por eso, más que una sola forma fundamental con una sola dirección. Pues aunque a nuestro pensamiento le resulte indiferente esbozar una dirección opuesta de las acumulaciones de estados, la infinitud que progresa hacia atrás no es más que una formación precipitada de la representación. En efecto, como en la realidad tendría que haberse recorrido en dirección inversa, en cada uno de sus estados tendría detrás de sí una serie numérica infinita. Pero con ello se cometería la contradicción inadmisible de una serie numérica infinita contada, y así resulta absurdo suponer todavía una segunda dirección de la infinitud».

La primera consecuencia que se saca de esta concepción de la infinitud es que el encadenamiento de causas y efectos en el mundo tiene que haber tenido un comienzo alguna vez:

«un número infinito de causas que ya se hubieran alineado unas tras otras es impensable aunque solo sea porque supone contado lo innumerable».

Queda demostrada, pues, una causa última. La segunda consecuencia es

«la ley del número determinado: la acumulación de lo idéntico de cualquier género real de entidades independientes solo es pensable como formación de un número determinado». No solo el número existente de cuerpos celestes tiene que ser en cada momento un número determinado en sí, sino también el número total de todas las partes más pequeñas e independientes de la materia que existen en el mundo. Esta última necesidad es la verdadera razón por la que no puede pensarse ninguna composición sin átomos. Toda división real tiene siempre una determinación finita, y tiene que tenerla si no ha de presentarse la contradicción de lo innumerable contado. Por la misma razón, no solo el número de revoluciones de la Tierra alrededor del Sol hasta ahora tiene que ser un número determinado, aunque no pueda indicarse, sino que todos los procesos periódicos de la naturaleza tienen que haber tenido algún comienzo, y toda formación de diferencias, todas las variedades de la naturaleza que se suceden unas a otras, tienen que arraigar en un estado igual a sí mismo. Este puede haber existido sin contradicción desde la eternidad, pero también esta representación quedaría excluida si el tiempo constara en sí mismo de partes reales y no fuera más bien dividido a voluntad por nuestro entendimiento, mediante la posición ideal de las posibilidades. Con el contenido real del tiempo, diferenciado en sí, la cosa es distinta; este llenado real del tiempo con hechos de índole distinguible y las formas de existencia de este ámbito pertenecen, precisamente por su diferenciación, a lo contable. Si pensamos un estado que no tiene cambios y que, en su igualdad consigo mismo, no ofrece diferencias de sucesión, también el concepto más especial del tiempo se transforma en la idea más general del ser. Qué haya de significar la acumulación de una duración vacía es algo que no hay manera de discurrir.

Hasta aquí el señor Dühring, que no está poco ufano de la importancia de estos descubrimientos. Primero espera que «al menos no se los considere una verdad insignificante»; pero más adelante dice:

«Recuérdense los giros sumamente sencillos con que nosotros hemos dado a los conceptos de la infinitud y a su crítica un alcance hasta ahora desconocido… los elementos de la concepción universal del espacio y del tiempo, configurados de manera tan sencilla gracias a la precisión y profundización actuales».

¡Nosotros hemos dado! ¡Profundización y precisión actuales! ¿Quiénes somos nosotros, y cuándo transcurre nuestra actualidad? ¿Quién profundiza y precisa?

«Tesis. El mundo tiene un comienzo en el tiempo y está también encerrado en límites en cuanto al espacio. Prueba: supóngase, en efecto, que el mundo no tiene comienzo en el tiempo; entonces, hasta cada momento dado ha transcurrido una eternidad y, por tanto, ha pasado una serie infinita de estados sucesivos de las cosas en el mundo. Pero la infinitud de una serie consiste precisamente en que nunca puede estar acabada mediante una síntesis sucesiva. Por tanto, una serie infinita del mundo ya transcurrida es imposible y, en consecuencia, un comienzo del mundo es una condición necesaria de su existencia, que era lo primero que había que demostrar. En cuanto a lo segundo, supóngase de nuevo lo contrario; entonces el mundo será un todo infinito dado de cosas que existen a la vez. Ahora bien, la magnitud de un quantum que no se da a toda intuición dentro de ciertos límites no podemos pensarla de ningún otro modo que mediante la síntesis de las partes, y la totalidad de semejante quantum solo mediante la síntesis acabada o mediante la adición repetida de la unidad a sí misma. Por consiguiente, para pensar como un todo el mundo, que llena todos los espacios, habría que considerar acabada la síntesis sucesiva de las partes de un mundo infinito, es decir, habría que considerar transcurrido un tiempo infinito en la enumeración de todas las cosas coexistentes, lo cual es imposible. Por consiguiente, un agregado infinito de cosas reales no puede considerarse como un todo dado ni, por tanto, como dado a la vez. En consecuencia, un mundo no es infinito en cuanto a su extensión en el espacio, sino que está encerrado en sus límites, que era lo segundo» (que había que demostrar).

Estas frases están copiadas literalmente de un libro muy conocido que apareció por primera vez en 1781 con el título de Crítica de la razón pura, de Immanuel Kant, donde cualquiera puede leerlas en la primera parte, segunda división, libro segundo, capítulo segundo, sección segunda: «Primera antinomia de la razón pura».⁶¹ Al señor Dühring solo le corresponde, según esto, la gloria de haber pegado el nombre de «ley del número determinado» a una idea expresada por Kant y de haber hecho el descubrimiento de que hubo una vez un tiempo en el que todavía no había tiempo, pero sí un mundo. Para todo lo demás, es decir, para todo lo que en la exposición del señor Dühring tiene todavía algún sentido, «nosotros» somos… Immanuel Kant, y la «actualidad» no tiene más que noventa y cinco años. ¡Ciertamente, «sumamente sencillo»! ¡Notable «alcance hasta ahora desconocido»!

Pero Kant no presenta en modo alguno las proposiciones citadas como resueltas por su prueba. Al contrario: en la página de enfrente afirma y demuestra lo opuesto, que el mundo no tiene comienzo en el tiempo ni fin en el espacio; y en eso pone precisamente la antinomia, la contradicción insoluble, en que lo uno es tan demostrable como lo otro. Gente de menor calibre quizá se habría vuelto algo cavilosa ante el hecho de que «un Kant» encontrara aquí una dificultad insoluble. No así nuestro audaz fabricante de «resultados y concepciones originales desde la raíz»: lo que puede servirle de la antinomia de Kant lo copia sin desmayo y el resto lo tira a un lado.

La cuestión misma se resuelve de manera muy sencilla. La eternidad en el tiempo, la infinitud en el espacio, consiste ya de antemano, y según el simple sentido de las palabras, en no tener fin hacia ningún lado, ni hacia delante ni hacia atrás, ni hacia arriba ni hacia abajo, ni a la derecha ni a la izquierda. Esta infinitud es completamente distinta de la de una serie infinita, porque esta empieza siempre de antemano por uno, por un primer término. La inaplicabilidad de esta representación de la serie a nuestro objeto se muestra en seguida si la aplicamos al espacio. La serie infinita, traducida a lo espacial, es la línea trazada hasta el infinito desde un punto determinado en una dirección determinada. ¿Se expresa con ello, ni siquiera de lejos, la infinitud del espacio? Al contrario: hacen falta nada menos que seis líneas trazadas desde ese único punto en tres pares de direcciones opuestas para comprender las dimensiones del espacio; y según esto tendríamos seis de esas dimensiones. Kant lo vio tan bien que su serie numérica solo la trasladó indirectamente, dando un rodeo, a la espacialidad del mundo. El señor Dühring, en cambio, nos obliga a admitir seis dimensiones en el espacio, y poco después no tiene palabras bastantes para indignarse por el misticismo matemático de Gauss, que no quiso contentarse con las tres dimensiones corrientes del espacio.⁶²

Aplicada al tiempo, la línea o serie de unidades sin fin por ambos lados tiene cierto sentido figurado. Pero si nos representamos el tiempo como una línea contada a partir de uno o que parte de un punto determinado, con ello decimos de antemano que el tiempo tiene un comienzo: suponemos lo que precisamente habríamos de demostrar. Damos a la infinitud del tiempo un carácter unilateral, a medias; pero una infinitud unilateral, partida por la mitad, es también una contradicción en sí misma, exactamente lo contrario de una «infinitud pensada sin contradicción». Solo superamos esta contradicción si admitimos que el uno con el que empezamos a contar la serie, el punto desde el que seguimos midiendo la línea, son un uno cualquiera de la serie, un punto cualquiera de la línea, y que a la línea o a la serie le es indiferente dónde los pongamos.

¿Y la contradicción de la «serie numérica infinita contada»? Estaremos en condiciones de examinarla más de cerca en cuanto el señor Dühring nos haya mostrado la proeza de contarla. Cuando haya conseguido contar desde menos infinito hasta cero, que vuelva. Está claro que, empiece donde empiece a contar, deja detrás de sí una serie infinita y, con ella, la tarea que tiene que resolver. Que invierta su propia serie infinita 1 + 2 + 3 + 4… e intente contar desde el extremo infinito de vuelta hasta uno; es evidentemente el intento de alguien que no ve en absoluto de qué se trata. Más aún. Si el señor Dühring afirma que la serie infinita del tiempo transcurrido está contada, con ello afirma que el tiempo tiene un comienzo; porque, si no, no podría en absoluto empezar a «contar». Vuelve a introducir, pues, como premisa lo que debería demostrar. La representación de la serie infinita contada, en otras palabras, la ley dühringiana del número determinado, que abarca el mundo, es, por tanto, una contradictio in adjecto, contiene una contradicción en sí misma, y por cierto una contradicción absurda.

Está claro: la infinitud que tiene fin, pero no comienzo, no es ni más ni menos infinita que la que tiene comienzo, pero no fin. La más mínima comprensión dialéctica habría tenido que decir al señor Dühring que el comienzo y el fin van necesariamente juntos, como el polo norte y el polo sur, y que si se suprime el fin, el comienzo se convierte precisamente en el fin, en el único fin que tiene la serie, y a la inversa. Todo el engaño sería imposible sin la costumbre matemática de operar con series infinitas. Como en matemáticas hay que partir de lo determinado, de lo finito, para llegar a lo indeterminado, a lo infinito, todas las series matemáticas, positivas o negativas, tienen que empezar por uno; de lo contrario no se puede calcular con ellas. Pero la necesidad ideal del matemático está muy lejos de ser una ley obligatoria para el mundo real.

Por lo demás, el señor Dühring no conseguirá nunca pensar sin contradicción la infinitud real. La infinitud es una contradicción y está llena de contradicciones. Ya es una contradicción que una infinitud haya de componerse de puras finitudes, y sin embargo así es. La limitación del mundo material no conduce menos a contradicciones que su ilimitación, y todo intento de eliminar estas contradicciones conduce, como hemos visto, a contradicciones nuevas y peores. Precisamente porque la infinitud es una contradicción, es un proceso infinito, que se desenvuelve sin fin en el tiempo y en el espacio. La supresión de la contradicción sería el fin de la infinitud. Esto ya lo había visto Hegel con toda exactitud, y por eso trata también con el desprecio que merecen a los señores que cavilan sobre esta contradicción.

Sigamos adelante. Así pues, el tiempo ha tenido un comienzo. ¿Qué había antes de ese comienzo? El mundo, que se encontraba en un estado igual a sí mismo e invariable. Y como en ese estado no se suceden cambios, también el concepto más especial del tiempo se transforma en la idea más general del ser. En primer lugar, aquí no nos importa nada qué conceptos se transforman en la cabeza del señor Dühring. No se trata del concepto del tiempo, sino del tiempo real, del que el señor Dühring no se libra en modo alguno a tan bajo precio. En segundo lugar, por mucho que el concepto del tiempo se transforme en la idea más general del ser, con ello no avanzamos un paso. Porque las formas fundamentales de todo ser son el espacio y el tiempo, y un ser fuera del tiempo es un disparate tan grande como un ser fuera del espacio. El «ser intemporalmente pasado» de Hegel y el «ser inmemorial» neoschellingiano son representaciones racionales comparadas con este ser fuera del tiempo.⁶³ Por eso el señor Dühring procede también con mucha cautela: en realidad, es sin duda un tiempo, pero un tiempo tal que en el fondo no se le puede llamar tiempo; el tiempo no consta, en efecto, en sí mismo de partes reales y solo lo divide a voluntad nuestro entendimiento; solo un llenado real del tiempo con hechos distinguibles pertenece a lo contable; qué haya de significar la acumulación de una duración vacía es algo que no hay manera de discurrir. Qué haya de significar esa acumulación es aquí completamente indiferente; la pregunta es si el mundo, en el estado que aquí se supone, dura, atraviesa una duración temporal. Que no se saca nada de medir una duración así, vacía de contenido, como tampoco de ponerse a medir sin propósito ni fin hacia el espacio vacío, eso lo sabemos desde hace mucho, y Hegel llama precisamente mala a esta infinitud, justamente por lo aburrido de este procedimiento. Según el señor Dühring, el tiempo solo existe por el cambio, y no el cambio en el tiempo y por el tiempo. Precisamente porque el tiempo es distinto del cambio, independiente de él, se lo puede medir por el cambio, pues para medir hace falta siempre algo distinto de lo que se ha de medir. Y el tiempo en el que no se producen cambios perceptibles está muy lejos de no ser tiempo; es más bien el tiempo puro, no afectado por ninguna mezcla ajena, es decir, el verdadero tiempo, el tiempo como tal. En efecto, si queremos captar el concepto del tiempo en toda su pureza, separado de todas las mezclas ajenas e impropias, nos vemos obligados a dejar a un lado, como cosa que no hace al caso, todos los diversos acontecimientos que tienen lugar en el tiempo, unos junto a otros y unos después de otros, y a representarnos, por tanto, un tiempo en el que no pasa nada. Con ello, pues, no hemos dejado que el concepto del tiempo se hunda en la idea general del ser, sino que solo con ello hemos llegado al concepto puro del tiempo.

Pero todas estas contradicciones e imposibilidades no son más que un puro juego de niños comparadas con la confusión en que cae el señor Dühring con su estado inicial del mundo igual a sí mismo. Si el mundo estuvo alguna vez en un estado en el que no se producía en él absolutamente ningún cambio, ¿cómo pudo pasar de ese estado al cambio? Lo absolutamente carente de cambio, y más si ha estado desde la eternidad en ese estado, no puede en modo alguno salir por sí mismo de ese estado y pasar al del movimiento y el cambio. Tiene que haber venido, pues, de fuera, de fuera del mundo, un primer impulso que lo pusiera en movimiento. Pero el «primer impulso» no es, como es sabido, más que otra expresión para Dios. El Dios y el más allá que el señor Dühring pretendía haber desmantelado tan bonitamente en su esquemática del mundo, él mismo los vuelve a introducir aquí, precisados y profundizados, en la filosofía de la naturaleza.

Además, el señor Dühring dice:

«Cuando la magnitud corresponde a un elemento permanente del ser, permanecerá invariable en su determinación. Esto vale… de la materia y de la fuerza mecánica».

La primera frase, dicho sea de paso, da un ejemplo precioso de la grandilocuencia axiomática y tautológica del señor Dühring: donde la magnitud no cambia, sigue siendo la misma. Así pues, la cantidad de fuerza mecánica que hay una vez en el mundo sigue siendo eternamente la misma. Prescindimos de que, en la medida en que esto es cierto, en filosofía ya lo sabía y lo dijo Descartes hace casi trescientos años,⁶⁴ y de que en las ciencias naturales la doctrina de la conservación de la fuerza hace estragos por todas partes desde hace veinte años; y de que el señor Dühring, al limitarla a la fuerza mecánica, no la mejora en absoluto. Pero ¿dónde estaba la fuerza mecánica en tiempos del estado sin cambio? A esta pregunta el señor Dühring se niega obstinadamente a darnos ninguna respuesta.

¿Dónde estaba entonces, señor Dühring, la fuerza mecánica eternamente igual a sí misma, y qué hacía? Respuesta:

«El estado originario del universo o, dicho con más claridad, de un ser de la materia sin cambio, que no incluye ninguna acumulación temporal de cambios, es una cuestión que solo puede rechazar el entendimiento que ve la cima de la sabiduría en la automutilación de su fuerza generadora».

Es decir: o aceptáis a ciegas mi estado originario sin cambio, o yo, Eugen Dühring, dotado de potencia generadora, os declaro eunucos mentales. Eso puede, desde luego, espantar a más de uno. Nosotros, que de la fuerza generadora del señor Dühring ya hemos visto algunos ejemplos, podemos permitirnos dejar por el momento sin respuesta el elegante insulto y preguntar de nuevo: pero, señor Dühring, si es usted tan amable, ¿qué pasa con la fuerza mecánica?

El señor Dühring se queda en seguida cortado.

En efecto, balbucea, «la identidad absoluta de aquel estado límite inicial no proporciona en sí misma ningún principio de transición. Recordemos, sin embargo, que con cada nuevo eslabón, por pequeño que sea, de la cadena de la existencia, que tan bien conocemos, ocurre en el fondo lo mismo. Quien quiera, pues, poner dificultades en este caso principal, que procure no dispensarse de ellas en ocasiones menos aparentes. Además, queda abierta la posibilidad de intercalar estados intermedios graduados poco a poco, y con ella el puente de la continuidad, para llegar hacia atrás hasta la extinción del juego de alternancias. Puramente en el plano conceptual, esta continuidad no ayuda, ciertamente, a superar la idea principal, pero es para nosotros la forma fundamental de toda regularidad y de toda transición conocida por lo demás, de modo que tenemos derecho a utilizarla también como mediación entre aquel primer equilibrio y su perturbación. Pero si pensáramos el equilibrio, por así decir (!), sin movimiento según los conceptos que se admiten en nuestra mecánica actual sin especiales reparos (!), no se podría indicar en absoluto cómo pudo llegar la materia al juego de los cambios». Aparte de la mecánica de las masas, habría también una transformación del movimiento de masas en movimiento de las partículas más pequeñas, pero sobre cómo se produce esta, «no disponemos hasta ahora de ningún principio general, y por eso no debe extrañarnos que estos procesos desemboquen un poco en lo oscuro».

Esto es todo lo que el señor Dühring tiene que decir. Y, en efecto, tendríamos que ver la cima de la sabiduría no solo en la automutilación de la fuerza generadora, sino también en la ciega fe del carbonero, si nos dejáramos despachar con estos subterfugios y frases realmente lamentables y vanos. Por sí misma, eso lo confiesa el señor Dühring, la identidad absoluta no puede llegar al cambio. Por sí mismo, no hay ningún medio por el que el equilibrio absoluto pueda pasar al movimiento. ¿Qué hay entonces? Tres giros falsos y vanos.

Primero: sería igual de difícil demostrar la transición de cada eslabón, por pequeño que sea, de la cadena de la existencia que tan bien conocemos al siguiente. Al parecer, el señor Dühring toma a sus lectores por niños de pecho. La demostración de las transiciones y conexiones singulares de los eslabones más pequeños de la cadena de la existencia constituye precisamente el contenido de las ciencias naturales, y cuando en ello algo falla en alguna parte, a nadie, ni siquiera al señor Dühring, se le ocurre explicar el movimiento producido a partir de la nada, sino siempre solo a partir de la transmisión, transformación o propagación de un movimiento anterior. Pero aquí se trata, según se confiesa, de hacer nacer el movimiento de la ausencia de movimiento, es decir, de la nada.

En segundo lugar, tenemos el «puente de la continuidad». Este, ciertamente, no nos ayuda puramente en el plano conceptual a superar las dificultades, pero tenemos derecho a utilizarlo como mediación entre la ausencia de movimiento y el movimiento. Por desgracia, la continuidad de la ausencia de movimiento consiste en no moverse; cómo producir con ella movimiento sigue siendo, pues, más misterioso que nunca. Y por mucho que el señor Dühring descomponga su transición de la nada del movimiento al movimiento universal en partículas infinitamente pequeñas y por larga que sea la duración que le atribuya, no nos hemos movido ni una diezmilésima de milímetro de nuestro sitio. De la nada, sencillamente, no podemos llegar a algo sin un acto de creación, aunque ese algo sea tan pequeño como una diferencial matemática. El puente de la continuidad no es, pues, ni siquiera un puente de asnos:⁶⁵ solo el señor Dühring puede cruzarlo.

Tercero. Mientras valga la mecánica actual, que según el señor Dühring es una de las palancas más esenciales de la formación del pensamiento, no se puede indicar en absoluto cómo se llega de la ausencia de movimiento al movimiento. Pero la teoría mecánica del calor nos muestra que el movimiento de masas se transforma en ciertas circunstancias en movimiento molecular (aunque también aquí el movimiento surge de otro movimiento, nunca de la ausencia de movimiento), y esto, insinúa tímidamente el señor Dühring, podría quizá ofrecer un puente entre lo estrictamente estático (en equilibrio) y lo dinámico (lo que se mueve). Pero estos procesos desembocan «un poco en lo oscuro». Y en lo oscuro es donde el señor Dühring nos deja plantados.

A esto hemos llegado con tanta profundización y precisión: a hundirnos cada vez más profundamente en un disparate cada vez más preciso, y a desembarcar finalmente donde necesariamente teníamos que desembarcar: en lo «oscuro». Pero eso al señor Dühring le molesta poco. En la página siguiente ya tiene el descaro de afirmar que ha

«podido dotar de un contenido real el concepto de la permanencia igual a sí misma directamente a partir del comportamiento de la materia y de las fuerzas mecánicas».

¡Y este hombre llama a otros «charlatanes»!

Por suerte, en todo este extravío y esta confusión desvalidos «en lo oscuro» nos queda todavía un consuelo, y por cierto un consuelo que levanta el ánimo:

«¡La matemática de los habitantes de otros cuerpos celestes no puede basarse en otros axiomas que la nuestra!».

VI. Filosofía de la naturaleza. Cosmogonía, física, química

En lo que sigue llegamos ahora a las teorías sobre la manera en que ha llegado a formarse el mundo actual.

Un estado de dispersión universal de la materia habría sido ya la representación de partida de los filósofos jonios,⁶⁶ pero desde Kant, sobre todo, la hipótesis de una nebulosa originaria habría desempeñado un papel nuevo, en la que la gravitación y la radiación de calor habrían mediado la formación gradual de los distintos cuerpos celestes sólidos. La teoría mecánica del calor de nuestro tiempo permitiría configurar de manera mucho más determinada las conclusiones retrospectivas sobre los estados anteriores del universo. Con todo, «el estado de dispersión gaseoso solo puede ser un punto de partida para deducciones serias si se es capaz de caracterizar antes de manera más determinada el sistema mecánico dado en él. De lo contrario, no solo la idea sigue siendo de hecho extremadamente nebulosa, sino que la nebulosa originaria se vuelve realmente cada vez más densa e impenetrable a medida que avanzan las deducciones;… por el momento todo queda todavía en lo vago e informe de una idea de difusión que no puede determinarse con más precisión», y así, «con este universo gaseoso», no tenemos «más que una concepción sumamente vaporosa».

La teoría de Kant sobre el nacimiento de todos los cuerpos celestes actuales a partir de masas nebulosas en rotación fue el mayor progreso que había hecho la astronomía desde Copérnico.⁶⁷ Por primera vez se sacudía la representación de que la naturaleza no tiene historia en el tiempo. Hasta entonces se había considerado que los cuerpos celestes permanecían desde el principio en órbitas y estados siempre iguales; y aunque en cada uno de ellos murieran los seres orgánicos individuales, los géneros y las especies se tenían por invariables. La naturaleza estaba, evidentemente, en constante movimiento, pero este movimiento aparecía como la repetición incesante de los mismos procesos. En esta representación, que correspondía por completo al modo de pensar metafísico, abrió Kant la primera brecha, y además de manera tan científica que la mayoría de los argumentos que empleó siguen siendo válidos hoy. Ciertamente, la teoría de Kant sigue siendo hasta ahora, en sentido estricto, una hipótesis. Pero tampoco es más el sistema del mundo de Copérnico hasta el día de hoy, y desde que el espectroscopio demostró, echando por tierra toda objeción, la existencia de tales masas gaseosas incandescentes en el cielo estrellado, la oposición científica a la teoría de Kant ha enmudecido. Tampoco el señor Dühring puede llevar a cabo su construcción del mundo sin un estadio nebular de este tipo, pero se venga de ello exigiendo que se le muestre el sistema mecánico dado en ese estado nebular y, como no se puede hacer, cubriendo el estado nebular de toda clase de epítetos despectivos. Por desgracia, la ciencia actual no puede caracterizar ese sistema a satisfacción del señor Dühring. Tampoco puede responder a muchas otras preguntas. A la pregunta de por qué los sapos no tienen cola, hasta ahora solo puede responder: porque la han perdido. Pero si uno quisiera acalorarse y decir que todo eso queda en lo vago e informe de una idea de pérdida que no puede determinarse con más precisión y que es una concepción sumamente vaporosa, con semejantes aplicaciones de la moral a las ciencias naturales no avanzaríamos un paso. Esas expresiones de desagrado y de mal humor se pueden colocar siempre y en todas partes, y precisamente por eso nunca ni en ninguna parte vienen a cuento. ¿Quién impide al señor Dühring descubrir él mismo el sistema mecánico de la nebulosa originaria?

Por suerte, ahora nos enteramos de que la masa nebulosa de Kant

«está muy lejos de coincidir con un estado completamente idéntico del medio universal o, dicho de otro modo, con el estado de la materia igual a sí mismo».

¡Una verdadera suerte para Kant, que podía darse por satisfecho con poder remontarse de los cuerpos celestes existentes a la bola nebulosa, y que no soñaba siquiera con el estado de la materia igual a sí mismo! Dicho sea de paso, cuando en las ciencias naturales actuales a la bola nebulosa de Kant se la llama nebulosa originaria, eso solo hay que entenderlo, como es obvio, en sentido relativo: es nebulosa originaria, por un lado, como origen de los cuerpos celestes existentes y, por otro, como la forma más temprana de la materia a la que hasta ahora podemos remontarnos. Lo cual no excluye en absoluto, sino que más bien implica, que la materia haya pasado antes de la nebulosa originaria por una serie infinita de otras formas.

El señor Dühring ve aquí su ventaja. Donde nosotros, con la ciencia, nos detenemos provisionalmente en la provisional nebulosa originaria, su ciencia de la ciencia le ayuda a remontarse mucho más atrás, hasta aquel

«estado del medio universal que no se deja concebir ni como puramente estático en el sentido actual de la representación ni como dinámico»

—que no se deja concebir, pues, en absoluto—.

«La unidad de materia y fuerza mecánica que llamamos medio universal es una fórmula, por así decir, lógico-real, para indicar el estado de la materia igual a sí mismo como el supuesto de todos los estadios de desarrollo contables».

Está claro que todavía estamos muy lejos de librarnos del estado originario de la materia igual a sí mismo. Aquí se lo designa como unidad de materia y fuerza mecánica, y esto como una fórmula lógico-real, etc. En cuanto cesa, pues, la unidad de materia y fuerza mecánica, empieza el movimiento.

La fórmula lógico-real no es más que un intento renqueante de aprovechar para la filosofía de la realidad las categorías hegelianas del en sí y del para sí. En el en sí consiste, en Hegel, la identidad originaria de las oposiciones no desarrolladas ocultas en una cosa, en un proceso, en un concepto; en el para sí se produce la distinción y separación de esos elementos ocultos y comienza su conflicto.⁶⁸ Tenemos, pues, que representarnos el estado originario inmóvil como unidad de materia y fuerza mecánica, y la transición al movimiento como separación y contraposición de ambas. Lo que hemos ganado con ello no es la demostración de la realidad de aquel fantástico estado originario, sino solo que se lo puede incluir en la categoría hegeliana del en sí, y su no menos fantástico final, en la del para sí. ¡Válgame Hegel!

La materia, dice el señor Dühring, es el soporte de todo lo real; según lo cual no puede haber fuerza mecánica fuera de la materia. La fuerza mecánica es, además, un estado de la materia. Ahora bien, en el estado originario, en el que no pasaba nada, la materia y su estado, la fuerza mecánica, eran uno. Después, cuando algo empezó a ocurrir, el estado tuvo que distinguirse, pues, de la materia. Así que con estas frases místicas y con la seguridad de que el estado igual a sí mismo no era ni estático ni dinámico, ni estaba en equilibrio ni en movimiento, tenemos que darnos por satisfechos. Seguimos sin saber dónde estaba la fuerza mecánica en aquel estado y cómo, sin impulso de fuera, es decir, sin Dios, vamos a llegar de la inmovilidad absoluta al movimiento.

Antes del señor Dühring, los materialistas hablaban de materia y movimiento. Él reduce el movimiento a la fuerza mecánica como su presunta forma fundamental, y con ello se imposibilita comprender la conexión real entre materia y movimiento, que por lo demás tampoco veían claro todos los materialistas anteriores. Y, sin embargo, la cosa es bastante sencilla. El movimiento es el modo de existencia de la materia. Nunca ni en ninguna parte ha habido ni puede haber materia sin movimiento. Movimiento en el espacio cósmico, movimiento mecánico de masas más pequeñas en cada cuerpo celeste, vibración molecular como calor o como corriente eléctrica o magnética, descomposición y combinación químicas, vida orgánica: en una u otra de estas formas de movimiento, o en varias a la vez, se encuentra cada átomo de materia del mundo en cada momento dado. Todo reposo, todo equilibrio es solo relativo, solo tiene sentido en relación con tal o cual forma determinada de movimiento. Un cuerpo puede encontrarse, por ejemplo, sobre la Tierra en equilibrio mecánico, en reposo mecánico; esto no impide en absoluto que participe en el movimiento de la Tierra y en el de todo el sistema solar, como tampoco impide a sus partículas físicas más pequeñas realizar las vibraciones condicionadas por su temperatura, o a sus átomos pasar por un proceso químico. La materia sin movimiento es tan impensable como el movimiento sin materia. Por eso el movimiento es tan increable e indestructible como la materia misma; lo que la filosofía antigua (Descartes) expresa diciendo que la cantidad de movimiento existente en el mundo es siempre la misma. El movimiento, pues, no puede producirse; solo puede transmitirse. Cuando el movimiento se transmite de un cuerpo a otro, se lo puede considerar, en cuanto se transmite, en cuanto es activo, como la causa del movimiento en cuanto este es transmitido, en cuanto es pasivo. A este movimiento activo lo llamamos fuerza; al pasivo, manifestación de la fuerza. Según esto, está más claro que el agua que la fuerza es tan grande como su manifestación, porque en ambas lo que se realiza es el mismo movimiento.

Un estado de la materia sin movimiento resulta ser, según esto, una de las representaciones más huecas y disparatadas, un puro «delirio febril». Para llegar a él hay que representarse el equilibrio mecánico relativo en que puede encontrarse un cuerpo en esta Tierra como reposo absoluto y trasladarlo luego al universo entero. Esto se facilita, ciertamente, si se reduce el movimiento universal a la mera fuerza mecánica. Y además, la limitación del movimiento a la mera fuerza mecánica ofrece la ventaja de que uno puede representarse una fuerza en reposo, ligada, es decir, momentáneamente inactiva. En efecto, cuando la transmisión de un movimiento es, como ocurre muy a menudo, un proceso algo complicado, que comprende distintos eslabones intermedios, se puede aplazar la transmisión real hasta un momento cualquiera, dejando fuera el último eslabón de la cadena. Así ocurre, por ejemplo, cuando se carga una escopeta y uno se reserva el momento en que, al apretar el gatillo, se producirá la descarga, la transmisión del movimiento liberado por la combustión de la pólvora. Puede uno representarse, pues, que durante el estado inmóvil, igual a sí mismo, la materia estaba cargada de fuerza, y esto parece ser lo que el señor Dühring, si es que entiende algo, entiende por unidad de materia y fuerza mecánica. Esta representación es absurda, porque traslada al universo como absoluto un estado que por su naturaleza es relativo y al que, por tanto, solo puede estar sometida al mismo tiempo una parte de la materia. Pero aun prescindiendo de esto, sigue quedando la dificultad de, en primer lugar, cómo llegó el mundo a ser cargado, puesto que hoy en día las escopetas no se cargan solas, y, en segundo lugar, de quién era el dedo que luego apretó el gatillo. Por muchas vueltas que le demos, bajo la dirección del señor Dühring volvemos siempre a… el dedo de Dios.

De la astronomía pasa nuestro filósofo de la realidad a la mecánica y a la física y se queja de que la teoría mecánica del calor no haya avanzado esencialmente, en una generación desde su descubrimiento, más allá de donde la había llevado poco a poco el propio Robert Mayer.⁶⁹ Además, todo el asunto sería todavía muy oscuro;

tenemos que «recordar una y otra vez que con los estados de movimiento de la materia se dan también relaciones estáticas, y que estas últimas no tienen medida en el trabajo mecánico… si antes hemos llamado a la naturaleza una gran trabajadora y ahora tomamos esta expresión en sentido estricto, tenemos que añadir que los estados iguales a sí mismos y las relaciones en reposo no representan trabajo mecánico alguno. Echamos de menos, pues, de nuevo el puente de lo estático a lo dinámico, y si el llamado calor latente ha seguido siendo hasta ahora un escollo para la teoría, también aquí tenemos que reconocer una carencia que menos que en ninguna parte debería negarse en las aplicaciones cósmicas».

Toda esta palabrería oracular no es más, de nuevo, que la emanación de la mala conciencia, que siente muy bien que con su producción del movimiento a partir de la inmovilidad absoluta se ha atascado sin remedio y que, sin embargo, se avergüenza de apelar al único salvador, a saber, al creador del cielo y de la tierra. Si incluso en la mecánica, incluida la del calor, no puede encontrarse el puente de lo estático a lo dinámico, del equilibrio al movimiento, ¿por qué habría de estar obligado el señor Dühring a encontrar el puente de su estado inmóvil al movimiento? Y con eso habría salido felizmente del apuro.

En la mecánica corriente, el puente de lo estático a lo dinámico es… el impulso de fuera. Si una piedra de un quintal de peso⁷⁰ se levanta diez metros y se cuelga libremente, de modo que quede allí suspendida en un estado igual a sí mismo y en una relación de reposo, hay que apelar a un público de niños de pecho para poder afirmar que la posición actual de ese cuerpo no representa trabajo mecánico alguno o que su distancia de su posición anterior no tiene medida en el trabajo mecánico. Cualquier transeúnte le hará comprender sin esfuerzo al señor Dühring que la piedra no ha llegado sola hasta allí arriba, a la cuerda, y el primer manual de mecánica que encuentre puede decirle que, si vuelve a dejar caer la piedra, esta realiza al caer tanto trabajo mecánico como hizo falta para levantarla los diez metros. Incluso el hecho más simple de que la piedra cuelgue allí arriba representa trabajo mecánico, porque si permanece colgada el tiempo suficiente, la cuerda se rompe en cuanto, a consecuencia de la descomposición química, ya no es lo bastante fuerte para sostener la piedra. Pero a tales formas fundamentales simples, por hablar como el señor Dühring, pueden reducirse todos los procesos mecánicos, y todavía no ha nacido el ingeniero que no sepa encontrar el puente de lo estático a lo dinámico mientras disponga del impulso suficiente.

Es cierto que para nuestro metafísico es un hueso duro de roer y una píldora amarga que el movimiento tenga que encontrar su medida en su contrario, en el reposo. Eso es una contradicción flagrante, y toda contradicción es, según el señor Dühring, un contrasentido. Pero no por ello deja de ser un hecho que la piedra suspendida representa una cantidad determinada de movimiento mecánico, exactamente mensurable por su peso y su distancia del suelo, utilizable a voluntad de diversas maneras —por ejemplo, por caída directa, deslizándose por el plano inclinado, haciendo girar un eje—, y que lo mismo hace una escopeta cargada. Para la concepción dialéctica, la posibilidad de expresar el movimiento en su contrario, en el reposo, no ofrece la menor dificultad. Para ella toda la oposición, como hemos visto, es solo relativa; no hay reposo absoluto ni equilibrio incondicional. El movimiento singular tiende al equilibrio, el movimiento de conjunto vuelve a suprimir el equilibrio. Así, el reposo y el equilibrio, donde se dan, son el resultado de un movimiento limitado, y es obvio que este movimiento puede medirse por su resultado, expresarse en él y restablecerse a partir de él en una u otra forma. Pero con una exposición tan sencilla de la cosa no puede darse por satisfecho el señor Dühring. Como buen metafísico, primero abre entre el movimiento y el equilibrio un abismo que no existe en la realidad, y luego se extraña de no encontrar ningún puente sobre ese abismo fabricado por él mismo. Lo mismo podría montar en su Rocinante metafísico y lanzarse a la caza de la «cosa en sí» de Kant;⁷¹ porque eso, y no otra cosa, es lo que en última instancia se esconde detrás de este puente inencontrable.

Pero ¿qué pasa con la teoría mecánica del calor y con el calor ligado o latente, que ha «seguido siendo un escollo» para esta teoría?

Si se convierte por medio del calor una libra de hielo a la temperatura del punto de congelación y a la presión atmosférica normal en una libra de agua a la misma temperatura, desaparece una cantidad de calor que bastaría para calentar esa misma libra de agua de 0 a 79 4/10 grados del termómetro centígrado, o 79 4/10 libras de agua un grado. Si se calienta esta libra de agua hasta el punto de ebullición, es decir, hasta 100°, y se la convierte en vapor a 100°, desaparece, hasta que la última agua se ha convertido en vapor, una cantidad de calor casi siete veces mayor, suficiente para elevar un grado la temperatura de 537 2/10 libras de agua.⁷² A este calor desaparecido se le llama ligado. Si por enfriamiento el vapor vuelve a convertirse en agua y el agua en hielo, la misma cantidad de calor que antes quedó ligada vuelve a quedar libre, es decir, perceptible y mensurable como calor. Esta liberación de calor al condensarse el vapor y al congelarse el agua es la causa de que el vapor, enfriado a 100°, solo se convierta poco a poco en agua, y de que una masa de agua a la temperatura del punto de congelación solo se convierta muy lentamente en hielo. Estos son los hechos. La pregunta es ahora: ¿qué es del calor mientras está ligado?

La teoría mecánica del calor, según la cual el calor consiste en una vibración, mayor o menor según la temperatura y el estado de agregación, de las partículas más pequeñas físicamente activas (las moléculas) de los cuerpos, vibración que en determinadas circunstancias puede transformarse en cualquier otra forma de movimiento, explica la cosa diciendo que el calor desaparecido ha realizado trabajo, se ha convertido en trabajo. Al fundirse el hielo, la cohesión estrecha y firme de las distintas moléculas entre sí se ha suprimido y se ha transformado en una yuxtaposición suelta; al evaporarse el agua en el punto de ebullición, se ha producido un estado en el que las distintas moléculas no ejercen entre sí ninguna influencia apreciable y, bajo la acción del calor, hasta salen despedidas en todas direcciones. Ahora bien, está claro que las distintas moléculas de un cuerpo en estado gaseoso están dotadas de una energía mucho mayor que en estado líquido, y en estado líquido, a su vez, de más que en estado sólido. El calor ligado no ha desaparecido, pues; simplemente se ha transformado y ha adoptado la forma de fuerza de tensión molecular. En cuanto cesa la condición bajo la cual las distintas moléculas pueden mantener esta libertad absoluta o relativa unas respecto de otras, es decir, en cuanto la temperatura desciende por debajo del mínimo de 100° o, respectivamente, de 0°, esta fuerza de tensión se libera, las moléculas vuelven a apretarse unas contra otras con la misma fuerza con que antes fueron separadas; y esta fuerza desaparece, pero solo para reaparecer como calor, y precisamente como la misma cantidad de calor que antes estaba ligada. Esta explicación es, naturalmente, una hipótesis, como toda la teoría mecánica del calor, en la medida en que nadie ha visto nunca hasta ahora una molécula, y mucho menos una molécula que vibre. Precisamente por eso está seguramente llena de defectos, como toda esta teoría todavía muy joven, pero al menos puede explicar el proceso sin entrar en conflicto de ningún modo con la indestructibilidad e increabilidad del movimiento, e incluso sabe dar cuenta exacta del paradero del calor durante su transformación. El calor latente o ligado no es, pues, en modo alguno un escollo para la teoría mecánica del calor. Al contrario, esta teoría consigue por primera vez una explicación racional del proceso, y como mucho puede surgir un escollo de que los físicos sigan designando el calor transformado en otra forma de energía molecular con la expresión, anticuada y ya inadecuada, de «ligado».

Así pues, los estados iguales a sí mismos y las relaciones en reposo de los estados de agregación sólido, líquido y gaseoso representan, ciertamente, trabajo mecánico, en la medida en que el trabajo mecánico es la medida del calor. Tanto la corteza sólida de la Tierra como el agua del océano representan, en su estado de agregación actual, una cantidad completamente determinada de calor liberado, a la que corresponde, como es obvio, una cantidad igualmente determinada de fuerza mecánica. En la transición de la bola de gas de la que nació la Tierra al estado de agregación líquido y, más tarde, en gran parte sólido, se ha irradiado al espacio cósmico como calor una cantidad determinada de energía molecular. La dificultad de la que el señor Dühring murmura misteriosamente no existe, pues, y aun en las aplicaciones cósmicas podemos tropezar, sin duda, con carencias y lagunas —debidas a nuestros imperfectos medios de conocimiento—, pero en ninguna parte con obstáculos teóricamente insuperables. El puente de lo estático a lo dinámico es también aquí el impulso de fuera: enfriamiento o calentamiento, provocados por otros cuerpos que actúan sobre el objeto que se encuentra en equilibrio. Cuanto más avanzamos en esta filosofía de la naturaleza de Dühring, más imposibles aparecen todos los intentos de explicar el movimiento a partir de la ausencia de movimiento o de encontrar el puente por el que lo puramente estático, lo que está en reposo, pueda llegar por sí mismo a lo dinámico, al movimiento.

Con esto nos habríamos librado felizmente, por algún tiempo, del estado originario igual a sí mismo. El señor Dühring pasa a la química y nos revela en esta ocasión tres leyes de permanencia de la naturaleza conquistadas hasta ahora por la filosofía de la realidad, a saber:

1. la cuantía de la materia en general, 2) la de los elementos simples (químicos) y 3) la de la fuerza mecánica son invariables.

Es decir: la increabilidad e indestructibilidad de la materia, así como de sus componentes simples, en la medida en que los tiene, y del movimiento, estos hechos viejos y conocidos de todo el mundo, expresados de manera sumamente insuficiente, es lo único realmente positivo que el señor Dühring es capaz de ofrecernos como resultado de su filosofía de la naturaleza del mundo inorgánico. Cosas todas que sabíamos desde hace mucho. Pero lo que no sabíamos es que son «leyes de permanencia» y, como tales, «propiedades esquemáticas del sistema de las cosas». Nos pasa lo mismo que antes con Kant: el señor Dühring toma una vieja historia cualquiera, conocida de todos, le pega una etiqueta de Dühring y llama a eso:

«resultados y concepciones originales desde la raíz… pensamientos creadores de sistema… ciencia raigal».

Pero no por eso tenemos que desesperar todavía. Sean cuales sean los defectos de la ciencia más raigal y de la mejor organización social, hay una cosa que el señor Dühring puede afirmar con certeza:

«El oro existente en el universo tiene que haber sido en todo tiempo la misma cantidad, y tan poco como la materia en general puede haber aumentado o disminuido».

Pero lo que podemos comprarnos con ese «oro existente», eso, por desgracia, no lo dice el señor Dühring.

VII. Filosofía de la naturaleza. Mundo orgánico

«Desde la mecánica de la presión y el choque hasta la conexión de las sensaciones y los pensamientos se extiende una escala unitaria y única de intercalaciones».

Con esta afirmación se ahorra el señor Dühring decir nada más sobre el origen de la vida, aunque de un pensador que ha seguido el desarrollo del mundo hacia atrás hasta el estado igual a sí mismo, y que se encuentra tan a sus anchas en los demás cuerpos celestes, sería de esperar que también aquí estuviera bien enterado. Por lo demás, esa afirmación solo es correcta a medias mientras no se complete con la línea nodal hegeliana de relaciones de medida que ya hemos mencionado. Por gradual que sea, la transición de una forma de movimiento a otra sigue siendo siempre un salto, un giro decisivo. Así la transición de la mecánica de los cuerpos celestes a la de las masas más pequeñas en un cuerpo celeste determinado; así también la de la mecánica de las masas a la mecánica de las moléculas, que abarca los movimientos que estudiamos en la física propiamente dicha: calor, luz, electricidad, magnetismo; del mismo modo, la transición de la física de las moléculas a la física de los átomos, la química, se realiza a su vez mediante un salto decidido, y más aún ocurre esto en la transición de la acción química ordinaria al quimismo de la albúmina, que llamamos vida.⁷³ Dentro de la esfera de la vida, los saltos se hacen luego cada vez más raros e imperceptibles. Así pues, es de nuevo Hegel quien tiene que corregir al señor Dühring.

La transición conceptual al mundo orgánico se la proporciona al señor Dühring el concepto de finalidad. Este está tomado, de nuevo, de Hegel, que en la Lógica, en la doctrina del concepto, pasa del quimismo a la vida por medio de la teleología o doctrina del fin. Dondequiera que miremos, tropezamos en el señor Dühring con una «crudeza» hegeliana que hace pasar sin el menor reparo por su propia ciencia raigal. Nos llevaría demasiado lejos examinar aquí hasta qué punto está justificada y es oportuna la aplicación de las representaciones de fin y medio al mundo orgánico. En todo caso, también la aplicación del «fin interno» de Hegel, es decir, de un fin que no ha sido importado a la naturaleza por un tercero que actúa con intención, por ejemplo la sabiduría de la providencia, sino que reside en la necesidad de la cosa misma, conduce continuamente, en gente que no tiene una formación filosófica completa, a atribuir irreflexivamente a la naturaleza una acción consciente e intencionada. El mismo señor Dühring que ante la menor veleidad «espiritista» de otros cae en una indignación moral desmedida asegura

«con certeza que las sensaciones instintivas han sido creadas, en lo principal, en vista de la satisfacción que va unida a su juego».

Nos cuenta que la pobre naturaleza

«tiene que mantener en orden una y otra vez el mundo objetivo», y que además tiene que despachar más de un asunto «que exige por parte de la naturaleza más sutileza de lo que se suele admitir». Pero la naturaleza no solo sabe por qué crea esto o aquello, no solo tiene que hacer servicios de criada, no solo tiene sutileza, lo cual es ya un perfeccionamiento bastante bonito en el pensamiento subjetivo consciente, sino que tiene también una voluntad; porque el añadido a los instintos de que de paso satisfagan condiciones naturales reales —alimentación, reproducción, etc.—, ese añadido «no debemos considerarlo querido directamente, sino solo indirectamente».

Con esto hemos llegado a una naturaleza que piensa y actúa conscientemente, y estamos ya, pues, sobre el «puente», no ciertamente de lo estático a lo dinámico, pero sí del panteísmo al deísmo.⁷⁴ ¿O es que al señor Dühring le place hacer también alguna vez un poco de «semipoesía de filosofía de la naturaleza»?

Imposible. Todo lo que nuestro filósofo de la realidad sabe decirnos sobre la naturaleza orgánica se reduce a la lucha contra esta semipoesía de filosofía de la naturaleza, contra «la charlatanería con sus frivolidades superficiales y sus mistificaciones, por así decir, científicas», contra los «rasgos poetizantes» del darwinismo.

Ante todo se reprocha a Darwin que traslade la teoría de la población de Malthus⁷⁵ de la economía a las ciencias naturales, que esté prisionero de las representaciones del criador de animales, que con la lucha por la existencia haga semipoesía acientífica, y que todo el darwinismo, descontado lo tomado de Lamarck, sea una porción de brutalidad dirigida contra la humanidad.

Darwin había traído a casa de sus viajes científicos⁷⁶ la opinión de que las especies de plantas y animales no son constantes, sino que cambian. Para seguir desarrollando esta idea en casa no se le ofrecía mejor terreno que el de la cría de animales y plantas. Precisamente para esto Inglaterra es el país clásico; los logros de otros países, por ejemplo de Alemania, no pueden dar ni de lejos una medida de lo conseguido en Inglaterra en este aspecto. Además, la mayoría de los éxitos pertenecen a los últimos cien años, de modo que la comprobación de los hechos ofrece poca dificultad. Ahora bien, Darwin encontró que esta cría había producido artificialmente, en animales y plantas de la misma especie, diferencias mayores que las que se dan entre especies reconocidas generalmente como distintas. Así pues, por un lado se había demostrado hasta cierto punto la variabilidad de las especies y, por otro, la posibilidad de antepasados comunes para organismos que poseían caracteres de especie diferentes. Darwin investigó entonces si no se encontrarían acaso en la naturaleza causas que, sin la intención consciente del criador, tuvieran que producir con el tiempo en los organismos vivos cambios parecidos a los de la selección artificial. Estas causas las encontró en la desproporción entre el número enorme de gérmenes creados por la naturaleza y el escaso número de organismos que llegan realmente a la madurez. Pero como cada germen tiende a desarrollarse, surge necesariamente una lucha por la existencia, que no se manifiesta solo como combate físico directo o como devoración, sino también como lucha por el espacio y la luz, incluso todavía entre las plantas. Y es evidente que en esta lucha tienen más probabilidades de llegar a la madurez y de reproducirse aquellos individuos que poseen alguna particularidad individual, por insignificante que sea, pero ventajosa en la lucha por la existencia. Estas particularidades individuales tienen, por tanto, tendencia a heredarse y, cuando se dan en varios individuos de la misma especie, a acentuarse por herencia acumulada en la dirección ya tomada; mientras que los individuos que no poseen esta particularidad sucumben más fácilmente en la lucha por la existencia y desaparecen poco a poco. De esta manera se transforma una especie por selección natural, por la supervivencia de los más aptos.

Contra esta teoría de Darwin dice ahora el señor Dühring que el origen de la representación de la lucha por la existencia hay que buscarlo, como el propio Darwin habría confesado, en una generalización de las opiniones del economista Malthus, teórico de la población, y que, en consecuencia, adolece también de todos los defectos propios de las concepciones clericales malthusianas sobre la presión de la población. Ahora bien, a Darwin no se le ocurre en absoluto decir que el origen de la representación de la lucha por la existencia haya que buscarlo en Malthus. Solo dice que su teoría de la lucha por la existencia es la teoría de Malthus aplicada a todo el mundo animal y vegetal.⁷⁷ Por grande que sea la pifia que cometió Darwin al aceptar sin examen, en su ingenuidad, la doctrina de Malthus, cualquiera ve a primera vista que no hacen falta las gafas de Malthus para percibir la lucha por la existencia en la naturaleza: la contradicción entre la innumerable cantidad de gérmenes que la naturaleza produce con prodigalidad y el escaso número de ellos que pueden llegar a la madurez; una contradicción que, de hecho, se resuelve en su mayor parte en una lucha por la existencia, a veces sumamente cruel. Y así como la ley del salario ha conservado su validez aun después de que hace mucho que desaparecieron los argumentos malthusianos en que la apoyaba Ricardo,⁷⁸ así también la lucha por la existencia puede tener lugar en la naturaleza sin ninguna interpretación malthusiana. Por lo demás, también los organismos de la naturaleza tienen sus leyes de población, que apenas se han estudiado, pero cuyo establecimiento tendrá una importancia decisiva para la teoría del desarrollo de las especies. ¿Y quién ha dado el impulso decisivo también en esta dirección? Nadie más que Darwin.

El señor Dühring se guarda muy bien de entrar en este aspecto positivo de la cuestión. En su lugar, la lucha por la existencia tiene que servirle una y otra vez de blanco. De una lucha por la existencia entre plantas inconscientes y plácidos herbívoros no podría hablarse de antemano:

«en un sentido exactamente determinado, la lucha por la existencia está representada dentro de la brutalidad en la medida en que la alimentación se produce por rapiña y devoración».

Y después de haber reducido el concepto de lucha por la existencia a estos estrechos límites, puede dar libre curso a toda su indignación ante la brutalidad de este concepto, que él mismo ha limitado a la brutalidad. Pero esta indignación moral no alcanza más que al propio señor Dühring, que es el autor único de la lucha por la existencia con esta limitación y, por tanto, también el único responsable de ella. No es, pues, Darwin quien

«busca en el terreno de las bestias las leyes y la comprensión de toda acción natural»

—Darwin había incluido precisamente toda la naturaleza orgánica en la lucha—, sino un fantoche imaginario fabricado por el propio señor Dühring. Por lo demás, el nombre de lucha por la existencia puede entregarse de buena gana a la ira altamente moral del señor Dühring. Que la cosa existe también entre las plantas puede demostrárselo cualquier prado, cualquier campo de trigo, cualquier bosque, y no se trata del nombre, de si hay que llamarlo «lucha por la existencia» o «falta de condiciones de existencia y efectos mecánicos», sino de cómo influye este hecho en la conservación o en el cambio de las especies. Sobre esto el señor Dühring persiste en un silencio obstinadamente igual a sí mismo. Así que, por el momento, habrá que quedarse con la selección natural.

Pero el darwinismo «produce sus transformaciones y diferencias de la nada».

Ciertamente, cuando trata de la selección natural, Darwin prescinde de las causas que han producido los cambios en los distintos individuos, y trata primero de la manera en que esas desviaciones individuales se convierten poco a poco en caracteres de una raza, una variedad o una especie. A Darwin le importa al principio menos encontrar esas causas —que hasta ahora son en parte completamente desconocidas y en parte solo pueden indicarse de manera muy general— que una forma racional en la que sus efectos se fijen y adquieran una significación duradera. Que Darwin atribuyera con ello a su descubrimiento un campo de acción excesivo, que lo convirtiera en la palanca exclusiva del cambio de las especies y que descuidara las causas de los cambios individuales repetidos en favor de la forma de su generalización, es un error que tiene en común con la mayoría de la gente que hace un progreso real. Además, si Darwin produce de la nada sus transformaciones individuales y para ello aplica exclusivamente «la sabiduría del criador», según esto el criador tiene que producir también de la nada sus transformaciones de las formas animales y vegetales, que no son meramente imaginadas, sino reales. Pero quien ha dado el impulso para investigar de dónde nacen realmente esas transformaciones y diferencias no es, de nuevo, nadie más que Darwin.

Recientemente, sobre todo por obra de Haeckel,⁷⁹ la representación de la selección natural se ha ampliado, y el cambio de las especies se ha concebido como resultado de la acción recíproca entre adaptación y herencia, presentando la adaptación como el lado que cambia y la herencia como el lado que conserva en el proceso. Tampoco esto le parece bien al señor Dühring.

«La adaptación propiamente dicha a las condiciones de vida, tal como las ofrece o las retira la naturaleza, supone impulsos y actividades que se determinan según representaciones. De lo contrario, la adaptación es solo una apariencia, y la causalidad que entonces actúa no se eleva por encima de los niveles inferiores de lo físico, lo químico y lo fisiológico vegetal».

Es de nuevo el nombre lo que irrita al señor Dühring. Pero llame como llame al proceso, la cuestión aquí es si tales procesos producen cambios en las especies de los organismos o no. Y el señor Dühring, de nuevo, no da respuesta alguna.

«Si una planta toma en su crecimiento el camino por el que recibe más luz, este efecto del estímulo no es más que una combinación de fuerzas físicas y agentes químicos, y si aquí se quiere hablar, no metafóricamente, sino en sentido propio, de una adaptación, ello tiene que introducir en los conceptos una confusión espiritista».

¡Así de severo con los demás es el mismo hombre que sabe con toda exactitud por voluntad de quién hace la naturaleza esto o aquello, que habla de la sutileza de la naturaleza y hasta de su voluntad! Confusión espiritista, en efecto; pero ¿dónde, en Haeckel o en el señor Dühring?

Y no solo confusión espiritista, sino también lógica. Hemos visto que el señor Dühring insiste a toda costa en hacer valer el concepto de fin en la naturaleza:

«La relación de medio y fin no supone en modo alguno una intención consciente».

Pero ¿qué es la adaptación sin intención consciente, sin mediación de representaciones, contra la que tanto clama, sino precisamente semejante actividad finalista inconsciente?

Así pues, si las ranas arborícolas y los insectos que comen hojas son verdes, los animales del desierto de color amarillo arena y los animales terrestres polares predominantemente blancos como la nieve, seguro que no han adquirido estos colores intencionadamente ni según representación alguna; al contrario, los colores solo pueden explicarse por fuerzas físicas y agentes químicos. Y, sin embargo, es innegable que estos animales están adaptados conforme a un fin, por esos colores, al medio en que viven, y precisamente de manera que se han vuelto así mucho menos visibles para sus enemigos. Del mismo modo, los órganos con que ciertas plantas atrapan y devoran a los insectos que se posan en ellas están adaptados a esta actividad, e incluso adaptados conforme a un fin. Si el señor Dühring insiste ahora en que la adaptación tiene que estar producida por representaciones, no dice más que, con otras palabras, que la actividad finalista tiene que estar también mediada por representaciones, ser consciente, intencionada. Con lo cual hemos llegado de nuevo, como es habitual en la filosofía de la realidad, al creador que actúa con arreglo a fines, a Dios.

«Antes a semejante expediente se le llamaba deísmo y no se lo tenía en mucho» (dice el señor Dühring); «pero ahora parece que se ha retrocedido también en este aspecto».

De la adaptación pasamos a la herencia. También aquí el darwinismo, según el señor Dühring, va completamente descaminado. Todo el mundo orgánico, afirmaría Darwin, descendería de un ser primitivo, sería por así decir la cría de un único ser. La coordinación independiente de producciones naturales homogéneas sin mediación de la descendencia no existiría en absoluto para Darwin, y por eso, con sus concepciones vueltas hacia atrás, tendría que quedar inmediatamente atascado allí donde se le rompe el hilo de la generación o de otra forma de reproducción.

La afirmación de que Darwin deriva todos los organismos actuales de un solo ser primitivo es, por expresarnos con cortesía, una «creación e imaginación libre propia» del señor Dühring. Darwin dice expresamente, en la penúltima página de El origen de las especies, 6.ª edición, que ve

«a todos los seres no como creaciones especiales, sino como los descendientes en línea directa de unos pocos seres».⁸⁰

Y Haeckel va bastante más lejos y admite

«un tronco completamente independiente para el reino vegetal y un segundo para el reino animal», y entre ambos «cierto número de troncos independientes de protistas, cada uno de los cuales se ha desarrollado con total independencia de aquellos a partir de una forma propia de mónera arquígona» (Historia de la creación, p. 397).⁸¹

Este ser primitivo lo ha inventado el señor Dühring solo para desacreditarlo en lo posible mediante el paralelo con el judío primitivo Adán; a lo cual a él, es decir, al señor Dühring, le ocurre la desgracia de no saber que este judío primitivo, por los descubrimientos asirios de Smith, resulta ser un semita primitivo, y que toda la historia de la creación y del diluvio de la Biblia resulta ser una pieza del ciclo de leyendas religiosas del antiguo paganismo, común a los judíos con los babilonios, los caldeos y los asirios.⁸²

Es ciertamente un reproche duro, pero imposible de rechazar, contra Darwin el de que quede inmediatamente atascado allí donde se le rompe el hilo de la descendencia. Por desgracia, lo merece toda nuestra ciencia natural. Allí donde se le rompe el hilo de la descendencia, queda «atascada». Hasta ahora no ha conseguido producir seres orgánicos sin descendencia; ni siquiera fabricar protoplasma simple u otros cuerpos albuminoideos a partir de los elementos químicos. Así que sobre el origen de la vida solo puede decir hasta ahora con certeza que tiene que haberse producido por vía química. Pero quizá la filosofía de la realidad esté en condiciones de remediarlo, puesto que dispone de producciones naturales coordinadas independientemente, que no están mediadas entre sí por la descendencia. ¿Cómo pueden haber nacido estas? ¿Por generación espontánea? Pero hasta ahora ni siquiera los representantes más audaces de la generación espontánea han pretendido producir por esta vía más que bacterias, gérmenes de hongos y otros organismos muy primitivos, y no insectos, peces, aves o mamíferos. Ahora bien, si estas producciones naturales homogéneas —orgánicas, bien entendido, que son las únicas de que aquí se trata— no están conectadas por la descendencia, ellas, o cada uno de sus antepasados, tienen que haber sido puestos en el mundo, allí «donde se rompe el hilo de la descendencia», por un acto de creación aparte. Así que otra vez estamos en el creador y en lo que se llama deísmo.

Además, el señor Dühring declara que es una gran superficialidad de Darwin

«hacer del mero acto de la composición sexual de propiedades el principio fundamental del origen de esas propiedades».

Esto es, de nuevo, una creación e imaginación libre de nuestro raigal filósofo. Al contrario, Darwin declara con toda precisión que la expresión selección natural solo incluye la conservación de los cambios, pero no su producción (p. 63). Pero esta nueva atribución de cosas que Darwin nunca ha dicho sirve para ayudarnos a llegar a la siguiente profundidad de Dühring:

«Si se hubiera buscado en el esquematismo interno de la generación algún principio del cambio independiente, este pensamiento habría sido completamente racional; porque es un pensamiento natural reunir en una unidad el principio de la génesis universal con el de la reproducción sexual, y considerar la llamada generación espontánea, desde un punto de vista superior, no como oposición absoluta a la reproducción, sino precisamente como una producción».

¡Y el hombre capaz de redactar semejante galimatías no se avergüenza de reprochar a Hegel su «jerga»!

Pero basta ya de los refunfuños y quisquillosidades malhumorados y contradictorias con que el señor Dühring da rienda suelta a su enojo por el colosal auge que las ciencias naturales deben al impulso de la teoría de Darwin. Ni Darwin ni sus partidarios entre los naturalistas piensan en empequeñecer en lo más mínimo los grandes méritos de Lamarck; al contrario, son precisamente ellos quienes han vuelto a alzarlo sobre el pavés. Pero no debemos pasar por alto que en tiempos de Lamarck la ciencia estaba todavía muy lejos de disponer de material suficiente para poder responder a la cuestión del origen de las especies de otro modo que anticipadamente, por así decir proféticamente. Ahora bien, aparte del enorme material que desde entonces se ha acumulado en el terreno de la botánica y la zoología, tanto descriptivas como anatómicas, desde Lamarck han surgido dos ciencias completamente nuevas que aquí tienen una importancia decisiva: el estudio del desarrollo de los gérmenes vegetales y animales (la embriología) y el de los restos orgánicos conservados en las distintas capas de la superficie terrestre (la paleontología). Se da, en efecto, una curiosa concordancia entre el desarrollo gradual de los gérmenes orgánicos hasta los organismos maduros y la sucesión de las plantas y los animales que aparecen unos después de otros en la historia de la Tierra. Y es precisamente esta concordancia la que ha dado a la teoría de la evolución su base más segura. Pero la teoría de la evolución misma es todavía muy joven, y por eso no cabe duda de que la investigación futura modificará muy considerablemente las representaciones actuales, también las estrictamente darwinistas, sobre el curso del desarrollo de las especies.

¿Qué tiene, pues, que decirnos de positivo la filosofía de la realidad sobre el desarrollo de la vida orgánica?

«La… variabilidad de las especies es una suposición aceptable». Pero junto a ella vale también «la coordinación independiente de producciones naturales homogéneas, sin mediación de la descendencia».

Según esto, habría que pensar que las producciones naturales heterogéneas, es decir, las especies que cambian, descienden unas de otras, pero las homogéneas no. Pero tampoco esto es del todo exacto; porque también en las especies que cambian

«la mediación por la descendencia podría ser, al contrario, solo un acto completamente secundario de la naturaleza».

Así que descendencia, después de todo, pero «de segunda clase». Alegrémonos de que la descendencia, después de que el señor Dühring haya dicho de ella tantas cosas malas y oscuras, quede por fin admitida de nuevo por la puerta trasera. Lo mismo le pasa a la selección natural, porque después de toda la indignación moral contra la lucha por la existencia, mediante la cual se realiza precisamente la selección natural, de pronto se dice:

«La razón más profunda de la naturaleza de las formaciones hay que buscarla, por tanto, en las condiciones de vida y en las relaciones cósmicas, mientras que la selección natural subrayada por Darwin solo puede entrar en consideración en segundo término».

¡Así que selección natural, después de todo, aunque sea de segunda clase; así que, con la selección natural, también lucha por la existencia y, con ella, también la clerical presión malthusiana de la población! Eso es todo; para lo demás, el señor Dühring nos remite a Lamarck.

Por último, nos previene contra el abuso de las palabras metamorfosis y desarrollo. La metamorfosis sería un concepto poco claro, y el concepto de desarrollo solo sería admisible en la medida en que puedan demostrarse realmente leyes del desarrollo. En lugar de ambas debemos decir «composición», y entonces todo irá bien. Es otra vez la vieja historia: las cosas siguen como estaban, y el señor Dühring queda muy contento con tal de que cambiemos los nombres. Si hablamos del desarrollo del pollito en el huevo, creamos confusión, porque solo podemos demostrar de manera imperfecta las leyes del desarrollo. Pero si hablamos de su composición, todo queda claro. Así que ya no diremos: este niño se desarrolla espléndidamente, sino: se compone de maravilla, y podemos felicitar al señor Dühring por estar dignamente al lado del creador del Anillo del nibelungo⁸³ no solo en la noble estimación de sí mismo, sino también en su calidad de compositor del futuro.

VIII. Filosofía de la naturaleza. Mundo orgánico (conclusión)

«Considérese… lo que pertenece en conocimiento positivo a nuestra sección de filosofía de la naturaleza para dotarla de todos sus presupuestos científicos. En su base están, en primer lugar, todas las conquistas esenciales de las matemáticas y, luego, las principales comprobaciones del saber exacto en mecánica, física y química, así como, en general, los resultados de las ciencias naturales en fisiología, zoología y otros campos de investigación semejantes».

Con tanta confianza y decisión se expresa el señor Dühring sobre la erudición matemática y científico-natural del señor Dühring. Al escuálido capítulo mismo no se le nota, y menos aún a sus resultados, todavía más pobres, qué raigalidad de conocimiento positivo se esconde detrás. En todo caso, para producir los oráculos de Dühring sobre la física y la química no hace falta saber de física más que la ecuación que expresa el equivalente mecánico del calor,⁸⁴ y de química, solo que todos los cuerpos se dividen en elementos y en combinaciones de elementos. Quien además, como el señor Dühring en la página 131, es capaz de hablar de «átomos que gravitan», solo demuestra con ello que está completamente «a oscuras» sobre la diferencia entre átomo y molécula. Los átomos, como es sabido, no existen para la gravitación ni para otras formas de movimiento mecánicas o físicas, sino solo para la acción química. Y si se lee además el capítulo sobre la naturaleza orgánica, ante la palabrería vacía, contradictoria y, en el punto decisivo, oracularmente desprovista de sentido, que va de acá para allá, y ante la absoluta nulidad del resultado final, no puede uno sustraerse desde el principio a la opinión de que el señor Dühring habla aquí de cosas de las que sabe notablemente poco. Esta opinión se convierte en certeza cuando se llega a su propuesta de decir en adelante, en la doctrina de los seres orgánicos (la biología), composición en lugar de desarrollo. Quien es capaz de proponer algo así demuestra que no tiene la menor idea de la formación de los cuerpos orgánicos.

Todos los cuerpos orgánicos, con excepción de los más bajos, están formados por células, pequeños grumos de albúmina, solo visibles con un fuerte aumento, con un núcleo celular en su interior. Por regla general, la célula desarrolla también una membrana exterior, y el contenido es entonces más o menos líquido. Los cuerpos celulares más bajos constan de una sola célula; la inmensa mayoría de los seres orgánicos son pluricelulares, un complejo coherente de muchas células que, todavía homogéneas en los organismos inferiores, reciben en los superiores formas, agrupamientos y actividades cada vez más diversos. En el cuerpo humano, por ejemplo, los huesos, los músculos, los nervios, los tendones, los ligamentos, los cartílagos, la piel, en una palabra, todos los tejidos, o están compuestos de células o han nacido de ellas. Pero a todas las formaciones celulares orgánicas, desde la ameba, que es un simple grumo de albúmina, la mayor parte del tiempo sin membrana, con un núcleo celular en su interior, hasta el hombre, y desde la más pequeña desmidiácea unicelular⁸⁵ hasta la planta más desarrollada, les es común la manera en que se multiplican las células: por división. El núcleo celular se estrecha primero por el medio; el estrangulamiento que separa los dos bulbos del núcleo se hace cada vez más fuerte, y al final se separan y forman dos núcleos celulares. El mismo proceso tiene lugar en la propia célula: cada uno de los dos núcleos se convierte en el centro de una acumulación de sustancia celular, que está unida a la otra por un estrangulamiento cada vez más estrecho, hasta que al final las dos se separan y siguen viviendo como células independientes. Por tal división celular repetida, de la vesícula germinal del huevo animal, una vez producida la fecundación, se desarrolla poco a poco el animal completo, y del mismo modo se lleva a cabo en el animal adulto la reposición de los tejidos gastados. Para llamar composición a semejante proceso, y «pura imaginación» a su designación como desarrollo, hace falta sin duda alguien que, por difícil que sea de admitir hoy en día, no sepa absolutamente nada de este proceso; ¡aquí lo que hay es precisamente, y en el sentido más literal, desarrollo, y composición en absoluto!

Sobre lo que el señor Dühring entiende en general por vida, tendremos algo que decir más abajo. En particular, se representa la vida del modo siguiente:

«También el mundo inorgánico es un sistema de movimientos que se ejecutan por sí mismos; pero solo allí donde comienza la articulación propiamente dicha y la mediación de la circulación de las sustancias por canales especiales desde un punto interior y según un esquema germinal transmisible a una formación más pequeña puede uno atreverse a hablar, en un sentido más estricto y riguroso, de vida propiamente dicha».

Esta frase es, en un sentido más estricto y riguroso, un sistema de movimientos que se ejecutan por sí mismos (sean estos lo que sean) de disparates, aun prescindiendo de su gramática desvalidamente embrollada. Si la vida no empieza hasta que comienza la articulación propiamente dicha, tenemos que declarar muerto todo el reino de los protistas de Haeckel, y quizá mucho más, según cómo se entienda el concepto de articulación. Si la vida no empieza hasta que esta articulación es transmisible por un esquema germinal más pequeño, entonces por lo menos todos los organismos hasta los unicelulares, inclusive, no están vivos. Si la mediación de la circulación de las sustancias por canales especiales es el rasgo distintivo de la vida, entonces, además de los anteriores, tenemos que tachar de la serie de los seres vivos toda la superclase de los celentéreos,⁸⁶ con excepción, si acaso, de las medusas, es decir, todos los pólipos y otros zoófitos. Y si la circulación de las sustancias por canales especiales desde un punto interior se considera el rasgo esencial de la vida, tenemos que declarar muertos todos aquellos animales que no tienen corazón, o también los que tienen varios corazones. A ellos pertenecen, aparte de los ya mencionados, todos los gusanos, las estrellas de mar y los rotíferos (Annuloida y Annulosa, según la clasificación de Huxley),⁸⁷ una parte de los crustáceos (cangrejos) y, por último, incluso un vertebrado, el anfioxo (Amphioxus).⁸⁸ Y además todas las plantas.

Así pues, al emprender la caracterización de la vida propiamente dicha en un sentido más estricto y riguroso, el señor Dühring da cuatro rasgos distintivos de la vida que se contradicen totalmente entre sí, uno de los cuales condena a muerte eterna no solo a todo el reino vegetal, sino también a aproximadamente la mitad del reino animal. ¡En verdad, nadie puede decir que nos engañara cuando nos

«resultados y concepciones originales desde la raíz»

prometía!

En otro lugar se dice:

«También en la naturaleza todas las organizaciones, desde la más baja hasta la más alta, tienen como base un tipo simple», y este tipo se encuentra «plena y totalmente, en su esencia general, ya en el movimiento más subordinado de la planta más imperfecta».

Esta afirmación es, de nuevo, «plena y totalmente» un disparate. El tipo más simple de todos que se encuentra en toda la naturaleza orgánica es la célula, y ciertamente está en la base de las organizaciones más altas. En cambio, entre los organismos más bajos hay una multitud que está todavía muy por debajo de la célula: la protameba, un simple grumo de albúmina sin diferenciación alguna, toda una serie de otras móneras y todas las algas sifonáceas (Siphoneae).⁸⁹ Todos estos están vinculados con los organismos superiores solo por el hecho de que su componente esencial es la albúmina y realizan, por tanto, funciones de la albúmina, es decir, viven y mueren.

Además, nos cuenta el señor Dühring:

«Fisiológicamente, la sensación va unida a la existencia de algún aparato nervioso, por simple que sea. Por eso lo característico de todas las formaciones animales es ser capaces de sensación, es decir, de una percepción subjetivamente consciente de sus estados. El límite tajante entre la planta y el animal está allí donde se da el salto a la sensación. Este límite se deja borrar tan poco por las conocidas formaciones de transición que, al contrario, precisamente estas configuraciones exteriormente indecisas o indecidibles hacen de él con más razón una necesidad lógica».

Y además:

«En cambio, las plantas carecen completamente y para siempre de la más leve huella de sensación y también de toda disposición para ella».

En primer lugar, Hegel dice (Filosofía de la naturaleza, § 351, adición) que

«la sensación es la differentia specifica, lo que distingue absolutamente al animal».

Así que de nuevo una «crudeza» de Hegel, que por simple anexión por parte del señor Dühring es elevada al rango nobiliario de verdad definitiva de última instancia.

En segundo lugar, oímos hablar aquí por primera vez de formaciones de transición, de configuraciones exteriormente indecisas o indecidibles (¡bonita jerigonza!) entre la planta y el animal. ¡Que estas formas intermedias existen, que hay organismos de los que sencillamente no podemos decir si son plantas o animales, que, por tanto, no podemos fijar de manera tajante en general el límite entre planta y animal, eso es precisamente lo que para el señor Dühring convierte en una necesidad lógica establecer un rasgo distintivo del que en el mismo aliento admite que no se sostiene! Pero no necesitamos en absoluto volver al dudoso terreno entre plantas y animales: ¿están las plantas sensitivas, que al más leve contacto pliegan sus hojas o cierran sus flores, están las plantas insectívoras desprovistas de la más leve huella de sensación y también de toda disposición para ella? Eso ni siquiera el señor Dühring puede afirmarlo sin «semipoesía acientífica».

En tercer lugar, es de nuevo una creación e imaginación libre del señor Dühring afirmar que la sensación va unida psicológicamente⁹⁰ a la existencia de algún aparato nervioso, por simple que sea. No solo todos los animales primitivos, sino también los zoófitos, al menos en su gran mayoría, no muestran huella alguna de aparato nervioso. Solo a partir de los gusanos se encuentra regularmente, y el señor Dühring es el primero que sostiene la afirmación de que aquellos animales no tienen sensación porque no tienen nervios. La sensación no va necesariamente unida a los nervios, pero sí a ciertos cuerpos albuminoideos todavía no determinados con más precisión.

Por lo demás, los conocimientos biológicos del señor Dühring quedan suficientemente caracterizados por la pregunta que no tiene reparo en plantear frente a Darwin:

«¿Habrá de haberse desarrollado el animal a partir de la planta?».

Así solo puede preguntar alguien que no sabe lo más mínimo ni de animales ni de plantas.

De la vida en general, el señor Dühring solo sabe decirnos:

«El intercambio de sustancias, que se realiza por medio de una esquematización plásticamente formadora» (¿qué demonios será esto?), «sigue siendo siempre un carácter distintivo del proceso vital propiamente dicho».

Esto es todo lo que llegamos a saber de la vida, y además, a propósito de la «esquematización plásticamente formadora», nos quedamos atascados hasta las rodillas en la jerigonza sin sentido de la más pura jerga dühringiana. Así que, si queremos saber qué es la vida, tendremos que buscarlo nosotros mismos más de cerca.

Que el intercambio orgánico de sustancias es el fenómeno más general y más característico de la vida lo han dicho innumerables veces desde hace treinta años químicos fisiológicos y fisiólogos químicos, y aquí el señor Dühring no ha hecho más que traducirlo a su propio lenguaje, elegante y claro. Pero definir la vida como intercambio orgánico de sustancias es definir la vida como… vida; porque el intercambio orgánico de sustancias, o intercambio de sustancias con esquematización plásticamente formadora, es precisamente una expresión que necesita a su vez ser explicada por la vida, explicada por la diferencia entre lo orgánico y lo inorgánico, es decir, entre lo vivo y lo no vivo. Con esta explicación, pues, no nos movemos de sitio.

El intercambio de sustancias como tal se da también sin vida. Hay toda una serie de procesos en química que, con un aporte suficiente de materias primas, vuelven a producir siempre sus propias condiciones, y de tal manera que un cuerpo determinado es el soporte del proceso. Así en la fabricación de ácido sulfúrico mediante la combustión de azufre. Se produce en ella dióxido de azufre, SO₂, y aportando vapor de agua y ácido nítrico, el dióxido de azufre absorbe hidrógeno y oxígeno y se convierte en ácido sulfúrico, H₂SO₄. El ácido nítrico cede en ello oxígeno y se reduce a óxido nítrico; este óxido nítrico toma en seguida de nuevo oxígeno del aire y se convierte en óxidos superiores del nitrógeno, pero solo para ceder inmediatamente ese oxígeno al dióxido de azufre y volver a pasar por el mismo proceso, de modo que teóricamente una cantidad infinitamente pequeña de ácido nítrico debería bastar para convertir en ácido sulfúrico una cantidad ilimitada de dióxido de azufre, oxígeno y agua.⁹¹ Además, se da intercambio de sustancias en el paso de líquidos a través de membranas orgánicas muertas, e incluso inorgánicas, así como en las células artificiales de Traube.⁹² Aquí se muestra de nuevo que con el intercambio de sustancias no nos movemos de sitio; porque el intercambio de sustancias peculiar que ha de explicar la vida necesita a su vez ser explicado por la vida. Tenemos que intentarlo, pues, de otra manera.

La vida es el modo de existencia de los cuerpos albuminoideos, y este modo de existencia consiste esencialmente en la constante autorrenovación de los componentes químicos de estos cuerpos.

Cuerpo albuminoideo se entiende aquí en el sentido de la química moderna, que reúne con este nombre todos los cuerpos de composición análoga a la albúmina ordinaria, llamados también sustancias proteicas. El nombre es desafortunado, porque la albúmina ordinaria desempeña, de todas las sustancias emparentadas con ella, el papel más inerte y pasivo, ya que, junto con la yema, no es más que sustancia nutritiva para el germen que se desarrolla. Pero mientras se sepa todavía tan poco de la composición química de los cuerpos albuminoideos, este nombre sigue siendo mejor que todos los demás, por ser más general.

Dondequiera que encontramos vida, la encontramos ligada a un cuerpo albuminoideo, y dondequiera que encontramos un cuerpo albuminoideo que no esté en descomposición, encontramos sin excepción también fenómenos vitales. Sin duda, la presencia de otras combinaciones químicas en un cuerpo vivo es necesaria para producir diferenciaciones particulares de estos fenómenos vitales; para la vida desnuda no son indispensables, salvo en la medida en que entran como alimento y se transforman en albúmina. Los seres vivos más bajos que conocemos no son más que simples grumos de albúmina, y muestran ya todos los fenómenos vitales esenciales.

Pero ¿en qué consisten estos fenómenos vitales, presentes por igual en todas partes, en todos los seres vivos? Ante todo, en que el cuerpo albuminoideo absorbe de su medio otras sustancias adecuadas y se las asimila, mientras que otras partes del cuerpo, más viejas, se descomponen y son excretadas. Otros cuerpos, no vivos, también se transforman, se descomponen o se combinan en el curso natural de las cosas; pero con ello dejan de ser lo que eran. La roca que se meteoriza ya no es roca; el metal que se oxida se convierte en herrumbre. Pero lo que en los cuerpos muertos es causa de destrucción es en la albúmina condición fundamental de la existencia. Desde el momento en que cesa esta transformación ininterrumpida de los componentes en el cuerpo albuminoideo, esta alternancia continua de nutrición y excreción, desde ese momento el cuerpo albuminoideo mismo cesa, se descompone, es decir, muere. La vida, el modo de existencia del cuerpo albuminoideo, consiste, pues, ante todo en que en cada momento es él mismo y a la vez otro; y esto no como consecuencia de un proceso al que esté sometido desde fuera, como puede ocurrir también en los cuerpos muertos. Al contrario, la vida, el intercambio de sustancias que se produce por nutrición y excreción, es un proceso que se realiza por sí mismo, que es inherente, innato a su soporte, la albúmina, y sin el cual esta no puede existir. Y de ahí se sigue que, si la química llegara alguna vez a producir albúmina artificialmente, esa albúmina tendría que mostrar fenómenos vitales, por débiles que fueran. Es dudoso, ciertamente, que la química descubra a la vez el alimento adecuado para esa albúmina.

Del intercambio de sustancias mediado por la nutrición y la excreción como función esencial de la albúmina, y de la plasticidad que le es propia, se derivan luego todos los demás factores más simples de la vida: la irritabilidad, que está ya contenida en la acción recíproca entre la albúmina y su alimento; la contractilidad, que se muestra ya en un nivel muy bajo al ingerir el alimento; la capacidad de crecimiento, que en el nivel más bajo incluye la reproducción por división; el movimiento interno, sin el cual no son posibles ni la ingestión ni la asimilación del alimento.

Nuestra definición de la vida es, naturalmente, muy insuficiente, ya que, lejos de incluir todos los fenómenos vitales, tiene que limitarse más bien a los más generales y simples. Todas las definiciones tienen escaso valor científico. Para saber de manera realmente exhaustiva qué es la vida, tendríamos que recorrer todas sus formas de manifestación, desde la más baja hasta la más alta. Pero para el uso corriente estas definiciones son muy cómodas y a veces difícilmente prescindibles; y tampoco pueden hacer daño mientras no se olviden sus inevitables defectos.

Pero volvamos al señor Dühring. Si en el terreno de la biología terrestre le va algo mal, sabe consolarse: se refugia en su cielo estrellado.

«No es solo la disposición especial de un órgano sensible, sino ya todo el mundo objetivo, lo que está dispuesto para la producción de placer y dolor. Por esta razón admitimos que la oposición entre placer y dolor, y por cierto exactamente de la manera que conocemos, es universal y tiene que estar representada en los diversos mundos del universo por sentimientos esencialmente homogéneos… Pero esta concordancia no significa poco; porque es la clave del universo de las sensaciones… Por tanto, el mundo cósmico subjetivo no nos es mucho más extraño que el objetivo. La constitución de ambos reinos ha de pensarse según un tipo concordante, y con esto tenemos los comienzos de una doctrina de la conciencia que tiene un alcance mayor que el meramente terrestre».

¿Qué importan un par de pifias groseras en las ciencias naturales terrestres para quien lleva en el bolsillo la llave del universo de las sensaciones? Allons donc!⁹³

IX. Moral y derecho. Verdades eternas

Nos abstenemos de dar muestras de la mezcolanza de trivialidad y de tono oracular, en una palabra, de la simple paparrucha que el señor Dühring da a degustar a sus lectores durante cincuenta páginas enteras como ciencia raigal de los elementos de la conciencia. Citamos solo esto:

«Quien solo es capaz de pensar de la mano del lenguaje no ha experimentado nunca lo que significa el pensamiento apartado y propiamente dicho».

Según esto, los animales son los pensadores más apartados y más propiamente dichos, porque su pensamiento nunca se ve enturbiado por la importuna intromisión del lenguaje. Desde luego, en los pensamientos del señor Dühring y en el lenguaje que los expresa se nota lo poco hechos que están estos pensamientos para lenguaje alguno, y lo poco hecha que está la lengua alemana para estos pensamientos.

Por fin nos redime la cuarta sección, que, además de aquel puré de palabras que se deshace entre los dedos, nos ofrece al menos aquí y allá algo tangible sobre moral y derecho. Esta vez, ya desde el principio, se nos invita a un viaje a los demás cuerpos celestes:

los elementos de la moral han de «volver a encontrarse ... de manera concordante en todos los seres extrahumanos en los que un entendimiento activo tenga que ocuparse de la ordenación consciente de impulsos vitales de forma instintiva ... Pero nuestro interés por tales conclusiones seguirá siendo escaso ... Aparte de esto, siempre será una idea que ensancha benéficamente el horizonte imaginarse que en otros cuerpos celestes la vida individual y la vida colectiva tienen que partir de un esquema que ... no es capaz de abolir ni de eludir la constitución fundamental general de un ser que actúa conforme al entendimiento».

Si aquí, por excepción, la validez de las verdades del señor Dühring también para todos los demás mundos posibles se pone a la cabeza del capítulo correspondiente y no al final, tiene para ello su razón suficiente. Una vez establecida la validez de las ideas dühringianas de moral y de justicia para todos los mundos, resultará tanto más fácil ensanchar benéficamente su validez a todos los tiempos. Pero aquí vuelve a tratarse nada menos que de la verdad definitiva de última instancia.

El mundo moral tiene, «lo mismo que el del saber general ... sus principios permanentes y sus elementos simples»; los principios morales están «por encima de la historia y por encima de las diferencias actuales en el carácter de los pueblos ... Las verdades particulares de las que, en el curso de la evolución, se compone la conciencia moral más plena y, por así decirlo, la voz de la conciencia, pueden, en la medida en que se las conozca hasta sus últimos fundamentos, reclamar una validez y un alcance semejantes a los de los conocimientos y las aplicaciones de la matemática. Las verdades auténticas no son en absoluto mudables ... de modo que es en general una necedad figurarse que la exactitud del conocimiento puede ser atacada por el tiempo y por los cambios reales». Por eso, la certeza del saber riguroso y la suficiencia del conocimiento más corriente no nos permiten llegar, en estado de cordura, a desesperar de la validez absoluta de los principios del saber. «Ya la duda permanente misma es un estado enfermizo de debilidad y nada más que la expresión de una confusión caótica, que a veces trata de darse una apariencia de cierta compostura en la conciencia sistemática de su propia nulidad. En los asuntos morales, la negación de los principios generales se aferra a la diversidad geográfica e histórica de las costumbres y de los principios, y si se le concede la inevitable necesidad de lo moralmente malo y perverso, cree estar más que nunca por encima del reconocimiento de la seria validez y de la eficacia efectiva de impulsos morales concordantes. Este escepticismo socavador, que no se vuelve contra tal o cual doctrina falsa, sino contra la capacidad humana misma de moralidad consciente, desemboca finalmente en una verdadera nada, y aun en algo propiamente peor que el mero nihilismo ... Se jacta de poder dominar a bajo precio en su caos confuso de ideas morales disueltas y de abrir todas las puertas al arbitrio sin principios. Pero se engaña de medio a medio, pues basta la simple alusión a los inevitables destinos del entendimiento en el error y en la verdad para hacer reconocible, ya por esta sola analogía, cómo la falibilidad sujeta a ley natural no tiene por qué excluir el logro de lo acertado».

Hasta ahora hemos aceptado tranquilamente todas estas pomposas sentencias del señor Dühring sobre verdades definitivas de última instancia, soberanía del pensamiento, certeza absoluta del conocimiento, etc., porque el asunto no podía dirimirse hasta llegar al punto en que ahora nos encontramos. Hasta aquí bastaba examinar hasta qué punto las distintas afirmaciones de la filosofía de la realidad tenían «validez soberana» y «pretensión incondicionada de verdad»; aquí nos enfrentamos a la pregunta de si hay productos del conocimiento humano, y cuáles, que puedan tener validez soberana y pretensión incondicionada de verdad. Cuando digo: del conocimiento humano, no lo digo con intención de ofender a los habitantes de otros cuerpos celestes, a quienes no tengo el honor de conocer, sino solo porque también los animales conocen, aunque en modo alguno de manera soberana. El perro reconoce en su amo a su dios, por más que ese amo pueda ser el mayor de los canallas.

¿Es soberano el pensamiento humano? Antes de responder sí o no, tenemos que examinar qué es el pensamiento humano. ¿Es el pensamiento de un hombre individual? No. Pero solo existe como el pensamiento individual de muchos miles de millones de hombres pasados, presentes y futuros. Si digo ahora que este pensamiento de todos esos hombres, incluidos los futuros, condensado en mi representación, es soberano, es capaz de conocer el mundo existente, siempre que la humanidad dure lo bastante y en la medida en que no se pongan límites a este conocimiento en los órganos del conocimiento ni en sus objetos, digo algo bastante banal y, además, bastante estéril. Pues el resultado más valioso sería hacernos sumamente desconfiados frente a nuestro conocimiento actual, ya que, según toda probabilidad, nos encontramos más o menos al comienzo de la historia de la humanidad, y las generaciones que nos corregirán serán sin duda mucho más numerosas que aquellas cuyo conocimiento nos vemos en situación de corregir, a menudo con un desprecio considerable.

El propio señor Dühring declara que es una necesidad que la conciencia, y por tanto también el pensamiento y el conocimiento, solo pueda manifestarse en una serie de seres individuales. Al pensamiento de cada uno de estos individuos solo podemos atribuirle soberanía en la medida en que no conocemos ningún poder capaz de imponerle por la fuerza, en estado sano y de vigilia, pensamiento alguno. Pero, en cuanto a la validez soberana de los conocimientos de cada pensamiento individual, todos sabemos que no cabe hablar de ella, y que, según toda la experiencia anterior, sin excepción contienen siempre mucho más de corregible que de incorregible o exacto.

Dicho de otro modo: la soberanía del pensamiento se realiza en una serie de hombres que piensan de manera sumamente poco soberana; el conocimiento que tiene una pretensión incondicionada de verdad, en una serie de errores relativos; ni la una ni el otro pueden realizarse por completo más que mediante una duración infinita de la vida de la humanidad.

Tenemos aquí de nuevo la misma contradicción que ya vimos antes, entre el carácter del pensamiento humano, que necesariamente se representa como absoluto, y su realidad en hombres individuales que piensan todos de manera limitada, una contradicción que solo puede resolverse en el progreso infinito, en la sucesión, al menos para nosotros prácticamente sin fin, de las generaciones humanas. En este sentido, el pensamiento humano es tan soberano como no soberano, y su capacidad de conocer tan ilimitada como limitada. Soberano e ilimitado por su disposición, su vocación, su posibilidad, su meta histórica final; no soberano y limitado por su ejecución singular y por la realidad de cada momento.

Lo mismo ocurre con las verdades eternas. Si la humanidad llegara alguna vez a operar únicamente con verdades eternas, con resultados del pensamiento que tuvieran validez soberana y pretensión incondicionada de verdad, habría llegado al punto en que la infinitud del mundo intelectual estaría agotada, tanto en su realidad como en su posibilidad, y se habría consumado así el celebérrimo milagro de lo innumerable contado.⁹⁴

Pero ¿no hay, sin embargo, verdades tan firmes que cualquier duda sobre ellas nos parece equivalente a la locura? ¿Que dos por dos son cuatro, que los tres ángulos de un triángulo suman dos rectos, que París está en Francia, que un hombre sin alimento muere de hambre, etc.? ¿Hay, pues, verdades eternas, verdades definitivas de última instancia?

Desde luego. Podemos dividir todo el dominio del conocimiento, según la vieja y conocida manera, en tres grandes secciones. La primera comprende todas las ciencias que se ocupan de la naturaleza inanimada y que son susceptibles, en mayor o menor medida, de un tratamiento matemático: matemática, astronomía, mecánica, física, química. Si a alguien le divierte aplicar palabras grandiosas a cosas muy simples, puede decirse que ciertos resultados de estas ciencias son verdades eternas, verdades definitivas de última instancia; por eso se ha llamado a estas ciencias también las ciencias exactas. Pero ni mucho menos todos sus resultados. Con la introducción de las magnitudes variables y la extensión de su variabilidad a lo infinitamente pequeño y a lo infinitamente grande, la matemática, de costumbres tan severas por lo demás, cometió el pecado original; comió la manzana del conocimiento, que le abrió la carrera de los éxitos más gigantescos, pero también la de los errores. El estado virginal de la validez absoluta, de la demostración irrefutable de todo lo matemático, se perdió para siempre; empezó el reino de las controversias, y hemos llegado a que la mayoría de la gente diferencia e integra no porque entienda lo que hace, sino por pura fe, porque hasta ahora el resultado siempre ha salido bien. Con la astronomía y la mecánica las cosas están aún peor, y en física y en química uno se encuentra en medio de las hipótesis como en medio de un enjambre de abejas. Y no puede ser de otro modo. En física nos las habemos con el movimiento de moléculas; en química, con la formación de moléculas a partir de átomos; y, si la interferencia de las ondas luminosas no es una fábula, no tenemos absolutamente ninguna perspectiva de ver jamás con nuestros ojos esas interesantes cosillas. Las verdades definitivas de última instancia se vuelven aquí, con el tiempo, curiosamente escasas.

Peor aún nos va en la geología, que por su naturaleza se ocupa principalmente de procesos en los que no solo no estuvimos presentes nosotros, sino ningún ser humano. La cosecha de verdades definitivas de última instancia cuesta aquí, por tanto, muchísimo esfuerzo y además es sumamente parca.

La segunda clase de ciencias es la que abarca la investigación de los organismos vivos. En este terreno se despliega tal diversidad de interacciones y de causalidades que no solo cada cuestión resuelta plantea una infinidad de cuestiones nuevas, sino que cada cuestión particular solo puede resolverse por lo general a trozos, mediante una serie de investigaciones que a menudo ocupan siglos; y entonces la necesidad de una concepción sistemática de las conexiones obliga una y otra vez a rodear las verdades definitivas de última instancia de un frondoso plantío de hipótesis. ¡Qué larga serie de estadios intermedios fue necesaria, de Galeno a Malpighi,⁹⁵ para establecer correctamente una cosa tan simple como la circulación de la sangre en los mamíferos; qué poco sabemos del origen de los glóbulos de la sangre, y cuántos eslabones intermedios nos faltan todavía hoy, por ejemplo, para poner los síntomas de una enfermedad en conexión racional con sus causas! A ello se suman con bastante frecuencia descubrimientos como el de la célula, que nos obligan a someter a una revisión total todas las verdades definitivas de última instancia establecidas hasta entonces en el terreno de la biología y a eliminar de una vez para siempre montones enteros de ellas. Quien quiera, pues, establecer aquí verdades realmente auténticas e inmutables tendrá que contentarse con trivialidades como estas: todos los hombres han de morir, todas las hembras de los mamíferos tienen glándulas mamarias, etc.; ni siquiera podrá decir que los animales superiores digieren con el estómago y el tubo intestinal y no con la cabeza, pues la actividad nerviosa centralizada en la cabeza es indispensable para la digestión.

Pero aún peor andan las verdades eternas en el tercer grupo de ciencias, el de las ciencias históricas, que estudian las condiciones de vida de los hombres, las relaciones sociales, las formas jurídicas y políticas con su superestructura ideal de filosofía, religión, arte, etc., en su sucesión histórica y en su resultado presente. En la naturaleza orgánica tenemos al menos que vérnoslas con una sucesión de procesos que, en lo que toca a nuestra observación inmediata, se repiten con bastante regularidad dentro de límites muy amplios. Las especies de organismos han seguido siendo, en conjunto, las mismas desde Aristóteles. En la historia de la sociedad, en cambio, las repeticiones de situaciones son la excepción y no la regla en cuanto vamos más allá de los estados primitivos de los hombres, la llamada Edad de Piedra; y donde se producen tales repeticiones, nunca ocurren exactamente en las mismas circunstancias. Así sucede con la presencia de la propiedad común originaria de la tierra en todos los pueblos civilizados y con la forma de su disolución. Por eso, en el terreno de la historia humana, nuestra ciencia está mucho más atrasada todavía que en el de la biología; y, más aún: cuando por excepción llega a conocerse la conexión interna de las formas sociales y políticas de existencia de una época, ocurre regularmente cuando esas formas ya han sobrevivido a medias y caminan hacia su decadencia. El conocimiento es aquí, por tanto, esencialmente relativo, puesto que se limita a comprender la conexión y las consecuencias de ciertas formas sociales y políticas que solo existen en una época dada y para pueblos dados y que por su naturaleza son perecederas. Quien persiga aquí verdades definitivas de última instancia, verdades auténticas, absolutamente inmutables, poco se llevará a casa, salvo trivialidades y lugares comunes de la peor especie, por ejemplo, que en general los hombres no pueden vivir sin trabajar, que hasta ahora se han dividido casi siempre en dominantes y dominados, que Napoleón murió el 5 de mayo de 1821, etc.

Lo curioso, sin embargo, es que precisamente en este terreno es donde con más frecuencia nos topamos con las supuestas verdades eternas, las verdades definitivas de última instancia, etc. Que dos por dos son cuatro, que los pájaros tienen pico, o cosas por el estilo, solo las declarará verdades eternas quien tenga la intención de deducir de la existencia de verdades eternas en general que también en el terreno de la historia humana hay verdades eternas, una moral eterna, una justicia eterna, etc., que reclaman una validez y un alcance semejantes a los de los conocimientos y las aplicaciones de la matemática. Y entonces podemos contar con certeza con que el mismo filántropo nos explicará en la primera ocasión que todos los anteriores fabricantes de verdades eternas eran más o menos asnos y charlatanes, que todos estaban presos en el error, que se habían equivocado; pero que la existencia de su error y de su falibilidad es conforme a la ley natural y demuestra la existencia de la verdad y de lo acertado en él, y que él, el profeta recién surgido, lleva en el saco, lista y acabada, la verdad definitiva de última instancia, la moral eterna, la justicia eterna. Todo esto se ha visto ya cientos y miles de veces, de modo que solo cabe asombrarse de que todavía haya hombres lo bastante crédulos para creerlo, no de otros, no, de sí mismos. Y, sin embargo, aquí tenemos al menos uno más de esos profetas, que, como es costumbre, monta en cólera moral cuando otros niegan que un individuo cualquiera sea capaz de suministrar la verdad definitiva de última instancia. Semejante negación, más aún, la mera duda, es un estado de debilidad, confusión caótica, nulidad, escepticismo socavador, peor que el mero nihilismo, caos confuso y otras lindezas por el estilo. Como en todos los profetas, no se examina ni se juzga crítica y científicamente, sino que se condena moralmente sin más.

Hubiéramos podido mencionar antes también las ciencias que estudian las leyes del pensamiento humano, es decir, la lógica y la dialéctica. Pero aquí la cosa no anda mejor con las verdades eternas. La dialéctica propiamente dicha la declara el señor Dühring puro contrasentido, y los muchos libros que se han escrito y se siguen escribiendo sobre lógica demuestran sobradamente que también ahí las verdades definitivas de última instancia están mucho más ralas de lo que muchos creen.

Por lo demás, no tenemos por qué asustarnos en absoluto de que el grado de conocimiento en que hoy nos encontramos sea tan poco definitivo como todos los anteriores. Abarca ya un material inmenso de conocimientos y exige una especialización muy grande de los estudios a todo aquel que quiera familiarizarse con cualquier disciplina. Pero quien aplica la medida de la verdad auténtica, inmutable, definitiva, de última instancia, a conocimientos que, por la naturaleza de la cosa, o bien han de seguir siendo relativos durante largas series de generaciones y completarse a trozos, o bien, como en la cosmogonía, la geología y la historia de la humanidad, seguirán siendo siempre fragmentarios e incompletos ya por la insuficiencia del material histórico, no demuestra con ello sino su propia ignorancia y su propia sinrazón, aun cuando el verdadero trasfondo no fuera, como lo es aquí, la pretensión de infalibilidad personal. Verdad y error, como todas las determinaciones del pensamiento que se mueven en oposiciones polares, solo tienen validez absoluta para un dominio sumamente limitado; como acabamos de ver y como sabría también el señor Dühring si tuviera alguna familiaridad con los primeros elementos de la dialéctica, que tratan precisamente de la insuficiencia de todas las oposiciones polares. En cuanto aplicamos la oposición entre verdad y error fuera de aquel dominio estrecho antes señalado, se vuelve relativa y, por tanto, inservible para una expresión científica exacta; y si intentamos aplicarla fuera de ese dominio como absolutamente válida, nos estrellamos del todo: los dos polos de la oposición se trocan en su contrario, la verdad se vuelve error y el error verdad. Tomemos como ejemplo la conocida ley de Boyle, según la cual, a temperatura constante, el volumen de los gases es inversamente proporcional a la presión a que están sometidos.⁹⁶ Regnault⁹⁷ halló que esta ley no se cumplía en ciertos casos. Si hubiera sido un filósofo de la realidad, habría estado obligado a decir: la ley de Boyle es mudable, luego no es una verdad auténtica, luego no es en absoluto una verdad, luego es un error. Pero con ello habría cometido un error mucho mayor que el contenido en la ley de Boyle; su granito de verdad habría desaparecido en un montón de arena de error; habría transformado, pues, su resultado, correcto en origen, en un error frente al cual la ley de Boyle, con el poquito de error que se le pegaba, habría aparecido como verdad. Pero Regnault, como hombre de ciencia, no se prestó a tales niñerías, sino que siguió investigando y halló que la ley de Boyle solo es aproximadamente exacta y que, en particular, pierde su validez en los gases que pueden licuarse por presión, y precisamente en cuanto la presión se acerca al punto en que se produce la licuefacción. La ley de Boyle resultó, pues, exacta solo dentro de límites determinados. Pero ¿es absoluta y definitivamente verdadera dentro de esos límites? Ningún físico lo afirmará. Dirá que tiene validez dentro de ciertos límites de presión y de temperatura y para ciertos gases; y, dentro de estos límites aún más estrechos, no excluirá la posibilidad de una limitación todavía mayor o de una formulación distinta a raíz de investigaciones futuras.⁹⁸ Así están, pues, las cosas con las verdades definitivas de última instancia, por ejemplo en la física. Por eso los trabajos verdaderamente científicos evitan por regla general expresiones dogmático-morales como error y verdad, mientras que estas nos salen al paso por todas partes en escritos como la filosofía de la realidad, donde una cháchara vacía, de acá para allá, quiere imponérsenos como el resultado más soberano del pensamiento soberano.

Pero, podría preguntar un lector ingenuo, ¿dónde ha dicho expresamente el señor Dühring que el contenido de su filosofía de la realidad sea verdad definitiva, y por añadidura de última instancia? ¿Dónde? Pues, por ejemplo, en el ditirambo a su sistema (p. 13) que extractamos en parte en el capítulo II. O cuando, en la frase antes citada, dice: las verdades morales, en la medida en que se las conozca hasta sus últimos fundamentos, reclaman una validez semejante a la de los conocimientos de la matemática. ¿Y no afirma el señor Dühring haber penetrado, desde su punto de vista realmente crítico y por medio de su investigación que llega hasta las raíces, hasta esos últimos fundamentos, los esquemas fundamentales, y haber conferido así a las verdades morales el carácter definitivo de última instancia? O bien, si el señor Dühring no reivindica esta pretensión ni para sí ni para su época, si solo quiere decir que algún día, en un futuro brumoso, podrán establecerse verdades definitivas de última instancia, si quiere decir, pues, más o menos, solo que de manera más confusa, lo mismo que el «escepticismo socavador» y la «confusión caótica», entonces, ¿a qué viene este ruido, en qué puedo servir al señor?⁹⁹

Si con la verdad y el error no avanzamos mucho, menos aún con el bien y el mal. Esta oposición se mueve exclusivamente en el terreno moral, es decir, en un terreno que pertenece a la historia humana, y aquí es precisamente donde más ralas están las verdades definitivas de última instancia. De pueblo a pueblo, de época a época, las ideas del bien y del mal han cambiado tanto que a menudo se han contradicho abiertamente. —Pero, objetará alguien, el bien no es el mal, ni el mal el bien; si se confunden el bien y el mal, se acaba toda moralidad y cada cual puede hacer y dejar de hacer lo que quiera. —Esta es también, despojada de todo tono oracular, la opinión del señor Dühring. Pero el asunto no se despacha tan sencillamente. Si fuera tan sencillo, no habría disputa alguna sobre el bien y el mal, todo el mundo sabría qué es el bien y qué es el mal. Pero ¿cómo están las cosas hoy? ¿Qué moral se nos predica hoy? Está, en primer lugar, la moral cristiana feudal, heredada de anteriores tiempos de fe, que a su vez se divide esencialmente en una católica y una protestante, sin que falten tampoco subdivisiones que van de la moral jesuítico-católica y la protestante ortodoxa hasta la moral laxa e ilustrada. Junto a ella figura la moral burguesa moderna, y junto a esta, a su vez, la moral proletaria del futuro, de modo que el pasado, el presente y el futuro suministran, solo en los países más adelantados de Europa, tres grandes grupos de teorías morales que rigen a la vez y unas junto a otras. ¿Cuál es, pues, la verdadera? Ninguna, en el sentido de un carácter absolutamente definitivo; pero, desde luego, la moral que posea más elementos con promesa de duración será la que en el presente represente la subversión del presente, el futuro, es decir, la proletaria.

Pero si vemos que las tres clases de la sociedad moderna, la aristocracia feudal, la burguesía y el proletariado, tienen cada una su moral particular, solo podemos sacar de ello la conclusión de que los hombres, consciente o inconscientemente, toman en última instancia sus concepciones morales de las relaciones prácticas en que se funda su situación de clase: de las relaciones económicas en que producen e intercambian.

Pero en las tres teorías morales citadas hay, sin embargo, bastantes cosas comunes a las tres: ¿no sería esto, al menos, una parte de la moral fijada de una vez para siempre? —Esas teorías morales representan tres grados diferentes de un mismo desarrollo histórico; tienen, pues, un trasfondo histórico común, y ya por eso, necesariamente, mucho en común. Más aún. Para grados de desarrollo económico iguales o aproximadamente iguales, las teorías morales tienen necesariamente que coincidir en mayor o menor medida. Desde el momento en que se desarrolló la propiedad privada de los bienes muebles, todas las sociedades en que regía esta propiedad privada tuvieron que tener en común el precepto moral: No robarás.¹⁰⁰ ¿Se convierte por ello este precepto en un precepto moral eterno? De ningún modo. En una sociedad en la que estén eliminados los motivos para robar, en la que, por tanto, a la larga solo podrán robar, a lo sumo, los enfermos mentales, ¡cómo se reirían del predicador moral que quisiera proclamar solemnemente la verdad eterna: No robarás!

Rechazamos, en consecuencia, toda pretensión de imponernos una dogmática moral cualquiera como ley moral eterna, definitiva, inmutable en adelante, so pretexto de que también el mundo moral tiene sus principios permanentes, que están por encima de la historia y de las diferencias entre los pueblos. Afirmamos, por el contrario, que toda teoría moral habida hasta ahora es el producto, en última instancia, de la situación económica de la sociedad en cada momento. Y así como la sociedad se ha movido hasta ahora en oposiciones de clase, la moral ha sido siempre una moral de clase; o bien justificaba la dominación y los intereses de la clase dominante, o bien, en cuanto la clase oprimida se hacía lo bastante poderosa, representaba la rebelión contra esta dominación y los intereses futuros de los oprimidos. No se duda de que con ello, en conjunto, se haya producido un progreso tanto en la moral como en todas las demás ramas del conocimiento humano. Pero todavía no hemos ido más allá de la moral de clase. Una moral verdaderamente humana, situada por encima de las oposiciones de clase y del recuerdo de ellas, solo será posible en un grado de la sociedad que no solo haya superado la oposición de clases, sino que la haya olvidado también en la práctica de la vida. ¡Y mídase ahora la presunción del señor Dühring, que, desde el seno mismo de la vieja sociedad de clases, pretende, en vísperas de una revolución social, imponer a la futura sociedad sin clases una moral eterna, independiente del tiempo y de los cambios reales! Aun suponiendo —cosa que hasta ahora desconocemos— que comprenda la estructura de esa sociedad futura al menos en sus rasgos fundamentales.

Por último, una revelación más, «original desde la raíz», pero que no por ello «llega» menos «hasta las raíces»: en cuanto al origen del mal,

«el hecho de que el tipo del gato, con la falsedad que le es propia, exista en una forma animal está para nosotros en el mismo plano que la circunstancia de que una configuración de carácter semejante se encuentre también en el hombre ... El mal no tiene, pues, nada de misterioso, a no ser que a uno se le antoje olfatear algo místico también en la existencia del gato o del animal de presa en general».

El mal es... el gato. El diablo, por tanto, no tiene cuernos ni pata de caballo, sino garras y ojos verdes. Y Goethe cometió un error imperdonable al presentar a Mefistófeles como perro negro y no como gato ídem.¹⁰¹ ¡El mal es el gato! Esto sí que es moral, no solo para todos los mundos, sino también... ¡para el gato!

X. Moral y derecho. Igualdad

Ya hemos conocido varias veces el método del señor Dühring. Consiste en descomponer cada grupo de objetos de conocimiento en sus supuestos elementos más simples, aplicar a estos elementos axiomas igualmente simples y supuestamente evidentes, y seguir operando con los resultados así obtenidos. También una cuestión del ámbito de la vida social

«ha de decidirse axiomáticamente a partir de formas fundamentales simples y aisladas, como si se tratara de simples ... formas fundamentales de la matemática».

Y así, la aplicación del método matemático a la historia, la moral y el derecho ha de procurarnos también aquí certeza matemática sobre la verdad de los resultados obtenidos, ha de caracterizarlos como verdades auténticas e inmutables.

No es más que otro giro del viejo y querido método ideológico, llamado también apriorístico, que consiste en no conocer las propiedades de un objeto a partir del objeto mismo, sino en deducirlas demostrativamente del concepto del objeto. Primero se hace uno, a partir del objeto, el concepto del objeto; luego se da la vuelta a la tortilla y se mide el objeto por su imagen, el concepto. Ya no es el concepto el que ha de ajustarse al objeto, sino el objeto el que ha de ajustarse al concepto. En el señor Dühring, los elementos más simples, las últimas abstracciones a que es capaz de llegar, hacen las veces del concepto, lo cual no cambia nada la cosa; estos elementos más simples son, en el mejor de los casos, de naturaleza puramente conceptual. La filosofía de la realidad resulta ser, pues, también aquí pura ideología, deducción de la realidad no a partir de ella misma, sino de la representación.

Pues bien, cuando un ideólogo de esta clase construye la moral y el derecho no a partir de las relaciones sociales reales de los hombres que le rodean, sino a partir del concepto o de los llamados elementos más simples de «la sociedad», ¿de qué material dispone para esta construcción? Evidentemente, de dos cosas: en primer lugar, del exiguo resto de contenido real que posiblemente quede aún en las abstracciones tomadas como base, y, en segundo lugar, del contenido que nuestro ideólogo vuelve a introducir en ellas desde su propia conciencia. ¿Y qué encuentra en su conciencia? En su mayor parte, concepciones morales y jurídicas que son una expresión más o menos adecuada —positiva o negativa, confirmatoria o combativa— de las relaciones sociales y políticas en que vive; además, quizá, ideas tomadas de la literatura correspondiente; por último, posiblemente, también manías personales. Ya puede nuestro ideólogo dar las vueltas que quiera: la realidad histórica que echó por la puerta vuelve a entrar por la ventana, y mientras cree estar trazando una doctrina de las costumbres y del derecho para todos los mundos y todos los tiempos, lo que fabrica en realidad es un retrato de las corrientes conservadoras o revolucionarias de su tiempo, deformado por estar arrancado de su suelo real, invertido como en un espejo cóncavo.

El señor Dühring descompone, pues, la sociedad en sus elementos más simples y encuentra al hacerlo que la sociedad más simple consta por lo menos de dos hombres. Con estos dos hombres se opera ahora axiomáticamente. Y así se presenta con toda naturalidad el axioma moral fundamental:

«Dos voluntades humanas son, como tales, completamente iguales entre sí, y una no puede, de entrada, exigir positivamente nada de la otra». Con esto queda «caracterizada la forma fundamental de la justicia moral»; y también la de la jurídica, pues «para desarrollar los conceptos jurídicos de principio no necesitamos más que la relación completamente simple y elemental de dos hombres».

Que dos hombres o dos voluntades humanas sean, como tales, completamente iguales entre sí, no solo no es un axioma, sino que es incluso una fuerte exageración. Dos hombres pueden ser, ante todo, aun como tales, desiguales por el sexo, y este simple hecho nos lleva enseguida a que los elementos más simples de la sociedad —si por un momento entramos en la niñería— no son dos hombres, sino un hombrecito y una mujercita que fundan una familia, la forma más simple y primera de asociación con vistas a la producción. Pero esto no puede convenir en modo alguno al señor Dühring. Pues, por una parte, los dos fundadores de la sociedad tienen que igualarse en lo posible y, en segundo lugar, ni siquiera el señor Dühring habría sido capaz de construir a partir de la familia primitiva la equiparación moral y jurídica del hombre y la mujer. Así que una de dos: o bien la molécula social dühringiana, de cuya multiplicación ha de construirse la sociedad entera, está condenada de antemano a la extinción, pues los dos hombres nunca lograrán un hijo entre ellos, o bien tenemos que imaginárnoslos como dos cabezas de familia. Y en este caso todo el simple esquema fundamental se invierte en su contrario: en lugar de la igualdad de los hombres, demuestra a lo sumo la igualdad de los cabezas de familia y, como a las mujeres no se les pregunta, además la subordinación de las mujeres.

Tenemos que dar aquí al lector la desagradable noticia de que en adelante, y por bastante tiempo, no se librará de estos dos famosos hombres. Desempeñan en el terreno de las relaciones sociales un papel semejante al que hasta ahora desempeñaban los habitantes de otros cuerpos celestes, con los que esperamos haber terminado. Si hay que resolver una cuestión de economía, de política, etc., al punto se presentan los dos hombres y despachan el asunto en un santiamén, «axiomáticamente». ¡Excelente descubrimiento, creador y fundador de sistema, de nuestro filósofo de la realidad! Pero, por desgracia, si hemos de rendir honor a la verdad, no ha descubierto él a los dos hombres. Son patrimonio común de todo el siglo XVIII. Aparecen ya en el discurso de Rousseau sobre la desigualdad, de 1754,¹⁰² donde, dicho sea de paso, demuestran axiomáticamente lo contrario de las afirmaciones del señor Dühring. Desempeñan un papel principal en los economistas políticos, de Adam Smith a Ricardo;¹⁰³ pero aquí son desiguales al menos en que cada uno ejerce un oficio distinto —por lo general, el cazador y el pescador— e intercambian sus productos. Además, en todo el siglo XVIII sirven principalmente de mero ejemplo ilustrativo, y la originalidad del señor Dühring consiste solo en elevar este método del ejemplo a método fundamental de toda ciencia social y a medida de todas las formaciones históricas. Desde luego, más fácil no puede uno ponerse la «concepción rigurosamente científica de las cosas y de los hombres».

Para conseguir el axioma fundamental de que dos hombres y sus voluntades son completamente iguales entre sí y de que ninguno tiene nada que mandar al otro, no nos sirven en modo alguno dos hombres cualesquiera. Han de ser dos hombres tan liberados de toda realidad, de todas las relaciones nacionales, económicas, políticas y religiosas que se dan en la tierra, de todas las peculiaridades sexuales y personales, que de uno y otro no quede más que el mero concepto: hombre; y entonces, desde luego, son «completamente iguales». Son, pues, dos fantasmas en toda regla, conjurados por el mismo señor Dühring que por todas partes olfatea y denuncia impulsos «espiritistas». Estos dos fantasmas tienen que hacer, naturalmente, todo lo que su conjurador les pide, y precisamente por eso todas sus exhibiciones son de la más completa indiferencia para el resto del mundo.

Pero sigamos un poco más la axiomática del señor Dühring. Las dos voluntades no pueden exigirse positivamente nada la una a la otra. Si una lo hace, no obstante, e impone su exigencia por la violencia, surge un estado injusto, y con este esquema fundamental explica el señor Dühring la injusticia, el atropello, la servidumbre, en suma, toda la reprobable historia habida hasta ahora. Ahora bien, ya Rousseau, en el escrito antes citado, había demostrado de manera igualmente axiomática, precisamente por medio de los dos hombres, lo contrario, a saber, que de dos, A no puede someter a B por la violencia, sino solo poniendo a B en una situación en la que este no pueda prescindir de A; lo cual, desde luego, es para el señor Dühring una concepción ya demasiado materialista. Tomemos, pues, la misma cosa de un modo algo distinto. Dos náufragos están solos en una isla y forman una sociedad. Sus voluntades son formalmente del todo iguales, y ambos lo reconocen. Pero materialmente existe una gran desigualdad. A es resuelto y enérgico; B, indeciso, perezoso y flojo; A es despierto; B es tonto. ¿Cuánto tardará A en imponer regularmente su voluntad a B, primero por la persuasión, después por la costumbre, pero siempre bajo la forma de la voluntariedad? Se guarde o se pisotee la forma de la voluntariedad, la servidumbre sigue siendo servidumbre. La entrada voluntaria en la servidumbre recorre toda la Edad Media y, en Alemania, llega hasta después de la guerra de los Treinta Años. Cuando en Prusia, tras las derrotas de 1806 y 1807, se abolió la servidumbre y con ella la obligación de los graciosos señores de cuidar de sus súbditos en la necesidad, la enfermedad y la vejez,¹⁰⁴ los campesinos elevaron peticiones al rey para que los dejaran en la servidumbre: ¿quién, si no, iba a cuidar de ellos en la miseria? El esquema de los dos hombres está, pues, tan «dispuesto» para la desigualdad y la servidumbre como para la igualdad y la ayuda mutua; y como, so pena de extinción, tenemos que suponerlos cabezas de familia, también está ya prevista en él la servidumbre hereditaria.

Pero dejemos por un momento todo esto a un lado. Supongamos que la axiomática del señor Dühring nos ha convencido y que nos entusiasmamos por la completa igualdad de derechos de las dos voluntades, por la «soberanía humana universal», por la «soberanía del individuo», verdaderos colosos de palabras frente a los cuales el «Único» de Stirner, con su propiedad, queda como un chapucero, aunque también él podría reclamar su modesta parte en ellos.¹⁰⁵ Así pues, ahora todos somos completamente iguales e independientes. ¿Todos? No, no todos.

Hay también «dependencias admisibles», pero estas se explican «por razones que no han de buscarse en la actuación de las dos voluntades como tales, sino en un tercer dominio; así, por ejemplo, frente a los niños, en la insuficiencia de su autodeterminación».

¡En efecto! ¡Las razones de la dependencia no han de buscarse en la actuación de las dos voluntades como tales! Naturalmente que no, pues lo que se impide es precisamente la actuación de una de ellas. ¡Sino en un tercer dominio! ¿Y cuál es este tercer dominio? ¡La determinación concreta de la voluntad oprimida como voluntad insuficiente! Hasta tal punto se ha alejado de la realidad nuestro filósofo de la realidad que, frente a la frase abstracta y vacía de contenido «voluntad», el contenido real, la determinación característica de esta voluntad, le parece ya un «tercer dominio». Sea como fuere, tenemos que hacer constar que la igualdad de derechos tiene su excepción. No vale para una voluntad aquejada de insuficiencia de autodeterminación. Retirada n.º 1.

Sigamos:

«Donde la bestia y el hombre están mezclados en una misma persona, cabe preguntar, en nombre de una segunda persona completamente humana, si su modo de proceder puede ser el mismo que cuando se enfrentan, por así decir, solo personas humanas ... por eso nuestra suposición de dos personas moralmente desiguales, una de las cuales participa en algún sentido del carácter propiamente bestial, es la forma fundamental típica de todas las relaciones que, conforme a esta diferencia, pueden darse en los grupos humanos y entre ellos ...».

Y ahora consulte el lector por sí mismo la lastimera diatriba que sigue a estas embarazosas evasivas, en la que el señor Dühring se retuerce como un cura jesuita para establecer casuísticamente hasta dónde puede el hombre humano intervenir contra el hombre bestial, hasta dónde puede emplear contra él la desconfianza, la estratagema de guerra, medios duros y aun terroristas, así como el engaño, sin ceder él mismo un ápice de la moral inmutable.

Así pues, también cuando dos personas son «moralmente desiguales» cesa la igualdad. Pero entonces no valía en absoluto la pena conjurar a los dos hombres completamente iguales entre sí, pues no hay dos personas que sean moralmente iguales del todo. —Pero la desigualdad ha de consistir en que una es una persona humana y la otra lleva dentro un trozo de bestia. Ahora bien, ya en la descendencia del hombre del reino animal está implícito que el hombre nunca se libra del todo de la bestia, de modo que siempre solo puede tratarse de un más o un menos, de una diferencia de grado de bestialidad o de humanidad. Una división de los hombres en dos grupos netamente separados, en hombres humanos y hombres bestiales, en buenos y malos, ovejas y cabritos,¹⁰⁶ solo la conoce, aparte de la filosofía de la realidad, el cristianismo, que con toda consecuencia tiene también su juez universal que lleva a cabo la separación. Pero ¿quién ha de ser juez universal en la filosofía de la realidad? Habrá que proceder, sin duda, como en la práctica cristiana, en la que las piadosas ovejitas asumen ellas mismas, y con el éxito conocido, el oficio de juez universal frente a sus prójimos cabritos mundanos. La secta de los filósofos de la realidad, si llega alguna vez a existir, no se quedará atrás a este respecto, sin duda, de los quietos en la tierra.¹⁰⁷ Esto, de todos modos, puede sernos indiferente; lo que nos interesa es la confesión de que, a consecuencia de la desigualdad moral entre los hombres, la igualdad vuelve a quedarse en nada. Retirada n.º 2.

Y sigamos otra vez:

«Si uno actúa conforme a la verdad y a la ciencia, y el otro conforme a cualquier superstición o prejuicio, entonces ... por regla general habrán de producirse perturbaciones mutuas ... Con cierto grado de incapacidad, de rudeza o de tendencia malvada del carácter, en todos los casos tendrá que producirse un choque ... No son solo los niños y los locos frente a quienes la violencia es el último recurso. La índole de grupos naturales enteros y de clases culturales enteras de hombres puede convertir en necesidad ineludible el sometimiento de su querer, hostil por su perversidad, en el sentido de reconducirlo a los vínculos comunes. Tampoco aquí deja de considerarse la voluntad ajena como de igual derecho; pero por la perversidad de su actuación ofensiva y hostil ha provocado una compensación, y si sufre violencia, no cosecha más que el efecto de rebote de su propia injusticia».

Así pues, no solo la desigualdad moral, sino también la intelectual basta para eliminar la «completa igualdad» de las dos voluntades y establecer una moral según la cual pueden justificarse todas las infamias de los Estados rapaces civilizados contra los pueblos atrasados, hasta llegar a las atrocidades de los rusos en el Turquestán. Cuando el general Kaufmann, en el verano de 1873, hizo atacar a la tribu tártara de los yomudos, quemar sus tiendas y degollar a sus mujeres y a sus hijos «a la buena manera caucásica», como rezaba la orden,¹⁰⁸ también afirmó que el sometimiento del querer de los yomudos, hostil por su perversidad, en el sentido de reconducirlo a los vínculos comunes, se había convertido en necesidad ineludible, y que los medios por él empleados eran los más adecuados; pues quien quiere el fin tiene que querer también los medios. Solo que no fue tan cruel como para burlarse encima de los yomudos y decirles que, al masacrarlos como compensación, respetaba precisamente su voluntad como de igual derecho. Y de nuevo son, en este conflicto, los elegidos, los que supuestamente actúan conforme a la verdad y a la ciencia, es decir, en última instancia los filósofos de la realidad, quienes han de decidir qué es superstición, prejuicio, rudeza, tendencia malvada del carácter, y cuándo son necesarios la violencia y el sometimiento como compensación. La igualdad es ahora, por tanto... la compensación mediante la violencia, y la segunda voluntad es reconocida por la primera como de igual derecho mediante el sometimiento. Retirada n.º 3, que aquí degenera ya en vergonzosa huida.

Dicho sea de paso, la frase de que la voluntad ajena se considera de igual derecho precisamente en la compensación por la violencia no es más que una tergiversación de la teoría hegeliana según la cual la pena es el derecho del delincuente;

«en que la pena se considere como algo que contiene su propio derecho, en eso se honra al delincuente como ser racional». (Filosofía del derecho, § 100, Observación.)¹⁰⁹

Aquí podemos cortar. Será superfluo seguir al señor Dühring en la destrucción pieza a pieza de su igualdad, de su soberanía humana universal, etc., tan axiomáticamente establecidas; observar cómo, si bien consigue formar la sociedad con dos hombres, para formar el Estado necesita un tercero, porque —por decirlo brevemente— sin ese tercero no pueden tomarse acuerdos por mayoría, y sin ellos, y por tanto sin dominación de la mayoría sobre la minoría, no puede existir Estado alguno; y cómo luego va desviándose poco a poco hacia las aguas más tranquilas de la construcción de su Estado futuro socialitario,¹¹⁰ donde una buena mañana tendremos el honor de ir a buscarle. Hemos visto suficientemente que la completa igualdad de las dos voluntades solo existe mientras estas dos voluntades no quieren nada; que, en cuanto dejan de ser voluntades humanas como tales y se convierten en voluntades reales, individuales, en las voluntades de dos hombres reales, la igualdad cesa; que la infancia, la locura, la llamada bestialidad, la supuesta superstición, el pretendido prejuicio, la presunta incapacidad por un lado, y la imaginaria humanidad, la comprensión de la verdad y la ciencia por el otro, que, por tanto, toda diferencia en la cualidad de las dos voluntades y en la de la inteligencia que las acompaña justifica una desigualdad que puede llegar hasta el sometimiento; ¿qué más podemos pedir, después de que el señor Dühring ha destrozado tan raigalmente y desde los cimientos su propio edificio de la igualdad?

Pero aunque hayamos terminado con el tratamiento superficial y chapucero que el señor Dühring da a la idea de igualdad, no por eso hemos terminado con esta idea misma, que, sobre todo gracias a Rousseau, ha desempeñado un papel teórico; en la gran Revolución y desde ella, un papel práctico y político; y todavía hoy desempeña un importante papel de agitación en el movimiento socialista de casi todos los países. Establecer su contenido científico determinará también su valor para la agitación proletaria.

La idea de que todos los hombres, en cuanto hombres, tienen algo en común, y de que, hasta donde llega eso común, son también iguales, es, por supuesto, antiquísima. Pero de ella es completamente distinta la moderna exigencia de igualdad; esta consiste más bien en deducir de aquella propiedad común de ser hombres, de aquella igualdad de los hombres en cuanto hombres, la pretensión de que todos los hombres, o al menos todos los ciudadanos de un Estado o todos los miembros de una sociedad, tengan igual valor político o social. Hasta que de aquella idea originaria de igualdad relativa se sacó la conclusión de la igualdad de derechos en el Estado y en la sociedad, hasta que esta conclusión pudo incluso aparecer como algo natural, evidente por sí mismo, tuvieron que pasar milenios, y han pasado milenios. En las comunidades más antiguas, surgidas naturalmente, a lo sumo podía hablarse de igualdad de derechos entre los miembros de la comunidad; las mujeres, los esclavos y los extranjeros estaban excluidos de ella por sí mismos. Entre los griegos y los romanos contaban mucho más las desigualdades de los hombres que cualquier igualdad. Que griegos y bárbaros, libres y esclavos, ciudadanos y metecos,¹¹¹ ciudadanos romanos y súbditos romanos (por usar una expresión que lo abarque todo) tuvieran derecho a igual valor político, les habría parecido necesariamente a los antiguos una locura. Bajo el Imperio romano fueron disolviéndose poco a poco todas estas diferencias, a excepción de la que había entre libres y esclavos; surgió así, al menos para los libres, aquella igualdad de los particulares sobre cuya base se desarrolló el derecho romano, la elaboración más perfecta que conocemos del derecho fundado en la propiedad privada. Pero mientras subsistió la oposición entre libres y esclavos, no podía hablarse de consecuencias jurídicas de la igualdad universalmente humana; lo hemos visto todavía recientemente en los Estados esclavistas de la Unión norteamericana.

El cristianismo solo conoció una igualdad de todos los hombres, la de la igual condición de pecadores por el pecado original, que correspondía plenamente a su carácter de religión de los esclavos y los oprimidos. Junto a ella conoció a lo sumo la igualdad de los elegidos, que, sin embargo, solo se subrayó en los primerísimos tiempos. Las huellas de la comunidad de bienes que se encuentran asimismo en los comienzos de la nueva religión pueden atribuirse más bien a la solidaridad de los perseguidos que a verdaderas ideas de igualdad. Muy pronto, la consolidación de la oposición entre sacerdote y laico puso fin también a este conato de igualdad cristiana. —La invasión de Europa occidental por los germanos eliminó durante siglos todas las ideas de igualdad, mediante la construcción paulatina de una jerarquía social y política de una complicación nunca vista hasta entonces; pero al mismo tiempo arrastró a Europa occidental y central al movimiento histórico, creó por primera vez un ámbito de cultura compacto, y en este ámbito, por primera vez, un sistema de Estados predominantemente nacionales que se influían mutuamente y se mantenían mutuamente en jaque. Con ello preparó el único terreno sobre el cual, en tiempos posteriores, podía hablarse de igual valor humano, de derechos humanos.

La Edad Media feudal desarrolló además en su seno la clase llamada, en su ulterior desarrollo, a ser portadora de la moderna exigencia de igualdad: la burguesía. Al principio estamento feudal ella misma, la burguesía había desarrollado la industria, predominantemente artesanal, y el intercambio de productos dentro de la sociedad feudal hasta un nivel relativamente alto, cuando a fines del siglo XV los grandes descubrimientos marítimos le abrieron una carrera nueva y más amplia. El comercio extraeuropeo, practicado hasta entonces solo entre Italia y el Levante, se extendió ahora hasta América y la India y pronto superó en importancia tanto al intercambio de los distintos países europeos entre sí como al tráfico interior de cada país. El oro y la plata americanos inundaron Europa y penetraron como un elemento disolvente por todas las grietas, fisuras y poros de la sociedad feudal. La explotación artesanal ya no bastaba para la creciente demanda; en las industrias principales de los países más adelantados fue sustituida por la manufactura.

A este formidable vuelco de las condiciones económicas de vida de la sociedad no siguió, sin embargo, ni mucho menos de inmediato, un cambio correspondiente de su organización política. El orden estatal siguió siendo feudal, mientras la sociedad se volvía cada vez más burguesa. El comercio en gran escala, es decir, sobre todo el internacional, y más aún el comercio mundial, exige poseedores de mercancías libres, sin trabas en sus movimientos, que como tales tengan iguales derechos y que intercambien sobre la base de un derecho igual para todos ellos, al menos en cada lugar concreto. El paso del artesanado a la manufactura presupone la existencia de cierto número de trabajadores libres —libres, por una parte, de las trabas gremiales y, por otra, de los medios para valorizar ellos mismos su fuerza de trabajo— que puedan contratar con el fabricante el alquiler de su fuerza de trabajo y que, por tanto, estén frente a él, como contratantes, en pie de igualdad de derechos. Y, por último, la igualdad y la equivalencia de todos los trabajos humanos, porque y en cuanto son trabajo humano en general, encontraron su expresión inconsciente, pero más fuerte, en la ley del valor de la moderna economía burguesa, según la cual el valor de una mercancía se mide por el trabajo socialmente necesario contenido en ella.¹¹² —Pero allí donde las relaciones económicas exigían libertad e igualdad de derechos, el orden político les oponía a cada paso trabas gremiales y privilegios especiales. Prerrogativas locales, aranceles diferenciales, leyes de excepción de toda clase afectaban en el comercio no solo al extranjero o al habitante de las colonias, sino con bastante frecuencia también a categorías enteras de los propios súbditos del Estado; los privilegios gremiales se cruzaban por todas partes, y una y otra vez, en el camino del desarrollo de la manufactura. En ningún sitio estaba libre la pista ni eran iguales las oportunidades para los corredores burgueses; y, sin embargo, esta era la primera exigencia, y cada vez más apremiante.

La exigencia de liberarse de las trabas feudales y de establecer la igualdad jurídica mediante la eliminación de las desigualdades feudales, una vez puesta a la orden del día por el progreso económico de la sociedad, tenía que adquirir pronto mayores dimensiones. Si se planteaba en interés de la industria y del comercio, había que exigir la misma igualdad de derechos para la gran masa de los campesinos, que, en todos los grados de la servidumbre, desde la plena servidumbre de la gleba, tenían que entregar gratuitamente la mayor parte de su tiempo de trabajo al gracioso señor feudal y pagarle además, a él y al Estado, innumerables tributos. Por otra parte, no podía dejar de exigirse que se abolieran igualmente los privilegios feudales, la exención fiscal de la nobleza, las prerrogativas políticas de los distintos estamentos. Y como ya no se vivía en un imperio universal, como había sido el romano, sino en un sistema de Estados independientes que trataban entre sí en pie de igualdad y tenían un nivel aproximadamente igual de desarrollo burgués, se entendía por sí mismo que la exigencia adquiriera un carácter general, que rebasara el Estado concreto, que la libertad y la igualdad se proclamaran como derechos humanos. Por lo demás, es característico del carácter específicamente burgués de estos derechos humanos que la Constitución norteamericana, la primera que reconoce los derechos humanos, confirme en el mismo aliento la esclavitud de los hombres de color existente en América:¹¹³ se proscriben los privilegios de clase y se santifican los privilegios de raza.

Como es sabido, sin embargo, la burguesía, desde el momento en que sale de su crisálida de estamento burgués feudal, desde que el estamento medieval pasa a ser una clase moderna, va siempre e inevitablemente acompañada de su sombra, el proletariado. Y del mismo modo, las exigencias burguesas de igualdad van acompañadas de exigencias proletarias de igualdad. Desde el momento en que se plantea la exigencia burguesa de abolición de los privilegios de clase, aparece junto a ella la exigencia proletaria de abolición de las clases mismas: primero en forma religiosa, apoyándose en el cristianismo primitivo; más tarde, basándose en las propias teorías burguesas de la igualdad. Los proletarios toman la palabra a la burguesía: la igualdad no ha de ser solo aparente, no ha de aplicarse solo en el terreno del Estado, ha de ser también real, ha de llevarse a cabo también en el terreno social, económico. Y, sobre todo desde que la burguesía francesa, a partir de la gran Revolución, puso en primer plano la igualdad burguesa, el proletariado francés le ha respondido golpe a golpe con la exigencia de igualdad social, económica, y la igualdad se ha convertido en el grito de guerra específicamente del proletariado francés.

La exigencia de igualdad en boca del proletariado tiene, por tanto, un doble significado. O bien es —y este es el caso sobre todo en los primeros comienzos, por ejemplo en la guerra campesina— la reacción espontánea contra las desigualdades sociales clamorosas, contra el contraste entre ricos y pobres, entre señores y siervos, entre los que derrochan y los que mueren de hambre; como tal es sencillamente expresión del instinto revolucionario y en ello, y solo en ello, encuentra su justificación. O bien ha surgido de la reacción contra la exigencia burguesa de igualdad, saca de esta exigencias más o menos acertadas, que van más lejos, sirve como medio de agitación para sublevar a los obreros contra los capitalistas con las propias afirmaciones de los capitalistas, y en este caso se sostiene o cae con la igualdad burguesa misma. En ambos casos, el contenido real de la exigencia proletaria de igualdad es la exigencia de la abolición de las clases. Toda exigencia de igualdad que vaya más allá desemboca necesariamente en el absurdo. Hemos dado ejemplos de ello y aún encontraremos bastantes cuando lleguemos a las fantasías de futuro del señor Dühring.

Así pues, la idea de igualdad, tanto en su forma burguesa como en su forma proletaria, es ella misma un producto histórico, para cuya producción fueron necesarias determinadas relaciones históricas, que a su vez presuponen una larga prehistoria. Es, por tanto, cualquier cosa menos una verdad eterna. Y si hoy, para el gran público —en uno u otro sentido—, se entiende por sí misma, si, como dice Marx, «posee ya la firmeza de un prejuicio popular»,¹¹⁴ ello no es efecto de su verdad axiomática, sino de la difusión general y de la persistente actualidad de las ideas del siglo XVIII. Así pues, si el señor Dühring puede poner a sus famosos dos hombres a hacer economía sin más sobre el terreno de la igualdad, ello se debe a que al prejuicio popular le parece eso completamente natural. Y, en efecto, el señor Dühring llama a su filosofía la filosofía natural, porque parte de cosas que le parecen todas completamente naturales. Pero por qué le parecen naturales, eso, desde luego, no se lo pregunta.

XI. Moral y derecho. Libertad y necesidad

«En el terreno político y jurídico, los principios expuestos en este curso descansan sobre los estudios especializados más penetrantes. Habrá que partir, pues, ... de que aquí se ha tratado ... de la exposición consecuente de los resultados del campo jurídico y de la ciencia del Estado. Mi estudio especializado originario fue precisamente la jurisprudencia, y no solo le dediqué los tres años habituales de preparación teórica universitaria, sino que, durante otros tres años de práctica judicial, proseguí un estudio especialmente orientado a la profundización de su contenido científico ... Tampoco la crítica de las relaciones de derecho privado y de las correspondientes insuficiencias jurídicas habría podido presentarse, sin duda, con igual seguridad si no hubiera tenido conciencia de conocer por todas partes las debilidades de la disciplina tan bien como sus lados más fuertes».

Un hombre con derecho a hablar así de sí mismo tiene que inspirar confianza de entrada, sobre todo frente al

«antiguo estudio del derecho del señor Marx, descuidado según su propia confesión».

Por eso ha de extrañarnos que la crítica de las relaciones de derecho privado, que se presenta con tanta seguridad, se limite a contarnos que

«la cientificidad de la jurisprudencia no es gran cosa», que el derecho civil positivo es la injusticia, porque sanciona la propiedad violenta, y que el «fundamento natural» del derecho penal es la venganza,

una afirmación en la que, a lo sumo, solo es nuevo el disfraz místico del «fundamento natural». Los resultados de la ciencia del Estado se limitan a las negociaciones de los consabidos tres hombres, uno de los cuales ha venido atropellando a los otros, y donde el señor Dühring investiga con toda seriedad si fue el segundo o el tercero quien introdujo primero la violencia y la servidumbre.

Sigamos, no obstante, un poco más los estudios especializados más penetrantes y la cientificidad, profundizada por tres años de práctica judicial, de nuestro jurista tan seguro de sí.

De Lassalle nos cuenta el señor Dühring que fue procesado

«por inducción a la tentativa de robo de una arqueta», «sin que hubiera de registrarse, no obstante, condena judicial alguna, pues se aplicó la entonces aún posible llamada absolución de la instancia ... esta absolución a medias».

El proceso de Lassalle de que aquí se habla se vio en el verano de 1848 ante el tribunal de jurados de Colonia,¹¹⁵ donde, como en casi toda la provincia del Rin, regía el derecho penal francés. Solo para los delitos y crímenes políticos se había introducido excepcionalmente el Derecho Territorial prusiano,¹¹⁶ pero ya en abril de 1848 Camphausen¹¹⁷ volvió a suprimir esta disposición excepcional. El derecho francés no conoce en absoluto la desaliñada categoría del Derecho Territorial prusiano de una «inducción» a un crimen, y mucho menos la de la inducción a la tentativa de un crimen. Solo conoce la instigación al crimen, y esta, para ser punible, ha de hacerse «mediante dádivas, promesas, amenazas, abuso de autoridad o de poder, maquinaciones o artificios culpables» (Code pénal, art. 60).¹¹⁸ El ministerio público, enfrascado en el Derecho Territorial prusiano, pasó por alto, exactamente igual que el señor Dühring, la diferencia esencial entre la precisa disposición francesa y la vaga indeterminación del Derecho Territorial, le montó a Lassalle un proceso de tendencia y fracasó estrepitosamente. Pues afirmar que el proceso penal francés conoce la absolución de la instancia del Derecho Territorial prusiano, esa absolución a medias, solo puede atreverse a hacerlo quien sea un perfecto ignorante en el terreno del derecho francés moderno; este derecho no conoce en el proceso penal más que la condena o la absolución, sin término medio.¹¹⁹

Así pues, nos vemos en el caso de tener que decir que el señor Dühring sin duda no habría podido perpetrar con igual seguridad esta «pintura histórica de gran estilo» contra Lassalle si hubiera tenido alguna vez en la mano el Code Napoléon. Tenemos que hacer constar, por tanto, que al señor Dühring le es completamente desconocido el único código burgués moderno, fundado en las conquistas sociales de la gran Revolución francesa y que las traduce al lenguaje jurídico: el derecho francés moderno.

En otro lugar, a propósito de la crítica de los tribunales de jurados que deciden por mayoría de votos, introducidos en todo el continente según el modelo francés, se nos enseña:

«Sí, incluso podrá uno familiarizarse con la idea, que por lo demás ni siquiera carece de precedentes históricos, de que una condena con votos discrepantes debería figurar en una comunidad perfecta entre las instituciones imposibles ... Sin embargo, este modo de concebir serio y profundamente espiritual ha de parecer, como ya se ha indicado antes, inadecuado para las formaciones tradicionales, porque es demasiado bueno para ellas».

Al señor Dühring le es desconocido, una vez más, que la unanimidad de los jurados es indispensable no solo para las condenas penales, sino también para las sentencias en los pleitos civiles, según el common law inglés, es decir, el derecho consuetudinario no escrito que rige desde tiempo inmemorial, o sea, por lo menos desde el siglo XIV. El modo de concebir serio y profundamente espiritual, que según el señor Dühring es demasiado bueno para el mundo actual, ha tenido, pues, validez legal en Inglaterra ya en la más oscura Edad Media, y ha pasado de Inglaterra a Irlanda, a los Estados Unidos de América y a todas las colonias inglesas, ¡sin que los estudios especializados más penetrantes le hayan revelado al señor Dühring ni una palabra de ello! El dominio de la unanimidad de los jurados no solo es, pues, infinitamente grande frente al minúsculo ámbito de validez del Derecho Territorial prusiano, sino que es más extenso que todos los dominios juntos en que decide la mayoría de los jurados. No solo le es totalmente desconocido al señor Dühring el único derecho moderno, el francés; es igualmente ignorante respecto del único derecho germánico que se ha desarrollado hasta hoy con independencia de la autoridad romana y se ha extendido a todas las partes del mundo: el derecho inglés. ¿Y por qué no? Porque el modo inglés de pensar jurídicamente

«no resistiría la comparación con la formación en los conceptos puros de los juristas romanos clásicos llevada a cabo en suelo alemán»,

dice el señor Dühring, y dice además:

«¿Qué es el mundo de habla inglesa, con su lengua infantil de mezcolanza, frente a nuestra configuración lingüística primigenia?».

A lo cual solo podemos responder con Spinoza: Ignorantia non est argumentum, la ignorancia no es un argumento.¹²⁰

Según esto, no podemos llegar a otra conclusión sino que los estudios especializados más penetrantes del señor Dühring consistieron en que durante tres años se enfrascó teóricamente en el Corpus iuris¹²¹ y durante otros tres, prácticamente, en el noble Derecho Territorial prusiano. Esto es sin duda bastante meritorio y suficiente para un muy respetable juez de distrito o abogado de la vieja Prusia. Pero cuando uno emprende la tarea de redactar una filosofía del derecho para todos los mundos y todos los tiempos, debería estar algo enterado también de las relaciones jurídicas de naciones como los franceses, los ingleses y los norteamericanos, naciones que han desempeñado en la historia un papel muy distinto del de ese rincón de Alemania donde florece el Derecho Territorial prusiano. Pero sigamos viendo.

«La abigarrada mezcla de derechos locales, provinciales y territoriales, que se cruzan en las direcciones más diversas de manera muy arbitraria, ya como derecho consuetudinario, ya como ley escrita, revistiendo a menudo los asuntos más importantes de pura forma estatutaria; este muestrario de desorden y contradicción, en el que los detalles invalidan lo general y luego, en ocasiones, las generalidades invalidan lo particular, no es realmente apropiado para hacer posible en nadie ... una conciencia jurídica clara».

Pero ¿dónde reina este estado de confusión? De nuevo en el ámbito de validez del Derecho Territorial prusiano, donde, junto a este Derecho Territorial, por encima o por debajo de él, los derechos provinciales, los estatutos locales, aquí y allá también el derecho común y otras zarandajas tienen los más diversos grados relativos de validez y provocan en todos los juristas prácticos ese grito de angustia que el señor Dühring repite aquí con tanta simpatía. No necesita en absoluto salir de su querida Prusia; le basta con venir al Rin para convencerse de que allí, desde hace setenta años, ya no se habla de nada de eso, por no hablar de otros países civilizados, donde semejantes situaciones anticuadas se eliminaron hace mucho.

Además:

«de un modo menos abrupto se manifiesta el encubrimiento de la responsabilidad individual natural mediante los juicios y actos colectivos, secretos y por ende anónimos, de los colegios u otras instituciones de autoridades, que enmascaran la participación personal de cada miembro».

Y en otro pasaje:

«en nuestro estado actual se considerará una exigencia sorprendente y extremadamente rigurosa que uno no quiera saber nada del encubrimiento y la protección de la responsabilidad individual por medio de colegios».

Quizá le parezca al señor Dühring una noticia sorprendente si le decimos que en el ámbito del derecho inglés cada miembro de un tribunal colegiado tiene que emitir y fundamentar su sentencia individualmente en sesión pública; que los colegios administrativos, en la medida en que no son elegidos ni deliberan y votan en público, son una institución preferentemente prusiana, desconocida en la mayoría de los demás países, y que, por tanto, su exigencia solo puede parecer sorprendente y extremadamente rigurosa... en Prusia.

Del mismo modo, de todos los grandes países civilizados, sus quejas sobre las intromisiones obligatorias de las prácticas religiosas en el nacimiento, el matrimonio, la muerte y el entierro solo afectan a Prusia, y desde la introducción del registro civil ni siquiera a ella.¹²² Lo que el señor Dühring solo consigue por medio de un estado futuro «socialitario», lo ha resuelto entretanto hasta Bismarck mediante una simple ley. —No de otro modo, en la «queja por la deficiente preparación de los juristas para su profesión», queja que puede extenderse también a los «funcionarios de la administración», se entona una jeremiada específicamente prusiana; y hasta el odio a los judíos, exagerado hasta el ridículo, que el señor Dühring exhibe en cada ocasión, es una cualidad, si no específicamente prusiana, sí específicamente de la Alemania al este del Elba.¹²³ El mismo filósofo de la realidad que mira soberanamente desde arriba todos los prejuicios y supersticiones está tan hundido en sus manías personales que llama al prejuicio popular contra los judíos, heredado de la beatería de la Edad Media, un «juicio natural» basado en «fundamentos naturales», y se encarama hasta la piramidal afirmación:

«el socialismo es el único poder capaz de plantar cara a situaciones de población con una mezcla judía más fuerte» (¡situaciones con mezcla judía! ¡qué alemán más natural!).

Basta. La fanfarronería sobre la sapiencia jurídica tiene como trasfondo, en el mejor de los casos, los conocimientos especializados más ordinarios de un jurista de la vieja Prusia del montón. El campo jurídico y de la ciencia del Estado cuyos resultados nos expone consecuentemente el señor Dühring «coincide» con el ámbito de validez del Derecho Territorial prusiano. Aparte del derecho romano, familiar a todo jurista, hoy incluso en Inglaterra, sus conocimientos jurídicos se limitan única y exclusivamente al Derecho Territorial prusiano, ese código del despotismo patriarcal ilustrado, escrito en un alemán como si el señor Dühring hubiera ido allí a la escuela, y que con sus glosas morales, su indeterminación e inconsistencia jurídicas y sus palos como medio de tortura y de castigo pertenece todavía por entero a la época prerrevolucionaria. Lo que pasa de ahí, para el señor Dühring viene del maligno: tanto el derecho francés burgués moderno como el derecho inglés, con su desarrollo enteramente peculiar y su garantía de la libertad personal, desconocida en todo el continente. La filosofía que «no admite un horizonte meramente aparente, sino que, en un movimiento poderosamente revolucionario, despliega todas las tierras y cielos de la naturaleza exterior e interior», tiene como horizonte real... los límites de las seis viejas provincias orientales de Prusia y, a lo sumo, de los pocos jirones de tierra más donde rige el noble Derecho Territorial; y más allá de este horizonte no despliega ni tierras ni cielos, ni naturaleza exterior ni interior, sino solo el cuadro de la más crasa ignorancia de lo que ocurre en el resto del mundo.

No se puede tratar bien de moral y de derecho sin llegar a la cuestión del llamado libre albedrío, de la imputabilidad del hombre, de la relación entre necesidad y libertad. También la filosofía de la realidad tiene para esta cuestión no una, sino hasta dos soluciones.

«En lugar de todas las falsas teorías de la libertad hay que poner la naturaleza, conocida por la experiencia, de la relación en la que la comprensión racional, por un lado, y las determinaciones instintivas, por otro, se unen, por así decirlo, en una fuerza resultante. Los hechos fundamentales de esta especie de dinámica han de tomarse de la observación y, para el cálculo anticipado de lo que aún no ha sucedido, han de estimarse también, lo mejor que se pueda, en general por su naturaleza y su magnitud. Con ello no solo se eliminan de raíz las necias imaginaciones sobre la libertad interior, que milenios enteros han estado royendo y rumiando, sino que se sustituyen por algo positivo que puede servir para la organización práctica de la vida».

Según esto, la libertad consiste en que la comprensión racional tira del hombre hacia la derecha, los instintos irracionales hacia la izquierda, y en este paralelogramo de fuerzas el movimiento real se produce en la dirección de la diagonal. La libertad sería, pues, el término medio entre comprensión e instinto, entendimiento y sinrazón, y su grado habría de determinarse empíricamente en cada individuo mediante una «ecuación personal», por usar una expresión astronómica.¹²⁴ Pero pocas páginas más adelante se dice:

«Fundamos la responsabilidad moral en la libertad, que, sin embargo, no significa para nosotros otra cosa que la receptividad para motivos conscientes en la medida del entendimiento natural y adquirido. Todos esos motivos actúan, pese a la percepción de la posible oposición en las acciones, con ineludible necesidad de ley natural; pero precisamente con esta coacción inevitable contamos cuando aplicamos las palancas morales».

Esta segunda definición de la libertad, que da sin el menor reparo una bofetada a la primera, no es a su vez más que una superficialización extrema de la concepción hegeliana. Hegel fue el primero que expuso correctamente la relación entre libertad y necesidad. Para él, la libertad es la comprensión de la necesidad. «La necesidad solo es ciega en la medida en que no se la comprende».¹²⁵ La libertad no reside en una soñada independencia respecto de las leyes naturales, sino en el conocimiento de estas leyes y en la posibilidad, dada con él, de hacerlas actuar con arreglo a un plan para fines determinados. Esto vale tanto respecto de las leyes de la naturaleza exterior como de las que rigen la existencia corporal y espiritual del hombre mismo: dos clases de leyes que a lo sumo podemos separar en la representación, pero no en la realidad. Libertad de la voluntad no significa, por tanto, otra cosa que la capacidad de decidir con conocimiento de causa. Así pues, cuanto más libre sea el juicio de un hombre respecto de una cuestión determinada, con tanta mayor necesidad estará determinado el contenido de ese juicio; mientras que la inseguridad basada en el desconocimiento, que elige de manera aparentemente arbitraria entre muchas posibilidades de decisión distintas y contradictorias, demuestra precisamente por ello su falta de libertad, su sometimiento al objeto que justamente debería dominar. La libertad consiste, por tanto, en el dominio sobre nosotros mismos y sobre la naturaleza exterior fundado en el conocimiento de las necesidades naturales; es, por ello, necesariamente un producto del desarrollo histórico. Los primeros hombres que se separaron del reino animal eran en todo lo esencial tan poco libres como los propios animales; pero cada progreso de la civilización fue un paso hacia la libertad. En el umbral de la historia de la humanidad está el descubrimiento de la transformación del movimiento mecánico en calor: la producción del fuego por frotamiento; al término del desarrollo habido hasta ahora está el descubrimiento de la transformación del calor en movimiento mecánico: la máquina de vapor. —Y, pese a la gigantesca revolución liberadora que la máquina de vapor lleva a cabo en el mundo social —no está todavía ni a medio terminar—, es indudable que el fuego por frotamiento la supera aún en efecto liberador para el mundo. Pues el fuego por frotamiento dio al hombre por primera vez el dominio sobre una fuerza natural y lo separó así definitivamente del reino animal. La máquina de vapor nunca producirá un salto tan formidable en el desarrollo de la humanidad, por mucho que la consideremos representante de todas esas gigantescas fuerzas productivas vinculadas a ella, solo con cuya ayuda se hace posible un estado social en el que ya no haya diferencias de clase ni preocupaciones por los medios de existencia individuales, y en el que por primera vez pueda hablarse de verdadera libertad humana, de una existencia en armonía con las leyes naturales conocidas. Pero lo joven que es todavía toda la historia humana, y lo ridículo que sería querer atribuir validez absoluta alguna a nuestras concepciones actuales, se desprende del simple hecho de que toda la historia habida hasta ahora puede caracterizarse como la historia del periodo que va del descubrimiento práctico de la transformación del movimiento mecánico en calor al de la transformación del calor en movimiento mecánico.

En el señor Dühring, desde luego, la historia se trata de otro modo. En general, como historia de los errores, de la ignorancia y la rudeza, del atropello y el sojuzgamiento, es un objeto que repugna a la filosofía de la realidad; pero en particular se divide en dos grandes secciones, a saber: 1) desde el estado de la materia igual a sí mismo hasta la Revolución francesa, y 2) desde la Revolución francesa hasta el señor Dühring; y en ello el siglo XIX sigue siendo

«todavía esencialmente reaccionario; más aún, lo es (?) en lo espiritual todavía más que el XVIII», aunque lleva en su seno el socialismo y, con él, «el germen de una transformación más formidable que la que idearon (!) los precursores y los héroes de la Revolución francesa».

El desprecio de la filosofía de la realidad por la historia habida hasta ahora se justifica como sigue:

«Los pocos milenios de los que nos ha llegado un recuerdo histórico a través de testimonios originales, con la constitución de la humanidad que han tenido hasta ahora, no significan gran cosa si se piensa en la serie de los milenios venideros ... El género humano es todavía muy joven en su conjunto, y cuando algún día el recuerdo científico tenga que contar con decenas de miles de años en lugar de miles, la infancia espiritualmente inmadura de nuestras instituciones tendrá una validez indiscutida como presupuesto evidente sobre nuestra época, apreciada entonces como antigüedad remota».

Sin detenernos más en la «configuración lingüística primigenia», en efecto, de esta última frase, solo haremos dos observaciones. Primera: que esa «antigüedad remota» seguirá siendo en cualquier caso, para todas las generaciones futuras, una sección de la historia del más alto interés, porque constituye la base de todo el desarrollo superior posterior, porque tiene como punto de partida la formación del hombre a partir del reino animal y como contenido la superación de dificultades tales como las que nunca volverán a presentarse a los hombres asociados del futuro. Y segunda: que el final de esa antigüedad remota, frente al cual los periodos históricos futuros, ya no frenados por esas dificultades y obstáculos, prometen éxitos científicos, técnicos y sociales completamente distintos, es en todo caso un momento muy curiosamente elegido para dar prescripciones a esos milenios venideros por medio de verdades definitivas de última instancia, verdades inmutables y concepciones raigales descubiertas sobre la base de la infancia espiritualmente inmadura de nuestro siglo, tan «atrasado» y «retrógrado». Hay que ser el Richard Wagner de la filosofía —aunque sin el talento de Wagner— para no ver que todas las depreciaciones que se arrojan sobre el desarrollo histórico anterior se quedan pegadas igualmente a su supuesto resultado final: a la llamada filosofía de la realidad.

Uno de los fragmentos más característicos de la nueva ciencia raigal es la sección sobre la individualización y el aumento del valor de la vida. Aquí brota y fluye, con irrefrenable empuje de manantial, a lo largo de tres capítulos enteros, el lugar común oracular. Por desgracia tenemos que limitarnos a un par de breves muestras.

«La esencia más profunda de toda sensación y, por tanto, de todas las formas subjetivas de vida descansa en la diferencia de estados ... Pero para la vida plena (!) puede demostrarse también sin más (!) que no es la situación persistente, sino el paso de una situación vital a otra lo que intensifica el sentimiento vital y desarrolla los estímulos decisivos ... El estado aproximadamente igual a sí mismo, que permanece, por así decirlo, en la persistencia de la inercia y, como si dijéramos, en la misma posición de equilibrio, no significa gran cosa, sea cual sea su naturaleza, para la experiencia de la existencia ... La costumbre y, por así decirlo, la aclimatación hacen de él por completo algo indiferente y anodino que no se distingue gran cosa de estar muerto. A lo sumo se le añade, como una especie de impulso vital negativo, el tormento del aburrimiento ... En una vida estancada se extingue, para los individuos y para los pueblos, toda pasión y todo interés por la existencia. Pero es nuestra ley de la diferencia la que explica todos estos fenómenos».

Supera toda credibilidad la velocidad con que el señor Dühring produce sus resultados originales desde la raíz. Apenas se acaba de traducir al lenguaje de la filosofía de la realidad el lugar común de que la excitación continuada del mismo nervio o la persistencia del mismo estímulo fatiga a todo nervio y a todo sistema nervioso, de que, por tanto, en estado normal tiene que haber interrupción y alternancia de los estímulos nerviosos —lo cual puede leerse desde hace años en cualquier manual de fisiología y lo sabe cualquier filisteo por experiencia propia—, apenas se ha traducido esta vieja trivialidad a la forma misteriosa de que la esencia más profunda de toda sensación descansa en la diferencia de estados, y ya se transforma en «nuestra ley de la diferencia». Y esta ley de la diferencia hace «perfectamente explicable» toda una serie de fenómenos que, a su vez, no son más que ilustraciones y ejemplos de lo agradable de la variación, que ni siquiera para el más vulgar entendimiento de filisteo necesitan explicación alguna, y que no ganan en claridad ni el grueso de un átomo con la referencia a esta supuesta ley de la diferencia.

Pero con esto no se agota, ni mucho menos, la raigalidad de «nuestra ley de la diferencia»:

«La sucesión de las edades de la vida y la llegada de los cambios de condiciones de vida ligados a ellas ofrecen un ejemplo muy a mano para ilustrar nuestro principio de la diferencia. El niño, el muchacho, el joven y el hombre experimentan la fuerza de sus respectivos sentimientos vitales menos por los estados ya fijados en que se encuentran que por las épocas de transición de uno a otro».

No basta con esto:

«Nuestra ley de la diferencia puede recibir todavía una aplicación más remota si se tiene en cuenta el hecho de que la repetición de lo ya experimentado o realizado carece de atractivo».

Y ahora el lector puede imaginarse por sí mismo la paparrucha oracular a la que ofrecen punto de partida frases de la profundidad y la raigalidad de las anteriores; y bien puede el señor Dühring exclamar triunfalmente al final de su libro:

«¡Para la apreciación y el aumento del valor de la vida, la ley de la diferencia se ha vuelto a la vez teórica y prácticamente decisiva!».

Y también para la apreciación que hace el señor Dühring del valor intelectual de su público: tiene que creer que se compone únicamente de asnos o de filisteos.

Más adelante recibimos las siguientes reglas de vida sumamente prácticas:

«Los medios para mantener vivo el interés general por la vida» (¡hermosa tarea para filisteos y para quienes quieran llegar a serlo!) «consisten en dejar que los distintos intereses, por así decirlo elementales, de los que se compone el todo se desarrollen o se releven unos a otros según las medidas temporales naturales. También simultáneamente, para un mismo estado, habrá que aprovechar la gradación en la sustituibilidad de los estímulos inferiores y más fácilmente satisfechos por las excitaciones superiores y de efecto más duradero, de modo que se evite la aparición de lagunas enteramente carentes de interés. Por lo demás, se tratará de impedir que las tensiones que surgen naturalmente o de otro modo en el curso normal de la existencia social se acumulen o se fuercen de manera arbitraria o, lo que es la perversidad contraria, que se satisfagan ya al más leve impulso y se les impida así desarrollarse en una necesidad capaz de goce. Respetar el ritmo natural es aquí, como en otras partes, la condición previa del movimiento armonioso y grato. Tampoco debe uno plantearse la tarea insoluble de querer prolongar los atractivos de una situación cualquiera más allá del plazo que les han asignado la naturaleza o las circunstancias», etc.

El buen burgués que se sirva de estos solemnes oráculos de filisteo, propios de una pedantería que cavila sobre las más insulsas trivialidades, como regla de su «experiencia de la vida», no tendrá por cierto que quejarse de «lagunas enteramente carentes de interés». Necesitará todo su tiempo para la preparación y la ordenación reglamentarias de los goces, de modo que no le quedará un momento libre para el goce mismo.

Hemos de experimentar la vida, la vida plena. Solo dos cosas nos prohíbe el señor Dühring:

en primer lugar, «las suciedades del trato con el tabaco», y, en segundo lugar, las bebidas y los alimentos que «tengan propiedades repugnantemente excitantes o en general reprobables para la sensibilidad más fina».

Ahora bien, como el señor Dühring, en el curso de economía, celebra tan ditirámbicamente la destilación de aguardiente,¹²⁶ no puede referirse con esas bebidas al aguardiente; nos vemos, pues, obligados a concluir que su prohibición solo se extiende al vino y a la cerveza. Que prohíba también la carne, y habrá elevado la filosofía de la realidad a la misma altura en la que antaño se movía con tanto éxito Gustav Struve:¹²⁷ a la altura de la pura niñería.

Por lo demás, el señor Dühring bien podría ser algo más liberal en lo que toca a las bebidas espirituosas. Un hombre que, según confiesa él mismo, todavía no logra encontrar el puente de lo estático a lo dinámico¹²⁸ tiene sin duda todos los motivos para juzgar con indulgencia cuando algún pobre diablo empina demasiado el codo y, a consecuencia de ello, busca también en vano el puente de lo dinámico a lo estático.

XII. Dialéctica. Cantidad y cualidad

«La primera y más importante proposición sobre las propiedades lógicas fundamentales del ser se refiere a la exclusión de la contradicción. Lo contradictorio es una categoría que solo puede pertenecer a la combinación de pensamientos, pero no a realidad alguna. En las cosas no hay contradicciones, o, dicho de otro modo, la contradicción puesta realmente es ella misma el colmo del contrasentido ... El antagonismo de fuerzas que se miden entre sí en direcciones opuestas es incluso la forma fundamental de todas las acciones en la existencia del mundo y de sus seres. Pero este conflicto de las direcciones de las fuerzas de los elementos y de los individuos no coincide ni de lejos con la idea de absurdos contradictorios ... Aquí podemos darnos por satisfechos con haber disipado, mediante una imagen clara de la verdadera absurdidad de la contradicción real, las nieblas que suelen alzarse de supuestos misterios de la lógica, y con haber mostrado la inutilidad del incienso que aquí y allá se ha derrochado ante el muñeco de madera, bastante toscamente tallado, de la dialéctica de la contradicción, puesto subrepticiamente en el lugar de la esquemática antagonista del mundo».

Esto es más o menos todo lo que se dice sobre la dialéctica en el Curso de filosofía. En la Historia crítica, en cambio, la dialéctica de la contradicción, y con ella sobre todo Hegel, recibe un trato muy distinto.

«Según la lógica hegeliana, o más bien según la doctrina del Logos, lo contradictorio no se halla presente en el pensamiento, que por su naturaleza no puede representarse sino como subjetivo y consciente, sino que está objetivamente presente en las cosas y en los procesos mismos y puede encontrarse, por así decirlo, en carne y hueso, de modo que el contrasentido no queda como una combinación imposible del pensamiento, sino que se convierte en un poder efectivo. La realidad de lo absurdo es el primer artículo de fe de la unidad hegeliana de la lógica y la no lógica ... Cuanto más contradictorio, más verdadero, o, dicho de otro modo, cuanto más absurdo, más creíble: esta máxima, que ni siquiera es nueva invención, sino que está tomada de la teología revelada y de la mística, es la expresión desnuda del llamado principio dialéctico».

El contenido de pensamiento de los dos pasajes citados se resume en la proposición de que contradicción = contrasentido, y de que, por tanto, no puede darse en el mundo real. Esta proposición puede tener para gentes de un sentido común por lo demás bastante sano la misma validez evidente que la de que lo recto no puede ser curvo ni lo curvo recto. Pero el cálculo diferencial, a pesar de todas las protestas del sentido común, equipara en ciertas circunstancias lo recto y lo curvo y consigue con ello éxitos que jamás logrará el sentido común empeñado en el contrasentido de la identidad de lo recto y lo curvo. Y, dado el importante papel que la llamada dialéctica de la contradicción ha desempeñado en la filosofía desde los griegos más antiguos hasta hoy, hasta un adversario más fuerte que el señor Dühring habría estado obligado a combatirla con otros argumentos que una afirmación y muchos insultos.

Mientras consideramos las cosas en reposo y sin vida, cada una por sí, unas junto a otras y unas tras otras, no tropezamos ciertamente con contradicción alguna en ellas. Encontramos ciertas propiedades, en parte comunes, en parte distintas y hasta contradictorias entre sí, pero que en este caso se reparten entre cosas distintas y no encierran, por tanto, contradicción alguna. Hasta donde alcanza este campo de consideración, nos arreglamos también con el modo de pensar corriente, metafísico. Pero la cosa cambia por completo en cuanto consideramos las cosas en su movimiento, en su cambio, en su vida, en su acción recíproca de unas sobre otras. Ahí caemos enseguida en contradicciones. El movimiento mismo es una contradicción; ya el simple desplazamiento mecánico solo puede producirse porque un cuerpo, en un mismo instante, está en un lugar y a la vez en otro, está en un mismo lugar y no está en él. Y el continuo planteamiento y la simultánea resolución de esta contradicción es precisamente el movimiento.

Tenemos aquí, pues, una contradicción que «está objetivamente presente en las cosas y en los procesos mismos y puede encontrarse, por así decirlo, en carne y hueso». ¿Y qué dice a esto el señor Dühring? Afirma que

hasta ahora no hay en absoluto «en la mecánica racional un puente entre lo estrictamente estático y lo dinámico».

El lector advierte por fin qué se esconde tras esta frase favorita del señor Dühring: nada más que esto: el entendimiento que piensa metafísicamente no puede pasar en absoluto de la idea del reposo a la del movimiento, porque la contradicción antes señalada le cierra el camino. Para él, el movimiento, por ser una contradicción, es completamente incomprensible. Y al afirmar la incomprensibilidad del movimiento, él mismo admite contra su voluntad la existencia de esta contradicción; admite, pues, que hay una contradicción objetivamente presente en las cosas y en los procesos mismos y que, además, es un poder efectivo.

Si ya el simple desplazamiento mecánico encierra una contradicción, más aún las formas superiores de movimiento de la materia, y muy especialmente la vida orgánica y su desarrollo. Vimos antes¹²⁹ que la vida consiste ante todo precisamente en que un ser es en cada instante el mismo y, sin embargo, otro. La vida es, pues, igualmente una contradicción presente en las cosas y en los procesos mismos, que se plantea y se resuelve sin cesar; y en cuanto cesa la contradicción, cesa también la vida, sobreviene la muerte. Vimos igualmente que tampoco en el terreno del pensamiento podemos escapar a las contradicciones y cómo, por ejemplo, la contradicción entre la capacidad humana de conocer, interiormente ilimitada, y su existencia real en hombres todos ellos limitados exteriormente y que conocen de manera limitada, se resuelve en la sucesión de las generaciones, al menos para nosotros prácticamente sin fin, en el progreso infinito.

Ya mencionamos que la matemática superior tiene como uno de sus fundamentos principales la contradicción de que lo recto y lo curvo hayan de ser en ciertas circunstancias lo mismo. Consigue además esta otra contradicción: que líneas que se cortan ante nuestros ojos hayan de valer, sin embargo, ya a cinco o seis centímetros de su punto de intersección, como paralelas, como líneas que no pueden cortarse ni aun prolongándolas infinitamente. Y, sin embargo, con estas contradicciones y con otras mucho más fuertes obtiene resultados no solo correctos, sino completamente inalcanzables para la matemática elemental.

Pero ya en esta última hormiguean las contradicciones. Es una contradicción, por ejemplo, que una raíz de A haya de ser una potencia de A, y, sin embargo, √A = A^1/2. Es una contradicción que una magnitud negativa haya de ser el cuadrado de algo, pues toda magnitud negativa multiplicada por sí misma da un cuadrado positivo. La raíz cuadrada de menos uno no es, por tanto, solo una contradicción, sino incluso una contradicción absurda, un verdadero contrasentido. Y, sin embargo, √−1 es en muchos casos un resultado necesario de operaciones matemáticas correctas; más aún, ¿dónde estaría la matemática, la elemental como la superior, si se le prohibiera operar con √−1?

La matemática misma entra en el terreno dialéctico con el tratamiento de las magnitudes variables, y es significativo que haya sido un filósofo dialéctico, Descartes, quien introdujo en ella este progreso.¹³⁰ Lo que es la matemática de las magnitudes variables respecto de la de las magnitudes constantes, eso es en general el pensamiento dialéctico respecto del metafísico. Lo cual no impide en absoluto que la gran mayoría de los matemáticos solo reconozca la dialéctica en el terreno matemático, y que haya bastantes entre ellos que sigan operando con los métodos obtenidos por la vía dialéctica a la vieja manera, limitada, metafísica.

Entrar más a fondo en el antagonismo de fuerzas del señor Dühring y en su esquemática antagonista del mundo solo sería posible si nos hubiera dado sobre este tema algo más que... la mera frase. Después de esta hazaña, ni en la esquemática del mundo ni en la filosofía de la naturaleza se nos muestra este antagonismo actuando una sola vez, la mejor confesión de que el señor Dühring no sabe hacer absolutamente nada positivo con esta «forma fundamental de todas las acciones en la existencia del mundo y de sus seres». Cuando, en efecto, se ha rebajado la «doctrina de la esencia» de Hegel¹³¹ a la trivialidad de unas fuerzas que se mueven en direcciones opuestas, pero no en contradicciones, lo mejor que se puede hacer, desde luego, es eludir toda aplicación de este lugar común.

El otro punto de apoyo que encuentra el señor Dühring para dar rienda suelta a su ira antidialéctica se lo ofrece El capital de Marx.

«Falta de lógica natural y comprensible, por la que se distinguen las enmarañadas complicaciones dialécticas y los arabescos de representaciones ... ya a la parte existente hay que aplicarle el principio de que, en cierto respecto y también en general (!), según un conocido prejuicio filosófico, hay que buscar todo en cada cosa y cada cosa en todo, y de que, según esta representación mezclada y errada, al final todo es uno».

Este conocimiento suyo del conocido prejuicio filosófico capacita también al señor Dühring para predecir con seguridad cuál será el «fin» del filosofar económico de Marx, es decir, cuál será el contenido de los siguientes tomos de El capital, exactamente siete líneas después de haber declarado que

«no se alcanza a ver realmente, dicho humanamente y en alemán, qué ha de venir todavía en los dos» (últimos) «tomos».

No es la primera vez, sin embargo, que los escritos del señor Dühring se nos revelan como pertenecientes a las «cosas» en las que «lo contradictorio está objetivamente presente y puede encontrarse, por así decirlo, en carne y hueso». Lo cual no le impide en absoluto proseguir victorioso:

«pero la lógica sana triunfará previsiblemente sobre su caricatura ... Los aires de grandeza y el misterio dialéctico no incitarán a nadie que conserve todavía un poco de juicio sano a meterse con las deformidades del pensamiento y del estilo ... Con la extinción de los últimos restos de las necedades dialécticas, este medio de embaucamiento ... perderá su influencia engañosa, y nadie creerá ya tener que atormentarse para descubrir una profunda sabiduría allí donde el núcleo depurado de las cosas enmarañadas muestra, en el mejor de los casos, los rasgos de teorías corrientes, cuando no de lugares comunes ... Es completamente imposible reproducir las complicaciones» (de Marx) «según la doctrina del Logos sin prostituir la lógica sana». El método de Marx consistiría en «preparar milagros dialécticos para sus fieles», etcétera.

Aquí no nos ocupamos todavía en absoluto de la exactitud o inexactitud de los resultados económicos de la investigación de Marx, sino solo del método dialéctico empleado por Marx. Pero una cosa es segura: la mayoría de los lectores de El capital solo ahora, gracias al señor Dühring, se habrán enterado de lo que en realidad leyeron. Y entre ellos también el propio señor Dühring, que en 1867 (Ergänzungsblätter, III, cuaderno 3)¹³² todavía era capaz de hacer un resumen del contenido del libro relativamente racional para un pensador de su calibre, sin verse obligado a traducir primero al dühringiano los desarrollos de Marx, como ahora se declara indispensable. Si ya entonces cometió la pifia de identificar la dialéctica de Marx con la de Hegel, no había perdido todavía del todo la capacidad de distinguir entre el método y los resultados obtenidos con él, y de comprender que estos no se refutan en particular por despotricar en general contra aquel.

La noticia más sorprendente del señor Dühring es, en todo caso, la de que para el punto de vista de Marx «al final todo es uno», de que para Marx, por tanto, también, por ejemplo, los capitalistas y los asalariados, el modo de producción feudal, el capitalista y el socialista son «todo uno», y aun, al final, seguramente también Marx y el señor Dühring son «todo uno». Para explicar la posibilidad de semejante simple necedad solo queda suponer que la mera palabra dialéctica pone al señor Dühring en un estado de inimputabilidad en el que, según cierta representación errada y mezclada, al final todo lo que dice y hace es «todo uno».

Tenemos aquí una muestra de lo que el señor Dühring llama

«mi pintura histórica de gran estilo», o también «el procedimiento sumario, que ajusta cuentas con el género y el tipo y no se rebaja en absoluto a honrar con un desenmascaramiento en detalles micrológicos a lo que un Hume llamaba la plebe erudita;¹³³ este procedimiento de estilo superior y más noble es el único compatible con los intereses de la verdad plena y con los deberes para con el público libre de gremios».

La pintura histórica de gran estilo y el ajuste sumario de cuentas con el género y el tipo es, en efecto, muy cómodo para el señor Dühring, pues así puede desatender como micrológicos todos los hechos determinados, igualarlos a cero, y en lugar de demostrar solo tiene que hacer frases generales, afirmar y condenar sin más. Además tiene la ventaja de que no ofrece al adversario ningún punto de apoyo en los hechos, de modo que a este no le queda casi otra posibilidad de respuesta que afirmar igualmente a lo grande y sumariamente, perderse en frases generales y, al final, condenar a su vez al señor Dühring; en suma, como suele decirse, devolverle la pelota, lo cual no es del gusto de todo el mundo. Por eso hemos de agradecer al señor Dühring que abandone excepcionalmente el estilo superior y más noble para darnos al menos dos ejemplos de la reprobable doctrina del Logos de Marx.

«¡Qué cómica resulta, por ejemplo, la invocación de la confusa idea nebulosa hegeliana de que la cantidad se trueca en cualidad, y de que, por tanto, un adelanto, cuando alcanza cierto límite, se convierte en capital por este mero aumento cuantitativo!».

Esto, desde luego, resulta bastante curioso en esta exposición «depurada» por el señor Dühring. Veamos, pues, cómo resulta en el original, en Marx. En la página 313 (2.ª edición de El capital), Marx extrae de la investigación precedente sobre el capital constante y el capital variable y la plusvalía la conclusión de que «no cualquier suma de dinero o de valor es transformable en capital, sino que para esta transformación se presupone más bien un mínimo determinado de dinero o de valor de cambio en manos del poseedor individual de dinero o de mercancías».¹³⁴ Toma entonces como ejemplo que en una rama cualquiera del trabajo el obrero trabaja diariamente ocho horas para sí mismo, es decir, para producir el valor de su salario, y las cuatro horas siguientes para el capitalista, para producir plusvalía, que va a parar primero a su bolsillo. Entonces alguien tiene que disponer ya de una suma de valor que le permita proveer a dos obreros de materias primas, medios de trabajo y salario para embolsarse diariamente tanta plusvalía como para vivir tan bien como uno de sus obreros. Y como la producción capitalista no tiene como fin el mero sustento, sino el aumento de la riqueza, nuestro hombre, con sus dos obreros, todavía no sería un capitalista. Para vivir el doble de bien que un obrero corriente y volver a transformar en capital la mitad de la plusvalía producida, tendría que poder emplear a ocho obreros, es decir, poseer ya el cuádruple de la suma de valor supuesta antes. Y solo después de esto, y en medio de nuevas consideraciones para ilustrar y fundamentar el hecho de que no basta cualquier pequeña suma de valor para transformarse en capital, sino que para ello cada periodo de desarrollo y cada rama industrial tienen sus límites mínimos determinados, observa Marx: «Aquí, como en las ciencias naturales, se confirma la exactitud de la ley descubierta por Hegel en su Lógica de que cambios meramente cuantitativos se truecan, en cierto punto, en diferencias cualitativas».

Y ahora admírese el estilo superior y más noble en virtud del cual el señor Dühring atribuye a Marx lo contrario de lo que dijo en realidad. Marx dice: el hecho de que una suma de valor solo pueda transformarse en capital cuando ha alcanzado una magnitud mínima, distinta según las circunstancias, pero determinada en cada caso concreto, este hecho es una prueba de la exactitud de la ley de Hegel. El señor Dühring le hace decir: porque según la ley de Hegel la cantidad se trueca en cualidad, «por tanto» «un adelanto, cuando alcanza un límite determinado ... se convierte en capital». Es decir, exactamente lo contrario.

La costumbre de citar falsamente en «interés de la verdad plena» y por «deberes para con el público libre de gremios» ya la conocimos en el proceso del señor Dühring en el caso de Darwin.¹³⁵ Se revela cada vez más como una necesidad interna de la filosofía de la realidad y es, desde luego, un «procedimiento» muy «sumario». Por no hablar de que el señor Dühring atribuye además a Marx que habla de un «adelanto» cualquiera, cuando aquí se trata solo del adelanto que se hace en materias primas, medios de trabajo y salario; y de que con ello el señor Dühring consigue hacer decir a Marx un puro disparate. Y luego tiene la desfachatez de encontrar cómico el disparate fabricado por él mismo. Así como se hizo a medida un Darwin de fantasía para probar en él su fuerza, aquí se hace un Marx de fantasía. ¡«Pintura histórica de gran estilo», en efecto!

Ya vimos antes, a propósito de la esquemática del mundo,¹³⁶ que con esta línea nodal hegeliana de relaciones de medida, en la que en ciertos puntos del cambio cuantitativo se produce de repente un vuelco cualitativo, al señor Dühring le había ocurrido el pequeño percance de reconocerla y aplicarla él mismo en un momento de debilidad. Dimos allí uno de los ejemplos más conocidos: el del cambio de los estados de agregación del agua, que a la presión atmosférica normal pasa a 0 °C del estado líquido al sólido y a 100 °C del líquido al gaseoso, de modo que en estos dos puntos de inflexión el mero cambio cuantitativo de la temperatura produce un estado del agua cualitativamente distinto.

Podríamos haber aducido cientos de hechos semejantes, tanto de la naturaleza como de la sociedad humana, como prueba de esta ley. Así, por ejemplo, en El capital de Marx toda la sección cuarta, «Producción de la plusvalía relativa», trata, en el terreno de la cooperación, la división del trabajo y la manufactura, la maquinaria y la gran industria, de innumerables casos en que el cambio cuantitativo modifica la cualidad, e igualmente el cambio cualitativo modifica la cantidad de las cosas de que se trata; en que, por tanto, para usar la expresión tan odiada por el señor Dühring, la cantidad se trueca en cualidad y viceversa. Así, por ejemplo, el hecho de que la cooperación de muchos, la fusión de muchas fuerzas en una fuerza total, genera, por decirlo con Marx, una «nueva potencia de fuerza», esencialmente distinta de la suma de sus fuerzas individuales.¹³⁷

Por si fuera poco, en el mismo pasaje que el señor Dühring, en interés de la verdad plena, ha convertido en su contrario, Marx había añadido esta nota: «La teoría molecular aplicada en la química moderna, desarrollada científicamente por primera vez por Laurent y Gerhardt, no se basa en ninguna otra ley».¹³⁸ Pero ¿qué le importaba eso al señor Dühring? Él ya sabía que

«los elementos eminentemente modernos de formación del modo de pensar de las ciencias naturales faltan precisamente allí donde, como en el señor Marx y su rival Lassalle, las semiciencias y un poco de filosofastrería constituían el pobre pertrecho para el adorno erudito»,

mientras que en el señor Dühring sirven de base «los principales resultados establecidos del saber exacto en mecánica, física y química», etc.; cómo, ya lo hemos visto. Pero, para que también terceros estén en condiciones de juzgar, examinaremos algo más de cerca el ejemplo aducido en la nota de Marx.

Se trata aquí, en efecto, de las series homólogas de compuestos de carbono, de las que ya se conocen muchísimas y cada una de las cuales tiene su propia fórmula algebraica de composición. Si, por ejemplo, como se hace en química, representamos un átomo de carbono por C, un átomo de hidrógeno por H, un átomo de oxígeno por O y el número de átomos de carbono contenidos en cada compuesto por n, podemos representar así las fórmulas moleculares de algunas de estas series:

Tomemos como ejemplo la última de estas series y hagamos sucesivamente n = 1, n = 2, n = 3, etc.; obtendremos los siguientes resultados (omitiendo los isómeros):

y así sucesivamente hasta C₃₀H₆₀O₂, el ácido melísico, que no funde hasta los 80° y que no tiene punto de ebullición alguno, porque no se volatiliza sin descomponerse.

Vemos aquí, pues, toda una serie de cuerpos cualitativamente distintos, formados por simple adición cuantitativa de los elementos, y siempre en la misma proporción. Esto aparece con la máxima pureza allí donde todos los elementos del compuesto cambian su cantidad en la misma proporción, como en las parafinas normales C_nH_2n+2: la más baja es el metano, CH₄, un gas; la más alta conocida, el hexadecano, C₁₆H₃₄, un cuerpo sólido que forma cristales incoloros, funde a 21° y no hierve hasta los 278°. En ambas series, cada nuevo miembro resulta de añadir CH₂, un átomo de carbono y dos de hidrógeno, a la fórmula molecular del miembro anterior, y este cambio cuantitativo de la fórmula molecular produce cada vez un cuerpo cualitativamente distinto.

Pero estas series no son más que un ejemplo especialmente palpable; casi en toda la química, ya en los distintos óxidos del nitrógeno, en los distintos oxácidos del fósforo o del azufre, puede verse cómo «la cantidad se trueca en cualidad» y cómo esta supuesta confusa idea nebulosa hegeliana puede encontrarse, por así decirlo, en carne y hueso en las cosas y en los procesos, con lo cual, por cierto, nadie queda confuso ni anublado salvo el señor Dühring. Y si Marx es el primero que llamó la atención sobre esto, y si el señor Dühring lee esta indicación sin siquiera entenderla (pues, si no, seguramente no habría dejado pasar así este sacrilegio inaudito), basta con ello para dejar claro, aun sin volver la vista a la gloriosa filosofía de la naturaleza dühringiana, a quién le faltan «los elementos eminentemente modernos de formación del modo de pensar de las ciencias naturales», si a Marx o al señor Dühring, y a quién le falta el conocimiento de «los principales resultados establecidos ... de la química».

Para terminar, llamaremos a declarar a otro testigo del trueque de la cantidad en cualidad, a saber, a Napoleón. Este describe así el combate de la caballería francesa, de malos jinetes pero disciplinada, con los mamelucos, la caballería sin duda mejor de su tiempo para el combate individual, pero indisciplinada:¹³⁹

«Dos mamelucos eran sin duda superiores a tres franceses; 100 mamelucos equivalían a 100 franceses; 300 franceses eran por lo general superiores a 300 mamelucos; 1.000 franceses derrotaban siempre a 1.500 mamelucos».

Exactamente igual que en Marx era necesaria una magnitud mínima determinada, aunque variable, de la suma de valor de cambio para hacer posible su paso a capital, así en Napoleón es necesaria una magnitud mínima determinada del destacamento de caballería para permitir que la fuerza de la disciplina, que reside en el orden cerrado y en el empleo según un plan, se haga visible y aumente hasta la superioridad incluso sobre masas mayores de caballería irregular mejor montada, más diestra en la monta y en la esgrima, y por lo menos igual de valiente. Pero ¿qué prueba esto contra el señor Dühring? ¿No sucumbió Napoleón miserablemente en la lucha contra Europa? ¿No sufrió derrota tras derrota? ¿Y por qué? ¡Únicamente por haber introducido la confusa idea nebulosa hegeliana en la táctica de la caballería!

XIII. Dialéctica. Negación de la negación

«Este esbozo histórico» (de la génesis de la llamada acumulación originaria del capital en Inglaterra) «es todavía lo relativamente mejor del libro de Marx, y sería mejor aún si, además de la muleta erudita, no se hubiera valido también de la muleta dialéctica. La negación de la negación hegeliana tiene que prestar aquí, a falta de medios mejores y más claros, el servicio de comadrona por el cual el futuro es alumbrado del seno del pasado. La abolición de la propiedad individual, que se ha consumado de la manera indicada desde el siglo XVI, es la primera negación. A ella seguirá una segunda, que se caracteriza como negación de la negación y, por tanto, como restablecimiento de la “propiedad individual”, pero en una forma superior, fundada en la posesión común del suelo y de los medios de trabajo. Si el señor Marx llama a esta nueva “propiedad individual” al mismo tiempo “propiedad social”, ahí se muestra precisamente la unidad superior hegeliana, en la que la contradicción ha de quedar superada, es decir, según el juego de palabras, tanto vencida como conservada ... La expropiación de los expropiadores es, según esto, el resultado, por así decirlo, automático de la realidad histórica en sus relaciones materiales externas ... Difícilmente un hombre sensato se dejaría convencer de la necesidad de la comunidad del suelo y del capital a crédito de patrañas hegelianas como la negación de la negación ... La nebulosa forma híbrida de las ideas de Marx no extrañará, por lo demás, a quien sepa lo que puede rimarse con la dialéctica hegeliana como base científica, o más bien qué disparates tienen que salir de ella. Para quien no conozca estas artes hay que señalar expresamente que la primera negación es en Hegel el concepto catequístico del pecado original, y la segunda, el de una unidad superior que conduce a la redención. Sobre esta extravagante analogía, tomada del terreno de la religión, no podría fundarse la lógica de los hechos ... El señor Marx se queda tranquilamente en el mundo nebuloso de su propiedad a la vez individual y social, y deja a sus adeptos que resuelvan ellos mismos el profundo enigma dialéctico».

Hasta aquí el señor Dühring.

Así pues, Marx no puede demostrar la necesidad de la revolución social, de la instauración de una propiedad común de la tierra y de los medios de producción creados por el trabajo, más que apelando a la negación de la negación hegeliana; y, al fundar su teoría socialista en esta extravagante analogía tomada de la religión, llega al resultado de que en la sociedad futura reinará una propiedad a la vez individual y social como unidad superior hegeliana de la contradicción superada.

Dejemos de momento a un lado la negación de la negación y examinemos la «propiedad a la vez individual y social». Esta es calificada por el señor Dühring de «mundo nebuloso», y en eso, curiosamente, tiene de verdad razón. Pero, por desgracia, no es Marx quien se encuentra en ese mundo nebuloso, sino una vez más el propio señor Dühring. Así como antes, gracias a su destreza en el método hegeliano del «delirio», pudo establecer sin esfuerzo lo que han de contener los tomos todavía inacabados de El capital, así también aquí puede corregir sin gran esfuerzo a Marx según Hegel, atribuyéndole la unidad superior de una propiedad de la que Marx no ha dicho una palabra.

En Marx se lee: «Es la negación de la negación. Esta restablece la propiedad individual, pero sobre la base de la conquista de la era capitalista, de la cooperación de trabajadores libres y de su propiedad común de la tierra y de los medios de producción producidos por el trabajo mismo. La transformación de la propiedad privada fragmentada de los individuos, basada en el trabajo propio, en propiedad capitalista es, naturalmente, un proceso incomparablemente más largo, duro y difícil que la transformación de la propiedad privada capitalista, que de hecho descansa ya en una producción gestionada socialmente, en propiedad social».¹⁴⁰ Esto es todo. El estado instaurado por la expropiación de los expropiadores se caracteriza, pues, como el restablecimiento de la propiedad individual, pero sobre la base de la propiedad social de la tierra y de los medios de producción producidos por el trabajo mismo. Para cualquiera que entienda alemán, esto significa que la propiedad social se extiende a la tierra y a los demás medios de producción, y la propiedad individual a los productos, es decir, a los objetos de consumo. Y para que la cosa sea comprensible incluso para niños de seis años, Marx supone en la página 56 una «asociación de hombres libres que trabajan con medios de producción comunes y gastan conscientemente sus muchas fuerzas de trabajo individuales como una sola fuerza de trabajo social», es decir, una asociación organizada de modo socialista, y dice: «El producto total de la asociación es un producto social. Una parte de este producto vuelve a servir como medio de producción. Sigue siendo social. Pero otra parte la consumen los miembros de la asociación como medios de vida. Tiene, por tanto, que repartirse entre ellos».¹⁴¹ Y esto está, sin duda, bastante claro, incluso para la cabeza hegelianizada del señor Dühring.

La propiedad a la vez individual y social, esa confusa forma híbrida, ese disparate que por fuerza ha de salir de la dialéctica hegeliana, ese mundo nebuloso, ese profundo enigma dialéctico que Marx deja resolver a sus adeptos, es una vez más libre creación e imaginación del señor Dühring. Marx, como supuesto hegeliano, está obligado a ofrecer como resultado de la negación de la negación una auténtica unidad superior, y como no lo hace al gusto del señor Dühring, este tiene que caer de nuevo en el estilo superior y más noble y atribuir a Marx, en interés de la verdad plena, cosas que son fabricación propísima del señor Dühring. Un hombre tan completamente incapaz de citar correctamente, aunque sea por excepción, bien puede caer en indignación moral ante la «erudición de chinos»¹⁴² de otras personas que citan correctamente sin excepción, pero que precisamente por eso «encubren mal la falta de comprensión del conjunto de las ideas de los autores citados en cada caso». El señor Dühring tiene razón. ¡Viva la pintura histórica de gran estilo!

Hasta ahora hemos partido del supuesto de que las persistentes citas falsas del señor Dühring se hacían al menos de buena fe y se debían o bien a una total incapacidad de comprensión que le es propia, o bien a la costumbre, peculiar de la pintura histórica de gran estilo y que en otros casos se calificaría de descuidada, de citar de memoria. Pero parece que hemos llegado aquí al punto en que también en el señor Dühring la cantidad se trueca en cualidad. Pues si consideramos, en primer lugar, que el pasaje de Marx es de suyo perfectamente claro y está completado además por otro pasaje del mismo libro que no admite malentendido alguno; en segundo lugar, que ni en la crítica de El capital en los Ergänzungsblätter, antes mencionada, ni tampoco en la de la primera edición de la Historia crítica, había descubierto el señor Dühring ese monstruo de la «propiedad a la vez individual y social», sino solo en la segunda edición, es decir, en la tercera lectura; que en esta segunda edición, reelaborada en sentido socialista, el señor Dühring necesitaba hacer decir a Marx la mayor tontería posible sobre la organización futura de la sociedad para poder presentar frente a ella, tanto más triunfalmente —como en efecto hace—, «la comuna económica que yo he esbozado económica y jurídicamente en mi Curso»; si consideramos todo esto, se nos impone la conclusión de que el señor Dühring casi nos obliga aquí a suponer que ha «ensanchado benéficamente» el pensamiento de Marx con premeditación: benéficamente para el señor Dühring.

Ahora bien, ¿qué papel desempeña en Marx la negación de la negación? En la página 791 y siguientes resume los resultados finales de la investigación económica e histórica sobre la llamada acumulación originaria del capital, llevada a cabo en las cincuenta páginas anteriores.¹⁴³ Antes de la era capitalista existía, al menos en Inglaterra, la pequeña explotación, sobre la base de la propiedad privada del trabajador sobre sus medios de producción. La llamada acumulación originaria del capital consistió aquí en la expropiación de estos productores inmediatos, es decir, en la disolución de la propiedad privada basada en el trabajo propio. Esto fue posible porque aquella pequeña explotación solo es compatible con límites estrechos y espontáneos de la producción y de la sociedad, y por eso, al alcanzar cierto grado de desarrollo, trae al mundo los medios materiales de su propia destrucción. Esta destrucción, la transformación de los medios de producción individuales y dispersos en medios socialmente concentrados, constituye la prehistoria del capital. En cuanto los trabajadores se han transformado en proletarios y sus condiciones de trabajo en capital, en cuanto el modo de producción capitalista se sostiene sobre sus propios pies, la ulterior socialización del trabajo y la ulterior transformación de la tierra y de los demás medios de producción, y por tanto la ulterior expropiación de los propietarios privados, adquieren una forma nueva. «Lo que ahora hay que expropiar no es ya el trabajador que trabaja por su cuenta, sino el capitalista que explota a muchos trabajadores. Esta expropiación se lleva a cabo por el juego de las leyes inmanentes de la propia producción capitalista, por la concentración de los capitales. Un capitalista mata a muchos. De la mano de esta concentración o expropiación de muchos capitalistas por unos pocos se desarrollan, en una escala cada vez mayor, la forma cooperativa del proceso de trabajo, la aplicación tecnológica consciente de la ciencia, la explotación común y planificada de la tierra, la transformación de los medios de trabajo en medios de trabajo que solo pueden emplearse en común y la economización de todos los medios de producción mediante su uso como medios de producción comunes del trabajo combinado, social. Con el número constantemente decreciente de los magnates del capital, que usurpan y monopolizan todas las ventajas de este proceso de transformación, crece la masa de la miseria, de la opresión, de la servidumbre, de la degradación, de la explotación, pero también la rebelión de la clase obrera, cada vez más numerosa y disciplinada, unida y organizada por el mecanismo mismo del proceso capitalista de producción. El capital¹⁴⁴ se convierte en una traba para el modo de producción que ha florecido con él y bajo él. La concentración de los medios de producción y la socialización del trabajo alcanzan un punto en que se vuelven incompatibles con su envoltura capitalista. Esta salta hecha añicos. Suena la hora de la propiedad privada capitalista. Los expropiadores son expropiados».

Y ahora pregunto al lector: ¿dónde están las enmarañadas complicaciones dialécticas y los arabescos de representaciones, dónde la representación mezclada y errada según la cual al final todo es uno, dónde los milagros dialécticos para los fieles, dónde el misterio dialéctico y las complicaciones según la doctrina hegeliana del Logos sin las cuales, según el señor Dühring, Marx no puede llevar a cabo su desarrollo? Marx demuestra sencillamente por la historia, y aquí lo resume brevemente, que, exactamente igual que en otro tiempo la pequeña explotación, por su propio desarrollo, engendró necesariamente las condiciones de su destrucción, es decir, de la expropiación de los pequeños propietarios, así ahora el modo de producción capitalista ha engendrado también él mismo las condiciones materiales por las que tiene que perecer. El proceso es un proceso histórico, y si es a la vez dialéctico, no es culpa de Marx, por fatal que le resulte al señor Dühring.

Solo ahora, una vez que Marx ha terminado su prueba histórico-económica, prosigue: «El modo de producción y de apropiación capitalista, y por tanto la propiedad privada capitalista, es la primera negación de la propiedad privada individual, fundada en el trabajo propio. La negación de la producción capitalista la produce ella misma, con la necesidad de un proceso natural. Es la negación de la negación», etc. (como se ha citado antes).

Así pues, al caracterizar el proceso como negación de la negación, Marx no piensa en demostrar con ello que es históricamente necesario. Al contrario: después de haber demostrado históricamente que el proceso, en efecto, en parte ha sucedido ya y en parte tiene todavía que suceder, lo caracteriza además como un proceso que se cumple según una ley dialéctica determinada. Esto es todo. Es, pues, de nuevo una pura tergiversación del señor Dühring afirmar que la negación de la negación tiene que prestar aquí los servicios de comadrona por los cuales el futuro es alumbrado del seno del pasado, o que Marx exige que uno se deje convencer de la necesidad de la comunidad del suelo y del capital (que es ella misma una contradicción dühringiana en carne y hueso) a crédito de la negación de la negación.

Ya es una falta total de comprensión de la naturaleza de la dialéctica que el señor Dühring la tenga por un instrumento de la mera demostración, como, de un modo limitado, puede concebirse quizá la lógica formal o la matemática elemental. Incluso la lógica formal es ante todo un método para hallar resultados nuevos, para avanzar de lo conocido a lo desconocido, y lo mismo, solo que en un sentido mucho más eminente, es la dialéctica, que además, al romper el estrecho horizonte de la lógica formal, contiene el germen de una concepción del mundo más amplia. En la matemática se da la misma relación. La matemática elemental, la matemática de las magnitudes constantes, se mueve dentro de los límites de la lógica formal, al menos en conjunto; la matemática de las magnitudes variables, cuya parte más importante es el cálculo infinitesimal, no es esencialmente otra cosa que la aplicación de la dialéctica a las relaciones matemáticas. La mera demostración pasa aquí decididamente a segundo plano frente a la múltiple aplicación del método a nuevos campos de investigación. Pero casi todas las demostraciones de la matemática superior, desde las primeras del cálculo diferencial, son, en rigor, falsas desde el punto de vista de la matemática elemental. No puede ser de otro modo cuando, como ocurre aquí, se quieren demostrar por medio de la lógica formal los resultados obtenidos en el terreno dialéctico. Querer demostrarle algo a un metafísico redomado como el señor Dühring por medio de la mera dialéctica sería el mismo esfuerzo perdido que hicieron Leibniz y sus discípulos para demostrar a los matemáticos de su tiempo los teoremas del cálculo infinitesimal.¹⁴⁵ La diferencial les producía los mismos espasmos que al señor Dühring la negación de la negación, en la cual, por lo demás, como veremos, también ella desempeña un papel. Aquellos señores acabaron cediendo a regañadientes, en la medida en que entretanto no se murieron, no porque estuvieran convencidos, sino porque el resultado siempre salía bien. El señor Dühring, según dice él mismo, no tiene todavía más que cuarenta y tantos años, y si alcanza la avanzada edad que le deseamos, puede que aún viva lo mismo.

Pero ¿qué es esa terrible negación de la negación que tanto le amarga la vida al señor Dühring y que desempeña en él el mismo papel de crimen imperdonable que en el cristianismo el pecado contra el Espíritu Santo?¹⁴⁶ Un procedimiento muy simple, que se cumple en todas partes y a diario y que cualquier niño puede entender en cuanto se le quita el misterio bajo el cual lo envolvía la vieja filosofía idealista y bajo el cual a los metafísicos desvalidos del tipo del señor Dühring les interesa seguir envolviéndolo. Tomemos un grano de cebada. Billones de granos de cebada como este se muelen, se cuecen y se elaboran en cerveza, y luego se consumen. Pero si uno de estos granos de cebada encuentra las condiciones normales para él, si cae en suelo favorable, bajo el influjo del calor y de la humedad sufre una transformación propia: germina; el grano desaparece como tal, es negado, y en su lugar aparece la planta surgida de él, la negación del grano. Pero ¿cuál es el curso vital normal de esta planta? Crece, florece, es fecundada y produce finalmente de nuevo granos de cebada, y en cuanto estos han madurado, el tallo muere, es negado a su vez. Como resultado de esta negación de la negación tenemos de nuevo el grano de cebada inicial, pero no simple, sino multiplicado por diez, por veinte, por treinta. Las especies de cereales cambian con extrema lentitud, y así la cebada de hoy sigue siendo bastante parecida a la de hace cien años. Pero tomemos una planta ornamental moldeable, por ejemplo una dalia o una orquídea; si tratamos la semilla y la planta que nace de ella según el arte del jardinero, obtenemos como resultado de esta negación de la negación no solo más semillas, sino semillas cualitativamente mejoradas, que producen flores más hermosas, y cada repetición de este proceso, cada nueva negación de la negación, acrecienta este perfeccionamiento. —De modo parecido al grano de cebada se cumple este proceso en la mayoría de los insectos, por ejemplo en las mariposas. Nacen del huevo por negación del huevo, pasan por sus metamorfosis hasta la madurez sexual, se aparean y son negadas de nuevo al morir en cuanto se ha completado el proceso de reproducción y la hembra ha puesto sus numerosos huevos. Que en otras plantas y animales el proceso no se despache con esta sencillez, que no produzcan semillas, huevos o crías solo una vez, sino varias, antes de morir, no nos importa aquí todavía; aquí solo tenemos que demostrar que la negación de la negación se da realmente en los dos reinos del mundo orgánico. Además, toda la geología es una serie de negaciones negadas, una serie de destrucciones sucesivas de formaciones rocosas antiguas y de sedimentaciones de otras nuevas. Primero, la corteza terrestre originaria, surgida del enfriamiento de la masa líquida, es desmenuzada por la acción oceánica, meteorológica y químico-atmosférica, y estas masas desmenuzadas se depositan en capas en el fondo del mar. Elevaciones locales del fondo marino por encima del nivel del mar exponen de nuevo partes de esta primera estratificación a la acción de la lluvia, del calor cambiante de las estaciones, del oxígeno y del ácido carbónico de la atmósfera; a las mismas acciones están sometidas las masas rocosas fundidas que surgen del interior de la tierra, atraviesan las capas y luego se enfrían. A lo largo de millones de siglos se forman así capas siempre nuevas, que una y otra vez se destruyen en su mayor parte y una y otra vez se emplean como material para capas nuevas. Pero el resultado es muy positivo: la formación de un suelo mezclado con los más diversos elementos químicos, en un estado de desmenuzamiento mecánico que permite la vegetación más abundante y variada.

Lo mismo en la matemática. Tomemos una magnitud algebraica cualquiera, sea a. Si la negamos, tenemos −a (menos a). Si negamos esta negación multiplicando −a por −a, tenemos +a², es decir, la magnitud positiva originaria, pero en un grado superior, a saber, en la segunda potencia. Tampoco aquí importa que podamos obtener el mismo a² multiplicando por sí misma la a positiva y obteniendo también así a². Pues la negación negada está tan firmemente asentada en el a² que este tiene en cualquier caso dos raíces cuadradas, a saber, a y −a. Y esta imposibilidad de librarse de la negación negada, de la raíz negativa contenida en el cuadrado, adquiere un significado muy palpable ya en las ecuaciones de segundo grado. —Con mayor contundencia aún aparece la negación de la negación en el análisis superior, en esas «sumaciones de magnitudes ilimitadamente pequeñas» que el propio señor Dühring declara las operaciones más elevadas de la matemática y que en el lenguaje corriente se llaman cálculo diferencial e integral. ¿Cómo se llevan a cabo estos tipos de cálculo? Tengo, por ejemplo, en un problema determinado, dos magnitudes variables, x e y, una de las cuales no puede variar sin que la otra varíe también en una proporción determinada por la naturaleza del caso. Diferencio x e y, es decir, supongo x e y tan infinitamente pequeñas que desaparecen frente a cualquier magnitud real, por pequeña que sea; que de x e y no queda más que su relación recíproca, pero sin base material alguna, por así decirlo, una relación cuantitativa sin cantidad alguna. dx/dy, la relación de las dos diferenciales de x y de y, es, pues, = 0/0, pero 0/0 puesto como expresión de x/y. Que esta relación entre dos magnitudes desaparecidas, el momento fijado de su desaparición, es una contradicción, solo lo menciono de pasada; pero no puede inquietarnos más de lo que ha inquietado a la matemática en general desde hace casi doscientos años. ¿Qué otra cosa he hecho, pues, sino negar x e y, pero no negarlas de modo que ya no me ocupe de ellas, como niega la metafísica, sino del modo que corresponde a la naturaleza del caso? En lugar de x e y tengo, pues, su negación, dx y dy, en las fórmulas o ecuaciones de que dispongo. Sigo calculando con estas fórmulas, trato dx y dy como magnitudes reales, aunque sometidas a ciertas leyes de excepción, y en un punto determinado niego la negación, es decir, integro la fórmula diferencial, obtengo de nuevo, en lugar de dx y dy, las magnitudes reales x e y, y entonces no estoy otra vez donde empecé, sino que con ello he resuelto el problema en el que la geometría y el álgebra corrientes quizá se habrían roto los dientes en vano.

No de otro modo en la historia. Todos los pueblos civilizados empiezan con la propiedad común del suelo. En todos los pueblos que superan cierto grado originario, esta propiedad común se convierte, en el curso del desarrollo de la agricultura, en una traba para la producción. Es abolida, negada, transformada en propiedad privada tras estadios intermedios más cortos o más largos. Pero en un grado superior de desarrollo de la agricultura, producido por la propia propiedad privada del suelo, es a la inversa la propiedad privada la que se convierte en una traba para la producción, como ocurre hoy tanto con la pequeña como con la gran propiedad territorial. La exigencia de negarla también a ella, de volver a transformarla en propiedad común, surge necesariamente. Pero esta exigencia no significa el restablecimiento de la antiquísima propiedad común originaria, sino la instauración de una forma muy superior, más desarrollada, de posesión común, que, lejos de convertirse en una barrera para la producción, será la primera en liberarla de sus trabas y en permitirle el pleno aprovechamiento de los modernos descubrimientos químicos y de las invenciones mecánicas.

O bien: la filosofía antigua era un materialismo originario, espontáneo. Como tal, era incapaz de poner en claro la relación del pensamiento con la materia. Pero la necesidad de aclararse sobre ello condujo a la doctrina de un alma separable del cuerpo, luego a la afirmación de la inmortalidad de esta alma y, por último, al monoteísmo. El viejo materialismo fue, pues, negado por el idealismo. Pero en el desarrollo ulterior de la filosofía también el idealismo se volvió insostenible y fue negado por el materialismo moderno. Este, la negación de la negación, no es la mera reinstauración del antiguo, sino que añade a sus fundamentos permanentes todo el contenido de pensamiento de un desarrollo bimilenario de la filosofía y de las ciencias naturales, así como de esta misma historia de dos mil años. No es ya en absoluto una filosofía, sino una simple concepción del mundo que tiene que acreditarse y ponerse en práctica no en una ciencia de las ciencias aparte, sino en las ciencias reales. La filosofía queda, pues, aquí «superada», es decir, «tanto vencida como conservada»: vencida en cuanto a su forma, conservada en cuanto a su contenido real. Donde el señor Dühring solo ve «juego de palabras» se encuentra, pues, si se mira con más atención, un contenido real.

Por último: ni siquiera la doctrina de la igualdad de Rousseau, de la que la de Dühring no es más que una copia desvaída y falseada, sale adelante sin que la negación de la negación hegeliana —y además casi veinte años antes del nacimiento de Hegel— tenga que prestar sus servicios de comadrona. Y, lejos de avergonzarse de ello, lleva en su primera exposición el sello de su ascendencia dialéctica casi con ostentación. En el estado de naturaleza y de salvajismo, los hombres eran iguales; y como Rousseau considera ya el lenguaje una falsificación del estado natural, tiene toda la razón al aplicar la igualdad de los animales de una misma especie, hasta donde esta llega, también a estos hombres-animales, clasificados recientemente por Haeckel, de manera hipotética, como alalos, sin lenguaje.¹⁴⁷ Pero estos hombres-animales iguales tenían sobre los demás animales una ventaja: la perfectibilidad, la capacidad de seguir desarrollándose; y esta se convirtió en la causa de la desigualdad. Rousseau ve, pues, en el nacimiento de la desigualdad un progreso. Pero este progreso era antagónico, era a la vez un retroceso.

«Todos los progresos ulteriores» (más allá del estado primitivo) «fueron otros tantos pasos, en apariencia, hacia la perfección del individuo, pero en realidad hacia la decadencia de la especie ... La metalurgia y la agricultura fueron las dos artes cuya invención produjo esta gran revolución» (la transformación de la selva virgen en tierra cultivada, pero también la introducción de la miseria y de la servidumbre por medio de la propiedad). «Para el poeta, el oro y la plata; para el filósofo, el hierro y el trigo han civilizado a los hombres y arruinado al género humano».¹⁴⁸

Cada nuevo progreso de la civilización es a la vez un nuevo progreso de la desigualdad. Todas las instituciones que se da la sociedad surgida con la civilización se truecan en lo contrario de su fin originario.

«Es indiscutible, y ley fundamental de todo el derecho político, que los pueblos se han dado príncipes para proteger su libertad y no para destruirla».

Y, sin embargo, estos príncipes se convierten necesariamente en opresores de los pueblos y acrecientan esta opresión hasta el punto en que la desigualdad, llevada al extremo, se trueca de nuevo en su contrario, se convierte en causa de la igualdad: ante el déspota todos son iguales, a saber, iguales a cero.

«Aquí está el grado extremo de la desigualdad, el punto final que cierra el círculo y toca el punto del que partimos: aquí todos los particulares vuelven a ser iguales, precisamente porque no son nada, y los súbditos ya no tienen otra ley que la voluntad del señor». Pero el déspota solo es señor mientras tiene la fuerza, y por eso, en cuanto «se le expulsa, no puede quejarse de la violencia ... La fuerza lo sostenía, la fuerza lo derriba; todo sigue su curso justo y natural».

Y así la desigualdad se trueca de nuevo en igualdad, pero no en la antigua igualdad espontánea de los hombres primitivos sin lenguaje, sino en la igualdad superior del contrato social. Los opresores son oprimidos. Es la negación de la negación.

Tenemos aquí, pues, ya en Rousseau, no solo un curso de pensamiento que se parece como una gota de agua a otra al seguido en El capital de Marx, sino también, en el detalle, toda una serie de los mismos giros dialécticos de que se sirve Marx: procesos antagónicos por su naturaleza, que encierran una contradicción; trueque de un extremo en su contrario; y, por último, como núcleo del todo, la negación de la negación. Así pues, si Rousseau en 1754 no podía hablar todavía la jerga hegeliana, estaba ya, dieciséis años antes del nacimiento de Hegel, profundamente roído por la peste hegeliana, la dialéctica de la contradicción, la doctrina del Logos, la teo-lógica, etc. Y si el señor Dühring, en su versión superficial de la teoría de la igualdad de Rousseau, opera con sus dos victoriosos hombres, está ya también en el plano inclinado por el que se desliza sin remedio a los brazos de la negación de la negación. El estado en que florece la igualdad de los dos hombres, y que sin duda se presenta también como un estado ideal, se designa en la página 271 de la Filosofía como «estado primitivo». Pero este estado primitivo, según la página 279, es superado necesariamente por el «sistema de rapiña»: primera negación. Ahora bien, gracias a la filosofía de la realidad hemos llegado a abolir el sistema de rapiña e implantar en su lugar la comuna económica basada en la igualdad, inventada por el señor Dühring: negación de la negación, igualdad en un grado superior. ¡Divertido espectáculo, que ensancha benéficamente el horizonte, el de ver cómo el señor Dühring en su altísima persona comete el crimen capital de la negación de la negación!

¿Qué es, pues, la negación de la negación? Una ley de desarrollo de la naturaleza, de la historia y del pensamiento extraordinariamente general y, precisamente por eso, de extraordinario alcance e importancia; una ley que, como hemos visto, rige en el mundo animal y vegetal, en la geología, en la matemática, en la historia, en la filosofía, y que hasta el señor Dühring, pese a todas sus resistencias y forcejeos, tiene que obedecer a su manera sin saberlo. Se entiende por sí mismo que no digo absolutamente nada sobre el proceso de desarrollo particular que recorre, por ejemplo, el grano de cebada desde la germinación hasta la muerte de la planta fructífera cuando digo que es negación de la negación. Pues, como el cálculo integral es igualmente negación de la negación, con la afirmación contraria no haría más que sostener el disparate de que el proceso vital de un tallo de cebada es cálculo integral o, si se quiere, socialismo. Pero eso es lo que los metafísicos achacan continuamente a la dialéctica. Cuando digo de todos estos procesos que son negación de la negación, los reúno todos bajo esta única ley del movimiento, y precisamente por eso dejo de lado las particularidades de cada proceso especial. Pero la dialéctica no es más que la ciencia de las leyes generales del movimiento y del desarrollo de la naturaleza, de la sociedad humana y del pensamiento.

Ahora bien, cabe objetar: la negación aquí realizada no es una verdadera negación; también niego un grano de cebada si lo muelo, un insecto si lo piso, la magnitud positiva a si la tacho, etc. O niego la proposición «la rosa es una rosa» si digo «la rosa no es una rosa»; ¿y qué sale de ahí si vuelvo a negar esta negación y digo «la rosa, sin embargo, es una rosa»? —Estas objeciones son, en efecto, los argumentos principales de los metafísicos contra la dialéctica, y del todo dignos de esa estrechez de pensamiento. Negar, en dialéctica, no significa simplemente decir no, o declarar inexistente una cosa, o destruirla de cualquier manera. Ya dice Spinoza: Omnis determinatio est negatio, toda limitación o determinación es a la vez una negación.¹⁴⁹ Y, además, el tipo de negación está determinado aquí, en primer lugar, por la naturaleza general y, en segundo lugar, por la naturaleza particular del proceso. No solo he de negar, sino también volver a superar la negación. He de disponer, pues, la primera negación de modo que la segunda siga siendo o se vuelva posible. ¿Cómo? Según la naturaleza particular de cada caso. Si muelo un grano de cebada, si piso un insecto, he realizado ciertamente el primer acto, pero he hecho imposible el segundo. Cada tipo de cosas tiene, pues, su modo peculiar de ser negado de manera que de ello resulte un desarrollo, y lo mismo cada tipo de representaciones y de conceptos. En el cálculo infinitesimal se niega de otro modo que en la obtención de potencias positivas a partir de raíces negativas. Eso hay que aprenderlo, como todo lo demás. Con el mero conocimiento de que el tallo de cebada y el cálculo infinitesimal caen bajo la negación de la negación no puedo ni cultivar con éxito cebada ni diferenciar e integrar, como tampoco con las meras leyes de la determinación del sonido por las dimensiones de las cuerdas puedo tocar el violín sin más. —Pero está claro que de una negación de la negación que consista en la ocupación infantil de poner a y volver a tacharlo alternativamente, o de afirmar alternativamente de una rosa que es una rosa y que no es una rosa, no sale nada más que la necedad de quien emprende tan aburridos procedimientos. Y, sin embargo, los metafísicos querrían hacernos creer que, si alguna vez queremos realizar la negación de la negación, esa sería la manera correcta.

Así pues, una vez más no es otro que el señor Dühring quien nos mistifica cuando afirma que la negación de la negación es una extravagante analogía inventada por Hegel, tomada del terreno de la religión y construida sobre la historia del pecado original y de la redención. Los hombres pensaron dialécticamente mucho antes de saber qué era la dialéctica, igual que hablaban ya en prosa mucho antes de que existiera la palabra prosa.¹⁵⁰ La ley de la negación de la negación, que se cumple inconscientemente en la naturaleza y en la historia y, hasta que se la reconoce, también en nuestras cabezas, Hegel no hizo más que formularla nítidamente por primera vez. Y si el señor Dühring quiere practicar la cosa en silencio y solo no soporta el nombre, que busque un nombre mejor. Pero si quiere expulsar la cosa del pensamiento, que tenga la bondad de expulsarla primero de la naturaleza y de la historia, y que invente una matemática en la que −a × −a no sea +a² y en la que diferenciar e integrar esté prohibido bajo pena.

XIV. Conclusión

Hemos terminado con la filosofía; lo que hay además de fantasías de futuro en el Curso nos ocupará a propósito de la subversión del socialismo por el señor Dühring. ¿Qué nos prometió el señor Dühring? Todo. ¿Y qué ha cumplido? Absolutamente nada. «Los elementos de una filosofía real y, en consecuencia, orientada a la realidad de la naturaleza y de la vida», la «concepción del mundo rigurosamente científica», las «ideas que crean sistema» y todos los demás logros del señor Dühring pregonados a son de trompeta por el señor Dühring con altisonantes giros resultaron ser, dondequiera que los tocáramos, pura estafa. La esquemática del mundo, que «sin ceder nada de la profundidad del pensamiento, ha establecido con seguridad las formas fundamentales del ser», resultó ser una copia infinitamente trivializada de la lógica de Hegel, y comparte con ella la superstición de que estas «formas fundamentales» o categorías lógicas llevan en alguna parte una existencia misteriosa antes del mundo y fuera de él, al cual han de «aplicarse». La filosofía de la naturaleza nos ofreció una cosmogonía cuyo punto de partida es un «estado de la materia igual a sí mismo», un estado que solo puede representarse por medio de la más irremediable confusión sobre la conexión entre materia y movimiento y, además, solo suponiendo un Dios personal exterior al mundo, el único que puede ayudar a este estado a ponerse en movimiento. Al tratar de la naturaleza orgánica, la filosofía de la realidad, después de haber rechazado la lucha por la existencia y la selección natural de Darwin como «un fragmento de brutalidad dirigida contra la humanidad», tuvo que volver a admitirlas por la puerta trasera como factores que actúan en la naturaleza, aunque de segundo orden. Encontró además ocasión de documentar en el terreno de la biología una ignorancia como la que, desde que ya no hay manera de librarse de las conferencias de divulgación científica, habría que buscar con linterna incluso entre las hijas de las clases cultas. En el terreno de la moral y del derecho no tuvo más fortuna con su trivialización de Rousseau que antes con su versión superficial de Hegel, y demostró también, respecto de la ciencia del derecho, pese a todas las aseveraciones en contrario, un desconocimiento que difícilmente se encontrará ni siquiera entre los juristas más del montón de la vieja Prusia. La filosofía «que no admite un horizonte meramente aparente» se contenta en lo jurídico con un horizonte real que coincide con el ámbito de validez del Derecho Territorial prusiano. Seguimos esperando las «tierras y cielos de la naturaleza exterior e interior» que esta filosofía prometió desplegar ante nosotros en su movimiento poderosamente revolucionario, y no menos las «verdades definitivas de última instancia» y «lo absolutamente fundamental». El filósofo cuyo modo de pensar excluye toda veleidad de una «representación del mundo subjetivista y limitada» resulta ser subjetivista y limitado no solo por sus conocimientos, extremadamente deficientes como hemos demostrado, por su modo de pensar estrechamente metafísico y por su grotesca presunción, sino incluso por manías personales infantiles. No es capaz de llevar a término la filosofía de la realidad sin imponer su aversión al tabaco, a los gatos y a los judíos como ley universalmente válida a todo el resto de la humanidad, judíos incluidos. Su «punto de vista realmente crítico» frente a otras personas consiste luego en atribuirles con obstinación cosas que nunca dijeron y que son fabricación propísima del señor Dühring. Sus prolijas sopas de pobre sobre temas de filisteo, como el valor de la vida y la mejor manera de gozar de ella, son de una filistería que explica su ira contra el Fausto de Goethe. Fue, desde luego, imperdonable por parte de Goethe hacer héroe al inmoral Fausto y no al serio filósofo de la realidad Wagner.¹⁵¹ —En suma, la filosofía de la realidad, considerada en su conjunto, resulta ser, por decirlo con Hegel, «el aguachirle más insulso de la Ilustración alemana de pacotilla»,¹⁵² un aguachirle cuya delgadez y transparente vulgaridad solo espesan y enturbian los oraculares pedazos de frases que se le han mezclado. Y cuando terminamos el libro, estamos tan sabios como antes y obligados a confesar que el «nuevo modo de pensar», los «resultados y concepciones originales desde la raíz» y las «ideas que crean sistema» nos han presentado, sí, diversos disparates nuevos, pero ni una sola línea de la que hubiéramos podido aprender algo. Y este hombre, que pregona sus artes y sus mercancías a bombo y platillo, a porfía con el más vulgar charlatán de feria, y tras cuyas grandes palabras no hay nada, pero absolutamente nada, este hombre se atreve a calificar de charlatanes a hombres como Fichte, Schelling y Hegel, el menor de los cuales es todavía un gigante a su lado. Charlatán, en efecto, pero ¿quién?

Sección segunda. Economía política

I. Objeto y método

La economía política, en su sentido más amplio, es la ciencia de las leyes que rigen la producción y el intercambio de los medios materiales de vida en la sociedad humana. Producción e intercambio son dos funciones distintas. Puede haber producción sin intercambio; intercambio —precisamente porque de entrada no es más que intercambio de productos— no puede haberlo sin producción. Cada una de estas dos funciones sociales está sometida a influencias externas en gran parte especiales, y por eso tiene también, en gran parte, sus propias leyes especiales. Pero, por otro lado, se condicionan mutuamente en cada momento y actúan la una sobre la otra hasta tal punto que podría llamárselas la abscisa y la ordenada de la curva económica.

Las condiciones en que los hombres producen e intercambian cambian de un país a otro y, en cada país, de una generación a otra. La economía política no puede ser, pues, la misma para todos los países y para todas las épocas históricas. Del arco y la flecha, del cuchillo de piedra y del trueque, que solo excepcionalmente se da entre los salvajes, a la máquina de vapor de mil caballos, al telar mecánico, a los ferrocarriles y al Banco de Inglaterra hay una distancia enorme. Los fueguinos no llegan a la producción en masa ni al comercio mundial, como tampoco a las letras de favor ni a un crac bursátil. Quien quisiera someter a las mismas leyes la economía política de la Tierra del Fuego y la de la Inglaterra de hoy no sacaría evidentemente a la luz más que el más trivial de los lugares comunes. La economía política es, por tanto, una ciencia esencialmente histórica. Trata de una materia histórica, es decir, en cambio constante; investiga primero las leyes especiales de cada fase de desarrollo de la producción y del intercambio, y solo al término de esa investigación podrá establecer las pocas leyes, enteramente generales, que valen para la producción y el intercambio en cuanto tales. Bien entendido que las leyes válidas para determinados modos de producción y formas de intercambio valen también para todos los períodos históricos que tienen en común esos modos de producción y esas formas de intercambio. Así, por ejemplo, con la introducción del dinero metálico entra en vigor una serie de leyes que siguen siendo válidas para todos los países y períodos históricos en que el dinero metálico sirve de mediador del intercambio.

Con el modo de producción y de intercambio de una sociedad histórica determinada, y con las condiciones históricas previas de esa sociedad, queda dado al mismo tiempo el modo de distribución de los productos. En la comunidad tribal o aldeana con propiedad común del suelo, con la que, o con cuyos restos muy reconocibles, entran en la historia todos los pueblos civilizados, se entiende por sí sola una distribución bastante igual de los productos; donde aparece una desigualdad mayor en la distribución entre sus miembros, es ya un síntoma de que la comunidad empieza a disolverse.¹⁵³ La agricultura grande y la pequeña admiten formas de distribución muy diferentes según las condiciones históricas de las que han surgido. Pero salta a la vista que la grande condiciona siempre una distribución completamente distinta de la pequeña; que la grande supone o engendra un antagonismo de clase —esclavistas y esclavos, señores y siervos de la gleba, capitalistas y asalariados—, mientras que la pequeña no implica en absoluto una diferencia de clase entre los individuos ocupados en la producción agrícola y, al contrario, la mera existencia de esa diferencia anuncia que la economía parcelaria ha empezado a decaer. La introducción y difusión del dinero metálico en un país donde hasta entonces regía exclusiva o predominantemente la economía natural va siempre unida a una transformación más lenta o más rápida de la distribución anterior, de tal modo que la desigualdad de la distribución entre los individuos, es decir, el antagonismo entre ricos y pobres, se acentúa cada vez más. La artesanía local y gremial de la Edad Media hacía imposibles los grandes capitalistas y los asalariados de por vida, del mismo modo que la gran industria moderna, el desarrollo actual del crédito y la forma de intercambio que corresponde al desarrollo de ambos, la libre competencia, los engendran necesariamente.

Pero con las diferencias en la distribución aparecen las diferencias de clase. La sociedad se divide en clases privilegiadas y perjudicadas, explotadoras y explotadas, dominantes y dominadas, y el Estado, en que los grupos de comunidades de una misma estirpe, formados espontáneamente, habían ido desembocando en un principio solo para atender a intereses comunes (el riego en Oriente, por ejemplo) y para protegerse frente al exterior, adquiere desde entonces también la finalidad de mantener por la violencia las condiciones de vida y de dominación de la clase dominante frente a la clase dominada.

Pero la distribución no es un mero producto pasivo de la producción y del intercambio; repercute a su vez sobre ambos. Todo nuevo modo de producción o forma de intercambio se ve frenado al principio no solo por las formas antiguas y por las instituciones políticas que les corresponden, sino también por el antiguo modo de distribución. Tiene que conquistar en larga lucha la distribución que le corresponde. Pero cuanto más móvil es un modo de producción e intercambio dado, cuanto más capaz es de perfeccionarse y desarrollarse, tanto más rápidamente alcanza también la distribución una fase en que se le sube a su madre a la cabeza, en que entra en conflicto con el modo de producción y de intercambio existente. Las viejas comunidades primitivas de las que ya hemos hablado pueden subsistir durante milenios, como todavía hoy entre los indios y los eslavos,¹⁵⁴ antes de que el trato con el mundo exterior engendre en su seno las diferencias de fortuna que provocan su disolución. La producción capitalista moderna, en cambio, que apenas tiene trescientos años y que solo se ha hecho dominante desde la introducción de la gran industria, es decir, desde hace cien años, ha producido en ese corto tiempo antagonismos en la distribución —concentración de los capitales en pocas manos, por un lado; concentración de las masas desposeídas en las grandes ciudades, por otro— que necesariamente la llevarán a la ruina.

La relación entre la distribución de cada época y las condiciones materiales de existencia de cada sociedad está tan en la naturaleza de las cosas que se refleja regularmente en el instinto popular. Mientras un modo de producción se halla en la rama ascendente de su desarrollo, lo aclaman incluso aquellos que salen perdiendo con el modo de distribución que le corresponde. Así ocurrió con los obreros ingleses al surgir la gran industria. Incluso mientras ese modo de producción sigue siendo el socialmente normal, reina en conjunto la satisfacción con la distribución, y si se alza una protesta, surge del seno de la propia clase dominante (Saint-Simon, Fourier, Owen) y no encuentra el menor eco en la masa explotada. Solo cuando el modo de producción en cuestión ha recorrido un buen trecho de su rama descendente, cuando ha sobrevivido a medias a su tiempo, cuando las condiciones de su existencia han desaparecido en gran parte y su sucesor llama ya a la puerta, solo entonces aparece como injusta la distribución, cada vez más desigual; solo entonces se apela, contra los hechos que han caducado, a la llamada justicia eterna. Esa apelación a la moral y al derecho no nos hace avanzar científicamente ni un palmo; la ciencia económica no puede ver en la indignación moral, por justificada que sea, un argumento, sino solo un síntoma. Su tarea consiste más bien en demostrar que los males sociales que aparecen de nuevo son consecuencias necesarias del modo de producción existente, pero también, al mismo tiempo, síntomas de su disolución inminente, y en descubrir, dentro de la forma económica de movimiento que se disuelve, los elementos de la nueva organización futura de la producción y del intercambio que acabará con esos males. La ira que hace al poeta¹⁵⁵ está muy en su sitio al describir esos males, o también en el ataque contra los armonicistas al servicio de la clase dominante que los niegan o los disimulan; pero lo poco que demuestra en cada caso se ve ya en que en cualquier época de toda la historia anterior se encuentra materia de sobra para ella.

La economía política como ciencia de las condiciones y las formas en que las diversas sociedades humanas han producido e intercambiado y en que, en consecuencia, se han distribuido en cada caso los productos, la economía política con esta amplitud, está todavía por crear. Lo que hasta ahora poseemos de ciencia económica se limita casi exclusivamente a la génesis y el desarrollo del modo de producción capitalista: empieza por la crítica de los restos de las formas feudales de producción y de intercambio, demuestra la necesidad de su sustitución por formas capitalistas, desarrolla luego las leyes del modo de producción capitalista y de sus formas de intercambio correspondientes por su lado positivo, es decir, por el lado en que favorecen los fines generales de la sociedad, y termina con la crítica socialista del modo de producción capitalista, es decir, con la exposición de sus leyes por su lado negativo, con la demostración de que este modo de producción, por su propio desarrollo, se encamina hacia el punto en que se hace imposible a sí mismo. Esta crítica demuestra que las formas capitalistas de producción y de intercambio se convierten cada vez más en una traba insoportable para la propia producción; que el modo de distribución condicionado necesariamente por esas formas ha engendrado una situación de las clases cada día más insoportable, el antagonismo, que se agudiza día a día, entre capitalistas cada vez menos numerosos, pero cada vez más ricos, y asalariados desposeídos cada vez más numerosos y, en conjunto, en una situación cada vez peor; y, por último, que las fuerzas productivas masivas engendradas dentro del modo de producción capitalista, que este ya no puede dominar, solo esperan a que se apodere de ellas una sociedad organizada para la cooperación planificada, a fin de asegurar a todos sus miembros los medios de existencia y de libre desarrollo de sus capacidades, y además en una medida siempre creciente.

Para llevar a término esta crítica de la economía burguesa no bastaba con conocer la forma capitalista de la producción, del intercambio y de la distribución. Había que investigar también, al menos en sus rasgos principales, y tomar como término de comparación las formas que la precedieron o que todavía existen a su lado en los países menos desarrollados. Una investigación y comparación así solo la ha emprendido hasta ahora, en líneas generales, Marx, y a sus investigaciones debemos por eso también, casi exclusivamente, lo que hasta hoy se ha establecido sobre la economía teórica preburguesa.

Aunque nació a finales del siglo XVII en algunas cabezas geniales, la economía política en sentido estricto, en su formulación positiva por los fisiócratas y Adam Smith, es esencialmente hija del siglo XVIII y se suma a las conquistas de los grandes ilustrados franceses contemporáneos, con todas las virtudes y defectos de aquella época. Lo que dijimos de los ilustrados vale también para los economistas de entonces. La nueva ciencia no era para ellos la expresión de las relaciones y las necesidades de su época, sino la expresión de la razón eterna; las leyes de la producción y del intercambio que descubría no eran leyes de una forma históricamente determinada de esas actividades, sino leyes naturales eternas; se las deducía de la naturaleza del hombre. Pero ese hombre, mirado a la luz del día, era el ciudadano medio de entonces, en tránsito hacia el burgués, y su naturaleza consistía en fabricar y comerciar en las condiciones históricamente determinadas de aquel tiempo.

Ahora que conocemos suficientemente por la filosofía a nuestro «fundador crítico», el señor Dühring, y su método, podremos predecir también sin dificultad cómo va a concebir la economía política. En la filosofía, allí donde no se limitaba a desbarrar (como en la filosofía de la naturaleza), su manera de ver era una caricatura de la del siglo XVIII. No se trataba de leyes históricas de desarrollo, sino de leyes naturales, de verdades eternas. Las relaciones sociales, como la moral y el derecho, no se decidían según las condiciones históricas dadas en cada caso, sino por medio de los famosos dos hombres, uno de los cuales oprime al otro o no lo oprime, cosa esta última que, por desgracia, no ha ocurrido nunca hasta ahora. No nos equivocaremos mucho, pues, si concluimos que el señor Dühring reducirá también la economía a verdades definitivas de última instancia, a leyes naturales eternas, a axiomas tautológicos de la más desolada vaciedad, pero que al lado volverá a introducir de contrabando, por la puerta trasera, todo el contenido positivo de la economía en la medida en que lo conoce; y que no desarrollará la distribución, como hecho social, a partir de la producción y del intercambio, sino que la remitirá para su resolución definitiva a sus gloriosos dos hombres. Y como todos estos son ya trucos que conocemos de sobra, podremos ser aquí tanto más breves.

En efecto, ya en la página 2 nos declara el señor Dühring¹⁵⁶ que

su economía se remite a lo «establecido» en su «Filosofía» y «en algunos puntos esenciales se apoya en verdades ya resueltas que son superiores y pertenecen a un campo más elevado de la investigación».

En todas partes la misma insistencia en el autobombo. En todas partes el triunfo del señor Dühring sobre lo establecido y resuelto por el señor Dühring. Resuelto, en efecto, ya lo hemos visto con todo detalle; pero como se resuelve una vela humeante: apagándola.¹⁵⁷

Inmediatamente después tenemos

«las leyes naturales más generales de toda economía» —

así que habíamos acertado.

Pero esas leyes naturales solo permiten comprender correctamente la historia pasada si se las «investiga con la determinación más precisa que sus resultados han recibido a través de las formas políticas de sometimiento y de agrupación. Instituciones como la esclavitud y la servidumbre asalariada, a las que se une como hermana gemela la propiedad violenta,¹⁵⁸ han de considerarse formas de constitución socioeconómica de naturaleza genuinamente política, y forman en el mundo anterior el marco dentro del cual únicamente podían manifestarse los efectos de las leyes naturales económicas».

Esta frase es la fanfarria que, como un leitmotiv wagneriano, nos anuncia la llegada de los dos famosos hombres. Pero es todavía más: es el tema fundamental de todo el libro del señor Dühring. En el derecho, el señor Dühring no supo ofrecernos más que una mala traducción al socialismo de la teoría de la igualdad de Rousseau, como desde hace años se la puede oír mucho mejor en cualquier taberna obrera de París. Aquí nos da una traducción socialista, no mejor, de las quejas de los economistas sobre la falsificación de las eternas leyes naturales económicas y de sus efectos por la intromisión del Estado, de la violencia. Y con ello se queda, merecidamente, completamente solo entre los socialistas. Todo obrero socialista, sea de la nacionalidad que sea, sabe muy bien que la violencia no hace más que proteger la explotación, pero no la causa; que la relación entre el capital y el trabajo asalariado es la base de su explotación, y que esta relación ha surgido por vía puramente económica y en modo alguno por la violencia.

Nos enteramos además de que

en todas las cuestiones económicas «se podrán distinguir dos procesos, el de la producción y el de la distribución». Además, el conocido y superficial J. B. Say¹⁵⁹ habría añadido un tercer proceso, el del uso, el consumo, pero sin saber decir nada sensato sobre él, como tampoco sus sucesores. El intercambio o la circulación, en cambio, no sería más que una subdivisión de la producción, a la que pertenecería todo lo que tiene que ocurrir para que los productos lleguen al último y verdadero consumidor.

Cuando el señor Dühring confunde los dos procesos esencialmente distintos, aunque se condicionen mutuamente, de la producción y de la circulación, y afirma con todo desparpajo que si no se comete esa confusión solo puede «surgir confusión», no hace más que demostrar que no conoce o no entiende el desarrollo colosal que precisamente la circulación ha experimentado en los últimos cincuenta años, como confirma además el resto de su libro. Y no basta con eso. Después de reunir así producción e intercambio en una sola cosa, en la producción sin más, coloca la distribución junto a la producción como un segundo proceso, completamente externo, que no tiene nada que ver con el primero. Ahora bien, hemos visto que la distribución, en sus rasgos decisivos, es siempre el resultado necesario de las relaciones de producción y de intercambio de una sociedad determinada, así como de las condiciones históricas previas de esa sociedad, y de tal manera que, si conocemos estas, podemos deducir con certeza el modo de distribución que domina en esa sociedad. Pero vemos igualmente que el señor Dühring, si no quiere ser infiel a los principios «establecidos» en su concepción de la moral, del derecho y de la historia, tiene que negar este hecho económico elemental, y que tiene que hacerlo sobre todo cuando se trata de introducir de contrabando en la economía a sus dos hombres indispensables. Y una vez que la distribución ha quedado felizmente libre de toda conexión con la producción y el intercambio, puede producirse ese gran acontecimiento.

Pero recordemos primero cómo se desarrolló la cosa en la moral y el derecho. Allí el señor Dühring empezó al principio con un solo hombre; decía:

«Un hombre, en cuanto se lo piensa como único o, lo que viene a ser lo mismo, como fuera de toda conexión con los demás, no puede tener deberes. Para él no hay un deber ser, sino solo un querer».

Pero ¿qué es ese hombre sin deberes, pensado como único, sino el fatídico «judío primordial Adán» en el paraíso, donde está libre de pecado precisamente porque no puede cometer ninguno? Pero también a este Adán de la filosofía de la realidad le espera una caída. Junto a este Adán aparece de pronto, no una Eva de ondulante cabellera, pero sí un segundo Adán. Y en el acto Adán adquiere deberes y… los incumple. En vez de estrechar contra su pecho a su hermano como a un igual en derechos, lo somete a su dominio, lo esclaviza, y de las consecuencias de este primer pecado, del pecado original de la esclavización, padece toda la historia universal hasta el día de hoy, razón por la cual, según el señor Dühring, no vale tres peniques.

Si el señor Dühring, dicho sea de paso, creía entregar suficientemente al desprecio la «negación de la negación» al calificarla de calco de la vieja historia de la caída y la redención, ¿qué diremos entonces de su nueva edición de esa misma historia? (pues también a la redención, para usar una expresión de los reptiles,¹⁶⁰ la «abordaremos» con el tiempo). En todo caso, que preferimos la vieja leyenda tribal semítica, en la que al hombrecillo y a la mujercilla al menos les valía la pena salir del estado de inocencia, y que al señor Dühring le quedará sin competencia la gloria de haber construido su caída con dos hombres.

Oigamos, pues, la traducción de la caída al lenguaje económico:

«Para la idea de la producción, la representación de un Robinson¹⁶¹ que se enfrenta aislado a la naturaleza con sus fuerzas y no tiene que repartir nada con nadie puede proporcionar, en todo caso, un esquema mental adecuado… De la misma utilidad es, para ilustrar lo más esencial de la idea de distribución, el esquema mental de dos personas cuyas fuerzas económicas se combinan y que evidentemente tienen que ajustar entre sí de algún modo sus respectivas partes. No se necesita en realidad más que este simple dualismo para exponer con todo rigor algunas de las relaciones de distribución más importantes y estudiar sus leyes en germen, en su necesidad lógica… La cooperación en pie de igualdad es aquí tan concebible como la combinación de las fuerzas mediante la opresión completa de una de las partes, que entonces es obligada a prestar el servicio económico como esclavo o mero instrumento, y también es mantenida solo como instrumento… Entre el estado de igualdad y el de la nulidad por un lado, y el de la omnipotencia y la participación únicamente activa por otro, hay una serie de grados que los fenómenos de la historia universal se han encargado de ocupar con abigarrada variedad. Una visión universal de las diversas instituciones de derecho y de injusticia de la historia es aquí el presupuesto esencial»…,

y al final toda la distribución se transforma en un

«derecho económico de distribución».

Por fin el señor Dühring vuelve a pisar tierra firme. Del brazo de sus dos hombres puede desafiar a su siglo. Pero detrás de este trío hay todavía alguien a quien no se nombra.

«El capital no ha inventado el plustrabajo. Dondequiera que una parte de la sociedad posee el monopolio de los medios de producción, el trabajador, libre o no libre, tiene que añadir al tiempo de trabajo necesario para su propio mantenimiento un tiempo de trabajo excedente, para producir los medios de vida del propietario de los medios de producción, sea este propietario un kalokagathós¹⁶² ateniense, un teócrata etrusco, un civis romanus» (ciudadano romano), «un barón normando, un esclavista norteamericano, un boyardo valaco, un landlord moderno o un capitalista». (Marx, El capital, I, segunda edición, página 227.)

Una vez que el señor Dühring se enteró así de cuál es la forma fundamental de explotación común a todas las formas de producción anteriores —en la medida en que se mueven dentro de antagonismos de clase—, ya solo le quedaba aplicarle sus dos hombres, y el fundamento raigal de la economía de la realidad estaba listo. No vaciló un momento en llevar a cabo esta «idea creadora de sistema». Trabajo sin contrapartida, más allá del tiempo de trabajo necesario para el mantenimiento del trabajador: de eso se trata. El Adán que aquí se llama Robinson pone, pues, a su segundo Adán, Viernes, a bregar sin descanso. Pero ¿por qué brega Viernes más de lo que necesita para su sustento? También esta pregunta encuentra en Marx, en parte, su respuesta. Pero eso es demasiado prolijo para los dos hombres. La cosa se despacha sin más: Robinson «oprime» a Viernes, lo obliga a prestar «el servicio económico como esclavo o instrumento» y lo mantiene «también solo como instrumento». Con este novísimo «giro creador», el señor Dühring mata dos pájaros de un tiro. Primero, se ahorra el trabajo de explicar las diversas formas de distribución anteriores, sus diferencias y sus causas: todas ellas, sencillamente, no valen nada, descansan en la opresión, en la violencia. De esto tendremos que hablar enseguida. Y segundo, traslada con ello toda la teoría de la distribución del terreno económico al de la moral y el derecho, es decir, del terreno de los hechos materiales comprobados al de las opiniones y los sentimientos más o menos vacilantes. Ya no necesita investigar ni demostrar, sino solo declamar a sus anchas, y puede exigir que la distribución de los productos del trabajo se rija, no por sus causas reales, sino por lo que a él, al señor Dühring, le parece moral y justo. Pero lo que al señor Dühring le parece justo no es en modo alguno inmutable, de modo que está muy lejos de ser una verdad genuina. Pues estas son, según el propio señor Dühring, «absolutamente inmutables». En el año 1868 afirmaba el señor Dühring (Los avatares de mi memoria social, etc.)¹⁶³ que

está «en la tendencia de toda civilización superior acentuar cada vez más la propiedad, y en esto, no en una confusión de los derechos y las esferas de dominio, reside la esencia y el futuro del desarrollo moderno».

Y además no podía ver de ninguna manera

«cómo una transformación del trabajo asalariado en otra forma de ganarse la vida podría llegar a ser compatible alguna vez con las leyes de la naturaleza humana y con la articulación naturalmente necesaria del cuerpo social».

Así pues, en 1868: propiedad privada y trabajo asalariado, naturalmente necesarios y, por tanto, justos; en 1876: ambos, emanación de la violencia y del «robo», y, por tanto, injustos. Y como no podemos saber de ningún modo qué le parecerá moral y justo dentro de unos años a un genio tan impetuoso, haremos mejor, en todo caso, en atenernos en nuestro examen de la distribución de las riquezas a las leyes económicas reales, objetivas, y no a la idea momentánea, mudable y subjetiva que tiene el señor Dühring de lo justo y lo injusto.

Si para la inminente transformación del modo actual de distribución de los productos del trabajo, con sus clamorosos contrastes de miseria y opulencia, de hambre y derroche, no tuviéramos mayor garantía que la conciencia de que ese modo de distribución es injusto y de que el derecho tiene que triunfar por fin algún día, estaríamos apañados y podríamos esperar sentados. Los místicos medievales que soñaban con la proximidad del reino milenario tenían ya conciencia de la injusticia de los antagonismos de clase. En el umbral de la historia moderna, hace trescientos cincuenta años, Thomas Münzer lo grita a los cuatro vientos. En la revolución burguesa inglesa y en la francesa resuena el mismo grito y… se apaga. Y si ahora ese mismo grito por la abolición de los antagonismos y las diferencias de clase, que hasta 1830 dejaba indiferentes a las clases trabajadoras y sufrientes, encuentra un eco millonario, si se adueña de un país tras otro, y además en el mismo orden y con la misma intensidad con que se desarrolla la gran industria en cada país, si en el curso de una generación ha conquistado una fuerza capaz de desafiar a todas las fuerzas unidas contra ella y de estar segura de la victoria en un futuro próximo, ¿de dónde viene todo eso? De que la gran industria moderna ha creado, por un lado, un proletariado, una clase que por primera vez en la historia puede exigir la abolición, no de tal o cual organización de clase particular o de tal o cual privilegio de clase particular, sino de las clases en general; y que se ve en la situación de tener que llevar a cabo esa exigencia so pena de hundirse en la condición de los culíes chinos. Y de que esa misma gran industria ha creado, por otro lado, en la burguesía una clase que posee el monopolio de todos los instrumentos de producción y de todos los medios de vida, pero que en cada período de especulación y en cada crac que le sigue demuestra que se ha vuelto incapaz de seguir dominando las fuerzas productivas que han escapado a su poder; una clase bajo cuya dirección la sociedad corre hacia la ruina como una locomotora cuya válvula de escape atascada el maquinista no tiene fuerzas para abrir. Con otras palabras: viene de que tanto las fuerzas productivas engendradas por el modo de producción capitalista moderno como el sistema de distribución de los bienes creado por él han entrado en ardiente contradicción con ese mismo modo de producción, y en tal grado que tiene que producirse una transformación del modo de producción y de distribución que suprima todas las diferencias de clase, si no ha de hundirse toda la sociedad moderna. En este hecho material, palpable, que se impone con necesidad irresistible, de forma más o menos clara, a la mente de los proletarios explotados, en él, y no en las ideas que este o aquel sabio de gabinete tenga de lo justo y lo injusto, se funda la certeza de la victoria del socialismo moderno.

II. Teoría de la violencia

«La relación de la política general con las configuraciones del derecho económico está determinada en mi sistema de un modo tan decidido y al mismo tiempo tan peculiar que una indicación especial sobre ello no debería ser superflua para facilitar su estudio. La configuración de las relaciones políticas es lo históricamente fundamental, y las dependencias económicas no son más que un efecto o un caso especial y, por tanto, siempre hechos de segundo orden. Algunos de los sistemas socialistas más recientes convierten en principio rector la apariencia, que salta a la vista, de una relación completamente inversa, haciendo brotar, por así decirlo, las subordinaciones políticas de las situaciones económicas. Ahora bien, estos efectos de segundo orden existen ciertamente como tales y son los que más se dejan sentir en el presente; pero lo primitivo hay que buscarlo en la violencia política inmediata, y no en un poder económico indirecto».¹⁶⁴

Lo mismo en otro lugar, donde el señor Dühring

«parte del principio de que las situaciones políticas son la causa decisiva de la situación económica y de que la relación inversa solo representa una repercusión de segundo orden…; mientras no se tome la agrupación política como punto de partida por sí misma, sino que se la trate exclusivamente como medio para fines de forraje,¹⁶⁵ por muy radicalmente socialista y revolucionario que uno parezca, llevará dentro un trozo oculto de reacción».

Esta es la teoría del señor Dühring. Aquí y en otros muchos lugares se la enuncia sin más, se la decreta, por así decirlo. En ninguna parte de los tres gruesos libros se encuentra ni el más mínimo intento de demostrarla o de refutar la opinión contraria. Y aunque las razones fueran tan baratas como las zarzamoras,¹⁶⁶ el señor Dühring no nos daría ninguna. La cosa ya está demostrada por la famosa caída en que Robinson esclavizó a Viernes. Aquello fue un acto de violencia, es decir, un acto político. Y como esa esclavización constituye el punto de partida y el hecho fundamental de toda la historia anterior y le inocula el pecado original de la injusticia, de tal modo que en los períodos posteriores solo se ha suavizado y «transformado en las formas más indirectas de dependencia económica»; como igualmente descansa sobre esa esclavización primitiva toda la «propiedad violenta» que ha seguido vigente hasta hoy, está claro que todos los fenómenos económicos han de explicarse por causas políticas, a saber, por la violencia. Y a quien eso no le baste es un reaccionario encubierto.

Observemos primero que hay que estar no menos enamorado de uno mismo que el señor Dühring para tener por tan «peculiar» esta opinión, que no lo es en absoluto. La idea de que las grandes acciones políticas de Estado son lo decisivo en la historia es tan vieja como la propia historiografía, y es la causa principal de que se nos haya conservado tan poco del desarrollo de los pueblos, que se realiza calladamente en el trasfondo de esas escenas ruidosas y que es el que realmente impulsa las cosas hacia delante. Esta idea dominó toda la concepción de la historia del pasado y solo recibió un golpe con los historiadores burgueses franceses de la época de la Restauración;¹⁶⁷ lo único «peculiar» es que el señor Dühring tampoco sabe nada de todo esto.

Además: supongamos por un momento que el señor Dühring tiene razón en que toda la historia anterior puede reducirse a la esclavización del hombre por el hombre; con ello todavía estamos muy lejos de haber llegado al fondo de la cuestión. Lo primero que hay que preguntarse es más bien: ¿cómo llegó Robinson a esclavizar a Viernes? ¿Por puro placer? En absoluto. Vemos, por el contrario, que Viernes «es obligado a prestar el servicio económico como esclavo o mero instrumento, y también es mantenido solo como instrumento». Robinson solo esclavizó a Viernes para que Viernes trabajara en provecho de Robinson. ¿Y cómo puede Robinson sacar provecho para sí del trabajo de Viernes? Solo si Viernes produce con su trabajo más medios de vida de los que Robinson tiene que darle para que siga en condiciones de trabajar. Así pues, contra la prescripción expresa del señor Dühring, Robinson «no ha tomado como punto de partida por sí misma», sino que «ha tratado exclusivamente como medio para fines de forraje» la agrupación política establecida mediante la esclavización de Viernes, y ya verá él cómo se las arregla con su amo y maestro Dühring.

El ejemplo infantil que el señor Dühring ha inventado expresamente para demostrar que la violencia es «lo históricamente fundamental» demuestra, pues, que la violencia es solo el medio, y la ventaja económica, en cambio, el fin. Cuanto más «fundamental» es el fin que el medio empleado para alcanzarlo, tanto más fundamental es en la historia el lado económico de la relación frente al político. El ejemplo demuestra, por tanto, exactamente lo contrario de lo que debía demostrar. Y lo mismo que con Robinson y Viernes ocurre en todos los casos de dominación y servidumbre conocidos hasta ahora. El sojuzgamiento fue siempre, para usar la elegante expresión del señor Dühring, «medio para fines de forraje» (tomando estos fines de forraje en su sentido más amplio), pero nunca ni en ninguna parte una agrupación política introducida «por sí misma». Hay que ser el señor Dühring para imaginarse que los impuestos no son en el Estado más que «efectos de segundo orden», o que la agrupación política actual de burguesía dominante y proletariado dominado existe «por sí misma» y no por los «fines de forraje» de los burgueses dominantes, es decir, para obtener ganancias y acumular capital.

Pero volvamos a nuestros dos hombres. Robinson, «con la espada en la mano», hace de Viernes su esclavo. Pero para conseguirlo, Robinson necesita algo más que la espada. Un esclavo no le sirve a cualquiera. Para poder emplearlo hay que disponer de dos cosas: primero, de los instrumentos y los objetos para el trabajo del esclavo, y segundo, de los medios para su sustento indispensable. Así pues, antes de que la esclavitud sea posible tiene que haberse alcanzado ya cierto nivel en la producción y tiene que haberse producido cierto grado de desigualdad en la distribución. Y para que el trabajo esclavo se convierta en el modo de producción dominante de toda una sociedad hace falta un aumento todavía mucho mayor de la producción, del comercio y de la acumulación de riqueza. En las viejas comunidades primitivas con propiedad colectiva del suelo, la esclavitud o no aparece en absoluto o desempeña un papel muy secundario. Lo mismo en la Roma originaria, ciudad campesina; en cambio, cuando Roma se convirtió en «ciudad universal» y la propiedad territorial itálica fue pasando cada vez más a manos de una clase poco numerosa de propietarios enormemente ricos, la población campesina fue desplazada por una población de esclavos. Si en la época de las guerras médicas el número de esclavos llegó en Corinto a 460.000 y en Egina a 470.000,¹⁶⁸ y por cada cabeza de la población libre había diez esclavos, para ello hacía falta algo más que «violencia», a saber, una industria artística y artesanal muy desarrollada y un comercio extenso. La esclavitud en los Estados Unidos de América descansaba mucho menos en la violencia que en la industria algodonera inglesa; en las regiones donde no crecía el algodón, o que no se dedicaban, como los estados fronterizos, a criar esclavos para los estados algodoneros, se extinguió por sí sola, sin empleo de la violencia, simplemente porque no era rentable.

Así pues, cuando el señor Dühring llama a la propiedad actual propiedad violenta y la define como

«aquella forma de dominio que tiene por fundamento no ya solo la exclusión del prójimo del uso de los medios naturales de existencia, sino también, lo que significa mucho más, el sojuzgamiento del hombre para el servicio servil» —

pone toda la relación cabeza abajo. El sojuzgamiento del hombre para el servicio servil, en todas sus formas, supone en el que sojuzga la disposición de los medios de trabajo, que son lo único con lo que puede emplear al sometido, y, en la esclavitud, además, la disposición de los medios de vida, que son lo único con lo que puede mantener vivo al esclavo. En todos los casos, por tanto, supone ya cierta posesión de bienes que excede de la media. ¿Cómo ha surgido esta? En todo caso, está claro que puede haber sido robada, es decir, descansar en la violencia, pero que eso no es en absoluto necesario. Puede haberse obtenido trabajando, hurtando, comerciando o estafando. Es más: tiene que haberse obtenido trabajando antes de que se la pueda robar.

La propiedad privada no aparece en la historia, en general, como resultado del robo y de la violencia. Al contrario. Existe ya, aunque limitada a ciertos objetos, en la antiquísima comunidad primitiva de todos los pueblos civilizados. Ya dentro de esa comunidad se desarrolla, primero en el intercambio con extraños, hasta la forma de la mercancía. Cuanto más adoptan los productos de la comunidad la forma de mercancía, es decir, cuanto menos se producen para el uso propio del productor y más para el intercambio, cuanto más desplaza el intercambio, también en el interior de la comunidad, a la primitiva división espontánea del trabajo, tanto más desigual se hace la fortuna de los diversos miembros de la comunidad, tanto más profundamente se socava la antigua posesión común del suelo, tanto más rápidamente camina la comunidad hacia su disolución en una aldea de campesinos parcelarios. El despotismo oriental y el dominio cambiante de los pueblos nómadas conquistadores no pudieron hacer mella en estas antiguas comunidades durante milenios; la destrucción paulatina de su industria doméstica primitiva por la competencia de los productos de la gran industria las va disolviendo cada vez más. No hay aquí más violencia que en el reparto, que todavía hoy se está realizando, de las tierras de labor comunes de las Gehöferschaften del Mosela y del Hochwald;¹⁶⁹ a los campesinos, sencillamente, les interesa que la propiedad privada de la tierra sustituya a la propiedad común. Incluso la formación de una aristocracia primitiva, como la que se produce entre los celtas, los germanos y en el Penyab indio¹⁷⁰ sobre la base de la propiedad común del suelo, no descansa en un principio en modo alguno en la violencia, sino en la voluntariedad y la costumbre. Dondequiera que se forma la propiedad privada, ello ocurre a consecuencia de cambios en las relaciones de producción y de intercambio, en interés del aumento de la producción y del fomento del tráfico, es decir, por causas económicas. La violencia no desempeña en ello papel alguno. Está claro que la institución de la propiedad privada tiene que existir ya para que el ladrón pueda apropiarse del bien ajeno; que la violencia, por tanto, puede cambiar el reparto de la posesión, pero no puede engendrar la propiedad privada como tal.

Pero tampoco para explicar el «sojuzgamiento del hombre para el servicio servil» en su forma más moderna, el trabajo asalariado, nos sirven de nada ni la violencia ni la propiedad violenta. Ya hemos mencionado el papel que desempeña en la disolución de las antiguas comunidades, es decir, en la generalización directa o indirecta de la propiedad privada, la transformación de los productos del trabajo en mercancías, su producción no para el consumo propio, sino para el intercambio. Ahora bien, Marx ha demostrado en El capital con claridad meridiana —y el señor Dühring se guarda muy bien de entrar en ello ni con una sílaba— que, en cierto grado de desarrollo, la producción de mercancías se transforma en producción capitalista, y que en esta fase «la ley de la apropiación o ley de la propiedad privada, basada en la producción y la circulación de mercancías, se trueca, por su propia dialéctica interna e inevitable, en su contrario: el intercambio de equivalentes, que aparecía como la operación originaria, se ha retorcido de tal modo que solo en apariencia se intercambia, puesto que, primero, la parte del capital que se intercambia por fuerza de trabajo no es más que una parte del producto del trabajo ajeno apropiado sin equivalente, y, segundo, su productor, el obrero, no solo tiene que reponerla, sino que tiene que reponerla con un nuevo surplus» (excedente) «… Originariamente, la propiedad se nos presentaba fundada en el trabajo propio… La propiedad aparece ahora» (al final del desarrollo de Marx), «del lado del capitalista, como el derecho a apropiarse trabajo ajeno no pagado, y del lado del obrero, como la imposibilidad de apropiarse su propio producto. La separación entre propiedad y trabajo se convierte en consecuencia necesaria de una ley que en apariencia partía de su identidad». Con otras palabras: aunque excluyamos la posibilidad de todo robo, de todo acto de violencia y de todo fraude, aunque supongamos que toda propiedad privada descansaba originariamente en el trabajo propio de su poseedor y que en todo el curso posterior solo se intercambian valores iguales por valores iguales, llegamos sin embargo necesariamente, con el desarrollo progresivo de la producción y del intercambio, al modo de producción capitalista actual, a la monopolización de los medios de producción y de vida en manos de una sola clase, poco numerosa, al hundimiento de la otra clase, que forma la inmensa mayoría, en la condición de proletarios desposeídos, a la alternancia periódica de producción especulativa y crisis comercial y a toda la anarquía actual de la producción. Todo el proceso queda explicado por causas puramente económicas, sin que haya hecho falta ni una sola vez el robo, la violencia, el Estado o cualquier intromisión política. También aquí la «propiedad violenta» resulta ser una simple frase fanfarrona, destinada a ocultar la falta de comprensión del curso real de las cosas.

Este curso, expresado históricamente, es la historia del desarrollo de la burguesía. Si «las situaciones políticas son la causa decisiva de la situación económica», la burguesía moderna no tendría que haberse desarrollado en lucha con el feudalismo, sino ser su niña mimada, engendrada voluntariamente por él. Todo el mundo sabe que ocurrió lo contrario. La burguesía, originariamente un estamento oprimido, tributario de la nobleza feudal dominante y reclutado entre siervos y vasallos de toda clase, conquistó en lucha incesante con la nobleza una posición de poder tras otra y acabó por apoderarse de la dominación en lugar de ella en los países más desarrollados: en Francia, derribando directamente a la nobleza; en Inglaterra, aburguesándola cada vez más e incorporándosela como su propio remate ornamental. ¿Y cómo lo consiguió? Únicamente mediante el cambio de la «situación económica», al que siguió tarde o temprano, de buen grado o por la lucha, un cambio de las situaciones políticas. La lucha de la burguesía contra la nobleza feudal es la lucha de la ciudad contra el campo, de la industria contra la propiedad territorial, de la economía monetaria contra la economía natural, y las armas decisivas de los burgueses en esta lucha fueron sus medios de poder económicos, que crecían sin cesar con el desarrollo de la industria, artesanal primero y luego en avance hacia la manufactura, y con la expansión del comercio. Durante toda esta lucha, el poder político estuvo del lado de la nobleza, salvo en un período en que la monarquía se sirvió de la burguesía contra la nobleza para tener en jaque a un estamento con el otro; pero desde el momento en que la burguesía, todavía políticamente impotente, empezó a hacerse peligrosa gracias a su creciente poder económico, la monarquía volvió a aliarse con la nobleza y provocó así, primero en Inglaterra y luego en Francia, la revolución de la burguesía. Las «situaciones políticas» en Francia habían permanecido inalteradas, mientras que la «situación económica» las había desbordado. Por su rango político, la nobleza lo era todo y el burgués nada; por su posición social, el burgués era ahora la clase más importante del Estado, mientras que la nobleza había perdido todas sus funciones sociales y ya solo cobraba en sus rentas el pago de esas funciones desaparecidas. Y no solo eso: la burguesía seguía encorsetada en toda su producción por las formas políticas feudales de la Edad Media, que esa producción —no solo la manufactura, sino incluso el oficio artesano— había desbordado hacía mucho: por los mil privilegios gremiales y las barreras aduaneras locales y provinciales, convertidos en simples vejaciones y trabas para la producción. La revolución de la burguesía acabó con todo eso. Pero no adaptando, según el principio del señor Dühring, la situación económica a las situaciones políticas —eso es precisamente lo que la nobleza y la monarquía habían intentado en vano durante años—, sino, al contrario, arrojando a un lado los viejos trastos políticos podridos y creando situaciones políticas en las que la nueva «situación económica» pudiera existir y desarrollarse. Y en esta atmósfera política y jurídica adecuada a ella se ha desarrollado brillantemente, tan brillantemente que la burguesía ya no está lejos de la posición que ocupaba la nobleza en 1789: se vuelve cada vez más, no solo socialmente superflua, sino un obstáculo social; se retira cada vez más de la actividad productiva y se convierte cada vez más, como en su día la nobleza, en una clase que se limita a cobrar rentas; y ha llevado a cabo esta transformación de su propia posición y la creación de una nueva clase, el proletariado, sin ningún tipo de prestidigitación violenta, por vía puramente económica. Más aún. No quiso en modo alguno este resultado de su propio hacer y obrar; al contrario, se ha impuesto con fuerza irresistible contra su voluntad y contra su intención; sus propias fuerzas productivas han desbordado su dirección y empujan, como con necesidad natural, a toda la sociedad burguesa hacia la ruina o la revolución. Y si los burgueses apelan ahora a la violencia para salvar del derrumbe la «situación económica» que se viene abajo, no demuestran con ello más que están presos del mismo engaño que el señor Dühring, de que «las situaciones políticas son la causa decisiva de la situación económica»; que se imaginan, exactamente como el señor Dühring, que con «lo primitivo», con «la violencia política inmediata», podrán transformar esos «hechos de segundo orden», la situación económica y su desarrollo inevitable, y borrar así del mundo a cañonazos, con cañones Krupp y fusiles Mauser,¹⁷¹ los efectos económicos de la máquina de vapor y de la maquinaria moderna movida por ella, del comercio mundial y del desarrollo actual de la banca y el crédito.

III. Teoría de la violencia (continuación)

Pero examinemos un poco más de cerca esta «violencia» omnipotente del señor Dühring. Robinson esclaviza a Viernes «con la espada en la mano». ¿De dónde ha sacado la espada? Tampoco en las islas imaginarias de las robinsonadas crecen hasta ahora las espadas en los árboles, y el señor Dühring no da ninguna respuesta a esta pregunta. Con el mismo derecho con que Robinson pudo procurarse una espada, podemos suponer que Viernes aparece una buena mañana con un revólver cargado en la mano, y entonces toda la relación de «violencia» se invierte: Viernes manda y Robinson tiene que bregar. Pedimos perdón a los lectores por volver con tanta insistencia a la historia de Robinson y Viernes, que en realidad pertenece al cuarto de los niños y no a la ciencia, pero ¿qué le vamos a hacer? Nos vemos obligados a aplicar concienzudamente el método axiomático del señor Dühring, y no es culpa nuestra si al hacerlo nos movemos siempre en el terreno de la pura puerilidad. Así pues, el revólver vence a la espada, y con ello hasta el más pueril de los axiomáticos comprenderá que la violencia no es un mero acto de voluntad, sino que exige para ejercerse condiciones previas muy reales, en particular instrumentos, de los cuales el más perfecto vence al más imperfecto; que, además, esos instrumentos tienen que ser producidos, con lo que se dice al mismo tiempo que el productor de instrumentos de violencia más perfectos, vulgo armas, vence al productor de los más imperfectos, y que, en una palabra, la victoria de la violencia descansa en la producción de armas, y esta, a su vez, en la producción en general, es decir… en el «poder económico», en la «situación económica», en los medios materiales que están a disposición de la violencia.

La violencia es hoy el ejército y la marina de guerra, y ambos cuestan, como todos sabemos a costa nuestra, «un dineral de mil demonios». Pero la violencia no puede hacer dinero, sino a lo sumo quitar el que ya está hecho, y eso tampoco sirve de mucho, como hemos experimentado igualmente a costa nuestra con los miles de millones franceses.¹⁷² El dinero, pues, tiene que suministrarlo al final la producción económica; la violencia vuelve a estar determinada, por tanto, por la situación económica, que le procura los medios para equipar y mantener sus instrumentos. Pero no basta con eso. Nada depende tanto de condiciones económicas previas como precisamente el ejército y la marina. El armamento, la composición, la organización, la táctica y la estrategia dependen ante todo del nivel de producción alcanzado en cada momento y de las comunicaciones. No han sido las «creaciones libres del entendimiento» de los generales geniales las que han tenido aquí un efecto revolucionario, sino la invención de mejores armas y el cambio en el material humano de los soldados; la influencia de los generales geniales se limita, en el mejor de los casos, a adaptar la forma de combatir a las nuevas armas y a los nuevos combatientes.

A comienzos del siglo XIV la pólvora pasó de los árabes a los europeos occidentales y, como sabe cualquier escolar, revolucionó todo el arte de la guerra. Pero la introducción de la pólvora y de las armas de fuego no fue en modo alguno un acto de violencia, sino un progreso industrial, es decir, económico. La industria sigue siendo industria, tanto si se dirige a producir objetos como a destruirlos. Y la introducción de las armas de fuego tuvo un efecto revolucionario no solo sobre el propio arte de la guerra, sino también sobre las relaciones políticas de dominación y servidumbre. Para obtener pólvora y armas de fuego hacían falta industria y dinero, y ambas cosas las poseían los burgueses de las ciudades. Las armas de fuego fueron, por tanto, desde el principio armas de las ciudades y de la monarquía ascendente, apoyada en las ciudades, contra la nobleza feudal. Los muros de piedra de los castillos nobiliarios, hasta entonces inexpugnables, sucumbieron a los cañones de los burgueses; las balas de los arcabuces burgueses atravesaban las corazas de los caballeros. Con la caballería acorazada de la nobleza se hundió también la dominación nobiliaria; con el desarrollo de la burguesía, la infantería y la artillería se convirtieron cada vez más en las armas decisivas; obligado por la artillería, el oficio de la guerra tuvo que dotarse de una nueva subdivisión, enteramente industrial: la ingeniería.

El perfeccionamiento de las armas de fuego avanzó muy despacio. La artillería siguió siendo pesada, y las armas de mano, pese a muchos inventos particulares, toscas. Pasaron más de trescientos años hasta que se logró un fusil adecuado para armar a toda la infantería. Solo a comienzos del siglo XVIII el fusil de chispa con bayoneta desplazó definitivamente a la pica del armamento de la infantería. La infantería de entonces se componía de soldados reclutados por los príncipes, sometidos a una instrucción rigurosa, pero muy poco fiables, a los que solo mantenía unidos el bastón, procedentes de los elementos más degradados de la sociedad y a menudo de prisioneros de guerra enemigos enrolados a la fuerza; y la única forma de combate en la que estos soldados podían emplear el nuevo fusil era la táctica lineal, que alcanzó su máxima perfección con Federico II. Toda la infantería de un ejército se formaba en un cuadro hueco muy largo, de tres filas, y solo se movía en orden de batalla como un todo; a lo sumo se permitía a una de las dos alas adelantarse o retrasarse un poco. Esta masa torpe solo podía moverse en orden en un terreno completamente llano, y aun allí únicamente a paso lento (setenta y cinco pasos por minuto); era imposible cambiar el orden de batalla durante el combate, y la victoria o la derrota, una vez que la infantería había entrado en fuego, se decidían en poco tiempo y de un solo golpe.

A estas torpes líneas se enfrentaron en la guerra de la independencia norteamericana partidas de rebeldes que no sabían hacer la instrucción, pero que en cambio sabían disparar tanto mejor con sus carabinas rayadas, que luchaban por sus intereses más propios y, por tanto, no desertaban como las tropas reclutadas, y que no les hicieron a los ingleses el favor de presentarse también ellos en línea y en campo abierto, sino en enjambres de tiradores dispersos y de rápidos movimientos y al amparo de los bosques. La línea era aquí impotente y sucumbió ante adversarios invisibles e inalcanzables. Se había reinventado el combate en orden disperso: una nueva forma de combatir como consecuencia de un cambio en el material humano de los soldados.

Lo que la revolución norteamericana había empezado lo completó la francesa, también en el terreno militar. A los ejércitos de mercenarios adiestrados de la coalición tampoco ella podía oponer más que masas mal adiestradas, pero numerosas: la leva de toda la nación. Pero con esas masas había que proteger París, es decir, cubrir un territorio determinado, y eso no podía hacerse sin vencer en una batalla campal de masas. El simple combate de tiradores no bastaba; había que encontrar una forma también para el empleo de las masas, y se encontró en la columna. La formación en columna permitía incluso a tropas poco adiestradas moverse con bastante orden, y además con mayor velocidad de marcha (cien pasos o más por minuto); permitía romper las formas rígidas del antiguo orden lineal, combatir en cualquier terreno, también en el más desfavorable para la línea, agrupar las tropas de cualquier modo mínimamente adecuado y, en combinación con el combate de tiradores dispersos, detener, entretener y agotar las líneas enemigas hasta que llegaba el momento de romperlas en el punto decisivo de la posición con masas mantenidas en reserva. Esta nueva forma de combatir, basada en la combinación de tiradores y columnas y en la división del ejército en divisiones o cuerpos de ejército independientes, compuestos de todas las armas, y que Napoleón desarrolló plenamente tanto en su aspecto táctico como estratégico, se había hecho necesaria, pues, sobre todo por el cambio en el material humano de los soldados de la Revolución francesa. Pero tenía además dos condiciones técnicas previas muy importantes: primero, las cureñas más ligeras de las piezas de campaña construidas por Gribeauval,¹⁷³ que eran lo único que les permitía el movimiento más rápido que ahora se les exigía; y segundo, la curvatura de la culata del fusil, tomada de la escopeta de caza e introducida en Francia en 1777, que hasta entonces se prolongaba completamente recta en la línea del cañón, y que permitió apuntar a un hombre aislado sin errar necesariamente el tiro. Sin este progreso no habría sido posible combatir en orden disperso con el viejo fusil.

El sistema revolucionario del armamento de todo el pueblo se redujo pronto a un reclutamiento forzoso (con la posibilidad de que los pudientes se libraran pagando un sustituto) y en esta forma lo adoptaron la mayoría de los grandes Estados del continente. Solo Prusia intentó, con su sistema de la Landwehr,¹⁷⁴ movilizar en mayor medida la capacidad militar del pueblo. Prusia fue además el primer Estado que dotó a toda su infantería —después de que el fusil rayado de avancarga, desarrollado y útil para la guerra entre 1830 y 1860, desempeñara un breve papel— del arma más moderna, el fusil rayado de retrocarga. A estas dos instituciones debió sus éxitos de 1866.¹⁷⁵

En la guerra franco-alemana se enfrentaron por primera vez dos ejércitos armados ambos con fusiles rayados de retrocarga, y ambos con formaciones tácticas esencialmente iguales a las de la época del viejo fusil de chispa de ánima lisa. Solo que los prusianos, con la introducción de la columna de compañía, habían intentado encontrar una forma de combate más adecuada al nuevo armamento. Pero cuando el 18 de agosto, en Saint-Privat,¹⁷⁶ la Guardia prusiana intentó poner en práctica en serio la columna de compañía, los cinco regimientos más implicados perdieron en dos horas a lo sumo más de un tercio de sus efectivos (176 oficiales y 5.114 hombres). Y a partir de entonces la columna de compañía quedó también condenada como forma de combate, no menos que la columna de batallón y la línea; se abandonó todo intento de exponer en adelante cualquier tropa cerrada al fuego de fusilería enemigo, y del lado alemán el combate ya solo se libró en esos densos enjambres de tiradores en los que la columna, bajo la granizada de balas, ya solía disolverse por sí sola, pero que desde arriba se habían combatido como contrarios al reglamento; y del mismo modo, dentro del alcance del fuego de fusilería enemigo, el paso ligero se convirtió en la única forma de movimiento. Una vez más, el soldado había sido más listo que el oficial; había encontrado instintivamente la única forma de combate que hasta ahora ha resistido el fuego del fusil de retrocarga y la impuso con éxito pese a la resistencia de los mandos.

Con la guerra franco-alemana se ha producido un viraje de un alcance completamente distinto de todos los anteriores. En primer lugar, las armas se han perfeccionado tanto que ya no es posible un nuevo progreso que tenga una influencia revolucionaria. Cuando se tienen cañones con los que se puede alcanzar a un batallón hasta donde el ojo alcanza a distinguirlo, y fusiles que hacen lo mismo con un hombre aislado como blanco y en los que la carga roba menos tiempo que la puntería, todos los progresos ulteriores son más o menos indiferentes para la guerra de campaña. La era del desarrollo está, pues, en lo esencial cerrada por este lado. Pero, en segundo lugar, esta guerra ha obligado a todas las grandes potencias continentales a introducir el sistema prusiano de la Landwehr, endurecido, y con él una carga militar bajo la cual tendrán que hundirse en pocos años. El ejército se ha convertido en el fin principal del Estado, en un fin en sí mismo; los pueblos ya solo existen para proporcionar y alimentar a los soldados. El militarismo domina y devora Europa. Pero este militarismo lleva también en sí el germen de su propia ruina. La competencia entre los diversos Estados los obliga, por un lado, a gastar cada año más dinero en el ejército, la flota, la artillería, etc., es decir, a acelerar cada vez más el hundimiento financiero; por otro, a tomarse cada vez más en serio el servicio militar obligatorio y, con ello, a familiarizar finalmente a todo el pueblo con el manejo de las armas; es decir, a capacitarlo para imponer en un momento dado su voluntad frente a la majestad militar que manda. Y ese momento llega en cuanto la masa del pueblo —obreros del campo y de la ciudad y campesinos— tiene una voluntad. En ese punto, el ejército de los príncipes se trueca en un ejército del pueblo; la máquina se niega a servir, el militarismo perece por la dialéctica de su propio desarrollo. Lo que la democracia burguesa de 1848 no pudo conseguir, precisamente porque era burguesa y no proletaria, a saber, dar a las masas trabajadoras una voluntad cuyo contenido corresponda a su situación de clase, lo conseguirá infaliblemente el socialismo. Y eso significa que el militarismo, y con él todos los ejércitos permanentes, estallará desde dentro.

Esta es la primera moraleja de nuestra historia de la infantería moderna. La segunda, que nos devuelve al señor Dühring, es que toda la organización y la forma de combatir de los ejércitos, y con ellas la victoria y la derrota, resultan depender de condiciones materiales, es decir, económicas: del material humano y del material de armas, es decir, de la calidad y la cantidad de la población y de la técnica. Solo un pueblo de cazadores como los norteamericanos podía reinventar el combate en orden disperso, y eran cazadores por causas puramente económicas, del mismo modo que ahora, por causas puramente económicas, esos mismos yanquis de los viejos estados se han convertido en campesinos, industriales, marinos y comerciantes que ya no combaten como tiradores dispersos en las selvas vírgenes, pero lo hacen tanto mejor en el campo de la especulación, donde también han llegado lejos en el empleo de las masas. Solo una revolución como la francesa, que emancipó económicamente al burgués y sobre todo al campesino, podía encontrar los ejércitos de masas y al mismo tiempo las formas de movimiento libres contra las que se estrellaron las viejas líneas rígidas, imágenes militares del absolutismo que defendían. Y hemos visto caso por caso cómo los progresos de la técnica, en cuanto eran aplicables al ejército y se aplicaban, imponían en el acto, casi por la fuerza, cambios e incluso revoluciones en la forma de combatir, a menudo además contra la voluntad del mando. Hasta qué punto, por otra parte, la conducción de la guerra depende de la productividad y de los medios de comunicación de la propia retaguardia y del teatro de operaciones, es algo que hoy puede explicarle al señor Dühring cualquier suboficial con ganas de ascender. En resumen, siempre y en todas partes son condiciones y medios de poder económicos los que ayudan a la «violencia» a vencer, y sin ellos deja de ser violencia; y quien quisiera reformar el arte de la guerra desde el punto de vista opuesto, según los principios del señor Dühring, no cosecharía más que palos.¹⁷⁷

Si pasamos ahora de la tierra al agua, solo en los últimos veinte años se nos ofrece una revolución todavía más profunda. El buque de línea de la guerra de Crimea era el navío de madera de dos y tres puentes, con 60 a 100 cañones, movido todavía principalmente a vela y con solo una débil máquina de vapor auxiliar. Llevaba sobre todo piezas de 32 libras, de unos 50 quintales de peso de tubo, y además solo unas pocas de 68 libras, de 95 quintales. Hacia el final de la guerra aparecieron baterías flotantes blindadas de hierro, monstruos pesados, casi inmóviles, pero invulnerables para la artillería de entonces. Pronto se trasladó el blindaje de hierro también a los buques de línea; al principio era todavía delgado: cuatro pulgadas de espesor de hierro pasaban ya por una coraza extremadamente pesada. Pero el progreso de la artillería no tardó en superar al blindaje; para cada espesor de coraza que se fue aplicando sucesivamente apareció un cañón nuevo, más pesado, que la atravesaba con facilidad. Así hemos llegado ya hoy, por un lado, a corazas de diez, doce, catorce y veinticuatro pulgadas de espesor (Italia quiere hacer construir un buque con una coraza de tres pies de grosor); por otro, a cañones rayados de 25, 35, 80 y hasta 100 toneladas (de 20 quintales) de peso de tubo, que lanzan proyectiles de 300, 400 y de 1.700 a 2.000 libras a distancias antes inauditas. El buque de línea actual es un gigantesco vapor de hélice blindado de 8.000 a 9.000 toneladas de desplazamiento y de 6.000 a 8.000 caballos de fuerza, con torres giratorias y cuatro o, como mucho, seis cañones pesados, y con una proa que se prolonga bajo la línea de flotación en un espolón para embestir a los buques enemigos; es una única máquina colosal en la que el vapor no solo produce la rápida propulsión, sino también el gobierno del timón, el izado de las anclas, el giro de las torres, la puntería y la carga de los cañones, el achique del agua, la subida y bajada de los botes, que a su vez llevan en parte fuerza de vapor, etc. Y tan lejos está de haber terminado la competencia entre el blindaje y el efecto de la artillería que hoy un buque casi siempre ya no responde a las exigencias, está ya anticuado, antes de ser botado. El buque de línea moderno no es solo un producto, sino a la vez una muestra de la gran industria moderna, una fábrica flotante, aunque sobre todo para producir derroche de dinero. El país en que la gran industria está más desarrollada tiene casi el monopolio de la construcción de estos buques. Todos los acorazados turcos, casi todos los rusos y la mayoría de los alemanes se han construido en Inglaterra; las planchas de blindaje de alguna utilidad se hacen casi exclusivamente en Sheffield; de las tres fábricas siderúrgicas de Europa que son las únicas capaces de suministrar los cañones más pesados, dos (Woolwich y Elswick) están en Inglaterra, y la tercera (Krupp), en Alemania. Aquí se ve del modo más palpable cómo la «violencia política inmediata», que según el señor Dühring es la «causa decisiva de la situación económica», está, al contrario, completamente subyugada por la situación económica; cómo no solo la fabricación, sino también el manejo del instrumento de violencia en el mar, el buque de línea, se ha convertido a su vez en una rama de la gran industria moderna. Y que esto haya llegado a ser así a nadie le sienta peor que precisamente a la violencia, al Estado, al que hoy un buque le cuesta tanto como antes toda una pequeña flota; que tiene que contemplar cómo estos costosos buques, antes incluso de llegar al agua, están ya anticuados y, por tanto, desvalorizados; y que seguramente siente tanto disgusto como el señor Dühring al ver que el hombre de la «situación económica», el ingeniero, es hoy a bordo mucho más importante que el hombre de la «violencia inmediata», el capitán. Nosotros, en cambio, no tenemos el menor motivo para enfadarnos cuando vemos cómo en esta competencia entre coraza y cañón el buque de línea se perfecciona hasta un grado de artificio que lo hace tan inasequible como inservible para la guerra,¹⁷⁸ y cómo esta lucha revela así, también en el terreno de la guerra naval, esas leyes dialécticas internas del movimiento según las cuales el militarismo, como cualquier otro fenómeno histórico, perece por las consecuencias de su propio desarrollo.

También aquí vemos, pues, con claridad meridiana que no es en absoluto cierto que «lo primitivo haya que buscarlo en la violencia política inmediata y no en un poder económico indirecto». Al contrario. ¿Qué es lo que resulta ser precisamente «lo primitivo» de la propia violencia? El poder económico, la disposición de los medios de poder de la gran industria. La violencia política en el mar, que descansa en los buques de línea modernos, resulta no ser en absoluto «inmediata», sino precisamente mediada por el poder económico, por el alto desarrollo de la metalurgia, por el mando sobre técnicos hábiles y minas de carbón productivas.

Pero ¿a qué viene todo esto? Que se le dé al señor Dühring el mando supremo en la próxima guerra naval, y aniquilará todas las flotas acorazadas esclavizadas por la situación económica sin torpedos ni otras artimañas, sencillamente por medio de su «violencia inmediata».

IV. Teoría de la violencia

«Una circunstancia muy importante es que, de hecho, el dominio de la naturaleza solo se ha producido en general (!) a través del dominio del hombre» (¡un dominio se ha producido!). «La explotación de la propiedad del suelo en grandes extensiones no se ha llevado a cabo nunca ni en ninguna parte sin el sometimiento previo del hombre a alguna clase de servicio esclavo o de servidumbre. El establecimiento de un dominio económico sobre las cosas ha tenido como presupuesto el dominio político, social y económico del hombre sobre el hombre. ¿Cómo podría siquiera concebirse a un gran terrateniente sin incluir al mismo tiempo en la idea su señorío sobre esclavos, siervos o personas indirectamente no libres? ¿Qué podría haber significado, y qué podría significar, para un cultivo más extenso la fuerza del individuo, que a lo sumo se vería dotada de las fuerzas de la ayuda familiar? La explotación de la tierra, o la extensión del dominio económico sobre ella en una medida que sobrepase las fuerzas naturales del individuo, solo ha sido posible en la historia anterior porque, antes o al mismo tiempo que se fundaba el dominio del suelo, se llevaba a cabo también el correspondiente sometimiento del hombre. En los períodos posteriores del desarrollo, este sometimiento se ha suavizado… su forma actual en los Estados más civilizados es un trabajo asalariado más o menos dirigido por el dominio policial. En este descansa, pues, la posibilidad práctica de esa clase de riqueza actual que se presenta en el dominio más extenso del suelo y (!) en la gran propiedad territorial. Naturalmente, todas las demás clases de riqueza de distribución han de explicarse históricamente de modo semejante, y la dependencia indirecta del hombre respecto del hombre, que constituye actualmente el rasgo fundamental de las situaciones económicamente más desarrolladas, no puede comprenderse ni explicarse por sí misma, sino solo como una herencia algo transformada de un sometimiento y una expropiación directos anteriores».

Así habla el señor Dühring.

Tesis: El dominio de la naturaleza (por el hombre) presupone el dominio del hombre (por el hombre).

Demostración: La explotación de la propiedad del suelo en grandes extensiones no se ha hecho nunca ni en ninguna parte más que por medio de siervos.

Demostración de la demostración: ¿Cómo puede haber grandes terratenientes sin siervos, si el gran terrateniente con su familia, sin siervos, solo podría cultivar una pequeña parte de su propiedad?

Así pues: para demostrar que el hombre, para someter la naturaleza, tuvo que esclavizar antes al hombre, el señor Dühring transforma sin más «la naturaleza» en «propiedad del suelo en grandes extensiones», y esa propiedad del suelo —¿de quién?, no se sabe— la transforma acto seguido en la propiedad de un gran terrateniente, que naturalmente no puede cultivar su tierra sin siervos.

En primer lugar, «dominio de la naturaleza» y «explotación de la propiedad del suelo» no son en modo alguno lo mismo. El dominio de la naturaleza se ejerce en la industria en una escala colosal, completamente distinta de la de la agricultura, que todavía hoy tiene que dejarse dominar por el tiempo atmosférico, en lugar de dominarlo.

En segundo lugar, si nos limitamos a la explotación de la propiedad del suelo en grandes extensiones, lo que importa es a quién pertenece esa propiedad. Y lo que encontramos al comienzo de la historia de todos los pueblos civilizados no es el «gran terrateniente» que el señor Dühring nos endosa aquí con su habitual escamoteo de prestidigitador, al que llama «dialéctica natural», sino comunidades tribales y aldeanas con propiedad común del suelo. Desde la India hasta Irlanda, la explotación de la propiedad del suelo en grandes extensiones la llevaron a cabo originariamente esas comunidades tribales y aldeanas, unas veces mediante el cultivo en común de la tierra de labor por cuenta de la comunidad, otras en parcelas que la comunidad asignaba temporalmente a cada familia, mientras se mantenía el uso común de los bosques y los pastos. Es de nuevo característico de «los estudios especializados más penetrantes» del señor Dühring «en el campo político y jurídico» que no sepa nada de todas estas cosas; que todas sus obras respiren un desconocimiento total de los escritos de Maurer,¹⁷⁹ que hicieron época, sobre la constitución originaria de la marca alemana, base de todo el derecho alemán, y de la literatura, inspirada principalmente por Maurer y que no deja de crecer, que se ocupa de demostrar la comunidad originaria de la propiedad del suelo en todos los pueblos civilizados europeos y asiáticos y de exponer sus diversas formas de existencia y de disolución. Así como en el terreno del derecho francés y del inglés el señor Dühring «se había adquirido él solo toda su ignorancia», por grande que fuera, lo mismo le ocurre en el terreno del derecho alemán con la suya, mucho mayor todavía. El hombre que tanto se enfurece contra el horizonte limitado de los profesores universitarios está hoy, en el terreno del derecho alemán, a lo sumo donde estaban los profesores hace veinte años.

Es una pura «creación libre e imaginación» del señor Dühring afirmar que para explotar la propiedad del suelo en grandes extensiones hicieron falta terratenientes y siervos. En todo el Oriente, donde la comunidad o el Estado es el propietario del suelo, falta incluso en las lenguas la palabra «terrateniente», y sobre ello el señor Dühring puede pedir consejo a los juristas ingleses, que en la India se atormentaron en vano con la pregunta de quién es el propietario del suelo, como en su día el príncipe Enrique LXXII de Reuss-Greiz-Schleiz-Lobenstein-Eberswalde¹⁸⁰ con la pregunta de quién es el sereno. Solo los turcos introdujeron en Oriente, en los países que conquistaron, una especie de feudalismo señorial. Grecia entra en la historia ya en la época heroica con una división en estamentos que es a su vez el producto evidente de una prehistoria más larga y desconocida; pero también allí la tierra la cultivan predominantemente campesinos independientes; las fincas mayores de los nobles y de los príncipes tribales son la excepción y, además, desaparecen poco después. Italia la roturaron predominantemente campesinos; cuando en los últimos tiempos de la República romana los grandes complejos de fincas, los latifundios, desplazaron a los campesinos parcelarios y los sustituyeron por esclavos, sustituyeron al mismo tiempo la agricultura por la ganadería y, como ya sabía Plinio, arruinaron Italia (latifundia Italiam perdidere).¹⁸¹ En la Edad Media predomina en toda Europa el cultivo campesino (sobre todo en la roturación de tierras yermas), y para la cuestión que nos ocupa es indiferente si esos campesinos tenían que pagar tributos a algún señor feudal y cuáles. Los colonos frisones, bajosajones, flamencos y del Bajo Rin que pusieron en cultivo la tierra arrebatada a los eslavos al este del Elba lo hicieron como campesinos libres con censos muy favorables, y en modo alguno en «alguna clase de servidumbre». En Norteamérica, la parte con mucho mayor de la tierra se abrió al cultivo con el trabajo de campesinos libres, mientras que los grandes terratenientes del Sur, con sus esclavos y su cultivo de rapiña, agotaron el suelo hasta que ya solo daba abetos, de modo que el cultivo del algodón tuvo que desplazarse cada vez más hacia el oeste. En Australia y Nueva Zelanda fracasaron todos los intentos del gobierno inglés de crear artificialmente una aristocracia terrateniente. En resumen, si exceptuamos las colonias tropicales y subtropicales, donde el clima prohíbe al europeo el trabajo agrícola, el gran terrateniente que somete la naturaleza a su dominio y rotura el suelo por medio de sus esclavos o siervos resulta ser una pura fantasía. Al contrario. Donde aparece en la Antigüedad, como en Italia, no rotura tierras yermas, sino que transforma en pastos la tierra de labor roturada por los campesinos, despuebla y arruina países enteros. Solo en época más reciente, solo desde que la mayor densidad de población elevó el valor del suelo y, sobre todo, desde que el desarrollo de la agronomía hizo aprovechable también la tierra peor, solo entonces empezó la gran propiedad territorial a participar en gran escala en la roturación de tierras yermas y de pastos, y ello principalmente robando las tierras comunales de los campesinos, tanto en Inglaterra como en Alemania. Y tampoco eso sin contrapartida. Por cada acre de tierra comunal que los grandes terratenientes han roturado en Inglaterra, han transformado en Escocia por lo menos tres acres de tierra cultivable en pasto de ovejas y, por último, incluso en simple coto de caza mayor.¹⁸²

Aquí solo nos ocupa la afirmación del señor Dühring de que la roturación de grandes extensiones de tierra, es decir, de prácticamente todo el territorio cultivado, no se ha llevado a cabo «nunca ni en ninguna parte» más que por grandes terratenientes y siervos, una afirmación que, como hemos visto, «tiene como presupuesto» una ignorancia de la historia verdaderamente inaudita. No tenemos que ocuparnos aquí, por tanto, ni de en qué medida en distintas épocas se cultivaron con esclavos (como en el apogeo de Grecia) o con siervos (como las haciendas señoriales desde la Edad Media) extensiones de tierra ya total o casi totalmente roturadas, ni de cuál ha sido la función social de los grandes terratenientes en las distintas épocas.

Y después de ponernos delante este magistral cuadro de fantasía, del que no se sabe qué admirar más, si la prestidigitación de la deducción o la falsificación de la historia, el señor Dühring exclama triunfante:

«¡Naturalmente, todas las demás clases de riqueza de distribución han de explicarse históricamente de modo semejante!».

Con lo cual se ahorra, naturalmente, el trabajo de gastar una sola palabrita más sobre el origen, por ejemplo, del capital.

Si con su dominio del hombre por el hombre como condición previa del dominio de la naturaleza por el hombre el señor Dühring solo quiere decir, en general, que toda nuestra situación económica actual, la fase de desarrollo de la agricultura y de la industria alcanzada hoy, es el resultado de una historia de la sociedad que se desenvuelve en antagonismos de clase, en relaciones de dominación y de servidumbre, dice algo que desde el Manifiesto comunista se ha convertido hace mucho en un lugar común. De lo que se trata es precisamente de explicar el origen de las clases y de las relaciones de dominación, y si el señor Dühring no tiene para ello más que la palabra «violencia», estamos exactamente igual que al principio. El simple hecho de que los dominados y explotados han sido en todas las épocas mucho más numerosos que los dominadores y explotadores, de que la violencia real reside, por tanto, en aquellos, basta por sí solo para poner en claro la necedad de toda la teoría de la violencia. Se trata, pues, todavía de explicar las relaciones de dominación y de servidumbre.

Han surgido por dos caminos.

Tal como los hombres salen originariamente del reino animal —en sentido estricto—, así entran en la historia: todavía medio animales, toscos, todavía impotentes frente a las fuerzas de la naturaleza, todavía desconocedores de las suyas propias; y, por tanto, pobres como los animales y apenas más productivos que ellos. Reina cierta igualdad en las condiciones de vida y, para los cabezas de familia, también una especie de igualdad de posición social; al menos una ausencia de clases sociales, que todavía perdura en las comunidades agrícolas primitivas de los pueblos civilizados posteriores. En cada una de esas comunidades existen desde el principio ciertos intereses comunes cuya salvaguarda hay que encomendar a algunos individuos, aunque bajo la vigilancia del conjunto: resolver los litigios; reprimir los abusos de los individuos que van más allá de su derecho; vigilar las aguas, sobre todo en los países cálidos; y, por último, dado el carácter primitivo y selvático de las condiciones, las funciones religiosas. Cargos de este tipo se encuentran en las comunidades primitivas de todas las épocas, así en las más antiguas comunidades de la marca alemana y todavía hoy en la India. Están dotados, naturalmente, de cierta plenitud de poder, y son los comienzos del poder del Estado. Poco a poco aumentan las fuerzas productivas; la mayor densidad de población crea, aquí intereses comunes, allí intereses opuestos entre las diversas comunidades, cuya agrupación en conjuntos mayores provoca a su vez una nueva división del trabajo, la creación de órganos para salvaguardar los intereses comunes y defenderse de los opuestos. Estos órganos, que ya como representantes de los intereses comunes de todo el grupo tienen frente a cada comunidad particular una posición especial, y en ciertas circunstancias incluso opuesta, se independizan pronto todavía más, en parte por la herencia del cargo, que se produce casi por sí sola en un mundo donde todo sucede de manera espontánea, en parte porque se hacen más indispensables a medida que aumentan los conflictos con otros grupos. No necesitamos entrar aquí en cómo esta independización de la función social frente a la sociedad pudo llegar con el tiempo hasta el dominio sobre la sociedad, cómo el que originariamente era servidor se transformó poco a poco, cuando la ocasión era propicia, en señor, cómo, según las circunstancias, ese señor apareció como déspota o sátrapa oriental, como príncipe tribal griego, como jefe de clan celta, etc., en qué medida se sirvió también, en esta transformación, de la violencia, y cómo, por último, los diversos individuos dominantes se unieron en una clase dominante. Aquí solo importa dejar sentado que en todas partes el dominio político tuvo como base una función social, y que el dominio político solo ha subsistido a la larga cuando ha cumplido esa función social. Por muchos despotismos que hayan surgido y caído en Persia y en la India, cada uno de ellos sabía perfectamente que era ante todo el empresario general del riego de los valles fluviales, sin el cual allí no es posible la agricultura. Solo a los ilustrados ingleses les estaba reservado pasar esto por alto en la India; dejaron decaer los canales de riego y las esclusas y ahora, por fin, descubren, gracias a las hambrunas que se repiten regularmente, que han descuidado la única actividad que podría hacer su dominio en la India al menos tan legítimo como el de sus predecesores.

Pero junto a esta formación de clases se produjo otra. La división espontánea del trabajo dentro de la familia agrícola permitió, en cierto grado de bienestar, incorporar una o varias fuerzas de trabajo ajenas. Así ocurrió sobre todo en los países donde la antigua posesión común del suelo ya se había descompuesto o donde, al menos, el antiguo cultivo en común había cedido el paso al cultivo separado de los lotes de tierra por las familias respectivas. La producción se había desarrollado hasta el punto de que la fuerza de trabajo humana podía producir ahora más de lo necesario para su simple sustento; existían los medios para mantener más fuerzas de trabajo, y también los medios para emplearlas; la fuerza de trabajo adquirió un valor. Pero la propia comunidad y la federación a la que pertenecía no proporcionaban fuerzas de trabajo disponibles, sobrantes. La guerra, en cambio, sí las proporcionaba, y la guerra era tan antigua como la existencia simultánea de varios grupos de comunidades vecinos. Hasta entonces no se había sabido qué hacer con los prisioneros de guerra: sencillamente se los mataba, y en épocas aún anteriores se los había comido. Pero en el nivel de la «situación económica» que ahora se había alcanzado adquirieron un valor; así que se los dejó vivir y se puso su trabajo al propio servicio. De este modo la violencia, en lugar de dominar la situación económica, fue por el contrario obligada a ponerse al servicio de la situación económica. Se había inventado la esclavitud. Pronto se convirtió en la forma dominante de la producción en todos los pueblos que se desarrollaban más allá de la antigua comunidad, pero acabó siendo también una de las causas principales de su decadencia. Solo la esclavitud hizo posible la división del trabajo entre agricultura e industria a mayor escala, y con ella el florecimiento del mundo antiguo, el helenismo. Sin esclavitud no hay Estado griego, ni arte ni ciencia griegos; sin esclavitud no hay Imperio romano. Y sin la base del helenismo y del Imperio romano tampoco hay Europa moderna. No deberíamos olvidar nunca que todo nuestro desarrollo económico, político e intelectual tiene como presupuesto una situación en que la esclavitud era tan necesaria como generalmente reconocida. En este sentido tenemos derecho a decir: sin la esclavitud antigua no hay socialismo moderno.

Es muy fácil arremeter con frases generales contra la esclavitud y cosas semejantes y derramar una elevada cólera moral sobre semejante infamia. Por desgracia, con eso no se dice más que lo que todo el mundo sabe, a saber, que esas instituciones antiguas ya no corresponden a nuestras condiciones actuales ni a los sentimientos determinados por esas condiciones. Pero con ello no nos enteramos de una sola palabra sobre cómo surgieron esas instituciones, por qué subsistieron y qué papel desempeñaron en la historia. Y si entramos en ello, tenemos que decir, por contradictorio y herético que suene, que la introducción de la esclavitud fue, en las circunstancias de entonces, un gran progreso. Es un hecho que la humanidad empezó por el animal y que por eso ha necesitado medios bárbaros, casi animales, para salir de la barbarie. Las antiguas comunidades, allí donde subsistieron, forman desde hace milenios la base de la forma de Estado más tosca, el despotismo oriental, desde la India hasta Rusia. Solo donde se disolvieron avanzaron los pueblos por sí mismos, y su siguiente progreso económico consistió en el aumento y el perfeccionamiento de la producción por medio del trabajo esclavo. Está claro: mientras el trabajo humano era todavía tan poco productivo que apenas daba un pequeño excedente por encima de los medios de vida necesarios, el aumento de las fuerzas productivas, la extensión del tráfico, el desarrollo del Estado y del derecho, la fundación del arte y de la ciencia solo eran posibles por medio de una división del trabajo acrecentada, que tenía que tener como base la gran división del trabajo entre las masas que se ocupaban del simple trabajo manual y los pocos privilegiados que se dedicaban a dirigir el trabajo, al comercio, a los asuntos del Estado y, más tarde, al arte y la ciencia. La forma más sencilla y espontánea de esta división del trabajo era precisamente la esclavitud. Dadas las condiciones históricas del mundo antiguo, y en particular del griego, el paso a una sociedad fundada en antagonismos de clase solo podía realizarse bajo la forma de la esclavitud. Incluso para los esclavos fue un progreso: los prisioneros de guerra, de los que salía la masa de los esclavos, al menos conservaban ahora la vida, en lugar de ser asesinados, como antes, o incluso asados, como antes todavía.

Añadamos de paso que todos los antagonismos históricos habidos hasta ahora entre clases explotadoras y explotadas, dominantes y oprimidas, tienen su explicación en esa misma productividad relativamente poco desarrollada del trabajo humano. Mientras la población que realmente trabaja está tan absorbida por su trabajo necesario que no le queda tiempo para ocuparse de los asuntos comunes de la sociedad —dirección del trabajo, asuntos del Estado, cuestiones jurídicas, arte, ciencia, etc.—, tuvo que existir siempre una clase especial que, liberada del trabajo real, se ocupara de esos asuntos; y que nunca dejó de cargar en su propio beneficio a las masas trabajadoras con un peso de trabajo cada vez mayor. Solo el enorme aumento de las fuerzas productivas alcanzado por la gran industria permite repartir el trabajo entre todos los miembros de la sociedad sin excepción y limitar así el tiempo de trabajo de cada uno de modo que a todos les quede tiempo libre suficiente para participar en los asuntos generales de la sociedad, tanto teóricos como prácticos. Solo ahora, por tanto, se ha vuelto superflua toda clase dominante y explotadora, e incluso un obstáculo para el desarrollo social, y solo ahora será eliminada implacablemente, por mucho que esté en posesión de la «violencia inmediata».

Así pues, si el señor Dühring arruga la nariz ante el helenismo porque estaba fundado en la esclavitud, con el mismo derecho puede reprochar a los griegos que no tuvieran máquinas de vapor ni telégrafos eléctricos. Y si afirma que nuestra servidumbre asalariada moderna solo puede explicarse como una herencia algo transformada y suavizada de la esclavitud, y no por sí misma (es decir, por las leyes económicas de la sociedad moderna), eso o bien solo significa que el trabajo asalariado, como la esclavitud, son formas de servidumbre y de dominación de clase, cosa que sabe cualquier niño, o bien es falso. Pues con el mismo derecho podríamos decir que el trabajo asalariado solo puede explicarse como una forma suavizada de la antropofagia, la forma originaria, hoy comprobada en todas partes, de emplear a los enemigos vencidos.

Con esto queda claro qué papel desempeña la violencia en la historia frente al desarrollo económico. En primer lugar, todo poder político descansa originariamente en una función económica, social, y aumenta a medida que, al disolverse las comunidades primitivas, los miembros de la sociedad se transforman en productores privados y, por tanto, se alejan todavía más de los administradores de las funciones sociales comunes. En segundo lugar, una vez que el poder político se ha independizado frente a la sociedad y se ha transformado de servidor en señor, puede actuar en dos direcciones. O bien actúa en el sentido y en la dirección del desarrollo económico conforme a sus leyes. En este caso no hay conflicto entre ambos, y el desarrollo económico se acelera. O bien actúa en contra de él, y entonces, salvo pocas excepciones, sucumbe regularmente ante el desarrollo económico. Esas pocas excepciones son casos aislados de conquista en que los conquistadores, más toscos, exterminaron o expulsaron a la población de un país y devastaron o dejaron decaer las fuerzas productivas, con las que no sabían qué hacer. Así hicieron los cristianos en la España musulmana con la mayor parte de las obras de riego en que se había basado la agricultura y la horticultura altamente desarrolladas de los moros. Toda conquista por un pueblo más tosco perturba, naturalmente, el desarrollo económico y destruye numerosas fuerzas productivas. Pero en la inmensa mayoría de los casos de conquista duradera, el conquistador más tosco tiene que adaptarse a la «situación económica» superior tal como resulta de la conquista; es asimilado por los conquistados y la mayoría de las veces tiene incluso que adoptar su lengua. Pero donde —dejando aparte los casos de conquista— el poder interno del Estado de un país entra en contradicción con su desarrollo económico, como hasta ahora le ha ocurrido en cierta fase a casi todo poder político, la lucha ha terminado siempre con el derrocamiento del poder político. Sin excepción e implacablemente, el desarrollo económico se ha abierto paso; ya hemos mencionado el último y más contundente ejemplo de ello: la gran Revolución francesa. Si, según la doctrina del señor Dühring, la situación económica, y con ella la constitución económica de un país determinado, dependiera simplemente del poder político, no se entiende en absoluto por qué Federico Guillermo IV, después de 1848, a pesar de su «magnífico ejército»,¹⁸³ no logró injertar los gremios medievales y otras manías románticas en los ferrocarriles, las máquinas de vapor y la gran industria de su país, que estaba entonces desarrollándose; o por qué el emperador de Rusia, que es todavía mucho más poderoso, no solo no puede pagar sus deudas, sino que ni siquiera puede mantener unida su «violencia» sin pedir prestado continuamente a la «situación económica» de Europa occidental.

Para el señor Dühring, la violencia es el mal absoluto; el primer acto de violencia es para él la caída, y toda su exposición es un sermón lastimero sobre el contagio de toda la historia anterior con el pecado original que así se consumó, sobre la ignominiosa falsificación de todas las leyes naturales y sociales por esa potencia diabólica, la violencia. Pero de que la violencia desempeña también otro papel en la historia, un papel revolucionario; de que, en palabras de Marx, es la partera de toda vieja sociedad que lleva en su seno otra nueva;¹⁸⁴ de que es el instrumento con el que el movimiento social se impone y rompe las formas políticas anquilosadas y muertas, de todo eso, ni una palabra en el señor Dühring. Solo entre suspiros y gemidos admite la posibilidad de que para derribar la economía de explotación haga falta quizá la violencia; ¡por desgracia!, pues todo empleo de la violencia desmoralizaría a quien la emplea. ¡Y esto ante el alto impulso moral y espiritual que ha sido la consecuencia de toda revolución victoriosa! ¡Y esto en Alemania, donde un choque violento, que al fin y al cabo puede imponérsele al pueblo, tendría al menos la ventaja de extirpar el servilismo que ha penetrado en la conciencia nacional desde la humillación de la guerra de los Treinta Años! ¿Y esta mentalidad de predicador, mortecina, sin savia ni fuerza, pretende imponerse al partido más revolucionario que conoce la historia?

V. Teoría del valor

Hace ahora unos cien años apareció en Leipzig un libro que hasta comienzos de este siglo tuvo más de treinta ediciones y que en la ciudad y en el campo difundieron y repartieron las autoridades, los predicadores y filántropos de toda clase, y que se asignó en general a las escuelas populares como libro de lectura. Este libro se llamaba El amigo de los niños, de Rochow.¹⁸⁵ Tenía por objeto instruir a los jóvenes vástagos de los campesinos y artesanos sobre su vocación en la vida y sus deberes para con sus superiores sociales y estatales, e inculcarles asimismo una benéfica satisfacción con su suerte terrenal, con el pan negro y las patatas, con la prestación personal, el bajo salario, los bastonazos paternos y otras amenidades semejantes, y todo ello por medio de la Ilustración corriente en aquel tiempo. Con este fin se ponía ante los ojos de la juventud de la ciudad y del campo qué sabia disposición de la naturaleza era que el hombre tuviera que ganarse su sustento y sus placeres con el trabajo, y lo dichosos que debían sentirse en consecuencia el campesino y el artesano de que se les permitiera sazonar su comida con un trabajo penoso, en lugar de padecer, como el rico glotón, de estómago estragado, obstrucción biliar o estreñimiento y de engullir con repugnancia los bocados más exquisitos. Los mismos lugares comunes que el viejo Rochow consideraba bastante buenos para los mozos campesinos de la Sajonia electoral de su tiempo nos los ofrece el señor Dühring en la página 14 y siguientes del Curso como lo «absolutamente fundamental» de la economía política más reciente.

«Las necesidades humanas tienen como tales su regularidad natural y, en cuanto a su aumento, están encerradas en límites que solo pueden rebasarse durante algún tiempo por obra de lo antinatural, hasta que de ello se siguen el asco, el hastío de la vida, el agotamiento, la mutilación social y, por último, una saludable destrucción… Un juego que consiste en puros placeres, sin otra finalidad seria, conduce pronto al hastío o, lo que es lo mismo, al consumo de toda la capacidad de sentir. El trabajo real en cualquier forma es, por tanto, la ley natural social de las configuraciones sanas… Si los impulsos y las necesidades carecieran de contrapeso, apenas producirían una existencia infantil, cuanto menos un desarrollo de la vida históricamente acrecentado. Satisfechos plenamente y sin esfuerzo, pronto se agotarían y dejarían una existencia vacía en forma de enojosos intervalos que transcurrirían hasta su retorno… En todos los aspectos, por tanto, la dependencia de la actividad de los impulsos y las pasiones respecto de la superación de un obstáculo económico es una saludable ley fundamental de la disposición externa de la naturaleza y de la constitución interna del hombre», etc., etc.

Ya se ve: las más banales trivialidades del honorable Rochow celebran en el señor Dühring su centenario, y además como «fundamentación más profunda» del único «sistema socialitario» verdaderamente crítico y científico.

Puesto así el fundamento, el señor Dühring puede seguir construyendo. Aplicando el método matemático, nos da primero, siguiendo el ejemplo del viejo Euclides, una serie de definiciones. Esto es tanto más cómodo cuanto que puede disponer sus definiciones de modo que lo que con su ayuda se ha de demostrar ya esté contenido en parte en ellas. Así nos enteramos primero de que

el concepto rector de la economía anterior se llama riqueza, y la riqueza, tal como se la ha entendido realmente hasta ahora en la historia universal y tal como ha desarrollado su reino, es «el poder económico sobre los hombres y las cosas».

Esto es doblemente falso. En primer lugar, la riqueza de las antiguas comunidades tribales y aldeanas no era en modo alguno un dominio sobre hombres. Y en segundo lugar, también en las sociedades que se mueven en antagonismos de clase la riqueza, en la medida en que incluye un dominio sobre hombres, es predominantemente, casi exclusivamente, un dominio sobre hombres en virtud y por medio del dominio sobre las cosas. Desde la época muy temprana en que la caza de esclavos y la explotación de esclavos se convirtieron en ramas de negocio separadas, los explotadores del trabajo esclavo tuvieron que comprar los esclavos, adquirir el dominio sobre el hombre por medio del dominio sobre las cosas, sobre el precio de compra y los medios de sustento y de trabajo del esclavo. En toda la Edad Media, la gran propiedad territorial es la condición previa por medio de la cual la nobleza feudal llega a tener campesinos tributarios y sujetos a prestaciones. Y hoy día hasta un niño de seis años ve que la riqueza domina a los hombres exclusivamente por medio de las cosas de que dispone.

Pero ¿por qué tiene que fabricar el señor Dühring esta definición falsa de la riqueza, por qué tiene que romper la conexión efectiva tal como regía en todas las sociedades de clases anteriores? Para arrastrar la riqueza del terreno económico al moral. El dominio sobre las cosas está muy bien, pero el dominio sobre los hombres es cosa mala; y como el señor Dühring se ha prohibido a sí mismo explicar el dominio sobre los hombres por el dominio sobre las cosas, puede volver a dar un golpe audaz y explicarlo sin más por la socorrida violencia. La riqueza en cuanto dominio sobre los hombres es «el robo», con lo cual hemos vuelto a parar a una edición empeorada del antiquísimo dicho de Proudhon: «La propiedad es el robo».¹⁸⁶

Y con esto hemos colocado felizmente la riqueza bajo los dos puntos de vista esenciales de la producción y la distribución: la riqueza como dominio sobre las cosas, riqueza de producción, lado bueno; como dominio sobre los hombres, la riqueza de distribución que ha existido hasta ahora, lado malo: ¡fuera con ella! Aplicado a las condiciones actuales, esto quiere decir: el modo de producción capitalista está muy bien y puede quedarse, pero el modo de distribución capitalista no vale nada y hay que abolirlo. A semejante disparate se llega cuando se escribe sobre economía sin haber comprendido siquiera la conexión entre producción y distribución.

Después de la riqueza se define el valor, del modo siguiente:

«El valor es la vigencia que tienen las cosas y las prestaciones económicas en el tráfico». Esta vigencia corresponde «al precio o a cualquier otro nombre de equivalente, por ejemplo, al salario».

Con otras palabras: el valor es el precio. O más bien, para no hacer injusticia al señor Dühring y reproducir el absurdo de su definición en lo posible con sus propias palabras: el valor son los precios. Pues en la página 19 dice:

«el valor y los precios que lo expresan en dinero»,

con lo que él mismo hace constar que el mismo valor tiene precios muy distintos y, por tanto, otros tantos valores distintos. Si Hegel no hubiera muerto hace tiempo, se ahorcaría. Ese valor que es tantos valores distintos como precios tiene no lo habría conseguido él con toda su teo-lógica. Hay que tener de nuevo la confianza en sí mismo del señor Dühring para abrir una fundamentación nueva y más profunda de la economía con la declaración de que no se conoce otra diferencia entre precio y valor que la de que uno está expresado en dinero y el otro no.

Pero con esto seguimos sin saber qué es el valor, y menos aún qué lo determina. El señor Dühring tiene que soltar, pues, más aclaraciones.

«Con toda generalidad, la ley fundamental de la comparación y la estimación en que descansan el valor y los precios que lo expresan en dinero reside primero en el ámbito de la mera producción, prescindiendo de la distribución, que solo introduce un segundo elemento en el concepto de valor. Los obstáculos mayores o menores que la diversidad de las condiciones naturales opone a los esfuerzos dirigidos a procurarse las cosas, y por los que obliga a mayores o menores gastos de fuerza económica, determinan también… el valor mayor o menor», y este se estima según la «resistencia a la obtención opuesta por la naturaleza y las circunstancias… La medida en que pusimos en ellas» (las cosas) «nuestra propia fuerza es la causa inmediatamente decisiva de la existencia del valor en general y de una magnitud particular de él».

En la medida en que todo esto tiene algún sentido, significa: el valor de un producto del trabajo se determina por el tiempo de trabajo necesario para producirlo, y eso lo sabíamos desde hacía mucho, también sin el señor Dühring. En lugar de comunicar sencillamente el hecho, tiene que tergiversarlo en tono de oráculo. Es sencillamente falso que la medida en que alguien pone su fuerza en una cosa cualquiera (para conservar la pomposa expresión) sea la causa inmediatamente decisiva del valor y de la magnitud del valor. En primer lugar, importa en qué cosa se pone la fuerza, y en segundo lugar, cómo se pone. Si nuestro alguien fabrica una cosa que no tiene valor de uso para otros, toda su fuerza no produce ni un átomo de valor; y si se empeña en hacer a mano un objeto que una máquina produce veinte veces más barato, diecinueve vigésimas partes de la fuerza que ha puesto en él no producen ni valor en general ni una magnitud particular de él.

Además, es tergiversar por completo las cosas convertir el trabajo productivo, que crea productos positivos, en una superación meramente negativa de una resistencia. Para llegar a una camisa tendríamos que proceder entonces más o menos así: primero vencemos la resistencia de la semilla de algodón a ser sembrada y a crecer, luego la del algodón maduro a ser recogido, embalado y enviado, luego la que opone a ser desembalado, cardado e hilado, después la resistencia del hilo a ser tejido, la del tejido a ser blanqueado y cosido y, por último, la de la camisa terminada a ser puesta.

¿A qué viene toda esta inversión y perversión pueril? A pasar, por medio de la «resistencia», del «valor de producción», el valor verdadero, pero hasta ahora solo ideal, al «valor de distribución», falsificado por la violencia, el único vigente en la historia anterior:

«Además de la resistencia que opone la naturaleza… existe todavía otro obstáculo, puramente social… Entre los hombres y la naturaleza se interpone un poder que estorba, y este es de nuevo el hombre. El hombre pensado como único y aislado se enfrenta libremente a la naturaleza… La situación cambia en cuanto pensamos en un segundo hombre que, con la espada en la mano, ocupa los accesos a la naturaleza y a sus recursos y exige un precio, en una u otra forma, por dejar entrar. Este segundo… grava, por así decirlo, al otro con un impuesto, y es así la causa de que el valor de lo que se persigue resulte mayor de lo que podría ser sin este obstáculo político y social a la obtención o producción… Muy variadas son las configuraciones particulares de esta vigencia artificialmente aumentada de las cosas, que naturalmente tiene como contrapartida que la acompaña un correspondiente abatimiento de la vigencia del trabajo… Es, por tanto, una ilusión querer considerar de antemano el valor como un equivalente en el sentido propio de la palabra, es decir, como un valer lo mismo, o como una relación de intercambio establecida según el principio de la igualdad de prestación y contraprestación… Al contrario, la característica de una teoría del valor correcta será que la causa más general de la estimación que en ella se piensa no coincida con la configuración particular de la vigencia que descansa en la coacción de la distribución. Esta cambia con la constitución social, mientras que el verdadero valor económico solo puede ser un valor de producción medido frente a la naturaleza y, por tanto, solo variará con los obstáculos puros de la producción, de carácter natural y técnico».

Según el señor Dühring, pues, el valor de una cosa que rige en la práctica consta de dos partes: primero, del trabajo contenido en ella, y segundo, del recargo impositivo arrancado «con la espada en la mano». Con otras palabras, el valor que rige hoy es un precio de monopolio. Ahora bien, si según esta teoría del valor todas las mercancías tienen un precio de monopolio así, solo son posibles dos casos. O bien cada uno pierde como comprador lo que ha ganado como vendedor; los precios han cambiado de nombre, pero en realidad, en su relación recíproca, han seguido siendo los mismos; todo sigue como estaba, y el famoso valor de distribución es pura apariencia. O bien los supuestos recargos impositivos representan una suma real de valor, a saber, la que produce la clase trabajadora, creadora de valor, pero de la que se apropia la clase de los monopolistas, y entonces esa suma de valor consiste simplemente en trabajo no pagado; en este caso, a pesar del hombre con la espada en la mano, a pesar de los supuestos recargos impositivos y del pretendido valor de distribución, volvemos a parar… a la teoría de Marx de la plusvalía.

Pero veamos algunos ejemplos del famoso «valor de distribución». En la página 135 y siguientes se dice:

«También la formación de los precios en virtud de la competencia individual ha de considerarse una forma de distribución económica y de imposición mutua de tributos… si uno se imagina que las existencias de alguna mercancía necesaria disminuyen de pronto considerablemente, surge del lado de los vendedores un poder desproporcionado de explotación… hasta qué punto puede llegar a lo colosal el aumento lo muestran sobre todo esas situaciones anormales en que el suministro de artículos necesarios queda cortado durante largo tiempo», etc. Además, también en el curso normal de las cosas habría monopolios de hecho que permiten un aumento arbitrario de los precios, por ejemplo los ferrocarriles, las compañías que abastecen a las ciudades de agua y de gas del alumbrado, etc.

Que se dan esas ocasiones de explotación monopolista se sabe desde hace mucho. Pero que los precios de monopolio que producen no se consideren excepciones y casos especiales, sino precisamente ejemplos clásicos de la determinación de los valores vigente hoy, eso es nuevo. ¿Cómo se determinan los precios de los medios de vida? ¡Id a una ciudad sitiada, a la que se le ha cortado el suministro, y preguntad!, responde el señor Dühring. ¿Cómo influye la competencia en la determinación de los precios de mercado? ¡Preguntad al monopolio, él os responderá!

Por lo demás, tampoco en estos monopolios se descubre al hombre con la espada en la mano que supuestamente está detrás de ellos. Al contrario: en las ciudades sitiadas, el hombre de la espada, el comandante, si cumple con su deber, suele acabar muy rápidamente con el monopolio y requisar las existencias monopolizadas para repartirlas por igual. Y, por lo demás, los hombres de la espada, cada vez que han intentado fabricar un «valor de distribución», no han cosechado más que malos negocios y pérdidas de dinero. Los holandeses arruinaron, con su monopolización del comercio de las Indias orientales, su monopolio y su comercio.¹⁸⁷ Los dos gobiernos más fuertes que jamás han existido, el gobierno revolucionario norteamericano y la Convención Nacional francesa, se atrevieron a fijar precios máximos y fracasaron estrepitosamente.¹⁸⁸ El gobierno ruso lleva años intentando hacer subir en Londres, mediante compras igualmente continuas de letras sobre Rusia, la cotización del papel moneda ruso, que él mismo hace bajar en Rusia con la emisión continua de billetes de banco inconvertibles. Este gusto le ha costado en pocos años unos sesenta millones de rublos, y el rublo está ahora por debajo de dos marcos, en lugar de por encima de tres. Si la espada tiene el poder mágico económico que le atribuye el señor Dühring, ¿por qué ningún gobierno ha logrado imponer de manera duradera a la moneda mala el «valor de distribución» de la buena, o a los asignados¹⁸⁹ el del oro? ¿Y dónde está la espada que lleva el mando en el mercado mundial?

Hay todavía otra forma principal en que el valor de distribución sirve de mediador para la apropiación de prestaciones ajenas sin contraprestación: la renta de la posesión, es decir, la renta de la tierra y la ganancia del capital. Por ahora nos limitamos a registrarlo, para poder decir que esto es todo lo que llegamos a saber del famoso «valor de distribución». ¿Todo? No del todo. Escuchemos:

«A pesar del doble punto de vista que aparece en el conocimiento de un valor de producción y de un valor de distribución, sigue habiendo siempre como base un algo común, como aquel objeto de que constan todos los valores y con el que, por tanto, también se miden. La medida inmediata, natural, es el gasto de fuerza, y la unidad más simple, la fuerza humana en el sentido más tosco de la palabra. Esta última se reduce al tiempo de existencia, cuyo automantenimiento representa a su vez la superación de cierta suma de dificultades de alimentación y de vida. El valor de distribución o de apropiación solo existe pura y exclusivamente allí donde el poder de disposición sobre cosas no producidas o, dicho más corrientemente, estas mismas cosas se intercambian por prestaciones o cosas de valor de producción real. Lo homogéneo, tal como se halla indicado y representado en toda expresión de valor y, por tanto, también en los componentes de valor apropiados por distribución sin contraprestación, consiste en el gasto de fuerza humana que se encuentra… encarnado en toda mercancía…».

¿Qué vamos a decir a esto? Si todos los valores de las mercancías se miden por el gasto de fuerza humana encarnado en ellas, ¿dónde queda entonces el valor de distribución, el recargo de precio, el peaje? El señor Dühring nos dice, ciertamente, que también cosas no producidas, incapaces por tanto de tener un valor propiamente dicho, pueden recibir un valor de distribución e intercambiarse por cosas producidas, que tienen valor. Pero dice al mismo tiempo que todos los valores, también, por tanto, los valores de distribución puros y exclusivos, consisten en el gasto de fuerza encarnado en ellos. Con lo cual, por desgracia, no nos enteramos de cómo puede encarnarse un gasto de fuerza en una cosa no producida. En todo caso, en medio de toda esta confusión de valores, parece claro al final que el valor de distribución, el recargo de precio sobre las mercancías impuesto por la posición social, el peaje cobrado por medio de la espada, vuelve a quedarse en nada; los valores de las mercancías se determinan únicamente por el gasto de fuerza humana, vulgo trabajo, que se encuentra encarnado en ellas. ¿Dice, pues, el señor Dühring, dejando aparte la renta de la tierra y unos cuantos precios de monopolio, lo mismo, solo que de manera más desaliñada y confusa, que lo que la desacreditada teoría del valor de Ricardo y Marx dijo hace mucho de forma mucho más precisa y clara?

Lo dice, y de un mismo tirón dice lo contrario. Marx, partiendo de las investigaciones de Ricardo, dice: el valor de las mercancías se determina por el trabajo humano general, socialmente necesario, encarnado en ellas, que a su vez se mide por su duración. El trabajo es la medida de todos los valores, pero él mismo no tiene valor. El señor Dühring, después de haber presentado también, a su manera desaliñada, el trabajo como medida del valor, continúa:

este «se reduce al tiempo de existencia, cuyo automantenimiento representa a su vez la superación de cierta suma de dificultades de alimentación y de vida».

Pasemos por alto la confusión, debida a puro afán de originalidad, del tiempo de trabajo, que es lo único que aquí importa, con el tiempo de existencia, que hasta ahora nunca ha creado ni medido valores. Pasemos por alto también la falsa apariencia «socialitaria» que pretende introducir el «automantenimiento» de ese tiempo de existencia; mientras el mundo ha existido y existirá, cada cual tiene que mantenerse a sí mismo en el sentido de que consume él mismo sus medios de sustento. Si suponemos que el señor Dühring se ha expresado de forma económica y precisa, la frase anterior o no significa nada o significa: el valor de una mercancía se determina por el tiempo de trabajo encarnado en ella, y el valor de ese tiempo de trabajo, por los medios de vida necesarios para mantener al obrero durante ese tiempo. Y eso significa, para la sociedad actual: el valor de una mercancía se determina por el salario contenido en ella.

Con esto hemos llegado por fin a lo que el señor Dühring quiere decir en realidad. El valor de una mercancía se determina, según el modo de hablar de la economía vulgar, por los costes de producción;

en cambio, Carey¹⁹⁰ «destacó la verdad de que no son los costes de producción, sino los costes de reproducción los que determinan el valor» (Historia crítica, página 401).

Qué hay de cierto en estos costes de producción o de reproducción lo veremos más adelante; aquí solo diremos que, como es sabido, constan de salario y de ganancia del capital. El salario representa el «gasto de fuerza» encarnado en la mercancía, el valor de producción. La ganancia representa el peaje o recargo de precio arrancado por el capitalista en virtud de su monopolio, de su espada en la mano, el valor de distribución. Y así toda la contradictoria confusión de la teoría del valor del señor Dühring se resuelve al final en la más hermosa claridad armónica.

La determinación del valor de las mercancías por el salario, que en Adam Smith todavía se mezcla a menudo con la determinación del valor por el tiempo de trabajo, ha sido desterrada de la economía científica desde Ricardo y hoy solo campa por sus respetos en la economía vulgar. Son precisamente los sicofantes más triviales del orden social capitalista existente los que predican la determinación del valor por el salario y presentan al mismo tiempo la ganancia del capitalista también como una especie superior de salario, como salario de la abstinencia (por no haberse fundido el capitalista su capital),¹⁹¹ como prima de riesgo, como salario de dirección, etc. El señor Dühring solo se distingue de ellos en que declara que la ganancia es un robo. Con otras palabras, el señor Dühring funda su socialismo directamente en las doctrinas de la peor clase de economía vulgar. Lo que valga esta economía vulgar, exactamente eso vale su socialismo. Los dos se sostienen y caen juntos.

Está claro: lo que un obrero rinde y lo que cuesta son cosas tan distintas como lo que rinde una máquina y lo que cuesta. El valor que un obrero crea en una jornada de trabajo de doce horas no tiene nada en común con el valor de los medios de vida que consume en esa jornada y en el descanso correspondiente. En esos medios de vida puede estar encarnado un tiempo de trabajo de tres, cuatro o siete horas, según el grado de desarrollo de la productividad del trabajo. Supongamos que hicieron falta siete horas de trabajo para producirlos; entonces la teoría del valor de la economía vulgar, adoptada por el señor Dühring, dice que el producto de doce horas de trabajo tiene el valor del producto de siete horas de trabajo, que doce horas de trabajo son iguales a siete horas de trabajo, o que 12 = 7. Para hablar todavía más claro: un trabajador del campo, sean cuales sean las relaciones sociales, produce una cantidad de grano de, digamos, veinte hectolitros de trigo al año. Durante ese tiempo consume una suma de valores que se expresa en una cantidad de quince hectolitros de trigo. Entonces los veinte hectolitros de trigo tienen el mismo valor que los quince, y eso en el mismo mercado y en circunstancias por lo demás completamente iguales; con otras palabras, 20 son iguales a 15. ¡Y a esto se le llama economía!

Todo desarrollo de la sociedad humana más allá del estadio de la salvajez animal empieza el día en que el trabajo de la familia creó más productos de los necesarios para su sustento, el día en que una parte del trabajo pudo emplearse en producir, no ya simples medios de vida, sino medios de producción. Un excedente del producto del trabajo por encima de los costes de mantenimiento del trabajo, y la formación y el aumento de un fondo social de producción y de reserva a partir de ese excedente, fue y es la base de todo progreso social, político e intelectual. En la historia anterior, este fondo fue la posesión de una clase privilegiada, a la que con esa posesión le correspondían también el dominio político y la dirección intelectual. La inminente revolución social hará por primera vez realmente social este fondo social de producción y de reserva, es decir, la masa total de materias primas, instrumentos de producción y medios de vida, sustrayéndolo a la disposición de esa clase privilegiada y entregándolo a toda la sociedad como bien común.

Una de dos. O bien el valor de las mercancías se determina por los costes de mantenimiento del trabajo necesario para producirlas, es decir, en la sociedad actual, por el salario. Entonces cada obrero recibe en su salario el valor del producto de su trabajo, y entonces la explotación de la clase de los asalariados por la clase de los capitalistas es una imposibilidad. Supongamos que los costes de mantenimiento de un obrero se expresan en una sociedad dada por la suma de tres marcos. Entonces el producto diario del obrero tiene, según la teoría de la economía vulgar que acabamos de ver, el valor de tres marcos. Supongamos ahora que el capitalista que emplea a este obrero carga sobre este producto una ganancia, un peaje, de un marco y lo vende por cuatro marcos. Lo mismo hacen los demás capitalistas. Pero entonces el obrero ya no puede costear su sustento diario con tres marcos, sino que necesita para ello también cuatro marcos. Como se supone que todas las demás circunstancias siguen iguales, el salario expresado en medios de vida tiene que seguir siendo el mismo; el salario expresado en dinero tiene que subir, por tanto, de tres a cuatro marcos diarios. Lo que los capitalistas le quitan a la clase obrera en forma de ganancia tienen que devolvérselo en forma de salario. Estamos exactamente igual que al principio: si el salario determina el valor, no es posible ninguna explotación del obrero por el capitalista. Pero también es imposible la formación de un excedente de productos, pues los obreros, según nuestro supuesto, consumen exactamente tanto valor como producen. Y como los capitalistas no producen valor alguno, ni siquiera se ve de qué van a vivir. Y si, pese a todo, existe un excedente así de la producción sobre el consumo, un fondo de producción y de reserva así, y además en manos de los capitalistas, no queda otra explicación posible que la de que los obreros solo consumen el valor de las mercancías para su automantenimiento, pero han dejado las mercancías mismas a los capitalistas para su uso ulterior.

O bien: si este fondo de producción y de reserva existe efectivamente en manos de la clase capitalista, si efectivamente ha surgido de la acumulación de ganancias (dejamos aquí de lado por ahora la renta de la tierra), consiste necesariamente en el excedente acumulado del producto del trabajo que la clase obrera entrega a la clase capitalista sobre la suma de salarios que la clase capitalista paga a la clase obrera. Pero entonces el valor no se determina por el salario, sino por la cantidad de trabajo; entonces la clase obrera entrega a la clase capitalista, en el producto del trabajo, una cantidad de valor mayor que la que recibe pagada por ella en el salario, y entonces la ganancia del capital se explica, como todas las demás formas de apropiación del producto del trabajo ajeno no pagado, como simple parte integrante de esa plusvalía descubierta por Marx.

Dicho sea de paso. Del gran descubrimiento con que Ricardo abre su obra principal:¹⁹²

«Que el valor de una mercancía depende de la cantidad de trabajo necesaria para producirla, y no de la mayor o menor remuneración que se paga por ese trabajo» —

de este descubrimiento, que hizo época, no se habla en ninguna parte en todo el Curso de economía. En la Historia crítica se despacha con la frase oracular:

«No se tiene en cuenta» (por Ricardo) «que una proporción mayor o menor en que el salario puede ser una asignación sobre las necesidades vitales (!) tiene que traer consigo también una configuración diversa de las relaciones de valor…».

Una frase con la que el lector puede pensar lo que quiera, y con la que irá más seguro si no piensa nada.

Y ahora, que el lector escoja él mismo, de las cinco clases de valor con que nos obsequia el señor Dühring, la que más le guste: el valor de producción, que viene de la naturaleza, o el valor de distribución, que ha creado la maldad de los hombres y que se distingue porque se mide por el gasto de fuerza que no está contenido en él; o, en tercer lugar, el valor que se mide por el tiempo de trabajo; o, en cuarto, el que se mide por los costes de reproducción; o, por último, el que se mide por el salario. La elección es abundante, la confusión completa, y ya solo nos queda exclamar con el señor Dühring:

«¡La teoría del valor es la piedra de toque de la solidez de los sistemas económicos!».

VI. Trabajo simple y trabajo compuesto

El señor Dühring ha descubierto en Marx un disparate económico de colegial de lo más burdo, que encierra al mismo tiempo una herejía socialista peligrosa para el público.

La teoría del valor de Marx «no es más que la doctrina corriente… de que el trabajo es la causa de todos los valores y el tiempo de trabajo su medida. En completa oscuridad queda aquí la idea de cómo haya que pensar el valor diferente del llamado trabajo cualificado… Ciertamente, también según nuestra teoría solo el tiempo de trabajo empleado puede medir los costes propios naturales y, con ello, el valor absoluto de las cosas económicas; pero en ello el tiempo de trabajo de cada cual habrá de considerarse de antemano completamente igual, y solo habrá que mirar dónde, en las prestaciones más cualificadas, al tiempo de trabajo individual de cada uno se suma todavía el de otras personas… por ejemplo en la herramienta empleada. No es, pues, como se figura nebulosamente el señor Marx, que el tiempo de trabajo de alguien valga en sí más que el de otra persona porque en él esté condensado, por así decirlo, más tiempo de trabajo medio, sino que todo tiempo de trabajo es, sin excepción y por principio, es decir, sin que haya que tomar antes un promedio, perfectamente equivalente, y en las prestaciones de una persona, como en todo producto terminado, solo hay que mirar cuánto tiempo de trabajo de otras personas puede estar oculto en el empleo de un tiempo de trabajo aparentemente solo propio. Que sea un instrumento de producción de la mano, o la mano, o incluso la cabeza misma lo que no habría podido adquirir sin el tiempo de trabajo de otras personas su cualidad y su capacidad de rendimiento particulares, no importa lo más mínimo para la validez estricta de la teoría. Pero el señor Marx no consigue librarse, en sus disquisiciones sobre el valor, del fantasma de un tiempo de trabajo cualificado que ronda en el trasfondo. Le ha impedido actuar a fondo en esta dirección el modo de pensar tradicional de las clases cultas, al que tiene que parecerle una monstruosidad reconocer como económicamente equivalentes en sí el tiempo de trabajo del carretillero y el del arquitecto».

El pasaje de Marx que provoca esta «ira poderosa» del señor Dühring es muy breve. Marx investiga qué determina el valor de las mercancías y responde: el trabajo humano contenido en ellas. Este, continúa, «es gasto de fuerza de trabajo simple, que por término medio posee en su organismo corporal todo hombre corriente, sin un desarrollo especial… El trabajo más complejo solo cuenta como trabajo simple potenciado o, más bien, multiplicado, de modo que una cantidad menor de trabajo complejo equivale a una cantidad mayor de trabajo simple. La experiencia muestra que esta reducción se produce constantemente. Una mercancía puede ser el producto del trabajo más complejo; su valor la equipara al producto del trabajo simple y, por tanto, representa a su vez solo una cantidad determinada de trabajo simple. Las diversas proporciones en que las diversas clases de trabajo se reducen al trabajo simple como su unidad de medida se establecen mediante un proceso social a espaldas de los productores y por eso a estos les parecen dadas por la costumbre».

Marx trata aquí, ante todo, solo de la determinación del valor de las mercancías, es decir, de objetos que, dentro de una sociedad compuesta de productores privados, son producidos por esos productores privados por cuenta privada e intercambiados entre sí. No se trata aquí, por tanto, en modo alguno del «valor absoluto», dondequiera que este ande rondando, sino del valor que rige en una forma social determinada. Este valor, en esta forma histórica determinada, resulta creado y medido por el trabajo humano encarnado en cada mercancía, y este trabajo humano resulta ser a su vez gasto de fuerza de trabajo simple. Ahora bien, no todo trabajo es un mero gasto de fuerza de trabajo humana simple; muchísimas clases de trabajo implican el empleo de destrezas o conocimientos adquiridos con mayor o menor esfuerzo y gasto de tiempo y de dinero. ¿Producen estas clases de trabajo compuesto en tiempos iguales el mismo valor de mercancía que el trabajo simple, que el gasto de mera fuerza de trabajo simple? Evidentemente, no. El producto de una hora de trabajo compuesto es una mercancía de valor más alto, doble o triple, comparada con el producto de una hora de trabajo simple. El valor de los productos del trabajo compuesto se expresa mediante esta comparación en cantidades determinadas de trabajo simple; pero esta reducción del trabajo compuesto se lleva a cabo mediante un proceso social, a espaldas de los productores, mediante un proceso que aquí, al desarrollar la teoría del valor, solo hay que constatar, pero todavía no explicar.

Este hecho simple, que en la sociedad capitalista actual se produce todos los días ante nuestros ojos, es lo que Marx constata aquí. Este hecho es tan indiscutible que ni siquiera el señor Dühring se atreve a discutirlo ni en su Curso ni en su historia de la economía; y la exposición de Marx es tan sencilla y transparente que seguramente nadie «queda en completa oscuridad» sobre ello, salvo el señor Dühring. Por obra de esa completa oscuridad suya, confunde el valor de las mercancías, que es lo único de cuya investigación se ocupa Marx por el momento, con «los costes propios naturales», que no hacen más que completar la oscuridad, e incluso con el «valor absoluto», que hasta ahora, que sepamos, no ha tenido curso en ninguna parte de la economía. Pero entienda el señor Dühring lo que entienda por costes propios naturales, y tenga la que tenga de sus cinco clases de valor el honor de representar el valor absoluto, lo cierto es que de ninguna de estas cosas se habla en Marx, sino solo del valor de las mercancías; y que en toda la sección de El capital sobre el valor no aparece ni la más mínima indicación de si Marx considera aplicable esta teoría del valor de las mercancías también a otras formas sociales, ni en qué medida.

No es, pues, continúa el señor Dühring, «no es, pues, como se figura nebulosamente el señor Marx, que el tiempo de trabajo de alguien valga en sí más que el de otra persona porque en él esté condensado, por así decirlo, más trabajo medio, sino que todo tiempo de trabajo es, sin excepción y por principio, es decir, sin que haya que tomar antes un promedio, perfectamente equivalente».

Es una suerte para el señor Dühring que el destino no lo haya hecho fabricante y lo haya librado así de fijar el valor de sus mercancías según esta nueva regla y de caer con ello infaliblemente en brazos de la bancarrota. Pero ¡cómo! ¿Seguimos estando aquí en la sociedad de los fabricantes? En absoluto. Con los costes propios naturales y el valor absoluto, el señor Dühring nos ha hecho dar un salto, un verdadero salto mortal, del actual mundo malvado de los explotadores a su propia comuna económica del futuro, al aire celeste y puro de la igualdad y la justicia, y tenemos que echar aquí ya un vistazo a ese nuevo mundo, aunque sea prematuramente.

Ciertamente, según la teoría del señor Dühring, también en la comuna económica solo el tiempo de trabajo empleado puede medir el valor de las cosas económicas, pero en ello el tiempo de trabajo de cada cual habrá de considerarse de antemano completamente igual; todo tiempo de trabajo es, sin excepción y por principio, perfectamente equivalente, y además sin que haya que tomar antes un promedio. ¡Y ahora compárese con este socialismo radical de la igualdad la idea nebulosa de Marx de que el tiempo de trabajo de alguien vale en sí más que el de otra persona porque en él está condensado más tiempo de trabajo medio, una idea en la que lo tiene preso el modo de pensar tradicional de las clases cultas, al que tiene que parecerle una monstruosidad reconocer como económicamente equivalentes el tiempo de trabajo del carretillero y el del arquitecto!

Por desgracia, Marx añade al pasaje de El capital citado más arriba una pequeña nota: «El lector debe advertir que aquí no se habla del salario o del valor que el obrero recibe, por ejemplo, por una jornada de trabajo, sino del valor de la mercancía en que se objetiva su jornada de trabajo». Marx, que parece haber presentido aquí a su Dühring, se opone, pues, él mismo a que se apliquen sus tesis anteriores siquiera al salario que en la sociedad actual haya que pagar por el trabajo compuesto. Y si el señor Dühring, no contento con hacerlo pese a todo, hace pasar esas tesis por los principios según los cuales Marx querría ver regulada la distribución de los medios de vida en la sociedad organizada socialistamente, eso es una desvergüenza en la tergiversación que solo encuentra parangón en la prensa de chantaje.

Pero examinemos un poco más de cerca la doctrina de la equivalencia. Todo tiempo de trabajo es perfectamente equivalente, el del carretillero y el del arquitecto. Así pues, el tiempo de trabajo, y con él el trabajo mismo, tiene un valor. Pero el trabajo es el creador de todos los valores. Él solo es el que da a los productos naturales que encontramos un valor en sentido económico. El valor mismo no es más que la expresión del trabajo humano socialmente necesario objetivado en una cosa. El trabajo, por tanto, no puede tener valor. Hablar de un valor del trabajo y querer determinarlo es lo mismo que hablar del valor del valor o querer determinar el peso, no de un cuerpo pesado, sino de la pesantez misma. El señor Dühring despacha a gentes como Owen, Saint-Simon y Fourier con el título de alquimistas sociales. Al cavilar sobre el valor del tiempo de trabajo, es decir, del trabajo, demuestra que está todavía muy por debajo de los alquimistas reales. ¡Y mídase ahora la audacia con que el señor Dühring le endosa a Marx la afirmación de que el tiempo de trabajo de alguien vale en sí más que el de otra persona, de que el tiempo de trabajo, es decir, el trabajo, tiene un valor; a Marx, que fue el primero en exponer que el trabajo no puede tener valor, y por qué!

Para el socialismo, que quiere emancipar a la fuerza de trabajo humana de su condición de mercancía, es de gran importancia comprender que el trabajo no tiene valor, que no puede tenerlo. Con esta comprensión caen todos los intentos, heredados por el señor Dühring del socialismo obrero espontáneo, de regular la distribución futura de los medios de existencia como una especie de salario superior. De ella se sigue la comprensión ulterior de que la distribución, en la medida en que la rigen consideraciones puramente económicas, se regulará por el interés de la producción, y la producción se fomenta más con un modo de distribución que permita a todos los miembros de la sociedad desarrollar, conservar y ejercer sus capacidades del modo más completo posible. Al modo de pensar de las clases cultas heredado por el señor Dühring tiene que parecerle, desde luego, una monstruosidad que algún día ya no vaya a haber carretilleros ni arquitectos de profesión, y que el hombre que durante media hora ha dado instrucciones como arquitecto empuje también durante algún tiempo la carretilla hasta que se vuelva a requerir su actividad de arquitecto. ¡Bonito socialismo, el que eterniza a los carretilleros de profesión!

Si la equivalencia del tiempo de trabajo ha de significar que todo obrero produce en tiempos iguales valores iguales, sin que haya que tomar antes un promedio, eso es evidentemente falso. Entre dos obreros, aunque sean del mismo ramo, el valor producido en una hora de trabajo variará siempre según la intensidad del trabajo y la destreza; a este inconveniente, que por lo demás solo lo es para gentes como Dühring, no hay comuna económica que pueda poner remedio, al menos en nuestro planeta. ¿Qué queda, pues, de toda la equivalencia de todos y cada uno de los trabajos? Nada más que la pura frase fanfarrona, que no tiene otra base económica que la incapacidad del señor Dühring para distinguir entre la determinación del valor por el trabajo y la determinación del valor por el salario; nada más que el ucase, la ley fundamental de la nueva comuna económica: ¡el salario por igual tiempo de trabajo ha de ser igual! Los viejos comunistas obreros franceses y Weitling tenían razones mucho mejores para su igualdad de salarios.

¿Cómo se resuelve, pues, toda la importante cuestión de la mayor retribución del trabajo compuesto? En la sociedad de productores privados, los particulares o sus familias costean la formación del obrero cualificado; por eso a los particulares les corresponde también en primer lugar el precio más alto de la fuerza de trabajo cualificada: el esclavo diestro se vende más caro, el asalariado diestro cobra más. En la sociedad organizada socialistamente, la sociedad costea esos gastos, y por eso le pertenecen también los frutos, los mayores valores producidos por el trabajo compuesto. El obrero mismo no tiene derecho a más. De lo cual se desprende de paso la enseñanza de que la socorrida reivindicación del obrero al «producto íntegro del trabajo»¹⁹³ tiene también a veces sus pegas.

VII. Capital y plusvalía

«Del capital, el señor Marx no tiene, de entrada, el concepto económico generalmente admitido, según el cual es un medio de producción producido, sino que intenta procurarse una idea más especial, dialéctico-histórica, que entra en el juego de metamorfosis de los conceptos y de la historia. El capital ha de engendrarse a partir del dinero; ha de constituir una fase histórica que empieza con el siglo XVI, es decir, con los comienzos de un mercado mundial que se suponen para esa época. Evidentemente, con semejante concepción se pierde la agudeza del análisis económico. En tales concepciones desordenadas, que pretenden ser medio históricas y medio lógicas, pero que en realidad no son más que bastardos de la fantasía histórica y lógica, se hunde la capacidad de distinguir del entendimiento junto con todo uso honrado de los conceptos» —

y así se sigue perorando durante una página entera…

«con la caracterización marxiana del concepto de capital solo puede sembrarse confusión en la economía rigurosa… ligerezas que se hacen pasar por profundas verdades lógicas… fragilidad de los fundamentos», etc.

Así pues, según Marx, el capital se engendraría a comienzos del siglo XVI a partir del dinero. Es como si se quisiera decir que el dinero metálico se engendró hace unos buenos tres mil años a partir del ganado, porque antes, entre otras cosas, también el ganado cumplía funciones de dinero. Solo el señor Dühring es capaz de una forma de expresarse tan tosca y torcida. En Marx, al analizar las formas económicas dentro de las cuales se mueve el proceso de la circulación de mercancías, resulta como forma última el dinero. «Este último producto de la circulación de mercancías es la primera forma de manifestación del capital. Históricamente, el capital se enfrenta en todas partes a la propiedad del suelo primero en la forma de dinero, como fortuna en dinero, capital comercial y capital usurario… La misma historia se representa todos los días ante nuestros ojos. Todo capital nuevo sale a escena en primera instancia, es decir, al mercado, mercado de mercancías, mercado de trabajo o mercado de dinero, todavía como dinero, dinero que ha de transformarse en capital mediante determinados procesos». Es, pues, de nuevo un hecho lo que Marx constata. Incapaz de discutirlo, el señor Dühring lo tergiversa: ¡el capital se engendraría a partir del dinero!

Marx investiga luego los procesos por los que el dinero se transforma en capital, y encuentra primero que la forma en que el dinero circula como capital es la inversa de aquella en que circula como equivalente general de las mercancías. El simple poseedor de mercancías vende para comprar; vende lo que no necesita y con el dinero obtenido compra lo que necesita. El capitalista en ciernes compra de entrada lo que él no necesita; compra para vender, y además para vender más caro, para recuperar el valor en dinero lanzado originariamente a la compra, aumentado con un incremento de dinero, y a este incremento lo llama Marx plusvalía.

¿De dónde procede esta plusvalía? No puede proceder de que el comprador haya comprado las mercancías por debajo de su valor, ni de que el vendedor las haya vendido por encima de su valor. Pues en ambos casos las ganancias y las pérdidas de cada cual se compensan mutuamente, ya que cada uno es alternativamente comprador y vendedor. Tampoco puede proceder del engaño, pues el engaño puede enriquecer a uno a costa de otro, pero no aumentar la suma total que poseen ambos y, por tanto, tampoco la suma de los valores en circulación en general. «La clase capitalista de un país, en su conjunto, no puede engañarse a sí misma».

Y, sin embargo, vemos que la clase capitalista de cada país, en su conjunto, se enriquece continuamente ante nuestros ojos vendiendo más caro de lo que había comprado, apropiándose plusvalía. Estamos, pues, como al principio: ¿de dónde procede esta plusvalía? Esta es la pregunta que hay que resolver, y además por vía puramente económica, excluyendo todo engaño, toda intromisión de cualquier violencia; la pregunta: ¿cómo es posible vender continuamente más caro de lo que se ha comprado, aun suponiendo que se intercambian continuamente valores iguales por valores iguales?

La solución de esta pregunta es el mérito que más ha hecho época de la obra de Marx. Arroja luz del día sobre terrenos económicos en los que antes los socialistas, no menos que los economistas burgueses, andaban a tientas en la más profunda oscuridad. De ella data y en torno a ella se agrupa el socialismo científico.

La solución es la siguiente. El aumento de valor del dinero que ha de transformarse en capital no puede producirse en ese dinero ni proceder de la compra, ya que este dinero no hace aquí más que realizar el precio de la mercancía, y este precio, como suponemos que se intercambian valores iguales, no es distinto de su valor. Pero, por la misma razón, el aumento de valor tampoco puede proceder de la venta de la mercancía. El cambio tiene que producirse, pues, en la mercancía que se compra, pero no en su valor, ya que se compra y se vende por su valor, sino en su valor de uso como tal, es decir, el cambio de valor tiene que surgir del consumo de la mercancía. «Para extraer valor del consumo de una mercancía, nuestro poseedor de dinero tendría que tener la suerte de… descubrir en el mercado una mercancía cuyo valor de uso poseyera la peculiar propiedad de ser fuente de valor, cuyo consumo real fuera, por tanto, objetivación de trabajo y, en consecuencia, creación de valor. Y el poseedor de dinero encuentra en el mercado esa mercancía específica: la capacidad de trabajo o fuerza de trabajo». Si, como hemos visto, el trabajo como tal no puede tener valor, no ocurre en absoluto lo mismo con la fuerza de trabajo. Esta adquiere un valor en cuanto se convierte en mercancía, como lo es efectivamente hoy, y este valor se determina, «como el de cualquier otra mercancía, por el tiempo de trabajo necesario para la producción, y por tanto también para la reproducción, de este artículo específico», es decir, por el tiempo de trabajo que se requiere para producir los medios de vida que el obrero necesita para mantenerse en condiciones de trabajar y para perpetuar su especie. Supongamos que estos medios de vida representan, día tras día, un tiempo de trabajo de seis horas. Nuestro capitalista en ciernes, que para llevar su negocio compra fuerza de trabajo, es decir, contrata a un obrero, le paga, pues, a este obrero el valor diario íntegro de su fuerza de trabajo si le paga una suma de dinero que represente igualmente seis horas de trabajo. En cuanto el obrero ha trabajado seis horas al servicio del capitalista en ciernes, le ha reembolsado íntegramente su desembolso, el valor diario pagado por la fuerza de trabajo. Pero con eso el dinero no se habría transformado en capital, no habría producido plusvalía alguna. Por eso el comprador de la fuerza de trabajo tiene una opinión completamente distinta sobre la naturaleza del negocio que ha concertado. Que solo hagan falta seis horas de trabajo para mantener vivo al obrero durante veinticuatro horas no le impide en absoluto trabajar doce de esas veinticuatro horas. El valor de la fuerza de trabajo y su valorización en el proceso de trabajo son dos magnitudes distintas. El poseedor de dinero ha pagado el valor diario de la fuerza de trabajo, y por eso le pertenece también su uso durante el día, el trabajo de toda la jornada. Que el valor que su uso crea durante un día sea el doble de su propio valor diario es una suerte especial para el comprador, pero según las leyes del intercambio de mercancías no es en absoluto una injusticia para el vendedor. Según nuestro supuesto, pues, el obrero le cuesta al poseedor de dinero cada día el producto de valor de seis horas de trabajo, pero le entrega cada día el producto de valor de doce horas de trabajo. Diferencia a favor del poseedor de dinero: seis horas de plustrabajo no pagado, un plusproducto no pagado en el que está encarnado el trabajo de seis horas. El truco está hecho. Se ha producido plusvalía, el dinero se ha transformado en capital.

Al demostrar de este modo cómo surge la plusvalía y cómo es la única manera en que la plusvalía puede surgir bajo el dominio de las leyes que regulan el intercambio de mercancías, Marx puso al descubierto el mecanismo del modo de producción capitalista actual y del modo de apropiación que se basa en él, reveló el núcleo cristalino en torno al cual se ha formado todo el orden social actual.

Esta producción de capital tiene, sin embargo, un supuesto esencial:

«Para la transformación del dinero en capital, el poseedor de dinero tiene que encontrar en el mercado de mercancías al obrero libre, libre en el doble sentido de que, como persona libre, dispone de su fuerza de trabajo como mercancía suya, y de que, por otra parte, no tiene otras mercancías que vender, está suelto y libre, libre de todas las cosas necesarias para realizar su fuerza de trabajo». Pero esta relación entre poseedores de dinero o de mercancías, por un lado, y poseedores de nada más que su propia fuerza de trabajo, por otro, no es una relación de la historia natural, ni es una relación común a todos los períodos históricos; «es evidentemente el resultado de un desarrollo histórico anterior, el producto… de la desaparición de toda una serie de formaciones más antiguas de la producción social». Y este obrero libre aparece por primera vez en masa en la historia a finales del siglo XV y comienzos del XVI, como consecuencia de la disolución del modo de producción feudal. Pero con ello, y con la creación del comercio mundial y del mercado mundial, que data de la misma época, quedó dada la base sobre la que la masa de riqueza mueble existente tenía que transformarse cada vez más en capital, y el modo de producción capitalista, orientado a la producción de plusvalía, tenía que hacerse cada vez más exclusivamente dominante.

Hasta aquí hemos seguido las «concepciones desordenadas» de Marx, esos «bastardos de la fantasía histórica y lógica» en los que «se hunde la capacidad de distinguir del entendimiento junto con todo uso honrado de los conceptos». Contrapongamos ahora a estas «ligerezas» las «profundas verdades lógicas» y la «cientificidad última y más rigurosa en el sentido de las disciplinas exactas» que nos ofrece el señor Dühring.

Así pues, Marx no tiene del capital «el concepto económico generalmente admitido, según el cual es un medio de producción producido»; dice más bien que una suma de valores solo se transforma en capital cuando se valoriza formando plusvalía. ¿Y qué dice el señor Dühring?

«El capital es un acervo de medios de poder económicos para continuar la producción y para formar participaciones en los frutos de la fuerza de trabajo general».

Por oracular y desaliñada que sea una vez más la expresión, una cosa es segura: el acervo de medios de poder económicos podrá continuar la producción por toda la eternidad, pero según las propias palabras del señor Dühring no se convierte en capital mientras no forme «participaciones en los frutos de la fuerza de trabajo general», es decir, plusvalía o al menos plusproducto. El pecado que el señor Dühring reprocha a Marx, el de no tener el concepto económico de capital generalmente admitido, no solo lo comete él mismo, sino que comete además un torpe plagio de Marx, «mal disimulado» con frases altisonantes.

En la página 262 se desarrolla esto más:

«El capital en sentido social» (y un capital en un sentido no social todavía está por descubrir el señor Dühring) «es, en efecto, específicamente distinto del puro medio de producción; pues mientras este último solo tiene un carácter técnico y es necesario en todas las circunstancias, el primero se distingue por su fuerza social de apropiación y de formación de participaciones. El capital social no es ciertamente, en gran parte, otra cosa que el medio de producción técnico en su función social; pero precisamente esta función es la que… tiene que desaparecer».

Si tenemos en cuenta que fue precisamente Marx quien primero destacó la «función social» que es lo único por lo que una suma de valores se convierte en capital, entonces sin duda «para todo observador atento del asunto tiene que quedar pronto establecido que con la caracterización marxiana del concepto de capital solo puede sembrarse confusión»; pero no, como cree el señor Dühring, en la economía rigurosa, sino, como el ejemplo muestra, única y exclusivamente en la cabeza del propio señor Dühring, que en la Historia crítica ha olvidado ya lo mucho que en el Curso vivió de dicho concepto de capital.

Pero el señor Dühring no se contenta con tomar de Marx su definición del capital, aunque sea en forma «depurada». Tiene que seguirlo también en el «juego de metamorfosis de los conceptos y de la historia», y eso pese a su propio y mejor conocimiento de que de ello no sale nada más que «concepciones desordenadas», «ligerezas», «fragilidad de los fundamentos», etc. ¿De dónde procede esta «función social» del capital, que lo capacita para apropiarse los frutos del trabajo ajeno y que es lo único que lo distingue del mero medio de producción?

Descansa, dice el señor Dühring, «no en la naturaleza de los medios de producción ni en su carácter técnicamente indispensable».

Ha surgido, pues, históricamente, y el señor Dühring no hace más que repetirnos en la página 262 lo que ya hemos oído diez veces cuando explica su origen por medio de la conocida aventura de los dos hombres, uno de los cuales, al comienzo de la historia, convierte su medio de producción en capital violentando al otro. Pero no contento con atribuir un comienzo histórico a la función social por la que una suma de valores se convierte en capital, el señor Dühring le profetiza también un final histórico. «Precisamente esta función es la que tiene que desaparecer». A un fenómeno que ha surgido históricamente y que históricamente vuelve a desaparecer se le suele llamar, en lenguaje generalmente admitido, «una fase histórica». El capital es, pues, una fase histórica no solo en Marx, sino también en el señor Dühring, y nos vemos obligados por tanto a concluir que estamos aquí entre jesuitas. Cuando dos hacen lo mismo, no es lo mismo. Cuando Marx dice que el capital es una fase histórica, eso es una concepción desordenada, un bastardo de la fantasía histórica y lógica en el que se hunde la capacidad de distinguir junto con todo uso honrado de los conceptos. Cuando el señor Dühring presenta igualmente el capital como una fase histórica, eso es una prueba de la agudeza del análisis económico y de la cientificidad última y más rigurosa en el sentido de las disciplinas exactas.

¿En qué se distingue, pues, la idea del capital del señor Dühring de la de Marx?

«El capital», dice Marx, «no ha inventado el plustrabajo. Dondequiera que una parte de la sociedad posee el monopolio de los medios de producción, el trabajador, libre o no libre, tiene que añadir al tiempo de trabajo necesario para su propio mantenimiento un tiempo de trabajo excedente, para producir los medios de vida del propietario de los medios de producción». El plustrabajo, el trabajo por encima del tiempo necesario para el mantenimiento del obrero, y la apropiación del producto de ese plustrabajo por otros, la explotación del trabajo, es, por tanto, común a todas las formas sociales anteriores, en la medida en que se movían en antagonismos de clase. Pero solo cuando el producto de ese plustrabajo adopta la forma de plusvalía, cuando el propietario de los medios de producción encuentra frente a sí, como objeto de explotación, al obrero libre —libre de trabas sociales y libre de posesiones propias— y lo explota con el fin de producir mercancías, solo entonces, según Marx, el medio de producción adopta el carácter específico de capital. Y eso solo ha ocurrido a gran escala desde finales del siglo XV y comienzos del XVI.

El señor Dühring, en cambio, declara capital cualquier suma de medios de producción que «forma participaciones en los frutos de la fuerza de trabajo general», es decir, que obtiene plustrabajo en cualquier forma. Con otras palabras, el señor Dühring se anexiona el plustrabajo descubierto por Marx para matar con él la plusvalía, descubierta igualmente por Marx, que en este momento no le conviene. Según el señor Dühring, pues, no solo la riqueza mueble e inmueble de los ciudadanos de Corinto y de Atenas, que explotaban sus haciendas con esclavos, sino también la de los grandes terratenientes romanos de la época imperial, y no menos la de los barones feudales de la Edad Media, en la medida en que servía de algún modo a la producción, sería toda ella, sin distinción, capital.

El propio señor Dühring no tiene, pues, «del capital el concepto generalmente admitido, según el cual es un medio de producción producido», sino uno completamente opuesto, que incluye incluso los medios de producción no producidos, la tierra y sus recursos naturales. Ahora bien, la idea de que el capital es sin más un «medio de producción producido» solo está generalmente admitida, a su vez, en la economía vulgar. Fuera de esta economía vulgar, tan cara al señor Dühring, el «medio de producción producido», o una suma de valores en general, solo se convierte en capital porque obtiene ganancia o interés, es decir, porque se apropia el plusproducto del trabajo no pagado en forma de plusvalía, y además en estas dos subformas determinadas de la plusvalía. A este respecto es completamente indiferente que toda la economía burguesa esté presa de la idea de que la propiedad de obtener ganancia o interés corresponde por sí sola a toda suma de valores que se emplee en condiciones normales en la producción o en el intercambio. Capital y ganancia, o capital e interés, son en la economía clásica tan inseparables, están en la misma relación recíproca, como la causa y el efecto, el padre y el hijo, el ayer y el hoy. Pero la palabra capital, en su significado económico moderno, solo aparece en la época en que aparece la cosa misma, en que la riqueza mueble adquiere cada vez más la función de capital explotando el plustrabajo de obreros libres para producir mercancías; y la introduce la primera nación capitalista de la historia, los italianos de los siglos XV y XVI. Y si fue Marx el primero que analizó a fondo el modo de apropiación propio del capital moderno, si puso de acuerdo el concepto de capital con los hechos históricos de los que en última instancia se había abstraído y a los que debía su existencia; si Marx liberó así este concepto económico de las ideas confusas y vacilantes que todavía se le adherían también en la economía burguesa clásica y en los socialistas anteriores, fue precisamente Marx quien procedió con esa «cientificidad última y más rigurosa» que el señor Dühring tiene siempre en la boca y que tan dolorosamente echamos de menos en él.

En efecto, en el señor Dühring las cosas van de modo muy distinto. No se contenta con tachar primero de «bastardo de la fantasía histórica y lógica» la presentación del capital como fase histórica y presentarlo luego él mismo como fase histórica. Declara también capital, sin más, todos los medios de poder económicos, todos los medios de producción que se apropian «participaciones en los frutos de la fuerza de trabajo general», es decir, también la propiedad del suelo en todas las sociedades de clases; lo cual no le molesta lo más mínimo para, más adelante, separar la propiedad del suelo y la renta del suelo del capital y la ganancia completamente a la manera tradicional y designar como capital únicamente los medios de producción que obtienen ganancia o interés, como puede verse con todo detalle en la página 156 y siguientes del Curso. Del mismo modo podría el señor Dühring incluir primero bajo el nombre de locomotora también a los caballos, los bueyes, los asnos y los perros, porque con ellos también se pueden mover vehículos, y reprochar a los ingenieros de hoy que, al limitar el nombre de locomotora a la máquina de vapor moderna, hacen de ella una fase histórica, cometen concepciones desordenadas, bastardos de la fantasía histórica y lógica, etc.; y luego declarar finalmente que los caballos, los asnos, los bueyes y los perros quedan, sin embargo, excluidos de la denominación de locomotora, y que esta solo vale para la máquina de vapor. Y así nos vemos obligados de nuevo a decir que es precisamente en la concepción del capital del señor Dühring donde se pierde toda la agudeza del análisis económico y se hunde la capacidad de distinguir junto con todo uso honrado de los conceptos, y que las concepciones desordenadas, la confusión, las ligerezas que se hacen pasar por profundas verdades lógicas y la fragilidad de los fundamentos están en plena floración precisamente en el señor Dühring.

Pero todo esto no importa. Al señor Dühring le queda, pese a todo, la gloria de haber descubierto el eje en torno al cual giran toda la economía anterior, toda la política y toda la jurisprudencia, en una palabra, toda la historia anterior. Helo aquí:

«La violencia y el trabajo son los dos factores principales que entran en consideración en la formación de los vínculos sociales».

En esta sola frase está toda la constitución del mundo económico anterior. Es extremadamente breve y dice así:

Artículo primero: el trabajo produce. Artículo segundo: la violencia distribuye.

Y con esto, «hablando humanamente y en alemán», se acaba también toda la sabiduría económica del señor Dühring.

VIII. Capital y plusvalía

«Según la opinión del señor Marx, el salario solo representa el pago del tiempo de trabajo durante el cual el obrero está realmente activo para hacer posible su propia existencia. Para ello basta un número de horas más pequeño; toda la parte restante de la jornada de trabajo, a menudo muy prolongada, proporciona un excedente en el que está contenida la llamada por nuestro autor “plusvalía” o, hablando en el lenguaje generalmente admitido, la ganancia del capital. Prescindiendo del tiempo de trabajo ya contenido, en cualquier fase de la producción, en los medios de trabajo y en las materias primas relativas, ese excedente de la jornada de trabajo es la parte del empresario capitalista. La prolongación de la jornada de trabajo es, según esto, pura ganancia de explotación a favor del capitalista».

Según el señor Dühring, la plusvalía de Marx no sería, pues, más que lo que en el lenguaje generalmente admitido se llama ganancia del capital o beneficio. Oigamos al propio Marx. En la página 195 de El capital, la plusvalía se explica con las palabras puestas entre paréntesis detrás de ese término: «interés, ganancia, renta». En la página 220, Marx da un ejemplo en el que una suma de plusvalía de 71 chelines aparece en sus diversas formas de distribución: diezmos, impuestos locales y del Estado, 21 chelines; renta del suelo, 28 chelines; ganancia del arrendatario e interés, 22 chelines; en total, plusvalía global, 71 chelines. En la página 542, Marx declara que un defecto capital de Ricardo es que este «no expone la plusvalía en estado puro, es decir, independientemente de sus formas particulares, como la ganancia, la renta del suelo, etc.», y que por eso confunde directamente las leyes sobre la tasa de plusvalía con las leyes de la tasa de ganancia; frente a lo cual Marx anuncia: «Demostraré más adelante, en el Libro tercero de esta obra, que la misma tasa de plusvalía puede expresarse en las tasas de ganancia más diversas, y tasas de plusvalía diferentes, en determinadas circunstancias, en la misma tasa de ganancia». En la página 587 se dice: «El capitalista que produce la plusvalía, es decir, que extrae directamente de los obreros trabajo no pagado y lo fija en mercancías, es ciertamente el primero que se la apropia, pero en modo alguno el último propietario de esa plusvalía. Tiene que repartirla después con capitalistas que desempeñan otras funciones en el conjunto de la producción social, con el propietario del suelo, etc. La plusvalía se escinde, por tanto, en diversas partes. Sus fragmentos corresponden a diversas categorías de personas y adoptan diversas formas, independientes entre sí, como ganancia, interés, ganancia comercial, renta del suelo, etc. Estas formas transformadas de la plusvalía solo podrán tratarse en el Libro tercero». Y lo mismo en otros muchos lugares.

No se puede uno expresar con más claridad. En cada ocasión, Marx advierte que su plusvalía no debe confundirse en absoluto con la ganancia, o ganancia del capital, que esta última es más bien una subforma y muy a menudo incluso solo una fracción de la plusvalía. Si el señor Dühring afirma, sin embargo, que la plusvalía de Marx es, «hablando en el lenguaje generalmente admitido, la ganancia del capital», y si está establecido que todo el libro de Marx gira en torno a la plusvalía, solo son posibles dos casos: o no está mejor informado, y entonces hace falta una desvergüenza sin igual para poner por los suelos un libro cuyo contenido principal no conoce. O lo está, y entonces comete una falsificación deliberada. Sigamos:

«El odio venenoso con que el señor Marx cultiva esta manera de concebir el negocio de la extorsión es demasiado comprensible. Pero también es posible una ira más poderosa y un reconocimiento todavía más pleno del carácter explotador de la forma económica fundada en el trabajo asalariado sin aceptar ese giro teórico que se expresa en la doctrina marxiana de una plusvalía».

El giro teórico de Marx, bienintencionado pero erróneo, provoca en él un odio venenoso contra el negocio de la extorsión; la pasión, moral en sí misma, recibe, a consecuencia del falso «giro teórico», una expresión inmoral, se manifiesta en un odio innoble y en una baja venenosidad, mientras que la cientificidad última y más rigurosa del señor Dühring se manifiesta en una pasión moral de naturaleza correspondientemente noble, en la ira, que también por su forma es moral y que además es cuantitativamente superior al odio venenoso: es una ira más poderosa. Mientras el señor Dühring se regocija consigo mismo, vamos a ver de dónde procede esa ira más poderosa.

«En efecto», se dice más adelante, «surge la pregunta de cómo los empresarios en competencia son capaces de valorizar el producto íntegro del trabajo, y con él el plusproducto, de manera duradera tan por encima de los costes naturales de producción como indica la relación mencionada del excedente de horas de trabajo. En la doctrina marxiana no se encuentra respuesta a esto, y por la sencilla razón de que en ella ni siquiera podía tener cabida el planteamiento de la pregunta. El carácter suntuario de la producción fundada en el trabajo a soldada no se ha abordado en absoluto seriamente, y la constitución social, con sus posiciones absorbentes, no se ha reconocido en modo alguno como la razón última de la esclavitud blanca. Al contrario, siempre se ha pretendido encontrar lo político-social explicado por lo económico».

Ahora bien, en los pasajes citados más arriba hemos visto que Marx no afirma en absoluto que el capitalista industrial, que es el primero que se apropia el plusproducto, lo venda en todas las circunstancias, por término medio, por su valor íntegro, como supone aquí el señor Dühring. Marx dice expresamente que también la ganancia comercial forma una parte de la plusvalía, y esto, en los supuestos dados, solo es posible si el fabricante vende su producto al comerciante por debajo de su valor y le cede así una parte del botín. Tal como aquí se plantea la pregunta, ciertamente ni siquiera su planteamiento podía tener cabida en Marx. Planteada racionalmente, dice así: ¿cómo se transforma la plusvalía en sus subformas: ganancia, interés, ganancia comercial, renta del suelo, etc.? Y esta pregunta Marx promete, ciertamente, resolverla en el libro tercero. Pero si el señor Dühring no puede esperar a que aparezca el segundo volumen de El capital, entretanto tendría que haber mirado con algo más de atención en el primer volumen. Habría podido leer entonces, además de los pasajes ya citados, por ejemplo en la página 323, que según Marx las leyes inmanentes de la producción capitalista se imponen en el movimiento externo de los capitales como leyes coercitivas de la competencia y en esta forma llegan a la conciencia del capitalista individual como motivos impulsores; que, por tanto, un análisis científico de la competencia solo es posible una vez comprendida la naturaleza interna del capital, del mismo modo que el movimiento aparente de los cuerpos celestes solo es comprensible para quien conoce su movimiento real, pero no perceptible por los sentidos; tras lo cual Marx muestra con un ejemplo cómo una ley determinada, la ley del valor, aparece en un caso determinado dentro de la competencia y ejerce su fuerza impulsora. El señor Dühring habría podido deducir ya de ahí que en la distribución de la plusvalía la competencia desempeña un papel principal, y con un poco de reflexión estas indicaciones dadas en el primer volumen bastan en efecto para dejar reconocer, al menos en sus contornos generales, la transformación de la plusvalía en sus subformas.

Para el señor Dühring, en cambio, la competencia es precisamente el obstáculo absoluto para comprender. No puede comprender cómo los empresarios en competencia pueden valorizar el producto íntegro del trabajo, y con él el plusproducto, de manera duradera tan por encima de los costes naturales de producción. Se expresa aquí de nuevo con el habitual «rigor», que en realidad es desaliño. El plusproducto como tal no tiene en Marx costes de producción en absoluto: es la parte del producto que al capitalista no le cuesta nada. Si los empresarios en competencia quisieran valorizar el plusproducto por sus costes naturales de producción, tendrían que regalarlo. Pero no nos detengamos en tales «detalles micrológicos». ¿Acaso los empresarios en competencia no valorizan de hecho todos los días el producto del trabajo por encima de los costes naturales de producción? Según el señor Dühring, los costes naturales de producción consisten

«en el gasto de trabajo o de fuerza, y este puede medirse a su vez, en sus fundamentos últimos, por el gasto en alimentación»;

es decir, en la sociedad actual, en los desembolsos realmente efectuados en materias primas, medios de trabajo y salarios, a diferencia del «peaje», de la ganancia, del recargo arrancado con la espada en la mano. Ahora bien, todo el mundo sabe que en la sociedad en que vivimos los empresarios en competencia no valorizan sus mercancías por los costes naturales de producción, sino que les añaden el supuesto recargo, la ganancia, y por regla general también lo obtienen. La pregunta que el señor Dühring creía que bastaba con plantear para derribar de un soplo todo el edificio de Marx, como en su día Josué las murallas de Jericó, existe, pues, también para la teoría económica del señor Dühring. Veamos cómo la responde.

«La propiedad del capital», dice, «no tiene sentido práctico ni puede valorizarse si no incluye al mismo tiempo la violencia indirecta sobre el material humano. El producto de esta violencia es la ganancia del capital, y la magnitud de esta dependerá, por tanto, de la extensión y la intensidad de este ejercicio de dominio… La ganancia del capital es una institución política y social que actúa con más fuerza que la competencia. Los empresarios actúan a este respecto como estamento, y cada uno de ellos mantiene su posición. Cierta medida de ganancia del capital es una necesidad en el tipo de economía una vez dominante».

Por desgracia, todavía seguimos sin saber cómo los empresarios en competencia son capaces de valorizar de manera duradera el producto del trabajo por encima de los costes naturales de producción. El señor Dühring no puede tener tan poca opinión de su público como para despacharlo con la frase de que la ganancia del capital está por encima de la competencia, como en su día el rey de Prusia por encima de la ley.¹⁹⁴ Las maniobras con que el rey de Prusia llegó a su posición por encima de la ley las conocemos; las maniobras por las que la ganancia del capital llega a ser más poderosa que la competencia son precisamente lo que el señor Dühring tiene que explicarnos y lo que se niega obstinadamente a explicarnos. Tampoco cambia nada que, como dice, los empresarios actúen a este respecto como estamento y que cada uno de ellos mantenga su posición. ¿No pretenderá que le creamos bajo palabra que a un grupo de personas le basta con actuar como estamento para que cada una de ellas mantenga su posición? Los agremiados de la Edad Media y los nobles franceses de 1789 actuaron, como es sabido, muy decididamente como estamento, y sin embargo se hundieron. El ejército prusiano en Jena¹⁹⁵ también actuó como estamento, pero en vez de mantener su posición tuvo más bien que salir corriendo y luego incluso capitular por partes. Tampoco puede bastarnos la afirmación de que, en el tipo de economía una vez dominante, cierta medida de ganancia del capital es una necesidad; pues de lo que se trata es precisamente de demostrar por qué es así. Ni un paso más cerca de la meta llegamos cuando el señor Dühring nos comunica:

«El dominio del capital ha surgido a continuación del dominio del suelo. Una parte de los trabajadores agrícolas siervos se transformó en las ciudades en trabajadores de oficio y, finalmente, en material de fábrica. Después de la renta del suelo, la ganancia del capital se ha formado como una segunda forma de la renta de la posesión».

Aun prescindiendo de lo torcida que es históricamente esta afirmación, sigue siendo una simple afirmación y se limita a asegurar repetidamente lo que precisamente hay que explicar y demostrar. No podemos llegar, pues, a otra conclusión que la de que el señor Dühring es incapaz de responder a su propia pregunta: cómo los empresarios en competencia son capaces de valorizar de manera duradera el producto del trabajo por encima de los costes naturales de producción; es decir, que es incapaz de explicar el origen de la ganancia. No le queda más remedio que decretar sin más: la ganancia del capital es el producto de la violencia, lo cual, desde luego, concuerda perfectamente con el artículo 2 de la constitución social del señor Dühring: la violencia distribuye. Esto está ciertamente muy bien dicho; pero ahora «surge la pregunta»: la violencia distribuye… ¿qué? Algo tiene que haber para distribuir, pues de lo contrario ni la violencia más omnipotente puede distribuir nada, por mucha voluntad que ponga. La ganancia que se embolsan los empresarios en competencia es algo muy palpable y tangible. La violencia puede tomarla, pero no producirla. Y si el señor Dühring se niega obstinadamente a explicarnos cómo toma la violencia la ganancia del empresario, ante la pregunta de dónde la toma no tiene por respuesta más que un silencio sepulcral. Donde no hay nada, el emperador, como cualquier otro poder, ha perdido su derecho. De la nada no sale nada, y menos aún la ganancia. Si la propiedad del capital no tiene sentido práctico ni puede valorizarse mientras no incluya al mismo tiempo la violencia indirecta sobre el material humano, surge de nuevo la pregunta: primero, cómo llegó la riqueza en capital a esta violencia, cosa que no queda resuelta en absoluto con el par de afirmaciones históricas citadas más arriba; segundo, cómo se transforma esta violencia en valorización del capital, en ganancia; y tercero, de dónde toma esa ganancia.

Por donde quiera que cojamos la economía del señor Dühring, no avanzamos un paso. Para todas las circunstancias desagradables, para la ganancia, la renta del suelo, el salario de hambre, la esclavización del obrero, no tiene más que una palabra de explicación: la violencia, y siempre la violencia; y la «ira más poderosa» del señor Dühring se resuelve también en la ira contra la violencia. Hemos visto, primero, que esta invocación de la violencia es un subterfugio cómodo, una remisión del terreno económico al político que no es capaz de explicar ni un solo hecho económico; y segundo, que deja sin explicar el origen de la propia violencia, y eso muy prudentemente, porque de otro modo tendría que llegar a la conclusión de que todo poder social y toda violencia política tienen su origen en condiciones económicas previas, en el modo de producción y de intercambio históricamente dado de cada sociedad.

Intentemos, sin embargo, ver si no podemos arrancarle al implacable «fundador más profundo» de la economía alguna aclaración más sobre la ganancia. Quizá lo consigamos si empezamos por su tratamiento del salario.

En la página 158 se dice:

«El salario es la soldada para el mantenimiento de la fuerza de trabajo y, en un primer momento, solo entra en consideración como base de la renta del suelo y de la ganancia del capital. Para aclararse con toda decisión las relaciones que aquí rigen, piénsese en la renta del suelo, y luego también en la ganancia del capital, primero históricamente sin salario, es decir, sobre la base de la esclavitud o la servidumbre… Que haya que mantener al esclavo o al siervo, o al asalariado, solo establece una diferencia en el modo de cargar los costes de producción. En todo caso, el producto neto obtenido mediante el aprovechamiento de la fuerza de trabajo forma el ingreso del patrono… Se ve, pues, que… en particular el antagonismo principal, en virtud del cual hay de un lado alguna clase de renta de la posesión y del otro el trabajo a soldada desposeído, no puede afectarse exclusivamente en uno de sus miembros, sino siempre solo en los dos a la vez».

Pero renta de la posesión es, como nos enteramos en la página 188, una expresión común para la renta de la tierra y la ganancia del capital. Además, en la página 174 se dice:

«El carácter de la ganancia del capital es una apropiación de la parte principal del producto de la fuerza de trabajo. No puede pensarse sin el correlato del trabajo sometido directa o indirectamente en alguna forma».

Y en la página 183:

El salario «no es en todas las circunstancias más que una soldada mediante la cual han de quedar asegurados, en general, el mantenimiento y la posibilidad de reproducción del obrero».

Y por último, en la página 195:

«Lo que corresponde a la renta de la posesión tiene que perderlo el salario, y a la inversa: lo que de la capacidad general de rendimiento (!) llega al trabajo tiene que restarse de los ingresos de la posesión».

El señor Dühring nos lleva de sorpresa en sorpresa. En la teoría del valor y en los capítulos siguientes, hasta la doctrina de la competencia inclusive, es decir, de la página 1 a la 155, los precios o valores de las mercancías se dividían, primero, en los costes naturales de producción o valor de producción, es decir, los desembolsos en materias primas, medios de trabajo y salario, y segundo, en el recargo o valor de distribución, el impuesto arrancado con la espada en la mano en favor de la clase de los monopolistas; un recargo que, como hemos visto, no podía cambiar en realidad nada en la distribución de la riqueza, porque tenía que devolver con una mano lo que tomaba con la otra, y que además, por lo que el señor Dühring nos informa sobre su origen y su contenido, surgía de la nada y, por tanto, también consistía en nada. En los dos capítulos siguientes, que tratan de las clases de ingresos, es decir, de la página 156 a la 217, ya no se habla de recargo. En su lugar, el valor de cada producto del trabajo, es decir, de cada mercancía, se divide ahora en las dos partes siguientes: primero, los costes de producción, en los que está incluido también el salario pagado, y segundo, el «producto neto obtenido mediante el aprovechamiento de la fuerza de trabajo», que forma el ingreso del patrono. Y este producto neto tiene una fisonomía muy conocida, que ningún tatuaje ni arte de pintor puede ocultar. «Para aclararse con toda decisión las relaciones que aquí rigen», imagínese el lector los pasajes del señor Dühring que acabamos de citar impresos frente a los pasajes de Marx citados antes sobre el plustrabajo, el plusproducto y la plusvalía, y verá que el señor Dühring está aquí copiando directamente, a su manera, El capital.

El plustrabajo en cualquier forma, sea de la esclavitud, de la servidumbre o del trabajo asalariado, lo reconoce el señor Dühring como fuente de los ingresos de todas las clases dominantes anteriores: tomado del pasaje citado varias veces, El capital, página 227: el capital no ha inventado el plustrabajo, etc. Y el «producto neto» que forma «el ingreso del patrono», ¿qué otra cosa es que el excedente del producto del trabajo sobre el salario, el cual, también en el señor Dühring, pese a su disfraz completamente superfluo de soldada, tiene que asegurar en general el mantenimiento y la posibilidad de reproducción del obrero? ¿Cómo puede producirse la «apropiación de la parte principal del producto de la fuerza de trabajo» si no es porque el capitalista, como en Marx, le extrae al obrero más trabajo del necesario para reproducir los medios de vida consumidos por este, es decir, porque el capitalista hace trabajar al obrero más tiempo del necesario para reponer el valor del salario pagado al obrero? Así pues, prolongación de la jornada de trabajo más allá del tiempo necesario para reproducir los medios de vida del obrero, plustrabajo de Marx: eso y nada más es lo que se oculta bajo el «aprovechamiento de la fuerza de trabajo» del señor Dühring; y su «producto neto» del patrono, ¿en qué otra cosa puede presentarse que en el plusproducto y la plusvalía de Marx? ¿Y en qué se distingue la renta de la posesión del señor Dühring de la plusvalía de Marx más que por su formulación inexacta? Por lo demás, el nombre de «renta de la posesión» lo ha tomado prestado el señor Dühring de Rodbertus,¹⁹⁶ que ya reunía la renta de la tierra y la renta del capital o ganancia del capital bajo la expresión común de renta, de modo que el señor Dühring no tuvo más que añadir la «posesión».¹⁹⁷ Y para que no quede la menor duda sobre el plagio, el señor Dühring resume a su manera las leyes sobre la variación de magnitud del precio de la fuerza de trabajo y de la plusvalía desarrolladas por Marx en el capítulo 15 (página 539 y siguientes de El capital) de este modo: lo que corresponde a la renta de la posesión tiene que perderlo el salario, y a la inversa; con lo que reduce las leyes particulares de Marx, llenas de contenido, a una tautología vacía, pues es evidente que de una magnitud dada que se divide en dos partes una de ellas no puede crecer sin que la otra disminuya. Y así ha conseguido el señor Dühring llevar a cabo la apropiación de las ideas de Marx de tal manera que se pierde por completo la «cientificidad última y más rigurosa en el sentido de las disciplinas exactas», tal como se encuentra, desde luego, en el desarrollo de Marx.

No podemos, pues, menos de suponer que el llamativo estruendo que arma el señor Dühring en la Historia crítica contra El capital, y en particular el polvo que levanta con la famosa pregunta que surge a propósito de la plusvalía, y que más le valiera no haber planteado, puesto que él mismo no puede responderla, todo eso no son más que ardides de guerra, astutas maniobras para encubrir el burdo plagio de Marx cometido en el Curso. El señor Dühring tenía, en efecto, todos los motivos para advertir a sus lectores que no se ocuparan de «la madeja que el señor Marx llama capital», de los bastardos de la fantasía histórica y lógica, de las confusas ideas nebulosas y las patrañas hegelianas, etc. La Venus de la que este fiel Eckart¹⁹⁸ previene a la juventud alemana se la había puesto él mismo a salvo en silencio, para su propio uso, sacándola de los cotos de Marx. Felicitémosle por este producto neto obtenido mediante el aprovechamiento de la fuerza de trabajo de Marx y por la peculiar luz que su anexión de la plusvalía de Marx bajo el nombre de renta de la posesión arroja sobre los motivos de su afirmación falsa, obstinada porque se repite en dos ediciones, de que Marx entiende por plusvalía solo la ganancia, o ganancia del capital.

Y así tenemos que describir las hazañas del señor Dühring con las palabras del señor Dühring, del modo siguiente:

«Según la opinión del señor» Dühring, «el salario solo representa el pago del tiempo de trabajo durante el cual el obrero está realmente activo para hacer posible su propia existencia. Para ello basta solo un número de horas más pequeño; toda la parte restante de la jornada de trabajo, a menudo muy prolongada, proporciona un excedente en el que está contenida la llamada por nuestro autor» renta de la posesión… «Prescindiendo del tiempo de trabajo ya contenido, en cualquier fase de la producción, en los medios de trabajo y en las materias primas relativas, ese excedente de la jornada de trabajo es la parte del empresario capitalista. La prolongación de la jornada de trabajo es, según esto, pura ganancia de extorsión a favor del capitalista. El odio venenoso con que el señor» Dühring «cultiva esta manera de concebir el negocio de la explotación es demasiado comprensible»…

Menos comprensible, en cambio, es esto: ¿cómo va a llegar ahora otra vez a su «ira más poderosa»?

IX. Leyes naturales de la economía. Renta del suelo

Hasta ahora, con la mejor voluntad, no hemos podido descubrir cómo llega el señor Dühring a presentarse en el terreno de la economía

«con la pretensión de un sistema nuevo, que no solo satisface a la época, sino que es determinante para la época».

Pero lo que no hemos podido ver en la teoría de la violencia, en el valor y en el capital, quizá nos salte a la vista con claridad meridiana al examinar las «leyes naturales de la economía» establecidas por el señor Dühring. Pues, como se expresa él con su habitual novedad y agudeza,

«el triunfo de la cientificidad superior consiste en llegar, más allá de las meras descripciones y clasificaciones de la materia, por así decirlo, en reposo, a las comprensiones vivas, que iluminan la génesis. El conocimiento de las leyes es, por tanto, el más perfecto; pues nos muestra cómo un proceso está condicionado por otro».

Ya la primera ley natural de toda economía la ha descubierto especialmente el señor Dühring.

Adam Smith «curiosamente no solo no puso a la cabeza el factor más importante de todos los desarrollos económicos, sino que omitió por completo su formulación especial y de este modo rebajó involuntariamente a un papel subordinado precisamente el poder que había impreso su sello al desarrollo europeo moderno». Esta «ley fundamental, que hay que poner a la cabeza, es la del equipamiento técnico, e incluso podría decirse del armamento, de la fuerza económica del hombre dada por la naturaleza».

Esta «ley fundamental» descubierta por el señor Dühring dice así:

Ley n.º 1. «La productividad de los medios económicos, recursos naturales y fuerza humana, aumenta por medio de invenciones y descubrimientos».

Nos quedamos asombrados. El señor Dühring nos trata exactamente como aquel bromista de Molière al burgués recién ennoblecido, al que comunica la novedad de que ha hablado en prosa toda su vida sin saberlo. Que las invenciones y los descubrimientos aumentan en algunos casos la fuerza productiva del trabajo (aunque en muchísimos casos no, como demuestra la masa de papel de desecho archivada en todas las oficinas de patentes del mundo), lo sabíamos desde hacía mucho; pero que esta trivialidad antiquísima sea la ley fundamental de toda la economía, esa ilustración se la debemos al señor Dühring. Si «el triunfo de la cientificidad superior» consiste en economía, como en filosofía, solo en dar un nombre sonoro al primer lugar común que se presente y pregonarlo a son de trompeta como ley natural o incluso como ley fundamental, entonces la «fundamentación más profunda» y la revolución de la ciencia se han hecho realmente posibles para cualquiera, incluso para la redacción de la Volks-Zeitung de Berlín.¹⁹⁹ Nos veríamos entonces obligados, «con todo rigor», a aplicar al propio señor Dühring el juicio del señor Dühring sobre Platón, como sigue:

«Si semejante cosa ha de ser sabiduría económica, el autor de las» fundamentaciones críticas «la tiene en común con cualquier persona que haya tenido ocasión de llegar a un pensamiento» —o incluso a una mera charla— «sobre lo que salta a la vista».

Si decimos, por ejemplo: los animales comen, pronunciamos en nuestra inocencia, con toda calma, una gran palabra;²⁰⁰ pues no tenemos más que decir que comer es la ley fundamental de toda la vida animal, y habremos revolucionado toda la zoología.

Ley n.º 2. División del trabajo: «La escisión de los ramos profesionales y la descomposición de las actividades elevan la productividad del trabajo».

En la medida en que esto es correcto, también es un lugar común desde Adam Smith. Hasta qué punto es correcto se verá en la sección tercera.

Ley n.º 3. «La distancia y el transporte son las causas principales por las que se obstaculiza y se fomenta la cooperación de las fuerzas productivas».

Ley n.º 4. «El Estado industrial tiene una capacidad de población incomparablemente mayor que el Estado agrícola».

Ley n.º 5. «En la economía no ocurre nada sin un interés material».

Estas son las «leyes naturales» sobre las que el señor Dühring funda su nueva economía. Sigue fiel a su método, ya expuesto en la filosofía. Un par de obviedades de la más desconsoladora vulgaridad, a veces además expresadas de manera torcida, forman los axiomas que no necesitan demostración, los principios fundamentales, las leyes naturales también de la economía. Con el pretexto de desarrollar el contenido de estas leyes, que no tienen contenido, se aprovecha la ocasión para una extensa charlatanería económica de café sobre los diversos temas cuyos nombres aparecen en esas supuestas leyes, es decir, sobre las invenciones, la división del trabajo, los medios de transporte, la población, el interés, la competencia, etc.; una charlatanería cuya trivialidad cotidiana solo se sazona con grandilocuencias oraculares y, aquí y allá, con una concepción torcida o con sutilezas presuntuosas sobre toda clase de minucias casuísticas. Llegamos luego, por último, a la renta del suelo, la ganancia del capital y el salario, y como en lo que precede solo hemos tratado las dos últimas formas de apropiación, para terminar vamos a examinar aquí brevemente la concepción que el señor Dühring tiene de la renta del suelo.

Dejamos de lado todos los puntos en que el señor Dühring se limita a copiar a su predecesor Carey; no tenemos que vérnoslas con Carey, ni tampoco defender la concepción de Ricardo de la renta del suelo frente a las tergiversaciones y necedades de Carey. Solo nos interesa el señor Dühring, y este define la renta del suelo como

«aquel ingreso que el propietario percibe del suelo en cuanto tal».

El concepto económico de la renta del suelo, que el señor Dühring tiene que explicar, lo traduce sin más al lenguaje jurídico, de modo que no sabemos más que antes. Nuestro fundador más profundo tiene que avenirse, pues, mal que le pese, a explicaciones ulteriores. Compara entonces el arrendamiento de una finca a un arrendatario con el préstamo de un capital a un empresario, pero pronto descubre que la comparación, como tantas otras, cojea.

Pues, dice, «si se quisiera llevar más lejos la analogía, la ganancia que le queda al arrendatario después de pagar la renta de la tierra tendría que corresponder al resto de la ganancia del capital que le corresponde al empresario que trabaja con el capital, una vez deducidos los intereses. Pero no se acostumbra a considerar las ganancias del arrendatario como los ingresos principales y la renta del suelo como un resto… Una prueba de esta diferencia de concepción es el hecho de que en la teoría de la renta de la tierra no se distingue especialmente el caso de la explotación directa por el propietario, y no se concede especial importancia a la diferencia de magnitud entre una renta en forma de arriendo y una renta producida por uno mismo. Al menos no se ha considerado oportuno pensar la renta que procede de la explotación directa descompuesta de manera que una de sus partes represente, por así decirlo, el interés de la finca y la otra la ganancia excedente de la empresa. Prescindiendo del capital propio que emplea el arrendatario, parece que se tiene su ganancia especial, la mayoría de las veces, por una especie de salario. Pero es delicado querer afirmar algo sobre esto, ya que nunca se ha planteado la cuestión con esta precisión. Siempre que se trata de explotaciones grandes se podrá ver con facilidad que no es admisible considerar salario la ganancia específica del arrendatario. Esta ganancia descansa, en efecto, en la oposición a la fuerza de trabajo rural, cuyo aprovechamiento es lo único que hace posible esa clase de ingresos. Es evidentemente un trozo de renta lo que se queda en manos del arrendatario, y con lo que se recorta la renta íntegra que se obtendría si explotara la finca el propietario».

La teoría de la renta del suelo es un elemento específicamente inglés de la economía, y tenía que serlo, porque solo en Inglaterra existía un modo de producción en el que la renta se había separado también de hecho de la ganancia y del interés. En Inglaterra domina, como es sabido, la gran propiedad territorial y la gran agricultura. Los propietarios arriendan sus tierras en grandes fincas, a menudo muy grandes, a arrendatarios provistos de capital suficiente para explotarlas, que no trabajan ellos mismos como nuestros campesinos, sino que, como auténticos empresarios capitalistas, emplean el trabajo de mozos de labranza y jornaleros. Aquí tenemos, pues, las tres clases de la sociedad burguesa y el ingreso propio de cada una: el propietario del suelo, que percibe la renta del suelo; el capitalista, que percibe la ganancia; y el obrero, que percibe el salario. Nunca se le ha ocurrido a un economista inglés considerar la ganancia del arrendatario, como le parece al señor Dühring, una especie de salario; y mucho menos podía parecerle delicado afirmar que la ganancia del arrendatario es lo que indiscutible, evidente y palpablemente es, a saber, ganancia del capital. Es sencillamente ridículo que se diga aquí que nunca se ha planteado con esta precisión la cuestión de qué es en realidad la ganancia del arrendatario. En Inglaterra no hace falta siquiera plantearse esta pregunta: tanto la pregunta como la respuesta están dadas desde hace mucho en los propios hechos, y desde Adam Smith nunca ha habido duda al respecto.

El caso de la explotación directa, como lo llama el señor Dühring, o más bien de la explotación por administradores por cuenta del propietario, tal como se da en realidad la mayoría de las veces en Alemania, no cambia nada. Si el propietario aporta también el capital y hace explotar la finca por cuenta propia, se embolsa además de la renta del suelo la ganancia del capital, como se entiende por sí mismo según el modo de producción actual y como no puede ser de otra manera. Y si el señor Dühring afirma que hasta ahora no se ha considerado oportuno pensar descompuesta la renta (quiere decir el ingreso) que procede de la explotación directa, eso es sencillamente falso y solo demuestra, en el mejor de los casos, una vez más su propia ignorancia. Por ejemplo:

«El ingreso que procede del trabajo se llama salario; el que alguien obtiene del empleo de capital se llama ganancia… el ingreso que procede exclusivamente de la tierra se llama renta y pertenece al propietario… Cuando estas diversas clases de ingreso corresponden a personas distintas, son fáciles de distinguir; pero cuando corresponden a la misma persona, se confunden a menudo, al menos en el lenguaje corriente. Un propietario que explota él mismo una parte de su propia tierra debería obtener, deducidos los gastos de explotación, tanto la renta del propietario como la ganancia del arrendatario. Pero llamará fácilmente, al menos en el lenguaje corriente, ganancia a todo su beneficio, y confundirá así la renta con la ganancia. La mayoría de nuestros plantadores de Norteamérica y de las Indias occidentales se encuentran en esta situación; la mayor parte cultiva sus propias fincas, y así rara vez oímos hablar de la renta de una plantación, pero sí de la ganancia que rinde… Un hortelano que cultiva con sus propias manos su propio huerto es en una sola persona propietario, arrendatario y obrero. Su producto debería pagarle, por tanto, la renta del primero, la ganancia del segundo y el salario del tercero. Pero el conjunto suele considerarse lo que gana con su trabajo; la renta y la ganancia se confunden aquí, pues, con el salario».

Este pasaje está en el capítulo 6 del libro primero de Adam Smith.²⁰¹ El caso de la explotación directa, pues, ya se investigó hace cien años, y las dudas e incertidumbres que tanto preocupan aquí al señor Dühring proceden únicamente de su propia ignorancia.

Al final se salva del apuro con un golpe audaz:

La ganancia del arrendatario descansa en la explotación de la «fuerza de trabajo rural» y es, por tanto, evidentemente un «trozo de renta» con el que se «recorta» la «renta íntegra», que en realidad debería ir a parar al bolsillo del propietario.

Con esto nos enteramos de dos cosas. Primero, de que el arrendatario «recorta» la renta del propietario, de modo que en el señor Dühring no es, como se había imaginado hasta ahora, el arrendatario quien paga la renta al propietario, sino el propietario quien paga la renta al arrendatario: una «concepción radicalmente peculiar», sin duda. Y segundo, nos enteramos por fin de lo que el señor Dühring entiende por renta del suelo: todo el plusproducto obtenido en la agricultura mediante la explotación del trabajo rural. Pero como en la economía anterior —exceptuando quizá a algunos economistas vulgares— este plusproducto se divide en renta del suelo y ganancia del capital, tenemos que hacer constar que tampoco de la renta del suelo «tiene el señor Dühring el concepto generalmente admitido».

Así pues, según el señor Dühring, la renta del suelo y la ganancia del capital solo se distinguen en que la primera se obtiene en la agricultura y la segunda en la industria o el comercio. A esta manera de ver acrítica y confusa llega el señor Dühring necesariamente. Hemos visto que partía de la «verdadera concepción histórica» según la cual el dominio sobre el suelo solo se funda por medio del dominio sobre el hombre. Así pues, en cuanto se cultiva el suelo mediante alguna forma de trabajo servil, surge un excedente para el señor de la tierra, y ese excedente es precisamente la renta, igual que el excedente del producto del trabajo sobre el salario en la industria es la ganancia del capital.

«De este modo está claro que la renta de la tierra existe en medida considerable en todo tiempo y en todo lugar donde la agricultura se practica por medio de alguna de las formas de sometimiento del trabajo».

En esta presentación de la renta como todo el plusproducto obtenido en la agricultura se le cruzan en el camino, por un lado, la ganancia del arrendatario inglés y, por otro, la división de ese plusproducto en renta del suelo y ganancia del arrendatario, tomada de ella y válida en toda la economía clásica, y con ella la concepción pura y precisa de la renta. ¿Qué hace el señor Dühring? Finge no saber ni una palabra de la división del plusproducto agrícola en ganancia del arrendatario y renta del suelo, es decir, de toda la teoría de la renta de la economía clásica; como si en toda la economía la cuestión de qué es en realidad la ganancia del arrendatario no se hubiera planteado todavía «con esta precisión»; como si se tratara de un objeto completamente inexplorado, del que no se sabe nada más que apariencias y escrúpulos. Y huye de la fatal Inglaterra, donde el plusproducto de la agricultura, sin intervención de ninguna escuela teórica, está tan despiadadamente dividido en sus partes integrantes, renta del suelo y ganancia del capital, a su muy amado ámbito de vigencia del Código territorial prusiano, donde la explotación directa está en plena floración patriarcal, donde «el propietario de la finca entiende por renta los ingresos de sus tierras» y la opinión de los señores junkers sobre la renta todavía pretende ser determinante para la ciencia, donde, por tanto, el señor Dühring todavía puede esperar colar su confusión conceptual sobre la renta y la ganancia, e incluso encontrar crédito para su último descubrimiento, a saber, que la renta del suelo no la paga el arrendatario al propietario, sino el propietario al arrendatario.

X. De la Historia crítica

Echemos por último una ojeada a la Historia crítica de la economía política, a «esta empresa» del señor Dühring que, según dice, «no tiene ningún predecesor». Quizá encontremos aquí por fin la tan prometida cientificidad última y más rigurosa.²⁰²

El señor Dühring arma mucho ruido con el hallazgo de que

la «doctrina económica» es un «fenómeno enormemente moderno» (página 12).

En efecto, en El capital de Marx se dice: «La economía política… como ciencia propia, solo surge en el período de la manufactura», y en Contribución a la crítica de la economía política, página 29, que «la economía política clásica… empieza en Inglaterra con William Petty y en Francia con Boisguillebert, y termina en Inglaterra con Ricardo y en Francia con Sismondi». El señor Dühring sigue este camino que le ha sido trazado, solo que para él la economía superior no empieza hasta los lamentables abortos que la ciencia burguesa ha dado a luz una vez concluido su período clásico. En cambio, al final de su introducción triunfa con toda la razón:

«Pero si ya esta empresa, en sus peculiaridades exteriormente perceptibles y en la mitad más reciente de su contenido, no tiene ningún predecesor, me pertenece todavía mucho más como propia por sus puntos de vista críticos internos y por su posición general» (página 9).

Habría podido, en efecto, anunciar su «empresa» (la expresión industrial no está mal escogida) por ambos lados, el exterior y el interior, como: El único y su propiedad.

Como la economía política, tal como ha aparecido históricamente, no es de hecho otra cosa que la comprensión científica de la economía del período de producción capitalista, las tesis y teoremas referidos a ella solo pueden aparecer, por ejemplo, en los escritores de la antigua sociedad griega en la medida en que ciertos fenómenos —producción de mercancías, comercio, dinero, capital que rinde interés, etc.— son comunes a ambas sociedades. En la medida en que los griegos hacen incursiones ocasionales en este terreno, muestran la misma genialidad y originalidad que en todos los demás. Sus concepciones forman, por tanto, históricamente, los puntos de partida teóricos de la ciencia moderna. Oigamos ahora al señor Dühring, el de la historia universal.

«Según esto, en cuanto a teoría económica científica, no tendríamos en realidad nada positivo que informar de la Antigüedad, y la Edad Media, enteramente acientífica, da para ello» (¡para no informar nada!) «todavía muchos menos motivos. Pero como la manera de exhibir vanidosamente la apariencia de la erudición… ha afeado el carácter puro de la ciencia moderna, hay que aportar al menos algunos ejemplos para tomar nota».

Y el señor Dühring aporta luego ejemplos de una crítica que, en efecto, se mantiene también libre de la «apariencia de la erudición».

La tesis de Aristóteles²⁰³ de que

«doble es el uso de todo bien: uno es propio de la cosa como tal, el otro no, como en la sandalia, servir de calzado y ser intercambiable; ambos son usos de la sandalia, pues también quien cambia la sandalia por lo que le falta, dinero o alimento, usa la sandalia como sandalia; pero no en su uso natural, pues no existe para el intercambio» —

esta tesis, según el señor Dühring, «no solo está expresada de manera bien trivial y escolar». Sino que quienes encuentran aquí una «distinción entre valor de uso y valor de cambio» caen además en el «humorismo» de olvidar que «en tiempos recientísimos» y «en el marco del sistema más avanzado», naturalmente el del propio señor Dühring, el valor de uso y el valor de cambio se han acabado.

«En los escritos de Platón sobre el Estado se ha querido encontrar… también el capítulo moderno de la división del trabajo económica».

Esto debe de referirse al pasaje de El capital, capítulo XII, 5, página 369 de la tercera edición, donde, por el contrario, se demuestra que la concepción de la división del trabajo de la Antigüedad clásica está en la más estricta oposición a la moderna. La exposición de Platón,²⁰⁴ genial para su tiempo, de la división del trabajo como base natural de la ciudad (que para el griego era idéntica al Estado) no merece por parte del señor Dühring más que una mueca de desdén, y eso porque no menciona —¡pero sí el griego Jenofonte,²⁰⁵ señor Dühring!— el «límite»

«que el tamaño del mercado en cada caso pone a la ulterior ramificación de las profesiones y a la descomposición técnica de las operaciones especiales; la idea de este límite es el conocimiento con el que la idea, por lo demás apenas científica, se convierte en una verdad económicamente relevante».

El «profesor» Roscher,²⁰⁶ tan despreciado por el señor Dühring, ha trazado en efecto este «límite», con el que la idea de la división del trabajo se volvería por fin «científica», y por eso ha hecho expresamente de Adam Smith el descubridor de la ley de la división del trabajo. En una sociedad donde la producción de mercancías es el modo de producción dominante, «el mercado» —para hablar también una vez a la manera del señor Dühring— ha sido un «límite» muy conocido entre los «hombres de negocios». Pero hace falta algo más que «el saber y el instinto de la rutina» para comprender que no fue el mercado el que creó la división capitalista del trabajo, sino que, a la inversa, fue la descomposición de las conexiones sociales anteriores y la división del trabajo resultante lo que creó el mercado. (Véase El capital, I, capítulo XXIV, 5: «Creación del mercado interior para el capital industrial».)

«El papel del dinero ha sido en todas las épocas el primer estímulo principal para los pensamientos económicos (!). Pero ¿qué sabía un Aristóteles de este papel? Evidentemente nada más que lo que está en la idea de que el intercambio por medio del dinero sucedió al intercambio en especie».

Pero cuando «un» Aristóteles se toma la libertad de descubrir las dos formas de circulación diferentes del dinero, una en la que actúa como mero medio de circulación y otra en la que actúa como capital dinerario,

con ello, según el señor Dühring, «solo expresa una antipatía moral».

Y cuando «un» Aristóteles tiene incluso la osadía de querer analizar el dinero en su «papel» de medida del valor, y plantea en efecto correctamente este problema, tan decisivo para la teoría del dinero, «un» Dühring prefiere callar por completo, y por buenas razones secretas, sobre semejante temeridad ilícita.

Resultado final: en el espejo de la «toma de nota» del señor Dühring, la Antigüedad griega solo posee, en efecto, «ideas completamente corrientes» (página 25), si es que semejante niaiserie (página 19)²⁰⁷ tiene todavía algo en común con ideas, corrientes o no.

El capítulo del señor Dühring sobre el mercantilismo es mejor leerlo en el «original», es decir, en F. List,²⁰⁸ Sistema nacional, capítulo 29: «El sistema industrial, llamado erróneamente por la escuela sistema mercantil». Con qué cuidado sabe evitar también aquí el señor Dühring toda «apariencia de erudición» lo muestra, entre otras cosas, lo siguiente:

List, en el capítulo 28, «Los economistas italianos», dice:

«Italia ha precedido a todas las naciones modernas, tanto en la práctica como en la teoría de la economía política»,

y menciona luego como

«la primera obra escrita en Italia sobre economía política en particular, el escrito de Antonio Serra, de Nápoles, sobre los medios de procurar a los reinos abundancia de oro y plata (1613)».²⁰⁹

El señor Dühring lo acepta tranquilamente y puede, en consecuencia, considerar el Breve trattato de Serra

«como una especie de inscripción a la entrada de la prehistoria más reciente de la economía».

A esta «monería literaria» se limita, en efecto, su consideración del Breve trattato. Por desgracia, en la realidad las cosas ocurrieron de otro modo, y en 1609, es decir, cuatro años antes del Breve trattato, apareció A Discourse of Trade etc., de Thomas Mun.²¹⁰ Este escrito tiene ya en su primera edición la importancia específica de estar dirigido contra el sistema monetario originario, que entonces todavía se defendía en Inglaterra como práctica de Estado; representa, pues, la autoseparación consciente del sistema mercantil respecto de su sistema madre. Ya en su primera forma tuvo el escrito varias ediciones y ejerció una influencia directa sobre la legislación. En la edición de 1664, completamente reelaborada por el autor y aparecida después de su muerte, England's Treasure etc., siguió siendo durante otros cien años el evangelio mercantilista. Si el mercantilismo tiene, pues, una obra que haya hecho época «como una especie de inscripción a la entrada», es esta, y precisamente por eso no existe en absoluto para la «historia, que observa muy cuidadosamente las relaciones de rango», del señor Dühring.

Del fundador de la economía política moderna, Petty,²¹¹ el señor Dühring nos comunica que tenía

«una buena dosis de manera de pensar ligera», además de «ausencia de sentido para las distinciones internas y más finas de los conceptos»… una «versatilidad que conoce muchas cosas, pero pasa con pie ligero de una a otra sin echar raíces en ningún pensamiento de tipo más profundo»… «procede todavía muy toscamente en materia económica» y «llega a ingenuidades cuyo contraste… puede también entretener alguna vez al pensador más serio».

¡Qué condescendencia inestimable, pues, si el «pensador más serio», el señor Dühring, se digna tomar nota siquiera de «un Petty»! ¿Y cómo toma nota de él?

Las tesis de Petty sobre

«el trabajo e incluso el tiempo de trabajo como medida del valor, de lo cual se encuentran en él… huellas imperfectas»,

no se mencionan para nada más que en esta frase. Huellas imperfectas. En su Treatise of Taxes and Contributions (primera edición, 1662), Petty da un análisis completamente claro y correcto de la magnitud de valor de las mercancías. Al ilustrarlo primero con la equivalencia de los metales preciosos y el grano que cuestan la misma cantidad de trabajo, dice la primera y la última palabra «teórica» sobre el valor de los metales preciosos. Pero dice también de manera precisa y general que los valores de las mercancías se miden por un trabajo igual (equal labour). Aplica su descubrimiento a la solución de diversos problemas, en parte muy complicados, y extrae aquí y allá, en diversas ocasiones y en diversos escritos, también donde no se repite la tesis principal, importantes consecuencias de ella. Pero dice también, ya en su primer escrito:

«Esto» (la estimación por un trabajo igual) «es, afirmo, el fundamento de la equiparación y la ponderación de los valores; pero en la superestructura y en la aplicación práctica de ello, lo confieso, hay mucha variedad y complicación».

Petty es, pues, tan consciente de la importancia de su hallazgo como de la dificultad de explotarlo en el detalle. Por eso intenta también otro camino para ciertos fines de detalle.

Se trata, en efecto, de encontrar una relación natural de igualdad (a natural par) entre la tierra y el trabajo, de modo que se pueda expresar el valor a voluntad «en cualquiera de los dos, o mejor aún en ambos».

El propio extravío es genial.

El señor Dühring hace sobre la teoría del valor de Petty la observación agudamente pensada:

«Si él mismo hubiera pensado con más agudeza, no sería en absoluto posible que se encontraran en otros lugares huellas de una concepción opuesta, que ya se han recordado antes»;

es decir, de las que «antes» no se ha mencionado nada, salvo que las «huellas» son «imperfectas». Es una manera muy característica del señor Dühring aludir «antes» a algo con una frase vacía, para hacer creer al lector «después» que ya «antes» ha tenido conocimiento de lo principal, sobre lo que dicho autor en realidad pasa de puntillas antes y después.

Ahora bien, en Adam Smith no solo se encuentran «huellas» de «concepciones opuestas» sobre el concepto de valor, y no solo dos, sino incluso tres, y en rigor hasta cuatro opiniones crasamente opuestas sobre el valor, que discurren tranquilamente una junto a otra y entremezcladas. Pero lo que es natural en el fundador de la economía política, que necesariamente tantea, experimenta, lucha con un caos de ideas que apenas empieza a tomar forma, puede parecer extraño en un escritor que resume, cribándolas, investigaciones de más de siglo y medio, cuando sus resultados ya han pasado en parte de los libros a la conciencia general. Y, para pasar de lo grande a lo pequeño: como hemos visto, el propio señor Dühring nos ofrece igualmente cinco clases distintas de valor para que escojamos a gusto, y con ellas otras tantas concepciones opuestas. Ciertamente, «si él mismo hubiera pensado con más agudeza», no habría necesitado tanto esfuerzo para arrojar a sus lectores, desde la concepción del valor completamente clara de Petty, a la confusión más extrema.

Un trabajo de Petty completamente redondo, fundido en una sola pieza, es su Quantulumcunque concerning Money, publicado en 1682, diez años después de su Anatomy of Ireland (esta apareció «por primera vez» en 1672, y no en 1691, como escribe el señor Dühring copiando las «compilaciones de manual más corrientes»). Las últimas huellas de concepciones mercantilistas que se encuentran en otros escritos suyos han desaparecido aquí por completo. Es una pequeña obra maestra por su contenido y su forma, y precisamente por eso ni siquiera figura por su nombre en el señor Dühring. Está muy en el orden de las cosas que, frente al investigador económico más genial y original, una mediocridad engolada de maestro de escuela solo pueda manifestar su gruñón descontento, solo pueda escandalizarse de que las chispas teóricas no desfilen en formación como «axiomas» acabados, sino que salten dispersas de la profundización en un material práctico «tosco», por ejemplo los impuestos.

Lo mismo que con los trabajos propiamente económicos de Petty procede el señor Dühring con su fundación de la «aritmética política», vulgo estadística. ¡Malicioso encogimiento de hombros ante lo extraño de los métodos empleados por Petty! Ante los métodos grotescos que todavía Lavoisier²¹² aplicaba en este terreno cien años después, ante la gran distancia que separa todavía a la estadística actual de la meta que Petty le había trazado a grandes rasgos, semejante presunción satisfecha de sí misma, dos siglos post festum, aparece como una franca necedad.

Las ideas más importantes de Petty, de las que en la «empresa» del señor Dühring se percibe poquísimo, no son según este más que ocurrencias sueltas, pensamientos casuales, manifestaciones ocasionales a las que solo en nuestro tiempo se ha dado, mediante citas arrancadas de su contexto, una importancia que en sí y por sí no tienen en absoluto, y que, por tanto, tampoco desempeñan papel alguno en la historia real de la economía política, sino solo en libros modernos que están por debajo del nivel de la crítica raigal y de la «historiografía de gran estilo» del señor Dühring. Al parecer, con su «empresa» tenía a la vista un círculo de lectores de fe de carbonero, que no se atrevería por nada del mundo a exigir la prueba de lo afirmado. Volveremos enseguida sobre esto (a propósito de Locke y North), pero antes tenemos que echar de paso un vistazo a Boisguillebert y a Law.

Con respecto al primero, destacamos el único hallazgo que pertenece al señor Dühring. Ha descubierto una conexión, que antes se echaba de menos, entre Boisguillebert²¹³ y Law.²¹⁴ Boisguillebert afirma, en efecto, que los metales preciosos podrían ser sustituidos por dinero de crédito (un morceau de papier) en las funciones monetarias normales que cumplen dentro de la circulación de mercancías. Law, en cambio, se imagina que cualquier «aumento» de esos «trocitos de papel» aumenta la riqueza de una nación. De ahí se sigue para el señor Dühring que el

«giro» de Boisguillebert «encerraba ya un nuevo giro del mercantilismo» —

con otras palabras, que encerraba ya a Law. Esto se demuestra con claridad meridiana del modo siguiente:

«Solo se trataba de asignar a los “simples trocitos de papel” el mismo papel que habían debido desempeñar los metales preciosos, y con ello quedaba consumada inmediatamente una metamorfosis del mercantilismo».

Del mismo modo se puede consumar inmediatamente la metamorfosis del tío en tía. Es cierto que el señor Dühring añade para tranquilizar:

«Ciertamente, Boisguillebert no tenía semejante intención».

Pero, ¡por todos los demonios!, ¿cómo iba a tener la intención de sustituir su propia concepción racionalista del papel monetario de los metales preciosos por la supersticiosa de los mercantilistas, solo porque según él los metales preciosos son sustituibles por papel en esa función?

Pero, continúa el señor Dühring con su seria comicidad,

«puede admitirse en todo caso que a nuestro autor le ha salido aquí y allá una observación realmente acertada» (página 83).

Con respecto a Law, al señor Dühring solo le sale la «observación realmente acertada»:

«tampoco Law pudo, como se comprende, extirpar nunca del todo esta última base» (a saber, «la base de los metales preciosos»), «pero llevó la emisión de billetes hasta el extremo, es decir, hasta el derrumbe del sistema» (página 94).

Pero en realidad las mariposas de papel, simples signos de dinero, debían revolotear entre el público no para «extirpar» la base de metal precioso, sino para atraerla de los bolsillos del público a las cajas desoladas del Estado.

Para volver a Petty y al papel insignificante que el señor Dühring le hace desempeñar en la historia de la economía, oigamos primero lo que se nos cuenta sobre los sucesores inmediatos de Petty, Locke y North. En el mismo año, 1691, aparecieron las Considerations on Lowering of Interest and Raising of Money de Locke²¹⁵ y los Discourses upon Trade de North.²¹⁶

«Lo que él» (Locke) «escribió sobre el interés y la moneda no sale del marco de las reflexiones que, bajo el dominio del mercantilismo, eran habituales a propósito de los acontecimientos de la vida del Estado» (página 64).

Al lector de este «informe» tiene que resultarle ahora clarísimo por qué el Lowering of Interest de Locke llegó a tener en la segunda mitad del siglo XVIII una influencia tan importante en la economía política en Francia y en Italia, y además en direcciones diferentes.

«Sobre la libertad del tipo de interés, más de un hombre de negocios había pensado de manera parecida» (a Locke), «y también el desarrollo de las circunstancias traía consigo la inclinación a considerar ineficaces las trabas al interés. En una época en que un Dudley North podía escribir sus Discourses upon Trade en la dirección del librecambio, tenía que flotar ya en el aire, por así decirlo, mucho de lo que hacía que la oposición teórica a las limitaciones del interés no pareciera algo inaudito» (página 64).

¡Así que Locke tuvo que pensar de nuevo los pensamientos de este o aquel «hombre de negocios» contemporáneo, o atrapar mucho de lo que en su tiempo «flotaba en el aire, por así decirlo», para teorizar sobre la libertad del interés y no decir nada «inaudito»! Pero en realidad Petty, ya en 1662, en su Treatise of Taxes and Contributions, había contrapuesto el interés, como renta del dinero que llamamos usura (rent of money which we call usury), a la renta de la tierra y de las casas (rent of land and houses), y había enseñado a los terratenientes, que querían rebajar por ley no la renta de la tierra, pero sí la renta del dinero, la vanidad e inutilidad de hacer leyes civiles positivas contra la ley de la naturaleza (the vanity and fruitlessness of making civil positive law against the law of nature). En su Quantulumcunque (1682) declara por eso la regulación legal del interés tan absurda como una regulación de la exportación de los metales preciosos o del tipo de cambio. En el mismo escrito dice lo que ha quedado establecido de una vez para siempre sobre el raising of money (el intento, por ejemplo, de dar a medio chelín el nombre de un chelín acuñando la onza de plata en el doble de chelines).

Con respecto a este último punto, Locke y North casi no hacen más que copiarlo. Con respecto al interés, en cambio, Locke enlaza con el paralelo de Petty entre el interés del dinero y la renta de la tierra, mientras que North, yendo más lejos, contrapone el interés como renta del capital (rent of stock) a la renta de la tierra, y los stocklords a los landlords. Pero mientras que Locke solo acepta con restricciones la libertad del interés reclamada por Petty, North la acepta en términos absolutos.

El señor Dühring se supera a sí mismo cuando, siendo él mismo todavía un mercantilista acérrimo en el sentido «más sutil», despacha los Discourses upon Trade de Dudley North con la observación de que están escritos «en la dirección del librecambio». Es como si se dijera de Harvey²¹⁷ que escribió «en la dirección» de la circulación de la sangre. El escrito de North —aparte de sus demás méritos— es una exposición clásica, escrita con una consecuencia implacable, de la doctrina del librecambio, tanto en lo que se refiere al tráfico exterior como al interior: ¡en el año 1691, ciertamente, «algo inaudito»!

Por lo demás, el señor Dühring informa de que

North era un «tratante», y además un mal sujeto, y de que su escrito «no consiguió encontrar aplauso».

¡Solo faltaba que un escrito así hubiera encontrado «aplauso» en la chusma que daba el tono en la época del triunfo definitivo del sistema proteccionista en Inglaterra! Esto no impidió, sin embargo, su influencia teórica inmediata, que puede demostrarse en toda una serie de escritos económicos aparecidos en Inglaterra inmediatamente después de él, en parte todavía en el siglo XVII.

Locke y North nos han proporcionado la prueba de cómo los primeros golpes audaces que Petty dio en casi todas las esferas de la economía política fueron recogidos y elaborados uno por uno por sus sucesores ingleses. Las huellas de este proceso durante el período de 1691 a 1752 saltan a la vista del observador más superficial por el mero hecho de que todos los escritos económicos importantes que pertenecen a él enlazan, positiva o negativamente, con Petty. Este período, lleno de cabezas originales, es por eso el más importante para investigar la génesis paulatina de la economía política. La «historiografía de gran estilo», que le imputa a Marx como pecado imperdonable que en El capital se haga tanto caso de Petty y de los escritores de aquel período, sencillamente lo borra de la historia. De Locke, North, Boisguillebert y Law salta de inmediato a los fisiócratas, y luego aparece a la entrada del verdadero templo de la economía política… David Hume. Con permiso del señor Dühring, restablecemos el orden cronológico y ponemos, por tanto, a Hume antes de los fisiócratas.

Los Essays económicos de Hume²¹⁸ aparecieron en 1752. En los ensayos que forman un conjunto, Of Money, Of the Balance of Trade, Of Commerce, Hume sigue paso a paso, a menudo incluso en meras extravagancias, a Jacob Vanderlint, Money answers all things, Londres, 1734.²¹⁹ Por desconocido que este Vanderlint le haya resultado al señor Dühring, todavía se lo tiene en cuenta en los escritos económicos ingleses de finales del siglo XVIII, es decir, en la época posterior a Smith.

Como Vanderlint, Hume trata el dinero como simple signo de valor; copia casi literalmente de Vanderlint (y esto es importante, porque habría podido tomar la teoría del signo de valor de muchos otros escritos) por qué la balanza comercial no puede ser constantemente desfavorable o favorable a un país; enseña, como Vanderlint, el equilibrio de las balanzas, que se establecería naturalmente conforme a las diversas posiciones económicas de cada país; predica, como Vanderlint, el librecambio, solo que con menos audacia y consecuencia; destaca con Vanderlint, aunque de manera más superficial, las necesidades como motor de la producción; sigue a Vanderlint en la influencia errónea que atribuye al dinero bancario y a todos los títulos públicos sobre los precios de las mercancías; rechaza con Vanderlint el dinero de crédito; como Vanderlint, hace depender los precios de las mercancías del precio del trabajo, es decir, del salario; le copia incluso la extravagancia de que el atesoramiento mantiene bajos los precios de las mercancías, etc., etc.

El señor Dühring llevaba mucho tiempo murmurando en tono de oráculo sobre el malentendido de otros acerca de la teoría monetaria de Hume, y había señalado en particular, en tono amenazador, a Marx, que además en El capital había señalado, infringiendo los reglamentos de policía, las conexiones secretas de Hume con Vanderlint y con J. Massie, del que todavía hablaremos.

Con este malentendido ocurre lo siguiente. En cuanto a la verdadera teoría monetaria de Hume, según la cual el dinero es simple signo de valor y, por tanto, en circunstancias por lo demás iguales, los precios de las mercancías bajan en la medida en que crece la cantidad de dinero en circulación y suben en la medida en que disminuye,²²⁰ el señor Dühring, con la mejor voluntad, aunque a su manera luminosa, no puede hacer más que repetir lo que dijeron sus erróneos predecesores. Pero Hume, después de establecer dicha teoría, se hace a sí mismo la objeción (lo mismo había hecho ya Montesquieu,²²¹ partiendo de los mismos supuestos)

de que es, sin embargo, «cierto» que desde el descubrimiento de las minas americanas «la industria ha crecido en todas las naciones de Europa, salvo en las poseedoras de esas minas», y que esto «se debe, entre otras razones, también al aumento del oro y la plata».

Explica este fenómeno porque,

«aunque el alto precio de las mercancías sea una consecuencia necesaria del aumento del oro y la plata, no sigue inmediatamente a ese aumento, sino que hace falta algún tiempo hasta que el dinero circula por todo el Estado y hace sentir sus efectos en todos los sectores del pueblo». En este intervalo actuaría beneficiosamente sobre la industria y el comercio.

Al final de esta exposición, Hume nos dice también por qué, aunque de manera mucho más unilateral que algunos de sus predecesores y contemporáneos:

«Es fácil seguir al dinero en su avance por toda la comunidad, y veremos entonces que tiene que espolear la laboriosidad de todos antes de elevar el precio del trabajo».

Con otras palabras: Hume describe aquí el efecto de una revolución en el valor de los metales preciosos, y precisamente de una depreciación o, lo que es lo mismo, de una revolución en la medida del valor de los metales preciosos. Descubre acertadamente que esta depreciación, dado que la nivelación de los precios de las mercancías solo se produce paulatinamente, solo en última instancia «eleva el precio del trabajo», vulgo el salario; que, por tanto, aumenta a costa de los obreros (cosa que a él le parece, sin embargo, muy en orden) la ganancia de los comerciantes y los industriales, y así «espolea la laboriosidad». Pero la cuestión propiamente científica, si un mayor aflujo de metales preciosos, manteniéndose igual su valor, influye en los precios de las mercancías y cómo, esa cuestión no se la plantea, y confunde todo «aumento de los metales preciosos» con su depreciación. Hume hace, pues, exactamente lo que Marx le hace hacer en Contribución a la crítica, etc., página 173. Volveremos un momento sobre este punto, pero antes pasemos al ensayo de Hume sobre el interés (Of Interest).

La demostración de Hume, dirigida expresamente contra Locke, de que el interés no se regula por la masa del dinero existente, sino por la tasa de ganancia, y sus demás aclaraciones sobre las causas que determinan que el tipo de interés sea alto o bajo, todo esto se encuentra mucho más exacto y menos ingenioso en un escrito aparecido en 1750, dos años antes del ensayo de Hume: An Essay on the Governing Causes of the Natural Rate of Interest, wherein the sentiments of Sir W. Petty and Mr. Locke, on that head, are considered. Su autor es J. Massie,²²² escritor activo en diversos campos y, como se ve por la literatura inglesa de la época, muy leído. La exposición de Adam Smith sobre el tipo de interés está más cerca de Massie que de Hume. Ambos, Massie y Hume, no saben ni dicen nada sobre la naturaleza de la «ganancia», que en ambos desempeña un papel.

«En general», sermonea el señor Dühring, «se ha procedido en la valoración de Hume con muchos prejuicios y se le han atribuido ideas que no tenía en absoluto».

Y de este «proceder» nos da el propio señor Dühring más de un ejemplo contundente.

Así, por ejemplo, el ensayo de Hume sobre el interés empieza con estas palabras:

«Nada se considera signo más seguro del estado floreciente de un pueblo que el bajo nivel del tipo de interés, y con razón; aunque creo que la causa de ello es algo distinta de la que se supone habitualmente».

Así pues, ya en la primera frase Hume cita la opinión de que el bajo tipo de interés es el signo más seguro de la situación floreciente de un pueblo como un lugar común que en su tiempo ya se había vuelto trivial. Y, en efecto, esta «idea» había tenido desde Child²²³ cien años enteros para hacerse moneda corriente. En cambio:

«De las opiniones» (de Hume) «sobre el tipo de interés hay que destacar principalmente la idea de que es el verdadero barómetro de la situación» (¿de cuál?) «y de que su bajo nivel es un signo casi infalible de la prosperidad de un pueblo» (p. 130).

¿Quién es el «se», lleno de prejuicios y prisionero de ellos, que habla así? Nadie más que el señor Dühring.

Por lo demás, lo que suscita un ingenuo asombro en nuestro historiador crítico es que Hume, a propósito de cierta idea feliz, «ni siquiera se hace pasar por su autor». Eso no le habría pasado al señor Dühring.

Hemos visto cómo Hume confunde todo aumento del metal precioso con aquel aumento que va acompañado de una depreciación, de una revolución en su propio valor y, por tanto, en la medida del valor de las mercancías. Esta confusión era inevitable en Hume, porque no tenía la menor comprensión de la función de los metales preciosos como medida del valor. No podía tenerla, porque no sabía absolutamente nada del valor mismo. La palabra misma aparece quizá una sola vez en sus ensayos, y precisamente donde estropea todavía más el error de Locke de que los metales preciosos tienen «un valor solo imaginario», diciendo que tienen «principalmente un valor ficticio».

Aquí está muy por debajo no solo de Petty, sino también de más de uno de sus contemporáneos ingleses. Muestra el mismo «atraso» cuando celebra todavía, a la antigua usanza, al «comerciante» como primer resorte de la producción, cosa que Petty había superado hacía mucho. En cuanto a la afirmación del señor Dühring de que Hume se ocupó en sus ensayos de las «relaciones económicas principales», basta comparar el escrito de Cantillon²²⁴ citado por Adam Smith (aparecido, como los ensayos de Hume, en 1752, pero muchos años después de la muerte de su autor) para asombrarse del estrecho círculo de los trabajos económicos de Hume. Hume, como hemos dicho,²²⁵ sigue siendo respetable también en el terreno de la economía política, a pesar de la patente que le extiende el señor Dühring, pero aquí no es en absoluto un investigador original, y mucho menos uno que haga época. El efecto de sus ensayos económicos sobre los círculos cultos de su tiempo no procedía solo de su excelente manera de exponer, sino mucho más todavía de que eran una glorificación progresista y optimista de la industria y el comercio, que entonces florecían, con otras palabras, de la sociedad capitalista, que entonces ascendía rápidamente en Inglaterra, y en la que por eso tenían que encontrar «aplauso». Baste aquí una indicación. Todo el mundo sabe con qué pasión combatió la masa del pueblo inglés, precisamente en tiempos de Hume, el sistema de los impuestos indirectos, que el famoso Robert Walpole²²⁶ explotaba sistemáticamente para aliviar a los terratenientes y a los ricos en general. En su ensayo sobre los impuestos (Of Taxes), donde Hume polemiza, sin nombrarlo, con su autoridad siempre presente, Vanderlint, el adversario más vehemente de los impuestos indirectos y el defensor más decidido del impuesto sobre la tierra, se dice:

«Tienen que ser» (los impuestos sobre el consumo) «impuestos muy fuertes, en efecto, y establecidos de manera muy poco razonable, para que el obrero no sea capaz de pagarlos él mismo con una mayor laboriosidad y frugalidad, sin elevar el precio de su trabajo».

Uno cree estar oyendo al propio Robert Walpole, sobre todo si se añade el pasaje del ensayo sobre el crédito público en el que, a propósito de la dificultad de gravar a los acreedores del Estado, se dice:

«La disminución de sus ingresos no se disfrazaría bajo la apariencia de ser una simple partida de los impuestos sobre el consumo o de las aduanas».

Como no podía esperarse otra cosa de un escocés, la admiración de Hume por el lucro burgués no era en absoluto puramente platónica. Pobre diablo de origen, llegó a unos ingresos anuales de mil libras bien, pero que bien pesadas, lo que el señor Dühring, como aquí no se trata de Petty, expresa con mucho tino así:

«Gracias a una buena economía privada, sobre la base de medios muy escasos, había llegado a no tener que escribir para complacer a nadie».

Si el señor Dühring dice además:

«Nunca hizo la menor concesión a la influencia de los partidos, de los príncipes o de las universidades»,

no se sabe ciertamente que Hume hiciera nunca negocios literarios en compañía con un «Wagener»,²²⁷ pero sí que fue un incansable partidario de la oligarquía whig, que tenía en alta estima «la Iglesia y el Estado», y que en premio a este mérito obtuvo primero el puesto de secretario de embajada en París y más tarde el, incomparablemente más importante y lucrativo, de subsecretario de Estado.

«En lo político, Hume fue siempre conservador y de convicciones estrictamente monárquicas. Por eso tampoco los partidarios de la Iglesia establecida lo anatematizaron tanto como a Gibbon»,²²⁸

dice el viejo Schlosser.²²⁹

«Este egoísta Hume, este historiador mentiroso», reprocha a los monjes ingleses ser gordos, sin mujer ni familia y vivir de la mendicidad, «pero él nunca tuvo familia ni mujer, y era él mismo un mozo grande y gordo, cebado en considerable medida con dinero público sin haberlo ganado nunca con ningún servicio público real», dice el «toscamente» plebeyo Cobbett.²³⁰ Hume lleva «en el trato práctico de la vida, en direcciones esenciales, muchísima ventaja a un Kant»,

dice el señor Dühring.

Pero ¿por qué se le asigna a Hume en la Historia crítica una posición tan exagerada? Sencillamente porque este «pensador serio y sutil» tiene el honor de representar al Dühring del siglo XVIII. Así como un Hume sirve de prueba de que

«la creación de toda la rama de la ciencia» (la economía) «fue obra de la filosofía más ilustrada»,

así la condición de precursor de Hume es la mejor garantía de que toda esta rama de la ciencia encontrará su culminación, en lo que de momento alcanza la vista, en aquel hombre fenomenal que ha transformado la filosofía meramente «más ilustrada» en la filosofía de la realidad absolutamente luminosa, y en el que, exactamente como en Hume, y cosa que

«no tiene precedentes hasta ahora en suelo alemán…, el cultivo de la filosofía en sentido estricto se encuentra unido a esfuerzos científicos en torno a la economía».

En consecuencia, encontramos a Hume, en todo caso respetable como economista, inflado hasta convertirse en una estrella económica de primera magnitud, cuya importancia solo ha podido desconocer hasta ahora la misma envidia que también ha silenciado hasta ahora con tanta obstinación las obras «determinantes para la época» del señor Dühring.

---

La escuela fisiocrática nos ha dejado, como es sabido, en el Tableau économique de Quesnay²³¹ un enigma con el que los críticos e historiadores de la economía anteriores se han roto los dientes en vano. Este Tableau, que debía ilustrar con claridad la concepción fisiocrática de la producción y la circulación de la riqueza total de un país, siguió siendo bastante oscuro para la posteridad económica. El señor Dühring nos traerá también aquí la luz definitiva.

Lo que esta «imagen económica de las relaciones de producción y distribución haya de significar en el propio Quesnay», dice, solo puede indicarse si «antes se han investigado con exactitud los conceptos rectores que le son propios». Y tanto más cuanto que hasta ahora estos solo se han expuesto con una «vaga indeterminación», y ni siquiera en Adam Smith se «reconocen sus rasgos esenciales».

A semejante «informe ligero» tradicional va a poner fin el señor Dühring de una vez para siempre. Y entonces entretiene a su lector durante cinco páginas enteras, cinco páginas en las que toda clase de giros engolados, repeticiones constantes y un desorden calculado han de ocultar el hecho fatal de que el señor Dühring apenas tiene que comunicar sobre los «conceptos rectores» de Quesnay tanto como las «compilaciones de manual más corrientes», contra las que advierte incansablemente. Es «uno de los lados más delicados» de esta introducción que también aquí se olfatee ya de paso el Tableau, hasta ahora conocido solo por su nombre, pero que luego uno se pierda en toda clase de «reflexiones», como por ejemplo «la diferencia entre el esfuerzo y el resultado». Si esta diferencia no se encuentra acabada en la idea de Quesnay, el señor Dühring nos va a dar en cambio un ejemplo fulminante de ella en cuanto pase de su largo «esfuerzo» introductorio a su «resultado», notablemente corto de aliento: la explicación del propio Tableau. Demos, pues, todo, pero todo literalmente, lo que tiene a bien comunicar sobre el Tableau de Quesnay.

En el «esfuerzo», dice el señor Dühring:

«Le parecía» (a Quesnay) «evidente que el producto» (el señor Dühring acababa de hablar del producto neto) «había que concebirlo y tratarlo como un valor en dinero… enlazó sus consideraciones (!) inmediatamente con los valores en dinero que suponía como resultados de la venta de todos los productos agrícolas al pasar de la primera mano. De este modo (!) operaba en las columnas de su Tableau con algunos miles de millones» (es decir, valores en dinero).

Nos hemos enterado así tres veces de que Quesnay opera en el Tableau con los «valores en dinero» de los «productos agrícolas», incluido el del «producto neto» o «rendimiento neto». Sigamos con el texto:

«Si Quesnay hubiera tomado el camino de una manera de considerar las cosas realmente natural y se hubiera liberado no solo de la consideración de los metales preciosos y de la cantidad de dinero, sino también de la de los valores en dinero… Pero así calcula con puras sumas de valor y pensó (!) el producto neto de antemano como un valor en dinero».

Así que por cuarta y quinta vez: ¡en el Tableau solo hay valores en dinero!

«Él» (Quesnay) «lo obtuvo» (el producto neto) «deduciendo los desembolsos, y pensando (!) principalmente» (no es un informe tradicional, pero sí tanto más ligero) «en el valor que correspondería al propietario del suelo como renta».

Todavía no nos movemos del sitio; pero ahora viene:

«Por otra parte, ahora también» —¡este «ahora también» es una perla!— «el producto neto entra en la circulación como objeto natural y se convierte así en un elemento con el que hay que… mantener a la masa designada como estéril… Aquí puede notarse inmediatamente (!) la confusión que surge de que en un caso el valor en dinero y en el otro la cosa misma determinen la marcha del pensamiento».

En general, al parecer, toda circulación de mercancías adolece de la confusión de que las mercancías entran en ella a la vez como «objeto natural» y como «valor en dinero». Pero seguimos dando vueltas en torno a los «valores en dinero», pues

«Quesnay quiere evitar contar dos veces el producto económico».

Con permiso del señor Dühring: abajo, en el «Análisis» del Tableau de Quesnay, figuran las diversas clases de productos como «objetos naturales», y arriba, en el propio Tableau, sus valores en dinero. Quesnay hizo incluso más tarde que su fámulo, el abate Baudeau,²³² inscribiera en el propio Tableau los objetos naturales junto a sus valores en dinero.

Tras tanto «esfuerzo», por fin el «resultado». Oíd y asombraos:

«Pero la inconsecuencia» (respecto del papel que Quesnay atribuye a los propietarios del suelo) «se hace inmediatamente clara en cuanto se pregunta qué es lo que pasa en el ciclo económico con el producto neto apropiado como renta. Aquí, para la manera de ver de los fisiócratas y para el Tableau économique, solo ha sido posible una confusión y una arbitrariedad que llegan hasta el misticismo».

Bien está lo que bien acaba. Así que el señor Dühring no sabe «qué es lo que pasa en el ciclo económico» (que el Tableau representa) «con el producto neto apropiado como renta». El Tableau es para él la «cuadratura del círculo». No entiende, según su propia confesión, el abecé de la fisiocracia. Después de tantos rodeos, tanto trillar paja vacía, tantos saltos de un lado a otro, arlequinadas, episodios, diversiones, repeticiones y mezcolanzas que aturden los sentidos, que solo debían prepararnos para la formidable explicación de «lo que el Tableau haya de significar en el propio Quesnay», después de todo eso, al final, la vergonzosa confesión del señor Dühring: ¡él mismo no lo sabe!

Una vez sacudido este doloroso secreto, este negro cuidado horaciano²³³ que se le había sentado en la grupa durante su cabalgada por el país fisiocrático, nuestro «pensador serio y sutil» vuelve a tocar alegremente la trompeta como sigue:

«Las líneas que Quesnay traza de un lado a otro en su Tableau, por lo demás bastante sencillo (!)» (¡son en total seis!), «y que han de representar la circulación del producto neto», hacen pensar si «en estas extrañas conexiones de columnas» no se cuela alguna fantasía matemática, recuerdan la dedicación de Quesnay a la cuadratura del círculo, etc.

Como estas líneas, pese a toda su sencillez, le siguen resultando incomprensibles al señor Dühring según su propia confesión, tiene que hacerlas sospechosas según su manera favorita. Y ahora puede dar tranquilamente el golpe de gracia al fatal Tableau:

«Habiendo considerado el producto neto por este lado más delicado», etc.

Es decir, la confesión forzosa de que no entiende la primera palabra del Tableau économique ni del «papel» que desempeña en él el producto neto que allí figura: ¡a eso lo llama el señor Dühring «el lado más delicado del producto neto»! ¡Qué humor de patíbulo!

Pero para que nuestros lectores no se queden en la misma cruel ignorancia sobre el Tableau de Quesnay en que se encuentran necesariamente quienes reciben su sabiduría económica «de primera mano» del señor Dühring, he aquí brevemente lo siguiente:

Como es sabido, en los fisiócratas la sociedad se divide en tres clases: 1. La clase productiva, es decir, la que realmente trabaja en la agricultura, arrendatarios y trabajadores agrícolas; se llaman productivos porque su trabajo deja un excedente: la renta. 2. La clase que se apropia ese excedente, que comprende a los propietarios del suelo y el séquito que depende de ellos, al príncipe y en general a los funcionarios pagados por el Estado, y por último también a la Iglesia en su calidad particular de perceptora del diezmo. Para abreviar, en lo que sigue designaremos a la primera clase simplemente como «arrendatarios» y a la segunda como «propietarios del suelo». 3. La clase industrial o estéril (infecunda), estéril porque, según la concepción fisiocrática, solo añade a las materias primas que le suministra la clase productiva tanto valor como el que consume en los medios de vida que le suministra esa misma clase. El Tableau de Quesnay ha de ilustrar ahora cómo circula el producto total anual de un país (de hecho, de Francia) entre estas tres clases y sirve a la reproducción anual.

El primer supuesto del Tableau es que el sistema de arriendo, y con él la gran agricultura en el sentido de la época de Quesnay, está implantado de manera general, para lo cual le sirven de modelo Normandía, Picardía, la Isla de Francia y algunas otras provincias francesas. El arrendatario aparece, por tanto, como el verdadero director de la agricultura, representa en el Tableau a toda la clase productiva (agrícola) y paga al propietario del suelo una renta en dinero. Al conjunto de los arrendatarios se le atribuye un capital de inversión o inventario de diez mil millones de libras, del que una quinta parte, dos mil millones, es capital de explotación que hay que reponer anualmente; un cálculo para el que, a su vez, sirvieron de norma los arriendos mejor cultivados de las provincias mencionadas.

Otros supuestos son: 1. Que, para simplificar, los precios son constantes y la reproducción es simple; 2. que queda excluida toda circulación que se produce solo dentro de una misma clase y solo se tiene en cuenta la circulación entre clase y clase; 3. que todas las compras o ventas que se efectúan de clase a clase en el curso del año de explotación se reúnen en una sola suma total. Recuérdese, por último, que en tiempos de Quesnay, en Francia, como más o menos en toda Europa, la propia industria doméstica de la familia campesina proporcionaba con mucho la parte más considerable de sus necesidades que no pertenecen a la clase de los alimentos, y por eso aquí se supone como accesorio evidente de la agricultura.

El punto de partida del Tableau es la cosecha total, el producto bruto de los frutos anuales de la tierra, que por eso figura también en él en primer lugar, o la «reproducción total» del país, aquí de Francia. La magnitud de valor de este producto bruto se estima según los precios medios de los productos de la tierra en las naciones comerciantes. Asciende a cinco mil millones de libras, una suma que, según las estimaciones estadísticas posibles entonces, expresa aproximadamente el valor en dinero del producto bruto agrícola de Francia. Esta, y no otra, es la razón de que Quesnay «opere en el Tableau con algunos miles de millones», a saber, con cinco, y no con cinco libras tornesas.

Todo el producto bruto, por valor de cinco mil millones, se encuentra, pues, en manos de la clase productiva, es decir, en primer lugar de los arrendatarios, que lo han producido gastando un capital de explotación anual de dos mil millones, correspondiente a un capital de inversión de diez mil millones. Los productos agrícolas, medios de vida, materias primas, etc., que se requieren para reponer el capital de explotación, y por tanto también para mantener a todas las personas ocupadas directamente en la agricultura, se toman en especie de la cosecha total y se gastan en la nueva producción agrícola. Como se suponen, según hemos dicho, precios constantes y reproducción simple en la escala ya establecida, el valor en dinero de esta parte del producto bruto retirada de antemano es igual a dos mil millones de libras. Esta parte no entra, pues, en la circulación general. Pues, como ya hemos observado, la circulación, en la medida en que se produce solo dentro del círculo de cada clase particular y no entre las distintas clases, queda excluida del Tableau.

Una vez repuesto el capital de explotación con el producto bruto, queda un excedente de tres mil millones, dos de ellos en medios de vida y uno en materias primas. Pero la renta que los arrendatarios tienen que pagar a los propietarios del suelo solo asciende a dos tercios de esto, es decir, a dos mil millones. Pronto se verá por qué solo estos dos mil millones figuran bajo la rúbrica de «producto neto» o «ingreso neto».

Pero además de la «reproducción total» agrícola por valor de cinco mil millones, de los cuales tres mil millones entran en la circulación general, se encuentra en manos de los arrendatarios, antes de comenzar el movimiento representado en el Tableau, todo el pécule²³⁴ de la nación, dos mil millones en dinero contante. Ocurre lo siguiente.

Como el punto de partida del Tableau es la cosecha total, forma al mismo tiempo el punto final de un año económico, por ejemplo del año 1758, tras el cual empieza un nuevo año económico. Durante este nuevo año de 1759, la parte del producto bruto destinada a la circulación se reparte entre las otras dos clases mediante una serie de pagos, compras y ventas sueltos. Pero estos movimientos sucesivos, fragmentados y que se extienden a lo largo de todo un año, se resumen —como tenía que ocurrir en todo caso para el Tableau— en unos pocos actos característicos, cada uno de los cuales abarca de un golpe un año entero. Así, al final del año 1758 ha vuelto a la clase de los arrendatarios el dinero que había pagado como renta a los propietarios del suelo por el año 1757 (cómo ocurre esto lo mostrará el propio Tableau), a saber, la suma de dos mil millones, de modo que puede volver a lanzarla a la circulación en 1759. Como esta suma, según observa Quesnay, es mucho mayor que la que se requiere para la circulación total del país (Francia) en la realidad, donde los pagos se repiten continuamente por partes, los dos mil millones de libras que están en manos de los arrendatarios representan la suma total del dinero que circula en la nación.

La clase de los propietarios del suelo, que cobran la renta, aparece primero, como casualmente sigue ocurriendo hoy, en el papel de perceptores de pagos. Según el supuesto de Quesnay, los propietarios propiamente dichos solo reciben cuatro séptimos de la renta de dos mil millones; dos séptimos van al gobierno y un séptimo a los perceptores del diezmo. En tiempos de Quesnay, la Iglesia era la mayor propietaria del suelo de Francia y recibía además el diezmo de toda la demás propiedad del suelo.

El capital de explotación gastado por la clase «estéril» durante todo un año (avances annuelles) consiste en materia prima por valor de mil millones; solo materia prima, porque las herramientas, las máquinas, etc., se cuentan entre los productos de esta misma clase. Pero los diversos papeles que estos productos desempeñan en la explotación de las industrias de esta misma clase no le incumben al Tableau, como tampoco la circulación de mercancías y de dinero que se produce exclusivamente dentro de su círculo. El salario por el trabajo con el que la clase estéril transforma la materia prima en mercancías manufacturadas es igual al valor de los medios de vida que recibe, en parte directamente de la clase productiva, en parte indirectamente a través de los propietarios del suelo. Aunque ella misma se divide en capitalistas y asalariados, según la concepción fundamental de Quesnay está, como clase en su conjunto, a sueldo de la clase productiva y de los propietarios del suelo. La producción industrial total, y por tanto también su circulación total, que se reparte a lo largo del año que sigue a la cosecha, se resume igualmente en un solo todo. Se supone, por tanto, que al comienzo del movimiento representado en el Tableau la producción anual de mercancías de la clase estéril se encuentra entera en sus manos; que, por tanto, todo su capital de explotación, es decir, materia prima por valor de mil millones, se ha transformado en mercancías por valor de dos mil millones, la mitad de las cuales representa el precio de los medios de vida consumidos durante esa transformación. Podría objetarse aquí: pero la clase estéril consume también productos industriales para sus propias necesidades domésticas; ¿dónde figuran estos, si todo su producto pasa por la circulación a las otras clases? A esto se nos responde: la clase estéril no solo consume ella misma una parte de sus propias mercancías, sino que además procura retener la mayor cantidad posible de ellas. Vende, por tanto, las mercancías que lanza a la circulación por encima de su valor real, y tiene que hacerlo, porque calculamos estas mercancías por el valor total de su producción. Esto no cambia, sin embargo, nada en las determinaciones del Tableau, pues las otras dos clases reciben las mercancías manufacturadas solo por el valor de su producción total.

Conocemos, pues, ahora la posición económica de las tres diferentes clases al comienzo del movimiento que representa el Tableau.

La clase productiva, una vez repuesto en especie su capital de explotación, dispone todavía de tres mil millones del producto bruto agrícola y de dos mil millones en dinero. La clase de los propietarios del suelo solo figura todavía con su derecho a una renta de dos mil millones frente a la clase productiva. La clase estéril dispone de dos mil millones en mercancías manufacturadas. Una circulación que transcurre solo entre dos de estas tres clases se llama en los fisiócratas circulación imperfecta; una que pasa por las tres clases, circulación perfecta.

Vamos, pues, al propio Tableau économique.

Primera circulación (imperfecta): los arrendatarios pagan a los propietarios del suelo, sin contraprestación, la renta que les corresponde, dos mil millones en dinero. Con mil millones de estos, los propietarios del suelo compran medios de vida a los arrendatarios, a los que así refluye la mitad del dinero que gastaron en pagar la renta.

En su Analyse du tableau économique, Quesnay no habla más del Estado, que recibe dos séptimos de la renta del suelo, ni de la Iglesia, que recibe un séptimo, porque sus papeles sociales son de todos conocidos. En cuanto a los propietarios del suelo propiamente dichos, dice que sus gastos, entre los que figuran también los de todos sus criados, son, al menos en su inmensa mayor parte, gastos estériles, salvo la pequeña parte que se emplea «en conservar y mejorar sus bienes y en elevar su cultivo». Pero, según el «derecho natural», su verdadera función consiste precisamente en «el cuidado de la buena administración y en los gastos para conservar su patrimonio», o, como se desarrolló más tarde, en los avances foncières, es decir, en gastos para preparar el suelo y dotar a los arriendos de todo lo necesario para que el arrendatario pueda dedicar todo su capital exclusivamente al negocio del cultivo real.

Segunda circulación (perfecta). Con los otros mil millones en dinero que todavía tienen en sus manos, los propietarios del suelo compran mercancías manufacturadas a la clase estéril, y esta, con el dinero así ingresado, compra medios de vida a los arrendatarios por el mismo importe.

Tercera circulación (imperfecta). Los arrendatarios compran a la clase estéril, con mil millones en dinero, mercancías manufacturadas por el mismo importe; una gran parte de estas mercancías consiste en aperos de labranza y otros medios de producción necesarios para la agricultura. La clase estéril devuelve el mismo dinero a los arrendatarios comprándoles con él materias primas por valor de mil millones, para reponer su propio capital de explotación. Con esto han refluido a los arrendatarios los dos mil millones en dinero que habían gastado en pagar la renta, y el movimiento está terminado. Y con esto queda resuelto también el gran enigma de

«qué es lo que pasa en el ciclo económico con el producto neto apropiado como renta».

Más arriba teníamos en manos de la clase productiva, en el punto de partida del proceso, un excedente de tres mil millones. De ellos, solo dos se pagaron como producto neto, en forma de renta, a los propietarios del suelo. Los otros mil millones del excedente constituyen el interés del capital de inversión total de los arrendatarios, es decir, un diez por ciento sobre diez mil millones. Este interés no lo obtienen —que conste— de la circulación; se encuentra en especie en sus manos, y solo lo realizan por medio de la circulación, convirtiéndolo con ella en mercancías manufacturadas de igual valor.

Sin este interés, el arrendatario, agente principal de la agricultura, no le adelantaría el capital de inversión. Ya desde este punto de vista, según los fisiócratas, la apropiación por el arrendatario de la parte del excedente agrícola que representa el interés es una condición de la reproducción tan necesaria como la propia clase de los arrendatarios, y por eso este elemento no puede contarse en la categoría del «producto neto» o «ingreso neto» nacional; pues este último se caracteriza precisamente por poder consumirse sin consideración alguna a las necesidades inmediatas de la reproducción racional. Pero este fondo de mil millones sirve, según Quesnay, en su mayor parte para las reparaciones y renovaciones parciales del capital de inversión que se hacen necesarias durante el año, además como fondo de reserva contra accidentes y, por último, en lo posible, para enriquecer el capital de inversión y el de explotación, así como para mejorar el suelo y extender el cultivo.

Todo el proceso es, desde luego, «bastante sencillo». Se lanzaron a la circulación: por los arrendatarios, dos mil millones en dinero, para pagar la renta, y productos por valor de tres mil millones, dos tercios de ellos medios de vida y un tercio materias primas; por la clase estéril, mercancías manufacturadas por valor de dos mil millones. De los medios de vida por importe de dos mil millones, una mitad la consumen los propietarios del suelo con su séquito, y la otra la clase estéril en pago de su trabajo. Las materias primas por valor de mil millones reponen el capital de explotación de esta misma clase. De las mercancías manufacturadas en circulación por importe de dos mil millones, una mitad corresponde a los propietarios del suelo y la otra a los arrendatarios, para los cuales no es más que una forma transformada del interés de su capital de inversión, obtenido de primera mano de la reproducción agrícola. Pero el dinero que el arrendatario lanzó a la circulación al pagar la renta le refluye mediante la venta de sus productos, y así el mismo ciclo puede recorrerse de nuevo en el siguiente año económico.

¡Y ahora admírese la exposición «realmente crítica» del señor Dühring, tan infinitamente superior al «informe ligero tradicional»! Después de habernos echado en cara cinco veces seguidas, de manera misteriosa, lo delicado que es que Quesnay opere en el Tableau con meros valores en dinero, lo cual además resultó falso, llega por fin al resultado de que, en cuanto se pregunta

«qué es lo que pasa en el ciclo económico con el producto neto apropiado como renta», «para el Tableau économique solo ha sido posible una confusión y una arbitrariedad que llegan hasta el misticismo».

Hemos visto que el Tableau, esta exposición tan sencilla como genial para su época del proceso anual de reproducción, tal como lo media la circulación, responde con mucha exactitud a lo que pasa en el ciclo económico con este producto neto, de modo que el «misticismo» y la «confusión y arbitrariedad» vuelven a quedarse única y exclusivamente para el señor Dühring como «lado más delicado» y único «producto neto» de sus estudios fisiocráticos.

El señor Dühring está tan familiarizado con la influencia histórica de los fisiócratas como con su teoría.

«Con Turgot», nos enseña, «la fisiocracia había llegado a su fin en Francia, práctica y teóricamente».

Pero si Mirabeau²³⁵ era en sus concepciones económicas esencialmente fisiócrata, si en la Asamblea Constituyente de 1789 era la primera autoridad económica, si esta Asamblea trasladó en sus reformas económicas una gran parte de las tesis fisiocráticas de la teoría a la práctica y gravó con un fuerte impuesto, en particular, el producto neto apropiado «sin contraprestación» por la propiedad del suelo, la renta del suelo, nada de esto existe para «un» Dühring.

Así como la larga raya trazada sobre el período de 1691 a 1752 quitó de en medio a todos los predecesores de Hume, otra raya quitó a Sir James Steuart,²³⁶ que se sitúa entre Hume y Adam Smith. De su gran obra, que, aparte de su importancia histórica, enriqueció duraderamente el terreno de la economía política, no hay ni una sílaba en la «empresa» del señor Dühring. A cambio, este cubre a Steuart con el insulto más fuerte que hay en su léxico y dice que fue «un profesor» en tiempos de A. Smith. Por desgracia, esta insinuación es pura invención. Steuart era en realidad un gran terrateniente escocés que, desterrado de Gran Bretaña por su supuesta participación en la conspiración de los Estuardo, se familiarizó con las condiciones económicas de diversos países gracias a su larga estancia y sus viajes por el continente.

En resumen: según la Historia crítica, todos los economistas anteriores solo tenían valor como «esbozos» de la fundamentación más profunda «determinante» del señor Dühring, o bien por servirle, con su carácter reprobable, de contraste que la hiciera resaltar. Con todo, también en la economía hay algunos héroes que no solo constituyen «esbozos» de la «fundamentación más profunda», sino «tesis» a partir de las cuales esta no se «desarrolla», como se prescribe en la filosofía de la naturaleza, sino que se «compone» directamente: a saber, la «grandeza incomparablemente sobresaliente» de List, que, para provecho y bien de los fabricantes alemanes, infló con palabras «más poderosas» las doctrinas mercantilistas «más sutiles» de un Ferrier²³⁷ y otros; además Carey, que pone al descubierto el núcleo sincero de su sabiduría en la frase siguiente:

«El sistema de Ricardo es un sistema de discordia… desemboca en la producción de la enemistad entre las clases… su escrito es el manual del demagogo que aspira al poder por medio del reparto de la tierra, de la guerra y del saqueo»;

y por último, como broche final, el Confucio de la City de Londres, Macleod.²³⁸

Según esto, las gentes que quieran estudiar hoy y en el futuro previsible la historia de la economía política seguirán yendo bastante más seguras si se familiarizan con los «productos aguados», las «trivialidades» y las «largas sopas de mendigo» de las «compilaciones de manual más corrientes» que si confían en la «historiografía de gran estilo» del señor Dühring.

---

¿Qué se desprende, pues, finalmente como resultado de nuestro análisis del «sistema de producción propia» de economía política del señor Dühring? Nada más que el hecho de que, con todas las grandes palabras y las promesas todavía más poderosas, se nos ha engañado igual que en la «Filosofía». La teoría del valor, esta «piedra de toque de la solidez de los sistemas económicos», vino a parar en que el señor Dühring entiende por valor cinco cosas totalmente distintas y que se contradicen frontalmente, y que, por tanto, en el mejor de los casos, ni él mismo sabe lo que quiere. Las «leyes naturales de toda economía», anunciadas con tanta pompa, resultaron ser trivialidades de la peor especie, todas archiconocidas y a menudo ni siquiera bien formuladas. La única explicación de los hechos económicos que el sistema de producción propia tiene que darnos es que son resultados de la «violencia», una frase con la que el filisteo de todas las naciones se consuela desde hace milenios de todas las desgracias que le ocurren, y con la que no sabemos más que antes. Pero en lugar de investigar esa violencia en su origen y en sus efectos, el señor Dühring pretende que nos demos por satisfechos, con el mayor agradecimiento, con la mera palabra «violencia» como causa final última y explicación definitiva de todos los fenómenos económicos. Obligado a dar más aclaraciones sobre la explotación capitalista del trabajo, la presenta primero en general como basada en el peaje y el recargo de precio, apropiándose aquí por completo la «detracción» (prélèvement) de Proudhon, para explicarla luego en particular por medio de la teoría de Marx del plustrabajo, el plusproducto y la plusvalía. Consigue así reconciliar felizmente dos concepciones totalmente contradictorias copiándolas las dos de un tirón. Y así como en la filosofía no tenía bastantes palabras groseras para el mismo Hegel al que no deja de explotar trivializándolo, en la Historia crítica la denigración más desaforada de Marx solo sirve para ocultar el hecho de que todo lo medianamente racional que se encuentra en el Curso sobre el capital y el trabajo es igualmente un plagio trivializador de Marx. La ignorancia que en el Curso pone al comienzo de la historia de los pueblos civilizados al «gran terrateniente» y no sabe una palabra de la comunidad de la propiedad del suelo de las comunidades tribales y aldeanas, de la que parte en realidad toda la historia, esta ignorancia, hoy casi incomprensible, casi la supera todavía la que se ufana no poco en la Historia crítica como «amplitud universal de la mirada histórica», y de la que solo hemos dado un par de ejemplos espantosos. En una palabra: primero, el colosal «esfuerzo» de autobombo, de trompetazos de charlatán de feria, de promesas que se superan unas a otras; y luego el «resultado»: igual a cero.

Sección tercera. Socialismo

I. Nociones históricas

Vimos en la Introducción que los filósofos franceses del siglo XVIII, los que prepararon la revolución, apelaban a la razón como único juez de todo lo existente. Había que establecer un Estado racional, una sociedad racional; todo lo que contradijera a la razón eterna debía eliminarse sin misericordia. Vimos también que esa razón eterna no era en realidad otra cosa que el entendimiento idealizado del ciudadano medio de entonces, que en aquel mismo momento se estaba convirtiendo en burgués. Por eso, cuando la Revolución francesa realizó esa sociedad y ese Estado de la razón, las nuevas instituciones, por racionales que fueran en comparación con la situación anterior, no resultaron en modo alguno absolutamente racionales. El Estado de la razón se había venido abajo por completo. El contrato social de Rousseau había encontrado su realización en el Terror, del que la burguesía, que había perdido la fe en su propia capacidad política, se había refugiado primero en la corrupción del Directorio y finalmente bajo la protección del despotismo napoleónico. La paz eterna prometida se había convertido en una interminable guerra de conquista. A la sociedad de la razón no le había ido mejor. El antagonismo entre ricos y pobres, en lugar de disolverse en el bienestar general, se había agudizado al suprimirse los privilegios gremiales y de otro tipo que lo atenuaban y las instituciones benéficas de la Iglesia que lo suavizaban; el auge de la industria sobre una base capitalista convirtió la pobreza y la miseria de las masas trabajadoras en condición de vida de la sociedad. El número de delitos aumentaba año tras año. Si los vicios feudales, que antes se exhibían sin pudor a plena luz del día, no habían sido eliminados, sí habían quedado provisionalmente relegados a un segundo plano; en cambio, los vicios burgueses, cultivados hasta entonces solo en secreto, florecieron con tanta mayor exuberancia. El comercio se convirtió cada vez más en estafa. La «fraternidad» de la divisa revolucionaria se realizó en las triquiñuelas y la envidia de la lucha competitiva. La corrupción ocupó el lugar de la opresión violenta, y el dinero el lugar de la espada como primera palanca del poder social. El derecho de pernada pasó de los señores feudales a los fabricantes burgueses. La prostitución se extendió en una medida hasta entonces inaudita. El matrimonio mismo siguió siendo, como antes, la forma legalmente reconocida, la tapadera oficial de la prostitución, y se completaba además con un abundante adulterio. En una palabra, comparadas con las pomposas promesas de los ilustrados, las instituciones sociales y políticas establecidas por el «triunfo de la razón» resultaron ser caricaturas amargamente decepcionantes. Solo faltaban los hombres que dejaran constancia de esa decepción, y llegaron con el cambio de siglo. En 1802 aparecieron las Cartas de Ginebra de Saint-Simon; en 1808 apareció la primera obra de Fourier, aunque la base de su teoría databa ya de 1799; el primero de enero de 1800 Robert Owen asumió la dirección de New Lanark.²³⁹

Pero en esa época el modo de producción capitalista, y con él el antagonismo entre burguesía y proletariado, estaba todavía muy poco desarrollado. La gran industria, que acababa de nacer en Inglaterra, era todavía desconocida en Francia. Pero solo la gran industria desarrolla, por un lado, los conflictos que hacen de una subversión del modo de producción una necesidad imperiosa —conflictos no solo entre las clases que ella engendra, sino también entre las fuerzas productivas y las formas de intercambio que ella misma ha creado—; y desarrolla, por otro lado, en esas mismas fuerzas productivas gigantescas, los medios para resolver esos conflictos. Si, por tanto, hacia 1800 los conflictos que nacían del nuevo orden social apenas estaban en formación, eso vale todavía mucho más para los medios de resolverlos. Si las masas desposeídas de París habían podido conquistar por un momento el poder durante el Terror, con ello solo habían demostrado lo imposible que era ese poder en las condiciones de entonces. El proletariado, que apenas empezaba a desprenderse de esas masas desposeídas como núcleo de una nueva clase, todavía del todo incapaz de una acción política independiente, se presentaba como un estamento oprimido y doliente al que, en su incapacidad para valerse por sí mismo, a lo sumo podía ayudarse desde fuera, desde arriba.

Esta situación histórica dominó también a los fundadores del socialismo. Al estado inmaduro de la producción capitalista, a la situación inmadura de las clases, correspondían teorías inmaduras. La solución de los problemas sociales, que todavía permanecía oculta en las relaciones económicas poco desarrolladas, tenía que sacarse de la cabeza. La sociedad no ofrecía más que males; eliminarlos era tarea de la razón pensante. Se trataba de inventar un sistema nuevo y más perfecto de orden social e imponérselo a la sociedad desde fuera, mediante la propaganda y, a ser posible, mediante el ejemplo de experimentos modelo. Estos nuevos sistemas sociales estaban condenados de antemano a la utopía, y cuanto más se elaboraban en sus detalles, más tenían que perderse en la pura fantasía.

Dejado esto sentado, no nos detendremos ni un instante más en este aspecto, que pertenece ya enteramente al pasado. Podemos dejar a los tenderos literarios a lo Dühring que hurguen solemnemente en esas fantasías, que hoy solo mueven a risa, y que hagan valer la superioridad de su propio modo de pensar sobrio frente a semejante «disparate». Nosotros preferimos alegrarnos de los gérmenes geniales de ideas y de las ideas que asoman por todas partes bajo la envoltura fantástica y para los que esos filisteos están ciegos.

Ya en sus Cartas de Ginebra sienta Saint-Simon el principio de que

«todos los hombres deben trabajar».

En el mismo escrito sabe ya que el reinado del Terror fue el dominio de las masas desposeídas.

«Mirad —les grita— lo que ocurrió en Francia cuando vuestros camaradas gobernaron allí: provocaron el hambre».

Pero concebir la Revolución francesa como una lucha de clases entre la nobleza, la burguesía y los desposeídos era en 1802 un descubrimiento sumamente genial. En 1816 declara que la política es la ciencia de la producción y predice la absorción completa de la política por la economía. Si aquí el conocimiento de que la situación económica es la base de las instituciones políticas solo aparece en germen, en cambio la transformación del gobierno político sobre los hombres en una administración de cosas y en una dirección de procesos de producción, es decir, la abolición del Estado de la que últimamente tanto ruido se ha hecho, está ya claramente formulada.²⁴⁰ Con la misma superioridad sobre sus contemporáneos proclama en 1814, inmediatamente después de la entrada de los aliados en París, y todavía en 1815, durante la guerra de los Cien Días, la alianza de Francia con Inglaterra y, en segundo término, de ambos países con Alemania como única garantía del desarrollo próspero y de la paz de Europa.²⁴¹ Predicar a los franceses de 1815 la alianza con los vencedores de Waterloo requería, desde luego, algo más de valor que declarar a los profesores alemanes una guerra de chismes.²⁴²

Si en Saint-Simon descubrimos una genial amplitud de miras, gracias a la cual casi todas las ideas no estrictamente económicas de los socialistas posteriores se encuentran en él en germen, en Fourier encontramos una crítica del estado social existente de un ingenio genuinamente francés, pero no por ello menos penetrante. Fourier toma la palabra a la burguesía, a sus entusiastas profetas de antes de la revolución y a sus interesados aduladores de después. Pone al descubierto sin piedad la miseria material y moral del mundo burgués; y le opone tanto las relucientes promesas de los ilustrados sobre una sociedad en la que solo reinaría la razón, sobre una civilización que haría felices a todos, sobre la ilimitada perfectibilidad humana, como las frases embellecedoras de los ideólogos burgueses de su tiempo; demuestra cómo a la frase más altisonante corresponde siempre la realidad más miserable, y cubre de mordaz sarcasmo este fiasco irremediable de la frase. Fourier no es solo un crítico; su naturaleza siempre alegre hace de él un satírico, y uno de los más grandes satíricos de todos los tiempos. Describe con tanta maestría como gracia la especulación fraudulenta que floreció con el declive de la revolución, así como el espíritu mezquino de tendero que dominaba entonces el comercio francés. Todavía más magistral es su crítica de la forma burguesa de las relaciones entre los sexos y de la posición de la mujer en la sociedad burguesa. Es el primero en decir que en una sociedad dada el grado de emancipación de la mujer es la medida natural de la emancipación general. Pero donde Fourier aparece más grandioso es en su concepción de la historia de la sociedad. Divide todo su curso anterior en cuatro fases de desarrollo: salvajismo, patriarcado, barbarie y civilización, esta última coincidente con lo que hoy se llama sociedad burguesa, y demuestra

«que el orden civilizado eleva cada uno de los vicios que la barbarie practica de manera simple a una forma de existencia compuesta, ambigua, equívoca, hipócrita»,

que la civilización se mueve en un «círculo vicioso», en contradicciones que reproduce constantemente sin poder superarlas, de modo que alcanza siempre lo contrario de lo que quiere alcanzar o pretende querer conseguir. De modo que, por ejemplo,

«en la civilización la pobreza nace de la abundancia misma».

Fourier, como se ve, maneja la dialéctica con la misma maestría que su contemporáneo Hegel. Con la misma dialéctica subraya, frente a la palabrería sobre la perfectibilidad humana ilimitada, que cada fase histórica tiene su rama ascendente, pero también su rama descendente, y aplica también esta concepción al futuro de la humanidad entera. Así como Kant introdujo en la ciencia natural la futura desaparición de la Tierra, Fourier introduce en la consideración de la historia la futura desaparición de la humanidad.

Mientras en Francia el huracán de la revolución barría el país, en Inglaterra se producía una transformación más silenciosa, pero no por ello menos poderosa. El vapor y la nueva maquinaria-herramienta transformaron la manufactura en la gran industria moderna y revolucionaron con ello todo el fundamento de la sociedad burguesa. El desarrollo soñoliento del periodo manufacturero se convirtió en un verdadero periodo de Sturm und Drang de la producción.²⁴³ Con una rapidez siempre creciente se consumaba la división de la sociedad en grandes capitalistas y proletarios desposeídos, entre los cuales, en lugar de la antigua clase media estable, llevaba ahora una existencia vacilante una masa inestable de artesanos y pequeños comerciantes, la parte más fluctuante de la población. El nuevo modo de producción se encontraba todavía al comienzo de su rama ascendente; todavía era el modo de producción normal, el único posible en esas circunstancias. Pero ya entonces producía males sociales clamorosos: hacinamiento de una población sin hogar en las peores viviendas de las grandes ciudades; disolución de todos los lazos heredados de la costumbre, de la subordinación patriarcal, de la familia; exceso de trabajo, sobre todo de las mujeres y los niños, en una medida espantosa; desmoralización masiva de la clase trabajadora, arrojada de golpe a condiciones completamente nuevas. Entonces apareció como reformador un fabricante de veintinueve años, un hombre de una sencillez de carácter infantil hasta lo sublime y, al mismo tiempo, un conductor de hombres nato como pocos. Robert Owen había hecho suya la doctrina de los ilustrados materialistas según la cual el carácter del hombre es el producto, por un lado, de su organización innata y, por otro, de las circunstancias que lo rodean durante su vida, y sobre todo durante el periodo de su desarrollo. En la revolución industrial la mayoría de los hombres de su posición solo veían confusión y caos, buenos para pescar en río revuelto y enriquecerse deprisa. Él vio en ella la ocasión de aplicar su principio favorito y poner así orden en el caos. Ya lo había intentado con éxito en Mánchester como director de una fábrica de más de quinientos obreros; de 1800 a 1829 dirigió con el mismo espíritu, como socio gerente, la gran hilatura de algodón de New Lanark, en Escocia, solo que con mayor libertad de acción y con un éxito que le valió fama europea. Una población que llegó poco a poco a las 2.500 personas, compuesta en origen por los elementos más heterogéneos y en su mayor parte muy desmoralizados, la transformó en una colonia modelo completa, en la que la embriaguez, la policía, los jueces penales, los pleitos, la asistencia a los pobres y la necesidad de beneficencia eran cosas desconocidas. Y ello sencillamente poniendo a la gente en circunstancias más dignas del ser humano y, sobre todo, haciendo educar cuidadosamente a la generación que crecía. Fue el inventor de las escuelas de párvulos y las implantó aquí por primera vez. Desde los dos años los niños iban a la escuela, donde se divertían tanto que costaba llevarlos de vuelta a casa. Mientras en las fábricas de sus competidores se trabajaba trece o catorce horas diarias, en New Lanark se trabajaba solo diez horas y media. Cuando una crisis del algodón obligó a parar cuatro meses, se siguió pagando el salario completo a los obreros parados. Y con todo ello la empresa había más que duplicado su valor y hasta el final dio a sus propietarios abundantes ganancias.

Con todo esto Owen no estaba satisfecho. La existencia que había creado para sus obreros no era a sus ojos, ni mucho menos, digna del ser humano;

«aquella gente eran mis esclavos»:

las circunstancias relativamente favorables en que los había puesto estaban todavía muy lejos de permitir un desarrollo completo y racional del carácter y del entendimiento, y no digamos una actividad vital libre.

«Y sin embargo, la parte trabajadora de esas 2.500 personas producía para la sociedad tanta riqueza real como apenas medio siglo antes habría podido producir una población de 600.000. Me pregunté: ¿qué se hace de la diferencia entre la riqueza consumida por 2.500 personas y la que habrían tenido que consumir las 600.000?»

La respuesta era clara. Se había empleado en dar a los propietarios de la empresa un cinco por ciento de interés sobre el capital invertido y, además, más de 300.000 libras esterlinas (6.000.000 de marcos) de ganancia. Y lo que valía para New Lanark valía en medida todavía mayor para todas las fábricas de Inglaterra.

«Sin esta nueva riqueza creada por las máquinas no habrían podido llevarse a cabo las guerras para derribar a Napoleón y mantener los principios aristocráticos de la sociedad. Y, sin embargo, este nuevo poder era creación de la clase obrera».

A ella le pertenecían, por tanto, también sus frutos. Las nuevas y poderosas fuerzas productivas, que hasta entonces solo habían servido para enriquecer a unos pocos y esclavizar a las masas, ofrecían para Owen la base de una reconstrucción de la sociedad y estaban destinadas a trabajar, como propiedad común de todos, únicamente para el bienestar común de todos.

De esta manera puramente comercial, como fruto, por así decirlo, del cálculo mercantil, nació el comunismo de Owen. Y conserva siempre ese mismo carácter orientado a lo práctico. Así, en 1823 Owen propuso remediar la miseria irlandesa mediante colonias comunistas y adjuntó cálculos completos de los costes de instalación, los gastos anuales y los ingresos previsibles. Así, en su plan definitivo para el futuro, la elaboración técnica de los detalles está hecha con tal conocimiento de causa que, una vez admitido el método de Owen de reforma social, poco puede objetarse a la organización de los detalles, incluso desde el punto de vista del especialista.

El paso al comunismo fue el punto de inflexión de la vida de Owen. Mientras se había presentado como simple filántropo, no había cosechado más que riqueza, aplausos, honores y gloria. Era el hombre más popular de Europa. No solo los hombres de su posición, también los estadistas y los príncipes lo escuchaban con aprobación. Pero cuando salió a la luz con sus teorías comunistas, las cosas cambiaron. Tres grandes obstáculos le parecían cerrar ante todo el camino a la reforma social: la propiedad privada, la religión y la forma actual del matrimonio. Sabía lo que le esperaba si los atacaba: la proscripción general por parte de la sociedad oficial, la pérdida de toda su posición social. Pero no se dejó detener y los atacó sin contemplaciones, y ocurrió lo que había previsto. Desterrado de la sociedad oficial, silenciado por la prensa, empobrecido por fracasados experimentos comunistas en América en los que sacrificó toda su fortuna,²⁴⁴ se dirigió directamente a la clase obrera y siguió actuando en medio de ella treinta años más. Todos los movimientos sociales, todos los progresos reales que se lograron en Inglaterra en interés de los obreros van unidos al nombre de Owen. Así, en 1819, tras cinco años de esfuerzos, consiguió que se aprobara la primera ley que limitaba el trabajo de las mujeres y los niños en las fábricas.²⁴⁵ Así, presidió el primer congreso en el que las trade unions de toda Inglaterra se unieron en una única gran organización sindical.²⁴⁶ Así, como medidas de transición hacia la organización plenamente comunista de la sociedad, introdujo por un lado las sociedades cooperativas (de consumo y de producción), que desde entonces han demostrado al menos en la práctica que tanto el comerciante como el fabricante son personas perfectamente prescindibles; y, por otro, los bazares del trabajo, establecimientos para el intercambio de productos del trabajo por medio de un papel moneda de trabajo cuya unidad era la hora de trabajo;²⁴⁷ establecimientos que necesariamente tenían que fracasar y que anticiparon por completo el banco de cambio de Proudhon, muy posterior, del que solo se diferenciaban en que no pretendían ser la panacea de todos los males sociales, sino solo un primer paso hacia una transformación mucho más radical de la sociedad. Estos son los hombres a los que el soberano señor Dühring, desde lo alto de su «verdad definitiva de última instancia», mira por encima del hombro con el desprecio del que hemos dado algunos ejemplos en la Introducción. Y ese desprecio, por un lado, no carece de razón suficiente: descansa esencialmente, en efecto, en una ignorancia verdaderamente aterradora de los escritos de los tres utopistas. Así, de Saint-Simon se dice que

«su idea fundamental fue en lo esencial acertada y, salvo algunas unilateralidades, aún hoy proporciona el impulso rector para creaciones reales».

Aunque el señor Dühring parece haber tenido realmente en las manos algunas de las obras de Saint-Simon, en las veintisiete páginas impresas que le dedica buscamos tan en vano la «idea fundamental» de Saint-Simon como antes buscábamos lo que el Tableau économique de Quesnay «significa en el propio Quesnay»,²⁴⁸ y al final tenemos que conformarnos con la frase:

¡«que la imaginación y el afecto filantrópico... con la consiguiente exaltación de la fantasía dominaban todo el círculo de ideas de Saint-Simon»!

De Fourier solo conoce y tiene en cuenta las fantasías sobre el porvenir pintadas con detalle novelesco, lo cual, desde luego, para dejar sentada la infinita superioridad del señor Dühring sobre Fourier, «es mucho más importante» que examinar cómo este «intenta ocasionalmente criticar la situación real». ¡Ocasionalmente! Si casi en cada página de sus obras saltan las chispas de la sátira y de la crítica contra las miserias de la tan alabada civilización. Es como si se dijera que el señor Dühring declara solo «ocasionalmente» que el señor Dühring es el mayor pensador de todos los tiempos. Y en cuanto a las doce páginas dedicadas a Robert Owen, el señor Dühring no tiene para ellas absolutamente ninguna otra fuente que la miserable biografía del filisteo Sargant,²⁴⁹ que tampoco conocía los escritos más importantes de Owen, los que tratan del matrimonio y de la organización comunista. Por eso el señor Dühring puede atreverse a afirmar audazmente que en Owen no cabe «suponer ningún comunismo decidido». Desde luego, si el señor Dühring hubiera tenido en las manos aunque solo fuera el Book of the New Moral World de Owen,²⁵⁰ habría encontrado formulado en él no solo el comunismo más decidido, con igual obligación de trabajar e igual derecho al producto —igual según la edad, como añade siempre Owen—, sino también la elaboración completa del edificio para la comunidad comunista del futuro, con planta, alzado y vista a vuelo de pájaro. Pero si se limita el «estudio directo de los escritos de los propios representantes de los círculos de ideas socialistas» al conocimiento del título y, a lo sumo, del lema de unos pocos de esos escritos, como hace aquí el señor Dühring, no queda, desde luego, más remedio que soltar afirmaciones tan necias y directamente inventadas como esa. Owen no solo predicó el «comunismo decidido»: lo practicó también durante cinco años (a finales de los años treinta y comienzos de los cuarenta) en la colonia de Harmony Hall, en Hampshire,²⁵¹ cuyo comunismo no dejaba nada que desear en cuanto a decisión. Yo mismo he conocido a varios antiguos miembros de ese experimento comunista modelo. Pero de todo esto, como en general de la actividad de Owen entre 1836 y 1850, Sargant no sabe absolutamente nada, y por eso también la «historiografía más profunda» del señor Dühring permanece en una ignorancia negra como la pez. El señor Dühring llama a Owen «en todos los aspectos un verdadero monstruo de importunidad filantrópica». Pero cuando ese mismo señor Dühring nos informa del contenido de libros de los que apenas conoce el título y el lema, no debemos decir de ningún modo que es «en todos los aspectos un verdadero monstruo de importunidad ignorante», porque eso, en nuestra boca, sería «insultar».

Los utopistas, como hemos visto, fueron utopistas porque no podían ser otra cosa en una época en que la producción capitalista estaba todavía tan poco desarrollada. Se veían obligados a construir con la cabeza los elementos de una sociedad nueva, porque esos elementos todavía no se mostraban de manera visible para todos en la propia sociedad vieja; para trazar las líneas fundamentales de su nuevo edificio estaban limitados a apelar a la razón, precisamente porque todavía no podían apelar a la historia de su tiempo. Pero si ahora, casi ochenta años después de su aparición, el señor Dühring sale a escena con la pretensión de construir un sistema «normativo» de un nuevo orden social, no desarrollándolo a partir del material existente, históricamente desarrollado, como su resultado necesario, no, sino construyéndolo desde su cabeza soberana, desde su razón preñada de verdades definitivas, entonces él, que por todas partes huele epígonos, no es más que el epígono de los utopistas, el más reciente de los utopistas. Llama a los grandes utopistas «alquimistas sociales». Puede ser. La alquimia fue necesaria en su tiempo. Pero desde entonces la gran industria ha desarrollado las contradicciones que dormitaban en el modo de producción capitalista hasta convertirlas en antagonismos tan clamorosos que el hundimiento cercano de ese modo de producción puede, por así decirlo, tocarse con las manos; que las nuevas fuerzas productivas mismas solo pueden conservarse y seguir desarrollándose mediante la introducción de un nuevo modo de producción, correspondiente a su grado actual de desarrollo; que la lucha de las dos clases engendradas por el modo de producción anterior y reproducidas en un antagonismo cada vez más agudo se ha apoderado de todos los países civilizados y se vuelve cada día más violenta, y que se ha alcanzado ya también la comprensión de esta conexión histórica, de las condiciones de la transformación social que esa conexión hace necesaria y de las líneas fundamentales de esa transformación, determinadas igualmente por ella. Y si ahora el señor Dühring, en lugar de partir del material económico existente, fabrica un nuevo orden social utópico sacándolo de su altísimo cráneo, no practica ya una simple «alquimia social». Se comporta más bien como alguien que, después del descubrimiento y la fijación de las leyes de la química moderna, quisiera restaurar la vieja alquimia y emplear los pesos atómicos, las fórmulas moleculares, la valencia de los átomos, la cristalografía y el análisis espectral únicamente para descubrir... la piedra filosofal.

II. Nociones teóricas

La concepción materialista de la historia parte del principio de que la producción, y junto a la producción el intercambio de sus productos, es la base de todo orden social; de que en toda sociedad que aparece en la historia la distribución de los productos, y con ella la articulación social en clases o estamentos, se rige por lo que se produce y por cómo se produce, y por cómo se intercambia lo producido. Según esto, las causas últimas de todos los cambios sociales y de todas las revoluciones políticas no deben buscarse en la cabeza de los hombres, en su creciente comprensión de la verdad y la justicia eternas, sino en los cambios del modo de producción y de intercambio; no deben buscarse en la filosofía, sino en la economía de la época de que se trate. La comprensión naciente de que las instituciones sociales existentes son irracionales e injustas, de que la razón se ha vuelto sinrazón y el beneficio, tormento,²⁵² no es más que un indicio de que en los métodos de producción y en las formas de intercambio se han producido calladamente cambios con los que ya no concuerda el orden social cortado a la medida de condiciones económicas anteriores. Con ello queda dicho al mismo tiempo que los medios para eliminar los males descubiertos tienen que estar presentes también, más o menos desarrollados, en las propias relaciones de producción modificadas. Esos medios no hay que inventarlos con la cabeza, sino descubrirlos por medio de la cabeza en los hechos materiales de la producción que tenemos delante.

¿Qué ocurre, según esto, con el socialismo moderno?

El orden social existente —esto se admite hoy de manera bastante general— lo ha creado la clase actualmente dominante, la burguesía. El modo de producción propio de la burguesía, designado desde Marx con el nombre de modo de producción capitalista, era incompatible con los privilegios locales y estamentales, así como con los lazos personales recíprocos del orden feudal; la burguesía destrozó el orden feudal y levantó sobre sus ruinas la constitución burguesa de la sociedad, el reino de la libre competencia, de la libertad de residencia y de movimiento, de la igualdad de derechos de los poseedores de mercancías y de todas las demás maravillas burguesas. El modo de producción capitalista podía desarrollarse ahora libremente. Las fuerzas productivas elaboradas bajo la dirección de la burguesía se desarrollaron, desde que el vapor y la nueva maquinaria-herramienta transformaron la vieja manufactura en gran industria, con una rapidez y a una escala hasta entonces inauditas. Pero así como en su tiempo la manufactura, y el artesanado que se había desarrollado bajo su influencia, entraron en conflicto con las trabas feudales de los gremios, así la gran industria, en su desarrollo más pleno, entra en conflicto con los límites dentro de los cuales la mantiene encerrada el modo de producción capitalista. Las nuevas fuerzas productivas han desbordado ya la forma burguesa de su aprovechamiento; y este conflicto entre fuerzas productivas y modo de producción no es un conflicto nacido en la cabeza de los hombres, como el del pecado original humano con la justicia divina, sino que existe en los hechos, objetivamente, fuera de nosotros, independientemente de la voluntad o de los afanes incluso de los hombres que lo han provocado.²⁵³ El socialismo moderno no es más que el reflejo en el pensamiento de este conflicto real, su reflejo ideal en las cabezas, en primer lugar, de la clase que lo sufre directamente: la clase obrera.

¿En qué consiste, pues, este conflicto?

Antes de la producción capitalista, es decir, en la Edad Media, existía en general la pequeña explotación basada en la propiedad privada de los trabajadores sobre sus medios de producción: la agricultura de los pequeños campesinos, libres o siervos, y el artesanado de las ciudades. Los medios de trabajo —la tierra, los aperos de labranza, el taller, las herramientas del artesano— eran medios de trabajo del individuo, calculados solo para el uso individual, y por tanto necesariamente mezquinos, diminutos, limitados. Pero precisamente por eso pertenecían, por regla general, al propio productor. Concentrar, ampliar esos medios de producción dispersos y estrechos, convertirlos en las poderosas palancas de la producción actual, fue precisamente el papel histórico del modo de producción capitalista y de su portadora, la burguesía. Cómo lo llevó a cabo históricamente desde el siglo XV, en las tres etapas de la cooperación simple, la manufactura y la gran industria, lo ha descrito Marx detalladamente en la sección cuarta de El capital. Pero la burguesía, como allí se demuestra también, no podía transformar esos medios de producción limitados en poderosas fuerzas productivas sin convertirlos de medios de producción del individuo en medios de producción sociales, que solo puede emplear un conjunto de hombres. En lugar de la rueca, del telar de mano, del martillo del herrero, aparecieron la máquina de hilar, el telar mecánico, el martillo de vapor; en lugar del taller individual, la fábrica, que impone la cooperación de cientos y miles de personas. Y lo mismo que los medios de producción, la producción misma se transformó de una serie de actos individuales en una serie de actos sociales, y los productos, de productos de individuos en productos sociales. El hilo, el tejido, los artículos de metal que salían ahora de la fábrica eran el producto común de muchos obreros, por cuyas manos tenían que pasar sucesivamente antes de estar terminados. Ninguno de ellos puede decir: esto lo he hecho yo, esto es mi producto.

Pero allí donde la forma fundamental de la producción es la división del trabajo dentro de la sociedad, surgida espontáneamente, esa división imprime a los productos la forma de mercancías, cuyo intercambio mutuo, compra y venta, permite a los productores individuales satisfacer sus múltiples necesidades. Y este era el caso en la Edad Media. El campesino, por ejemplo, vendía productos agrícolas al artesano y le compraba a cambio productos de su oficio. En esta sociedad de productores individuales, de productores de mercancías, se introdujo entonces el nuevo modo de producción. En medio de la división del trabajo espontánea y sin plan que reinaba en toda la sociedad, implantó la división del trabajo planificada, tal como estaba organizada en la fábrica individual; junto a la producción individual apareció la producción social. Los productos de ambas se vendían en el mismo mercado y, por tanto, a precios al menos aproximadamente iguales. Pero la organización planificada era más poderosa que la división del trabajo espontánea; las fábricas que trabajaban socialmente producían sus artículos más baratos que los pequeños productores aislados. La producción individual sucumbió en un terreno tras otro; la producción social revolucionó todo el antiguo modo de producción. Pero este carácter revolucionario suyo se reconoció tan poco que, al contrario, se la introdujo como medio para elevar y fomentar la producción de mercancías. Nació enlazando directamente con determinadas palancas, ya existentes, de la producción y el intercambio de mercancías: el capital comercial, el artesanado, el trabajo asalariado. Como ella misma se presentó como una nueva forma de la producción de mercancías, las formas de apropiación de la producción de mercancías siguieron plenamente vigentes también para ella.

En la producción de mercancías, tal como se había desarrollado en la Edad Media, ni siquiera podía surgir la cuestión de a quién debía pertenecer el producto del trabajo. El productor individual lo había fabricado, por regla general, con materia prima suya, a menudo producida por él mismo, con sus propios medios de trabajo y con su propio trabajo manual o el de su familia. No necesitaba apropiárselo; le pertenecía por sí mismo. La propiedad del producto se basaba, pues, en el trabajo propio. Incluso cuando se empleaba ayuda ajena, esta era por regla general secundaria y a menudo recibía, además del salario, otra retribución: el aprendiz y el oficial del gremio trabajaban menos por la comida y el salario que por su propia formación para llegar a maestros. Llegó entonces la concentración de los medios de producción en grandes talleres y manufacturas, su transformación en medios de producción de hecho sociales. Pero los medios de producción y los productos sociales se trataron como si siguieran siendo, igual que antes, los medios de producción y los productos de individuos. Si hasta entonces el poseedor de los medios de trabajo se había apropiado el producto porque, por regla general, era su propio producto y el trabajo auxiliar ajeno era la excepción, ahora el poseedor de los medios de trabajo siguió apropiándose el producto aunque ya no era su producto, sino exclusivamente producto del trabajo ajeno. Así, los productos, ahora producidos socialmente, no se los apropiaban quienes habían puesto realmente en movimiento los medios de producción y habían producido realmente los productos, sino el capitalista. Los medios de producción y la producción se han vuelto esencialmente sociales. Pero se los somete a una forma de apropiación que tiene como supuesto la producción privada de individuos, en la que cada cual posee su propio producto y lo lleva al mercado. El modo de producción queda sometido a esta forma de apropiación, aunque suprime el supuesto de esta.²⁵⁴ En esta contradicción, que confiere al nuevo modo de producción su carácter capitalista, está ya en germen toda la colisión del presente. Cuanto más se imponía el nuevo modo de producción en todos los campos decisivos de la producción y en todos los países económicamente decisivos, desplazando así la producción individual hasta reducirla a restos insignificantes, tanto más crudamente tenía que salir a la luz la incompatibilidad entre la producción social y la apropiación capitalista.

Los primeros capitalistas encontraron ya, como hemos dicho, la forma del trabajo asalariado. Pero el trabajo asalariado como excepción, como ocupación accesoria, como ayuda, como situación de paso. El jornalero del campo que iba a trabajar a jornal de vez en cuando tenía sus pocas fanegas de tierra propia, de las que en caso de necesidad podía vivir. Las ordenanzas gremiales se ocupaban de que el oficial de hoy pasara a ser el maestro de mañana. Pero en cuanto los medios de producción se transformaron en medios sociales y se concentraron en manos de capitalistas, esto cambió. El medio de producción y el producto del pequeño productor individual perdieron cada vez más su valor; no le quedó otro remedio que ir a trabajar a sueldo para el capitalista. El trabajo asalariado, antes excepción y ayuda, se convirtió en regla y forma fundamental de toda la producción; antes ocupación accesoria, pasó a ser la actividad exclusiva del obrero. El asalariado temporal se convirtió en asalariado de por vida. La masa de los asalariados de por vida aumentó además de manera colosal con el hundimiento simultáneo del orden feudal, la disolución de los séquitos de los señores feudales, la expulsión de los campesinos de sus tierras, etc. Se había consumado la separación entre los medios de producción concentrados en manos de los capitalistas, por un lado, y los productores reducidos a no poseer más que su fuerza de trabajo, por otro. La contradicción entre producción social y apropiación capitalista sale a la luz como antagonismo entre proletariado y burguesía.

Vimos que el modo de producción capitalista se introdujo en una sociedad de productores de mercancías, de productores individuales, cuya conexión social se establecía por medio del intercambio de sus productos. Pero toda sociedad basada en la producción de mercancías tiene la particularidad de que en ella los productores han perdido el dominio sobre sus propias relaciones sociales. Cada cual produce por su cuenta con los medios de producción que el azar le ha dado y para su necesidad individual de intercambio. Nadie sabe cuánto de su artículo llega al mercado ni cuánto se necesita en total; nadie sabe si su producto individual encontrará una demanda real, si podrá cubrir sus costes o si siquiera podrá venderlo. Reina la anarquía de la producción social. Pero la producción de mercancías, como cualquier otra forma de producción, tiene sus leyes propias, inherentes e inseparables de ella; y esas leyes se imponen a pesar de la anarquía, en ella y a través de ella. Se manifiestan en la única forma de la conexión social que subsiste, en el intercambio, y se hacen valer frente a los productores individuales como leyes coercitivas de la competencia. Al principio, por tanto, son desconocidas para esos mismos productores, que solo poco a poco, tras una larga experiencia, tienen que descubrirlas. Se imponen, pues, sin los productores y contra los productores, como leyes naturales ciegas de su forma de producción. El producto domina a los productores.

En la sociedad medieval, sobre todo en los primeros siglos, la producción se orientaba esencialmente al propio uso. Satisfacía sobre todo las necesidades del productor y de su familia. Allí donde, como en el campo, existían relaciones de dependencia personal, contribuía también a satisfacer las necesidades del señor feudal. Aquí no había, pues, intercambio, y por eso los productos tampoco adquirían el carácter de mercancías. La familia campesina producía casi todo lo que necesitaba, los aperos y la ropa no menos que los alimentos. Solo cuando llegó a producir un excedente por encima de sus propias necesidades y de los tributos en especie debidos al señor feudal, solo entonces produjo también mercancías; ese excedente, lanzado al intercambio social, ofrecido en venta, se convirtió en mercancía. Los artesanos de las ciudades, ciertamente, tuvieron que producir para el intercambio desde el principio. Pero también ellos producían por sí mismos la mayor parte de lo que necesitaban; tenían huertos y pequeños campos; mandaban su ganado al bosque comunal, que además les proporcionaba madera y leña; las mujeres hilaban lino, lana, etc. La producción con vistas al intercambio, la producción de mercancías, apenas estaba naciendo. De ahí un intercambio limitado, un mercado limitado, un modo de producción estable, el aislamiento local hacia fuera y la asociación local hacia dentro: la Marca²⁵⁵ en el campo, el gremio en la ciudad.

Pero con la extensión de la producción de mercancías, y sobre todo con la aparición del modo de producción capitalista, las leyes de la producción de mercancías, hasta entonces dormidas, entraron en acción de forma más abierta y más poderosa. Las antiguas asociaciones se aflojaron, las viejas barreras de aislamiento se rompieron, los productores se convirtieron cada vez más en productores de mercancías independientes y aislados. La anarquía de la producción social salió a la luz y se llevó cada vez más al extremo. Pero el instrumento principal con el que el modo de producción capitalista agudizó esa anarquía de la producción social era precisamente lo contrario de la anarquía: la creciente organización de la producción, como producción social, en cada establecimiento productivo. Con esta palanca puso fin a la antigua estabilidad pacífica. Allí donde se introducía en una rama de la industria, no toleraba a su lado ningún método de trabajo más antiguo. Allí donde se apoderaba del artesanado, aniquilaba el viejo artesanado. El campo del trabajo se convirtió en un campo de batalla. Los grandes descubrimientos geográficos y las colonizaciones que los siguieron multiplicaron los mercados y aceleraron la transformación del artesanado en manufactura. No solo estalló la lucha entre los productores locales individuales; las luchas locales crecieron a su vez hasta convertirse en luchas nacionales, las guerras comerciales de los siglos XVII y XVIII. La gran industria, finalmente, y la creación del mercado mundial han hecho universal la lucha y le han dado al mismo tiempo una violencia inaudita. Entre capitalistas individuales, como entre industrias enteras y países enteros, el favor de las condiciones de producción, naturales o creadas, decide sobre la existencia. El que sucumbe es eliminado sin contemplaciones. Es la lucha darwiniana por la existencia individual, trasladada de la naturaleza a la sociedad con una furia multiplicada. El punto de vista natural del animal aparece como la cumbre del desarrollo humano. La contradicción entre producción social y apropiación capitalista se reproduce como antagonismo entre la organización de la producción en la fábrica individual y la anarquía de la producción en el conjunto de la sociedad.

En estas dos formas de manifestarse la contradicción que le es inmanente por su origen se mueve el modo de producción capitalista, describiendo sin salida aquel «círculo vicioso» que ya Fourier descubrió en él. Lo que Fourier, desde luego, no podía ver todavía en su tiempo es que ese círculo se va estrechando poco a poco, que el movimiento describe más bien una espiral y tiene que llegar a su fin, como el de los planetas, chocando con el centro. Es la fuerza impulsora de la anarquía social de la producción la que convierte cada vez más a la gran mayoría de los hombres en proletarios, y son a su vez las masas proletarias las que acabarán poniendo fin a la anarquía de la producción. Es la fuerza impulsora de la anarquía social de la producción la que convierte la infinita perfectibilidad de las máquinas de la gran industria en un mandato coercitivo para cada capitalista industrial: perfeccionar cada vez más su maquinaria, so pena de ruina. Pero perfeccionamiento de la maquinaria quiere decir hacer superfluo trabajo humano. Si la introducción y el aumento de la maquinaria significan el desplazamiento de millones de trabajadores manuales por unos pocos obreros de máquinas, la mejora de la maquinaria significa el desplazamiento de cada vez más obreros de máquinas, y en última instancia la producción de un número de asalariados disponibles que excede la necesidad media de empleo del capital, de un completo ejército industrial de reserva, como ya lo llamé en 1845,²⁵⁶ disponible para los periodos en que la industria trabaja a toda presión, arrojado a la calle por el crac que necesariamente sigue, siempre una bola de plomo en los pies de la clase obrera en su lucha por la existencia contra el capital, un regulador para mantener el salario en el bajo nivel que conviene a la necesidad capitalista. Así ocurre que la maquinaria, por decirlo con Marx, se convierte en el arma más poderosa del capital contra la clase obrera; que el medio de trabajo arranca constantemente de las manos al obrero el medio de vida; que el propio producto del obrero se convierte en un instrumento para su sometimiento. Así ocurre que la economización de los medios de trabajo se convierte desde el principio, al mismo tiempo, en el más despiadado derroche de fuerza de trabajo y en el robo de las condiciones normales de la función del trabajo; que la maquinaria, el medio más poderoso para acortar la jornada de trabajo, se convierte en el medio más infalible para transformar todo el tiempo de vida del obrero y de su familia en tiempo de trabajo disponible para la valorización del capital; así ocurre que el exceso de trabajo de unos se convierte en condición del paro de otros, y que la gran industria, que recorre el globo entero a la caza de nuevos consumidores, limita en casa el consumo de las masas a un mínimo de hambre y socava con ello su propio mercado interior. «La ley que mantiene siempre la sobrepoblación relativa o ejército industrial de reserva en equilibrio con el volumen y la energía de la acumulación del capital encadena al obrero al capital con más fuerza que las cuñas de Hefesto encadenaban a Prometeo a la roca. Determina una acumulación de miseria correspondiente a la acumulación de capital. La acumulación de riqueza en un polo es, por tanto, al mismo tiempo acumulación de miseria, tormento de trabajo, esclavitud, ignorancia, embrutecimiento y degradación moral en el polo opuesto, es decir, del lado de la clase que produce su propio producto como capital» (Marx, El capital, p. 671).²⁵⁷ Y esperar del modo de producción capitalista otra distribución de los productos sería pedir que los electrodos de una batería dejaran el agua sin descomponer mientras están conectados a la batería, y que no desprendieran oxígeno en el polo positivo e hidrógeno en el negativo.

Vimos cómo la perfectibilidad de la maquinaria moderna, llevada al máximo, se transforma, por medio de la anarquía de la producción en la sociedad, en un mandato coercitivo para el capitalista industrial individual: mejorar constantemente su maquinaria, aumentar constantemente su fuerza productiva. En un mandato coercitivo igual se convierte para él la mera posibilidad de hecho de ampliar su esfera de producción. La enorme fuerza de expansión de la gran industria, junto a la cual la de los gases es un verdadero juego de niños, se nos presenta ahora como una necesidad de expansión cualitativa y cuantitativa que se burla de toda contrapresión. La contrapresión la forman el consumo, la salida de los productos, los mercados para los productos de la gran industria. Pero la capacidad de expansión de los mercados, tanto extensiva como intensiva, está regida en primer lugar por leyes muy distintas, que actúan con mucha menos energía. La expansión de los mercados no puede seguir el ritmo de la expansión de la producción. La colisión se vuelve inevitable, y como no puede dar ninguna solución mientras no haga saltar el propio modo de producción capitalista, se vuelve periódica. La producción capitalista engendra un nuevo «círculo vicioso».

En efecto, desde 1825, cuando estalló la primera crisis general, todo el mundo industrial y comercial, la producción y el intercambio de todos los pueblos civilizados y de sus apéndices más o menos bárbaros, se sale de quicio aproximadamente una vez cada diez años. El tráfico se paraliza, los mercados están saturados, los productos se amontonan tan masivos como invendibles, el dinero contante desaparece, el crédito se esfuma, las fábricas se paran, las masas trabajadoras carecen de medios de vida porque han producido demasiados medios de vida. Quiebra sigue a quiebra, subasta forzosa a subasta forzosa. La paralización dura años; fuerzas productivas y productos se derrochan y se destruyen en masa, hasta que las masas de mercancías acumuladas, con mayor o menor depreciación, acaban por colocarse, hasta que la producción y el intercambio se reanudan poco a poco. Poco a poco el paso se acelera, se pone al trote, el trote industrial pasa a galope, y este se acelera a su vez hasta la carrera desenfrenada de un completo steeple-chase industrial, comercial, crediticio y especulativo, para acabar por fin, tras los saltos más temerarios, otra vez en la zanja del crac. Y así una y otra vez. Esto lo hemos vivido ya cinco veces completas desde 1825, y en este momento (1877) lo estamos viviendo por sexta vez.²⁵⁸ Y el carácter de estas crisis está tan marcado que Fourier las abarcó todas cuando calificó la primera de crise pléthorique, crisis por exceso de abundancia.

En las crisis, la contradicción entre producción social y apropiación capitalista estalla violentamente. La circulación de mercancías queda momentáneamente aniquilada: el medio de circulación, el dinero, se convierte en obstáculo para la circulación; todas las leyes de la producción y la circulación de mercancías quedan puestas cabeza abajo. La colisión económica ha alcanzado su punto culminante: el modo de producción se rebela contra el modo de intercambio; las fuerzas productivas se rebelan contra el modo de producción, que se les ha quedado pequeño.

El hecho de que la organización social de la producción dentro de la fábrica se haya desarrollado hasta el punto de volverse incompatible con la anarquía de la producción en la sociedad, que existe junto a ella y por encima de ella, este hecho se les hace palpable a los propios capitalistas por la concentración violenta de los capitales que se lleva a cabo durante las crisis mediante la ruina de muchos capitalistas grandes y de más pequeños todavía. Todo el mecanismo del modo de producción capitalista falla bajo la presión de las fuerzas productivas que él mismo ha engendrado. Ya no puede transformar en capital toda esa masa de medios de producción; quedan ociosos, y precisamente por eso tiene que quedar ocioso también el ejército industrial de reserva. Medios de producción, medios de vida, obreros disponibles, todos los elementos de la producción y de la riqueza general existen en abundancia. Pero «la abundancia se convierte en fuente de penuria y de escasez» (Fourier), porque es precisamente ella la que impide la transformación de los medios de producción y de vida en capital. Pues en la sociedad capitalista los medios de producción no pueden entrar en actividad si antes no se han transformado en capital, en medios para explotar fuerza de trabajo humana. Como un fantasma se interpone entre ellos y los obreros la necesidad de que los medios de producción y de vida adopten la condición de capital. Ella sola impide que se junten las palancas materiales y las personales de la producción; ella sola prohíbe a los medios de producción funcionar y a los obreros trabajar y vivir. Por un lado, pues, el modo de producción capitalista queda convicto de su propia incapacidad para seguir administrando esas fuerzas productivas. Por otro, esas mismas fuerzas productivas empujan con fuerza creciente a que se suprima la contradicción, a que se las libere de su condición de capital, al reconocimiento efectivo de su carácter de fuerzas productivas sociales.

Es esta presión de las fuerzas productivas, que crecen poderosamente, contra su condición de capital, esta creciente coacción a reconocer su naturaleza social, la que obliga a la propia clase capitalista a tratarlas cada vez más, en la medida en que esto es posible dentro de la relación de capital, como fuerzas productivas sociales. Tanto el periodo industrial de alta presión, con su inflación ilimitada del crédito, como el propio crac, con el hundimiento de grandes establecimientos capitalistas, empujan hacia aquella forma de socialización de masas cada vez mayores de medios de producción que encontramos en los distintos tipos de sociedades por acciones. Algunos de estos medios de producción y de comunicación son de entrada tan colosales que, como los ferrocarriles, excluyen cualquier otra forma de explotación capitalista. En cierta fase de desarrollo tampoco basta ya esta forma: el representante oficial de la sociedad capitalista, el Estado, tiene que asumir su dirección.²⁵⁹ Esta necesidad de transformación en propiedad del Estado aparece primero en los grandes medios de transporte y comunicación: correos, telégrafos, ferrocarriles.

Si las crisis pusieron al descubierto la incapacidad de la burguesía para seguir administrando las fuerzas productivas modernas, la transformación de los grandes establecimientos de producción y de comunicación en sociedades por acciones y en propiedad del Estado muestra que la burguesía es prescindible para ese fin. Todas las funciones sociales del capitalista las desempeñan ahora empleados asalariados. El capitalista ya no tiene ninguna actividad social, salvo embolsarse rentas, cortar cupones y jugar en la Bolsa, donde los distintos capitalistas se quitan unos a otros su capital. Si el modo de producción capitalista desplazó primero a los obreros, ahora desplaza a los capitalistas y los relega, exactamente igual que a los obreros, a la población sobrante, aunque por de pronto no todavía al ejército industrial de reserva.

Pero ni la transformación en sociedades por acciones ni la transformación en propiedad del Estado suprimen la condición de capital de las fuerzas productivas. En el caso de las sociedades por acciones, esto salta a la vista. Y el Estado moderno, a su vez, no es más que la organización que se da la sociedad burguesa para mantener las condiciones exteriores generales del modo de producción capitalista contra las intrusiones tanto de los obreros como de los capitalistas individuales. El Estado moderno, sea cual sea su forma, es una máquina esencialmente capitalista, el Estado de los capitalistas, el capitalista colectivo ideal.²⁶⁰ Cuantas más fuerzas productivas asume en propiedad, tanto más se convierte en capitalista colectivo real, tanto más ciudadanos explota. Los obreros siguen siendo asalariados, proletarios. La relación de capital no se suprime, sino que, al contrario, se lleva al extremo. Pero en el extremo se invierte. La propiedad del Estado sobre las fuerzas productivas no es la solución del conflicto, pero encierra en sí el medio formal, el resorte de la solución.

Esa solución solo puede consistir en que se reconozca de hecho la naturaleza social de las fuerzas productivas modernas, y por tanto en que el modo de producción, de apropiación y de intercambio se ponga en armonía con el carácter social de los medios de producción. Y esto solo puede ocurrir si la sociedad toma posesión, abiertamente y sin rodeos, de las fuerzas productivas, que han desbordado toda dirección que no sea la suya. Con ello, el carácter social de los medios de producción y de los productos, que hoy se vuelve contra los propios productores, que rompe periódicamente el modo de producción y de intercambio y que solo se impone de manera violenta y destructiva como ley natural que actúa ciegamente, lo harán valer los productores con plena conciencia, y se transformará, de causa de perturbación y de hundimiento periódico, en la más poderosa palanca de la producción misma.

Las fuerzas que actúan en la sociedad actúan exactamente igual que las fuerzas de la naturaleza: ciegamente, violentamente, destructivamente, mientras no las conocemos ni contamos con ellas. Pero una vez que las hemos conocido, que hemos comprendido su actividad, su dirección, sus efectos, depende solo de nosotros someterlas cada vez más a nuestra voluntad y alcanzar por medio de ellas nuestros fines. Y esto vale muy especialmente para las poderosas fuerzas productivas de hoy. Mientras nos neguemos obstinadamente a comprender su naturaleza y su carácter —y a esta comprensión se resisten el modo de producción capitalista y sus defensores—, esas fuerzas actuarán a pesar de nosotros, contra nosotros, nos dominarán, como lo hemos expuesto detalladamente. Pero una vez comprendida su naturaleza, en manos de los productores asociados pueden transformarse de señores demoníacos en servidores dóciles. Es la diferencia entre la fuerza destructora de la electricidad en el rayo de la tormenta y la electricidad domada del telégrafo y del arco voltaico; la diferencia entre el incendio y el fuego que actúa al servicio del hombre. Al tratar así las fuerzas productivas actuales, según su naturaleza por fin conocida, la anarquía social de la producción deja paso a una regulación social y planificada de la producción según las necesidades de la colectividad y de cada individuo. Con ello, el modo de apropiación capitalista, en el que el producto esclaviza primero al productor y después también al que se lo apropia, es sustituido por el modo de apropiación de los productos fundado en la naturaleza misma de los medios de producción modernos: por un lado, apropiación directamente social como medio para mantener y ampliar la producción; por otro, apropiación directamente individual como medios de vida y de disfrute.

Al convertir cada vez más a la gran mayoría de la población en proletarios, el modo de producción capitalista crea la fuerza que, so pena de perecer, está obligada a llevar a cabo esta transformación. Al empujar cada vez más a la transformación de los grandes medios de producción socializados en propiedad del Estado, él mismo señala el camino para llevarla a cabo. El proletariado toma el poder del Estado y transforma los medios de producción, en primer lugar, en propiedad del Estado. Pero con ello se suprime a sí mismo como proletariado, suprime todas las diferencias y antagonismos de clase, y con ello también el Estado como Estado.²⁶¹ La sociedad anterior, que se movía en antagonismos de clase, necesitaba el Estado, es decir, una organización de la clase explotadora de cada momento para mantener sus condiciones exteriores de producción, y por tanto, sobre todo, para mantener por la fuerza a la clase explotada en las condiciones de opresión dadas por el modo de producción existente (esclavitud, servidumbre o vasallaje, trabajo asalariado). El Estado era el representante oficial de toda la sociedad, su síntesis en un cuerpo visible, pero solo lo era en la medida en que era el Estado de la clase que, en su tiempo, representaba ella misma a toda la sociedad: en la Antigüedad, el Estado de los ciudadanos esclavistas; en la Edad Media, el de la nobleza feudal; en nuestro tiempo, el de la burguesía. Cuando por fin se convierte de hecho en representante de toda la sociedad, se hace a sí mismo superfluo. En cuanto ya no hay ninguna clase social que mantener sometida, en cuanto desaparecen, junto con la dominación de clase y la lucha por la existencia individual basada en la anarquía anterior de la producción, las colisiones y los excesos que de ahí nacen, ya no hay nada que reprimir que haga necesaria una fuerza especial de represión, un Estado. El primer acto en que el Estado aparece realmente como representante de toda la sociedad —la toma de posesión de los medios de producción en nombre de la sociedad— es a la vez su último acto independiente como Estado. La intervención de un poder estatal en las relaciones sociales se vuelve superflua en un terreno tras otro y luego se adormece por sí misma.²⁶² El gobierno sobre las personas es sustituido por la administración de las cosas y por la dirección de los procesos de producción. El Estado no es «abolido»: se extingue.²⁶³ Con esto hay que medir la frase del «Estado popular libre»,²⁶⁴ tanto en lo que tuvo de justificación agitativa temporal como en su insuficiencia científica definitiva; y con esto también la exigencia de los llamados anarquistas de que el Estado sea abolido de la noche a la mañana.

La toma de posesión de todos los medios de producción por la sociedad ha flotado a menudo, desde la aparición histórica del modo de producción capitalista, ante los ojos de individuos y de sectas enteras como ideal de futuro, de manera más o menos confusa. Pero solo podía llegar a ser posible, solo podía llegar a ser una necesidad histórica, cuando se dieran las condiciones materiales para llevarla a cabo. Como cualquier otro progreso social, se vuelve realizable no por haberse comprendido que la existencia de las clases contradice la justicia, la igualdad, etc., ni por la mera voluntad de abolir esas clases, sino por determinadas condiciones económicas nuevas. La división de la sociedad en una clase explotadora y otra explotada, en una clase dominante y otra oprimida, fue la consecuencia necesaria del escaso desarrollo anterior de la producción. Mientras el trabajo total de la sociedad solo da un rendimiento que apenas supera lo necesario para la existencia precaria de todos, mientras, por tanto, el trabajo ocupa todo o casi todo el tiempo de la gran mayoría de los miembros de la sociedad, esa sociedad se divide necesariamente en clases. Junto a la gran mayoría, sujeta exclusivamente al trabajo, se forma una clase liberada del trabajo directamente productivo que se ocupa de los asuntos comunes de la sociedad: dirección del trabajo, negocios del Estado, justicia, ciencia, artes, etc. La ley de la división del trabajo es, pues, lo que está en la base de la división en clases. Pero eso no impide que esta división en clases se haya impuesto por la violencia y el robo, la astucia y el engaño, ni que la clase dominante, una vez en la silla, nunca haya dejado de consolidar su dominio a costa de la clase trabajadora y de transformar la dirección social en explotación de las masas.

Pero si, según esto, la división en clases tiene cierta justificación histórica, solo la tiene para un periodo dado, para unas condiciones sociales dadas. Se basaba en la insuficiencia de la producción; será barrida por el pleno despliegue de las fuerzas productivas modernas. Y, en efecto, la abolición de las clases sociales presupone un grado de desarrollo histórico en el que la existencia no ya de tal o cual clase dominante determinada, sino de una clase dominante en general, y por tanto de la diferencia de clases misma, se haya convertido en un anacronismo, haya quedado anticuada. Presupone, por tanto, un grado tan alto de desarrollo de la producción que la apropiación de los medios de producción y de los productos, y con ella del dominio político, del monopolio de la cultura y de la dirección intelectual, por parte de una clase social particular, se haya vuelto no solo superflua, sino también, económica, política e intelectualmente, un obstáculo para el desarrollo. Este punto se ha alcanzado ya. Si la bancarrota política e intelectual de la burguesía apenas es ya un secreto ni para ella misma, su bancarrota económica se repite regularmente cada diez años. En cada crisis, la sociedad se asfixia bajo el peso de sus propias fuerzas productivas y de sus propios productos, que no puede utilizar, y se encuentra impotente ante la contradicción absurda de que los productores no tienen nada que consumir porque faltan consumidores. La fuerza de expansión de los medios de producción rompe las ataduras que le ha puesto el modo de producción capitalista. Su liberación de esas ataduras es la única condición previa para un desarrollo ininterrumpido y cada vez más rápido de las fuerzas productivas, y con ello para un aumento prácticamente ilimitado de la producción misma. Y no solo eso. La apropiación social de los medios de producción no solo elimina el freno artificial que hoy pesa sobre la producción, sino también el derroche y la destrucción positivos de fuerzas productivas y de productos, que hoy son el acompañante inevitable de la producción y alcanzan su punto culminante en las crisis. Además, libera para la colectividad una masa de medios de producción y de productos al eliminar el derroche estúpido en lujo de las clases hoy dominantes y de sus representantes políticos. La posibilidad de asegurar a todos los miembros de la sociedad, por medio de la producción social, una existencia no solo plenamente suficiente en lo material y cada día más rica, sino que les garantice también la formación y el ejercicio completos y libres de sus facultades físicas e intelectuales, esa posibilidad existe ahora por primera vez, pero existe.²⁶⁵

Con la toma de posesión de los medios de producción por la sociedad se elimina la producción de mercancías y, con ella, el dominio del producto sobre los productores. La anarquía dentro de la producción social es sustituida por la organización planificada y consciente. La lucha por la existencia individual cesa. Solo así se separa el hombre, en cierto sentido, definitivamente del reino animal, y pasa de condiciones de existencia animales a condiciones realmente humanas. El círculo de las condiciones de vida que rodean a los hombres, y que hasta ahora los dominaba, pasa ahora bajo el dominio y el control de los hombres, que se convierten así por primera vez en dueños conscientes y reales de la naturaleza porque se convierten en dueños de su propia socialización, y en la medida en que lo hacen. Las leyes de su propia actividad social, que hasta ahora se les enfrentaban como leyes naturales ajenas que los dominaban, serán entonces aplicadas por los hombres con pleno conocimiento de causa y, por tanto, dominadas. La propia socialización de los hombres, que hasta ahora se les enfrentaba como algo impuesto por la naturaleza y la historia, se convierte ahora en su propia acción libre. Las potencias objetivas y ajenas que hasta ahora dominaban la historia pasan bajo el control de los propios hombres. Solo a partir de entonces harán los hombres su historia ellos mismos con plena conciencia; solo a partir de entonces las causas sociales que pongan en movimiento tendrán de manera predominante, y en medida siempre creciente, también los efectos que ellos quieran. Es el salto de la humanidad del reino de la necesidad al reino de la libertad.²⁶⁶

Llevar a cabo este acto de liberación del mundo es la misión histórica del proletariado moderno. Investigar sus condiciones históricas, y con ellas su naturaleza misma, y dar así a la clase llamada a actuar, hoy oprimida, conciencia de las condiciones y de la naturaleza de su propia acción, es la tarea del socialismo científico, expresión teórica del movimiento proletario.

III. Producción

Después de todo lo anterior, al lector no le extrañará saber que la exposición de los rasgos fundamentales del socialismo dada en el capítulo anterior no es en modo alguno del gusto del señor Dühring. Al contrario. Tiene que arrojarla al abismo de todo lo reprobable, junto a los demás «bastardos de la fantasía histórica y lógica», las «concepciones extravagantes», las «confusas representaciones nebulosas», etc. Para él, el socialismo no es en absoluto un producto necesario del desarrollo histórico, y mucho menos de las condiciones económicas del presente, groseramente materiales y orientadas a meros fines de pienso. Él lo tiene mucho mejor. Su socialismo es una verdad definitiva de última instancia;

es «el sistema natural de la sociedad», tiene su raíz en un «principio universal de justicia»,

y si no puede dejar de tomar nota del estado existente, creado por la pecaminosa historia anterior, para mejorarlo, eso ha de considerarse más bien una desgracia para el principio puro de la justicia. El señor Dühring crea su socialismo, como todo lo demás, por medio de sus famosos dos hombres.²⁶⁷ En lugar de hacer de amo y criado, como hasta ahora, esas dos marionetas representan por una vez, para variar, la pieza de la igualdad de derechos, y el socialismo dühringiano queda listo en sus fundamentos.

Por consiguiente, se comprende que en el señor Dühring las crisis industriales periódicas no tengan en absoluto la importancia histórica que nosotros tuvimos que atribuirles.

Las crisis son en él solo desviaciones ocasionales de la «normalidad», y a lo sumo dan pie al «despliegue de un orden más regulado». La «manera habitual» de explicar las crisis por la sobreproducción no basta en modo alguno a su «concepción más exacta». Cierto que esa explicación sería «perfectamente admisible para crisis especiales en ámbitos particulares». Así, por ejemplo, «una saturación del mercado librero con ediciones de obras que de pronto quedan libres para la reimpresión y se prestan a una venta masiva».

El señor Dühring puede, desde luego, irse a la cama con la reconfortante conciencia de que sus obras inmortales nunca causarán semejante desgracia universal.

Para las grandes crisis, sin embargo, no sería la sobreproducción, sino más bien «el retraso del consumo popular... el subconsumo producido artificialmente... el obstáculo puesto a la necesidad del pueblo (!) en su crecimiento natural lo que acaba haciendo tan críticamente ancho el abismo entre existencias y salida».

Y para esta teoría suya de las crisis ha encontrado también, por suerte, un discípulo.

Ahora bien, el subconsumo de las masas, la limitación del consumo de masas a lo necesario para el sustento y la reproducción, no es por desgracia un fenómeno nuevo. Ha existido mientras ha habido clases explotadoras y explotadas. Incluso en los periodos de la historia en que la situación de las masas era especialmente favorable, por ejemplo en la Inglaterra del siglo XV, subconsumían. Estaban muy lejos de disponer para su consumo de su propio producto total anual. Si, por tanto, el subconsumo es un fenómeno histórico permanente desde hace milenios, mientras que el estancamiento general de las ventas que estalla en las crisis a consecuencia del excedente de producción solo se ha hecho visible desde hace cincuenta años, hace falta toda la superficialidad de economista vulgar del señor Dühring para explicar la nueva colisión no por el fenómeno nuevo de la sobreproducción, sino por el fenómeno milenario del subconsumo. Es como si en matemáticas se quisiera explicar la variación de la relación entre dos magnitudes, una constante y otra variable, no porque la variable varía, sino porque la constante ha seguido siendo la misma. El subconsumo de las masas es una condición necesaria de todas las formas de sociedad basadas en la explotación, y por tanto también de la capitalista; pero solo la forma capitalista de la producción llega a producir crisis. El subconsumo de las masas es, pues, también una condición previa de las crisis y desempeña en ellas un papel reconocido desde hace mucho; pero no nos dice nada ni sobre las causas de la existencia actual de las crisis ni sobre las de su ausencia anterior.

El señor Dühring tiene, en general, ideas curiosas sobre el mercado mundial. Hemos visto cómo, como buen literato alemán, intenta explicarse crisis especiales industriales reales mediante crisis imaginarias en el mercado librero de Leipzig, la tempestad en el mar mediante la tempestad en un vaso de agua. Se imagina además que la producción empresarial de hoy tiene que

«girar con sus ventas principalmente dentro del círculo de las propias clases poseedoras»,

lo que no le impide, solo dieciséis páginas más adelante, presentar de la manera consabida como industrias modernas decisivas la siderúrgica y la algodonera, es decir, precisamente las dos ramas de la producción cuyos productos solo se consumen en una parte ínfima dentro del círculo de las clases poseedoras y que dependen, más que ninguna otra, del consumo de masas. Allá donde nos volvamos, en él no hay más que palabrería vacía y contradictoria que va y viene. Pero tomemos un ejemplo de la industria algodonera. Si en la sola ciudad de Oldham, relativamente pequeña —una de la docena de ciudades de 50.000 a 100.000 habitantes que rodean Mánchester y se dedican a la industria algodonera—, si en esa sola ciudad el número de husos que hilan únicamente el número 32 aumentó en los cuatro años de 1872 a 1875 de dos millones y medio a cinco millones, de modo que en una sola ciudad mediana de Inglaterra hay tantos husos hilando un solo número como husos tiene en total la industria algodonera de toda Alemania, Alsacia incluida; y si la expansión en las demás ramas y localidades de la industria algodonera de Inglaterra y Escocia se ha producido en una proporción aproximadamente igual, hace falta una fuerte dosis de raigal desfachatez para explicar el actual estancamiento total de las ventas de hilados y tejidos de algodón por el subconsumo de las masas inglesas y no por la sobreproducción de los fabricantes algodoneros ingleses.²⁶⁸

Basta. No se discute con gente lo bastante ignorante en economía como para tomar el mercado librero de Leipzig por un mercado en el sentido de la industria moderna. Dejemos, pues, simplemente constancia de que el señor Dühring, sobre las crisis, solo sabe comunicarnos además que en ellas no se trata de nada más

«que de un juego habitual entre tensión excesiva y relajación», que la especulación excesiva «no procede solo de la acumulación sin plan de las empresas privadas», sino que «también la precipitación de los empresarios individuales y la falta de previsión privada» han de «contarse entre las causas originarias de la oferta excesiva».

¿Y cuál es, a su vez, la «causa originaria» de la precipitación y de la falta de previsión privada? Precisamente esa misma falta de plan de la producción capitalista que se manifiesta en la acumulación sin plan de las empresas privadas. Tomar la traducción de un hecho económico a un reproche moral por el descubrimiento de una causa nueva es también, desde luego, una fuerte «precipitación».

Dejemos con esto las crisis. Después de haber demostrado en el capítulo anterior que nacen necesariamente del modo de producción capitalista y que tienen el significado de crisis de este mismo modo de producción, de medios coercitivos de la transformación social, no necesitamos oponer ni una palabra más a las superficialidades del señor Dühring sobre este asunto. Pasemos a sus creaciones positivas, al «sistema natural de la sociedad».

Este sistema, construido sobre un «principio universal de justicia», libre por tanto de toda consideración de molestos hechos materiales, consiste en una federación de comunas económicas,²⁶⁹ entre las cuales rige

«la libertad de residencia y la necesidad de admitir nuevos miembros según determinadas leyes y normas administrativas».

La comuna económica misma es ante todo

«un esquematismo abarcador de alcance histórico para la humanidad», y va mucho más allá de las «medias tintas descarriadas» de, por ejemplo, un tal Marx. Significa «una comunidad de personas unidas, por su derecho público de disposición sobre una circunscripción de suelo y sobre un grupo de establecimientos de producción, para una actividad común y una participación común en el producto». El derecho público es un «derecho sobre la cosa... en el sentido de una relación puramente publicística con la naturaleza y con las instalaciones de producción».

Qué quiera decir esto, que se rompan la cabeza los juristas del futuro de la comuna económica; nosotros renunciamos a todo intento. Solo nos enteramos de

que no es en modo alguno lo mismo que la «propiedad corporativa de sociedades obreras», que no excluiría la competencia mutua y ni siquiera la explotación asalariada.

Y de paso se deja caer que

la idea de una «propiedad colectiva», tal como se encuentra también en Marx, es «cuando menos oscura y dudosa, pues esta idea del futuro da siempre la impresión de que no significaría otra cosa que una propiedad corporativa de los grupos obreros».

Esta es otra de las muchas «viles mañitas» de tergiversación habituales en el señor Dühring, «para cuya índole vulgar» (como dice él mismo) «solo sería del todo adecuada la palabra vulgar desvergonzado»; es una falsedad tan sacada de la manga como la otra invención del señor Dühring, según la cual la propiedad colectiva en Marx sería una «propiedad a la vez individual y social».²⁷⁰

En todo caso, esto parece claro: el derecho publicístico de una comuna económica sobre sus medios de trabajo es un derecho de propiedad exclusivo, al menos frente a cualquier otra comuna económica, y también frente a la sociedad y el Estado.

Pero no ha de tener el poder de «proceder hacia fuera... de manera excluyente, pues entre las distintas comunas económicas rige la libertad de residencia y la necesidad de admitir nuevos miembros según determinadas leyes y normas administrativas... de manera parecida... a como hoy la pertenencia a una formación política y la participación en las competencias económicas municipales».

Habrá, por tanto, comunas económicas ricas y pobres, y la nivelación se producirá por la afluencia de la población a las comunas ricas y su marcha de las pobres. Así pues, si el señor Dühring quiere eliminar la competencia en productos entre las distintas comunas mediante una organización nacional del comercio, deja que la competencia en productores siga existiendo tranquilamente. Las cosas se sustraen a la competencia; los hombres siguen sometidos a ella.

Sin embargo, con esto todavía estamos muy lejos de ver claro qué es el «derecho publicístico». Dos páginas más adelante el señor Dühring nos explica:

La comuna comercial «abarcaría en primer lugar el territorio político-social cuyos miembros están reunidos en un sujeto jurídico unitario y, en esa calidad, tienen la disposición sobre todo el suelo, las viviendas y las instalaciones de producción».

Así pues, no es la comuna individual la que tiene la disposición, sino la nación entera. El «derecho público», el «derecho sobre la cosa», la «relación publicística con la naturaleza», etc., no son, por tanto, solo «cuando menos oscuros y dudosos»: están en contradicción directa consigo mismos. En efecto, al menos en la medida en que cada comuna económica es también un sujeto jurídico, se trata de una «propiedad a la vez individual y social», y esta última «híbrida figura nebulosa» solo se encuentra, por tanto, de nuevo en el propio señor Dühring.

En todo caso, la comuna económica dispone de sus medios de trabajo con fines de producción. ¿Cómo se desarrolla esa producción? Por todo lo que nos cuenta el señor Dühring, completamente al viejo estilo, solo que en lugar del capitalista aparece la comuna. A lo sumo nos enteramos de que la elección de profesión se vuelve ahora libre por primera vez para cada individuo y de que existe igual obligación de trabajar.

La forma fundamental de toda la producción anterior es la división del trabajo, por un lado dentro de la sociedad, por otro dentro de cada establecimiento de producción. ¿Cómo se comporta frente a ella la «socialidad» dühringiana?²⁷¹

La primera gran división social del trabajo es la separación entre la ciudad y el campo.

Este antagonismo es, según el señor Dühring, «inevitable por la naturaleza de las cosas». Pero «es dudoso en general imaginarse el abismo entre la agricultura y la industria... como imposible de colmar. De hecho existe ya cierto grado de continuidad en el tránsito, que promete aumentar considerablemente en el futuro». Ya ahora se habrían introducido dos industrias en la agricultura y la explotación rural: «en primer lugar la destilería y en segundo la fabricación de azúcar de remolacha... la producción de alcohol tiene tal importancia que es más fácil subestimarla que sobrestimarla». Y «si fuera posible que, a consecuencia de cualesquiera descubrimientos, se formara un círculo más amplio de industrias de tal modo que predominara en ellas la tendencia a localizar la explotación en el campo y a apoyarla directamente en la producción de las materias primas», con ello se debilitaría el antagonismo entre ciudad y campo y «se ganaría la base más amplia posible para el despliegue de la civilización». Sin embargo, «algo semejante podría plantearse también por otra vía. Además de las exigencias técnicas, entran cada vez más en cuestión las necesidades sociales, y cuando estas últimas lleguen a ser determinantes para la agrupación de las actividades humanas, ya no será posible desatender las ventajas que resultan de una unión sistemáticamente estrecha de las ocupaciones del campo raso con las operaciones del trabajo técnico de transformación».

Ahora bien, en la comuna económica entran precisamente en cuestión las necesidades sociales; ¿se apresurará entonces a apropiarse en la mayor medida las ventajas antes mencionadas de la unión de agricultura e industria? ¿No dejará el señor Dühring de comunicarnos con su acostumbrada prolijidad sus «concepciones más exactas» sobre la posición de la comuna económica en esta cuestión? Engañado quedaría el lector que lo creyera. Los lugares comunes anteriores, magros, apurados, que vuelven a dar vueltas en círculo dentro del ámbito de vigencia del Derecho Territorial prusiano, el de la destilación de aguardiente y el azúcar de remolacha,²⁷² son todo lo que el señor Dühring tiene que decirnos sobre el antagonismo entre ciudad y campo en el presente y en el futuro.

Pasemos a la división del trabajo en particular. Aquí el señor Dühring es ya algo «más exacto». Habla de

«una persona que ha de ocuparse exclusivamente de un género de actividad». Si se trata de la introducción de una nueva rama de la producción, la cuestión consiste sencillamente en si se puede, por así decirlo, crear para un cierto número de existencias que han de dedicarse a la producción de un artículo el consumo (!) que necesitan. En la socialidad, una rama cualquiera de la producción no «ocupará mucha población». Y también en la socialidad hay «variedades económicas» de hombres «que se distinguen por su modo de vida».

Según esto, dentro de la esfera de la producción todo sigue más o menos como antes. Cierto que en la sociedad anterior reina una «falsa división del trabajo»; pero en qué consiste esta y por qué ha de sustituirse en la comuna económica, de eso solo nos enteramos de lo siguiente:

«En cuanto a las consideraciones de la división del trabajo mismas, ya hemos dicho más arriba que pueden darse por resueltas en cuanto se tienen en cuenta los hechos de las diferentes condiciones naturales y las capacidades personales».

Junto a las capacidades, cuenta además la inclinación personal:

«El atractivo de ascender a actividades que ponen en juego más capacidades y formación previa descansaría exclusivamente en la inclinación por la ocupación correspondiente y en la alegría de ejercer precisamente esta cosa y no otra» (¡ejercer una cosa!).

Pero con esto se estimula en la socialidad la emulación, y

«la producción misma se mantiene interesante, y la actividad embotada, que solo la aprecia como medio para el fin común, dejará de ser el sello dominante de la situación».

En toda sociedad con un desarrollo espontáneo de la producción —y la actual es una de ellas— no son los productores quienes dominan los medios de producción, sino los medios de producción quienes dominan a los productores. En una sociedad así, cada nueva palanca de la producción se convierte necesariamente en un nuevo medio de sometimiento de los productores a los medios de producción. Esto vale sobre todo para la palanca de la producción que, hasta la introducción de la gran industria, fue con mucho la más poderosa: la división del trabajo. Ya la primera gran división del trabajo, la separación entre ciudad y campo, condenó a la población rural a un embrutecimiento milenario y a los habitantes de las ciudades al sometimiento de cada uno a su oficio particular. Destruyó la base del desarrollo intelectual de los unos y del desarrollo físico de los otros. Si el campesino se apropia la tierra y el habitante de la ciudad su oficio, en la misma medida la tierra se apropia al campesino y el oficio al artesano. Al dividirse el trabajo, también se divide el hombre. Al cultivo de una sola actividad se sacrifican todas las demás facultades físicas e intelectuales. Esta atrofia del hombre crece en la misma medida que la división del trabajo, que alcanza su máximo desarrollo en la manufactura. La manufactura descompone el oficio en sus distintas operaciones parciales, asigna cada una de ellas a un obrero individual como profesión de toda su vida y lo encadena así de por vida a una determinada función parcial y a una determinada herramienta. «Convierte al obrero en un tullido, en un ser monstruoso, al fomentar como en un invernadero su habilidad de detalle a costa de reprimir todo un mundo de impulsos y aptitudes productivas... El individuo mismo es dividido, transformado en el mecanismo automático de un trabajo parcial» (Marx),²⁷³ un mecanismo que en muchos casos solo alcanza su perfección mediante la mutilación literal, física e intelectual, del obrero. La maquinaria de la gran industria degrada al obrero de máquina a mero accesorio de una máquina. «De la especialidad de toda la vida de manejar una herramienta parcial se pasa a la especialidad de toda la vida de servir a una máquina parcial. Se abusa de la maquinaria para transformar al obrero mismo, desde la niñez, en parte de una máquina parcial» (Marx). Y no solo los obreros, también las clases que explotan directa o indirectamente a los obreros quedan sometidas, por medio de la división del trabajo, al instrumento de su actividad: el burgués de espíritu vacío, a su propio capital y a su propia sed de ganancia; el jurista, a sus anquilosadas representaciones jurídicas, que lo dominan como un poder independiente; las «clases cultas» en general, a la multitud de estrecheces y unilateralidades locales, a su propia miopía física e intelectual, a su mutilación por una educación cortada a la medida de una especialidad y por el encadenamiento de por vida a esa misma especialidad, aun cuando esa especialidad sea el puro no hacer nada.

Los utopistas tenían ya plena claridad sobre los efectos de la división del trabajo, sobre la atrofia, por un lado, del obrero y, por otro, de la propia actividad laboral, reducida a la repetición de por vida, monótona y mecánica, de un mismo acto. Fourier y Owen exigen la superación del antagonismo entre ciudad y campo como primera condición fundamental de la superación de la vieja división del trabajo en general. En ambos, la población ha de repartirse por el país en grupos de mil seiscientas a tres mil personas; cada grupo habita, en el centro de su circunscripción de tierra, un palacio gigantesco con economía doméstica común. Fourier habla, es cierto, aquí y allá de ciudades, pero estas consisten a su vez solo en cuatro o cinco de esos palacios situados más cerca unos de otros. En ambos, cada miembro de la sociedad participa tanto en la agricultura como en la industria; en Fourier, en esta última desempeñan el papel principal el artesanado y la manufactura; en Owen, en cambio, ya la gran industria, y él exige ya la introducción de la fuerza del vapor y de la maquinaria en el trabajo doméstico. Pero también dentro de la agricultura y de la industria ambos exigen la mayor variación posible de ocupación para cada individuo y, en consecuencia, la formación de la juventud para una actividad técnica lo más completa posible. En ambos, el hombre ha de desarrollarse universalmente mediante una actividad práctica universal, y el trabajo ha de recuperar el atractivo que perdió con la división, ante todo gracias a esa variación y a la corta duración, que le corresponde, de la «sesión» dedicada a cada trabajo, por usar la expresión de Fourier.²⁷⁴ Ambos están muy por encima del modo de pensar de las clases explotadoras que el señor Dühring ha heredado, el cual tiene el antagonismo entre ciudad y campo por inevitable por la naturaleza de las cosas, está preso de la estrechez de creer que un cierto número de «existencias» tiene que estar condenado en cualquier circunstancia a la producción de un artículo, y quiere eternizar las «variedades económicas» de hombres que se distinguen por su modo de vida, la gente que siente alegría en ejercer precisamente esta cosa y no otra, que ha caído por tanto tan bajo que se alegra de su propio sometimiento y de su propia unilateralidad. Frente a las ideas fundamentales incluso de las fantasías más temerarias del «idiota» Fourier, frente incluso a las ideas más pobres del «tosco, flojo y pobre» Owen,²⁷⁵ el señor Dühring, sometido él mismo todavía por entero a la división del trabajo, parece un enano impertinente.

Al hacerse dueña de todos los medios de producción para emplearlos socialmente según un plan, la sociedad destruye el sometimiento anterior de los hombres a sus propios medios de producción. Se comprende que la sociedad no puede liberarse sin que se libere cada individuo. El viejo modo de producción tiene, pues, que ser subvertido de raíz, y sobre todo tiene que desaparecer la vieja división del trabajo. En su lugar tiene que aparecer una organización de la producción en la que, por un lado, nadie pueda descargar sobre otros su parte del trabajo productivo, esta condición natural de la existencia humana; y en la que, por otro, el trabajo productivo, en lugar de medio de sometimiento, se convierta en medio de liberación de los hombres, al ofrecer a cada individuo la ocasión de desarrollar y ejercer en todas direcciones todas sus facultades, físicas e intelectuales, y en la que de ese modo el trabajo pase de ser una carga a ser un placer.

Esto ya no es hoy una fantasía ni un deseo piadoso. Con el desarrollo actual de las fuerzas productivas basta el aumento de la producción que viene dado por el hecho mismo de la socialización de las fuerzas productivas, basta la eliminación de las trabas y perturbaciones que nacen del modo de producción capitalista, del derroche de productos y de medios de producción, para reducir el tiempo de trabajo, si todos participan en el trabajo, a una medida pequeña según las ideas actuales.

Tampoco la superación de la vieja división del trabajo es una exigencia que solo pudiera llevarse a cabo a costa de la productividad del trabajo. Al contrario. La gran industria ha hecho de ella una condición de la producción misma. «El trabajo con máquinas suprime la necesidad de fijar al modo de la manufactura el reparto de los grupos de obreros entre las distintas máquinas mediante la asignación permanente de los mismos obreros a la misma función. Como el movimiento de conjunto de la fábrica no parte del obrero, sino de la máquina, puede producirse un cambio continuo de personas sin que se interrumpa el proceso de trabajo... Por último, la rapidez con que se aprende en la juventud el trabajo con la máquina elimina igualmente la necesidad de educar a una clase especial de obreros exclusivamente como obreros de máquinas». Pero mientras el modo capitalista de emplear la maquinaria tiene que seguir prolongando la vieja división del trabajo con sus particularidades osificadas, aunque estas se hayan vuelto técnicamente superfluas, la maquinaria misma se rebela contra ese anacronismo. La base técnica de la gran industria es revolucionaria. «Mediante la maquinaria, los procesos químicos y otros métodos, subvierte constantemente, junto con la base técnica de la producción, las funciones de los obreros y las combinaciones sociales del proceso de trabajo. Con ello revoluciona con la misma constancia la división del trabajo en el interior de la sociedad y lanza sin cesar masas de capital y masas de obreros de una rama de la producción a otra. La naturaleza de la gran industria implica, por tanto, cambio del trabajo, fluidez de la función, movilidad del obrero en todos los sentidos... Hemos visto cómo esta contradicción absoluta... se desfoga en el sacrificio ininterrumpido de la clase obrera, en el más desmedido derroche de fuerzas de trabajo y en los estragos de la anarquía social. Este es el lado negativo. Pero si el cambio del trabajo solo se impone ahora como una ley natural avasalladora y con el efecto ciegamente destructor de una ley natural que choca por todas partes con obstáculos, la gran industria, con sus mismas catástrofes, hace que sea una cuestión de vida o muerte reconocer el cambio de trabajos y, por tanto, la mayor versatilidad posible del obrero como ley general de la producción social, y adaptar las condiciones a su realización normal. Hace que sea una cuestión de vida o muerte sustituir la monstruosidad de una miserable población obrera disponible, mantenida en reserva para las cambiantes necesidades de explotación del capital, por la disponibilidad absoluta del hombre para las cambiantes exigencias del trabajo; sustituir al individuo parcial, mero portador de una función social de detalle, por el individuo plenamente desarrollado, para quien las distintas funciones sociales son modos de actividad que se relevan unos a otros» (Marx, El capital).

Al enseñarnos a transformar el movimiento molecular, que puede producirse más o menos en todas partes, en movimiento de masas con fines técnicos, la gran industria ha liberado en gran medida a la producción industrial de sus límites locales. La fuerza hidráulica era local; la fuerza del vapor es libre. Si la fuerza hidráulica es necesariamente rural, la fuerza del vapor no es en modo alguno necesariamente urbana. Es su empleo capitalista el que la concentra de manera predominante en las ciudades y convierte las aldeas fabriles en ciudades fabriles. Pero con ello socava al mismo tiempo las condiciones de su propio funcionamiento. El primer requisito de la máquina de vapor, y el requisito principal de casi todas las ramas de la gran industria, es un agua relativamente limpia. Pero la ciudad fabril convierte toda el agua en purín maloliente. Por mucho, pues, que la concentración urbana sea condición fundamental de la producción capitalista, cada capitalista industrial individual tiende siempre a alejarse de las grandes ciudades que ella engendra necesariamente y a buscar la explotación en el campo. Este proceso puede estudiarse en detalle en los distritos de la industria textil de Lancashire y Yorkshire; la gran industria capitalista engendra allí constantemente nuevas grandes ciudades por el hecho de huir sin cesar de la ciudad al campo. Algo parecido ocurre en los distritos de la industria metalúrgica, donde en parte otras causas producen los mismos efectos.

Superar este nuevo círculo vicioso, esta contradicción de la industria moderna que se reproduce constantemente, solo es posible, una vez más, superando su carácter capitalista. Solo una sociedad que haga engranar armónicamente sus fuerzas productivas según un único gran plan puede permitir a la industria establecerse con la dispersión por todo el país que mejor convenga a su propio desarrollo y a la conservación o el desarrollo de los demás elementos de la producción.

La superación del antagonismo entre ciudad y campo no es, según esto, solo posible. Se ha convertido en una necesidad directa de la propia producción industrial, igual que se ha convertido en una necesidad de la producción agrícola y, por añadidura, de la salud pública. Solo mediante la fusión de ciudad y campo puede eliminarse el actual envenenamiento del aire, del agua y del suelo; solo mediante ella puede conseguirse que las masas que hoy languidecen en las ciudades lleguen a una situación en que su estiércol se emplee para producir plantas en lugar de enfermedades.

La industria capitalista se ha hecho ya relativamente independiente de los límites locales de los lugares de producción de sus materias primas. La industria textil elabora en su gran mayoría materias primas importadas. Los minerales de hierro españoles se elaboran en Inglaterra y Alemania, los minerales de cobre españoles y sudamericanos en Inglaterra. Cada cuenca hullera abastece de combustible, mucho más allá de sus límites, a un círculo industrial que crece de año en año. En toda la costa europea se mueven máquinas de vapor con carbón inglés y, en algunos lugares, alemán y belga. La sociedad liberada de las barreras de la producción capitalista puede ir mucho más lejos. Al engendrar una generación de productores formados en todos los sentidos, que comprenden los fundamentos científicos de toda la producción industrial y cada uno de los cuales ha recorrido en la práctica, de principio a fin, toda una serie de ramas de la producción, crea una nueva fuerza productiva que compensa con creces el trabajo de transporte de las materias primas o los combustibles traídos de lejos.

La superación de la separación entre ciudad y campo no es, pues, una utopía, tampoco por el lado en que tiene como condición la distribución lo más uniforme posible de la gran industria por todo el país. La civilización nos ha dejado, desde luego, en las grandes ciudades una herencia que costará mucho tiempo y esfuerzo eliminar. Pero tienen que ser eliminadas y lo serán, por largo que sea el proceso. Sea cual sea el destino reservado al Imperio alemán de nación prusiana,²⁷⁶ Bismarck podrá bajar a la tumba con la orgullosa conciencia de que su deseo más querido se cumplirá con seguridad: la desaparición de las grandes ciudades.²⁷⁷

Y véase ahora la idea infantil del señor Dühring de que la sociedad podría tomar posesión del conjunto de los medios de producción sin subvertir de raíz la vieja manera de producir y, sobre todo, sin abolir la vieja división del trabajo; de que todo estaría arreglado con que solo

«se tengan en cuenta las condiciones naturales y las capacidades personales»,

con lo cual, igual que antes, masas enteras de existencias seguirían sometidas a la producción de un artículo, «poblaciones» enteras estarían ocupadas por una sola rama de la producción, y la humanidad seguiría dividiéndose, igual que antes, en una serie de «variedades económicas» diversamente tullidas, como son los «carretilleros» y los «arquitectos». La sociedad ha de hacerse dueña de los medios de producción en su conjunto para que cada individuo siga siendo esclavo de su medio de producción y solo pueda elegir de qué medio de producción. Y véase igualmente cómo el señor Dühring tiene la separación entre ciudad y campo por «inevitable por la naturaleza de las cosas» y solo es capaz de descubrir un pequeño paliativo en las ramas, específicamente prusianas en su combinación, de la destilación de aguardiente y la fabricación de azúcar de remolacha; cómo hace depender la dispersión de la industria por el campo de cualesquiera descubrimientos futuros y de la necesidad de apoyar la explotación directamente en la obtención de las materias primas —¡de las materias primas que ya ahora se consumen a una distancia cada vez mayor de su lugar de origen!—, y cómo, por último, intenta cubrirse las espaldas asegurando que las necesidades sociales acabarían imponiendo sin duda la unión de la agricultura y la industria incluso en contra de las consideraciones económicas, ¡como si con ello se hiciera un sacrificio económico!

Desde luego, para ver que los elementos revolucionarios que eliminarán la vieja división del trabajo junto con la separación entre ciudad y campo y subvertirán toda la producción, que esos elementos están contenidos ya en germen en las condiciones de producción de la gran industria moderna y que el actual modo de producción capitalista les impide desplegarse, hace falta un horizonte algo más amplio que el ámbito de vigencia del Derecho Territorial prusiano, la tierra donde el aguardiente y el azúcar de remolacha son los productos industriales decisivos y donde las crisis comerciales pueden estudiarse en el mercado librero. Para ello hay que conocer la gran industria real en su historia y en su realidad actual, sobre todo en el único país donde tiene su patria y donde únicamente ha alcanzado su desarrollo clásico; y entonces tampoco se le ocurrirá a uno querer aplanar el socialismo científico moderno y rebajarlo al socialismo específicamente prusiano del señor Dühring.

IV. Distribución

Ya vimos antes que la economía dühringiana desembocaba en la tesis: el modo de producción capitalista es muy bueno y puede seguir existiendo, pero el modo de distribución capitalista es un mal y tiene que desaparecer. Ahora encontramos que la «socialidad» del señor Dühring no es otra cosa que la realización de esta tesis en la fantasía. En efecto, ha quedado de manifiesto que el señor Dühring no tiene casi nada que objetar al modo de producción —como tal— de la sociedad capitalista, que quiere conservar la vieja división del trabajo en todos sus aspectos esenciales y que por eso tampoco sabe decir apenas una palabra sobre la producción dentro de su comuna económica. La producción es, desde luego, un terreno en el que se trata de hechos tangibles y en el que, por tanto, la «fantasía racional» puede dejar poco margen al batir de alas de su alma libre, porque el peligro de hacer el ridículo está demasiado cerca. En cambio la distribución, que según la opinión del señor Dühring no tiene nada que ver con la producción, que según él no está determinada por la producción, sino por un puro acto de voluntad, la distribución es el campo predestinado de su «alquimia social».

Al igual deber de producir se contrapone el igual derecho de consumir, organizado en la comuna económica y en la comuna comercial, que abarca un número mayor de aquellas. Aquí «se cambia trabajo... por otro trabajo según el principio de la igual estimación... Prestación y contraprestación representan aquí una igualdad real de las magnitudes de trabajo». Y esta «equiparación de las fuerzas humanas» vale «tanto si los individuos han rendido más o menos, como si casualmente no han rendido nada»; pues todas las actividades, en la medida en que exigen tiempo y fuerzas, pueden considerarse prestaciones de trabajo, y por tanto también jugar a los bolos y salir de paseo. Este intercambio, sin embargo, no tiene lugar entre los individuos, ya que la colectividad es propietaria de todos los medios de producción y, por tanto, también de todos los productos, sino, por un lado, entre cada comuna económica y sus miembros individuales y, por otro, entre las distintas comunas económicas y comerciales mismas. «En particular, las distintas comunas económicas sustituirán dentro de su propio marco el comercio al por menor por una distribución completamente planificada». Del mismo modo se organiza el comercio al por mayor: «El sistema de la sociedad económica libre... sigue siendo, por tanto, una gran institución de intercambio cuyas operaciones se llevan a cabo por medio de las bases que dan los metales preciosos. Por la comprensión de la necesidad ineludible de esta propiedad fundamental se distingue nuestro esquema de todas esas nebulosidades que se adhieren todavía incluso a las formas más racionales de las ideas socialistas hoy en circulación».

La comuna económica, como primera apropiadora de los productos sociales, tiene que fijar con vistas a este intercambio «un precio único para cada rama de artículos» según los costes medios de producción. «Lo que hoy significan los llamados costes propios de la producción... para el valor y el precio, lo harán» (en la socialidad) «... los cálculos de la cantidad de trabajo que hay que emplear. Estos cálculos, que según el principio del derecho igual de cada personalidad, también en lo económico, pueden reducirse en último término a tener en cuenta el número de personas que intervienen, darán la relación de precios que corresponde a la vez a las condiciones naturales de la producción y al derecho social de valorización. La producción de los metales preciosos seguirá siendo, de manera parecida a hoy, determinante para la fijación del valor del dinero... Se ve por aquí que en la constitución social transformada no solo no se pierde, para los valores y, por tanto, para las relaciones en que los productos se cambian entre sí, el fundamento determinante y la medida, sino que solo entonces se los gana como es debido».

El famoso «valor absoluto» se ha realizado por fin.

Pero, por otro lado, la comuna tendrá ahora también que poner a los individuos en condiciones de comprarle los artículos producidos, pagando a cada uno, como contraprestación por su trabajo, una determinada suma de dinero diaria, semanal o mensual, que ha de ser igual para todos. «Por eso, desde el punto de vista de la socialidad, es indiferente decir que el salario tiene que desaparecer o que tiene que convertirse en la forma exclusiva de los ingresos económicos». Pero salarios iguales y precios iguales establecen la «igualdad cuantitativa, aunque no cualitativa, del consumo», y con ello el «principio universal de justicia» queda realizado económicamente.

Sobre cómo se determina la cuantía de este salario del futuro, el señor Dühring solo nos dice

que también aquí, como en todos los demás casos, se cambia «trabajo igual por trabajo igual». Por un trabajo de seis horas habrá que pagar, por tanto, una suma de dinero que encarne igualmente en sí seis horas de trabajo.

Sin embargo, el «principio universal de justicia» no debe confundirse en modo alguno con aquel tosco igualitarismo que tanto irrita al burgués contra todo comunismo, y en particular contra el comunismo obrero espontáneo. No es, ni de lejos, tan inexorable como le gustaría parecer.

La «igualdad de principio de las pretensiones jurídicas económicas no excluye que a lo que exige la justicia se añada además, voluntariamente, una expresión de especial reconocimiento y honor... La sociedad se honra a sí misma distinguiendo los géneros de prestaciones más elevados con una moderada dotación adicional para el consumo».

Y también se honra a sí mismo el señor Dühring cuando, uniendo la inocencia de la paloma y la astucia de la serpiente,²⁷⁸ se preocupa de manera tan conmovedora por el moderado consumo adicional de los Dühring del futuro.

Con esto queda definitivamente eliminado el modo de distribución capitalista. Pues

«suponiendo que alguien, en tal estado de cosas, tuviera realmente a su disposición un excedente de medios privados, no podría encontrarle ningún empleo como capital. Ningún individuo ni ningún grupo se lo tomaría para la producción de otro modo que por vía de intercambio o de compra, pero nunca se verían en el caso de pagarle intereses o ganancia». Con esto se admite «una herencia conforme al principio de igualdad». Es inevitable, pues «una cierta herencia será siempre el acompañamiento necesario del principio de la familia». Tampoco el derecho de herencia «podrá conducir a la acumulación de grandes fortunas, pues aquí la formación de propiedad... ya nunca podrá tener en particular el fin de crear medios de producción y puras existencias de rentista».

Con esto la comuna económica estaría felizmente terminada. Veamos ahora cómo administra su economía.

Supongamos que todos los supuestos del señor Dühring se han realizado por completo; supongamos, pues, que la comuna económica paga a cada uno de sus miembros, por un trabajo diario de seis horas, una suma de dinero en la que están encarnadas igualmente seis horas de trabajo, digamos doce marcos. Supongamos igualmente que los precios corresponden exactamente a los valores, es decir, que con nuestros supuestos solo comprenden los costes de las materias primas, el desgaste de la maquinaria, el consumo de medios de trabajo y el salario pagado. Una comuna económica de cien miembros que trabajan produce entonces diariamente mercancías por valor de 1.200 marcos, al año, con trescientos días de trabajo, por valor de 360.000 marcos, y paga esa misma suma a sus miembros, cada uno de los cuales hace lo que quiere con su parte de 12 marcos diarios o 3.600 anuales. Al final del año, y al cabo de cien años, la comuna no es más rica que al principio. Durante todo ese tiempo no podrá siquiera costear la moderada dotación adicional para el consumo del señor Dühring, a menos que quiera echar mano de su fondo de medios de producción. La acumulación se ha olvidado por completo. Peor aún: como la acumulación es una necesidad social y la conservación del dinero ofrece una forma cómoda de acumulación, la organización de la comuna económica invita directamente a sus miembros a la acumulación privada y, con ello, a su propia destrucción.

¿Cómo escapar a esta contradicción de la naturaleza de la comuna económica? Podría recurrir al tan socorrido «peaje», el recargo de precio, y vender su producción anual en 480.000 marcos en lugar de 360.000. Pero como todas las demás comunas económicas están en la misma situación y tendrían que hacer lo mismo, cada una tendría que pagar en el intercambio con las otras tanto «peaje» como el que se embolsa, y el «tributo» recaería solo sobre sus propios miembros.

O bien despacha el asunto sin rodeos pagando a cada miembro, por seis horas de trabajo, el producto de menos de seis horas de trabajo, digamos de cuatro horas, es decir, ocho marcos diarios en lugar de doce, pero mantiene los precios de las mercancías a la altura de antes. En este caso hace directa y abiertamente lo que en el anterior intentaba de manera encubierta y por un rodeo: forma plusvalía marxiana por un importe anual de 120.000 marcos, pagando a sus miembros de manera completamente capitalista por debajo del valor de su prestación y cargándoles además a su pleno valor las mercancías, que solo pueden comprarle a ella. La comuna económica, pues, solo puede llegar a tener un fondo de reserva revelándose como el truck system²⁷⁹ «ennoblecido» sobre la más amplia base comunista.

Una de dos, pues: o la comuna económica cambia «trabajo igual por trabajo igual», y entonces no es ella, sino solo los particulares, quienes pueden acumular un fondo para mantener y ampliar la producción. O bien forma ese fondo, y entonces no cambia «trabajo igual por trabajo igual».

Así están las cosas en cuanto al contenido del intercambio en la comuna económica. ¿Y en cuanto a la forma? El intercambio se realiza por medio de dinero metálico, y el señor Dühring no se enorgullece poco del «alcance histórico para la humanidad» de esta mejora. Pero en el tráfico entre la comuna y sus miembros el dinero no es dinero en absoluto, no funciona en absoluto como dinero. Sirve como puro certificado de trabajo; hace constar, por decirlo con Marx, «solo la parte individual del productor en el trabajo común y su derecho individual a la parte del producto común destinada al consumo», y en esta función «no es más “dinero” que, por ejemplo, una entrada de teatro».²⁸⁰ Puede, por tanto, sustituirse por cualquier signo, como Weitling lo sustituye por un «libro de comercio» en el que en una página se sellan las horas de trabajo y en la otra los disfrutes obtenidos a cambio.²⁸¹ En una palabra, en el tráfico de la comuna económica con sus miembros funciona sencillamente como el «dinero de horas de trabajo» de Owen, esa «quimera» que el señor Dühring mira con tanto desdén y que, sin embargo, tiene que introducir él mismo en su economía del futuro. Que la ficha que indica la medida del «deber de producción» cumplido y del «derecho de consumo» adquirido con ello sea un pedazo de papel, una ficha de cuenta o una moneda de oro, da exactamente igual para este fin. Pero no para otros fines, como se verá.

Así pues, si el dinero metálico no funciona ya como dinero en el tráfico de la comuna económica con sus miembros, sino como ficha de trabajo disfrazada, todavía menos llega a ejercer su función de dinero en el intercambio entre las distintas comunas económicas. Aquí, con los supuestos del señor Dühring, el dinero metálico es totalmente superfluo. En efecto, bastaría una simple contabilidad, que llevaría a cabo el intercambio de productos de igual trabajo por productos de igual trabajo de manera mucho más sencilla si calculara con la medida natural del trabajo —el tiempo, con la hora de trabajo como unidad— que si tuviera que traducir primero las horas de trabajo a dinero. El intercambio es en realidad un puro intercambio en especie; todos los saldos a favor pueden compensarse fácil y sencillamente con libranzas contra otras comunas. Pero si una comuna llegara a tener realmente un déficit frente a otras comunas, todo «el oro existente en el universo», por mucho que fuera «dinero por naturaleza», no podría ahorrarle a esa comuna el destino de cubrir ese déficit con más trabajo propio, si no quiere caer en dependencia por deudas de otras comunas. Por lo demás, el lector debe tener siempre presente que aquí no hacemos en absoluto construcciones del futuro. Nos limitamos a aceptar los supuestos del señor Dühring y a sacar de ellos las consecuencias inevitables.

Así pues, ni en el intercambio entre la comuna económica y sus miembros ni en el intercambio entre las distintas comunas puede el oro, que «es dinero por naturaleza», llegar a realizar esa naturaleza suya. Sin embargo, el señor Dühring le prescribe que ejerza la función de dinero también en la «socialidad». Tenemos, pues, que buscar otro campo de acción para esa función de dinero. Y ese campo de acción existe. Es cierto que el señor Dühring capacita a todos para un «consumo cuantitativamente igual», pero no puede obligar a nadie a ello. Al contrario, está orgulloso de que en su mundo cada cual pueda hacer con su dinero lo que quiera. No puede impedir, por tanto, que unos se aparten un pequeño tesoro de dinero mientras a otros no les llega el salario que se les paga. Incluso lo hace inevitable, al reconocer expresamente la propiedad común de la familia en el derecho de herencia, de lo que se sigue además la obligación de los padres de mantener a los hijos. Pero con ello el consumo cuantitativamente igual recibe un desgarrón tremendo. El soltero vive a cuerpo de rey con sus ocho o doce marcos diarios, mientras que el viudo con ocho hijos menores apenas sale adelante con ellos. Por otro lado, al aceptar dinero en pago sin más, la comuna deja abierta la posibilidad de que ese dinero se haya adquirido de otro modo que por el trabajo propio. Non olet.²⁸² No sabe de dónde viene. Pero con esto se dan todas las condiciones para que el dinero metálico, que hasta ahora solo hacía el papel de ficha de trabajo, entre a ejercer una verdadera función de dinero. Se dan la ocasión y el motivo, por un lado, para atesorar y, por otro, para endeudarse. El necesitado pide prestado al atesorador. El dinero prestado, aceptado por la comuna en pago de medios de vida, vuelve a ser con ello lo que es en la sociedad actual: encarnación social del trabajo humano, medida real del trabajo, medio general de circulación. Todas las «leyes y normas administrativas» del mundo son tan impotentes contra ello como contra la tabla de multiplicar o contra la composición química del agua. Y como el atesorador está en condiciones de arrancar intereses al necesitado, con el dinero metálico que funciona como dinero queda restablecida también la usura.

Hasta aquí solo hemos considerado los efectos de la conservación del dinero metálico dentro del ámbito de vigencia de la comuna económica dühringiana. Pero más allá de ese ámbito el resto del mundo réprobo sigue tranquilamente, de momento, su viejo curso. El oro y la plata siguen siendo en el mercado mundial dinero mundial, medio general de compra y de pago, encarnación absolutamente social de la riqueza. Y con esta propiedad del metal precioso surge ante cada uno de los comunistas de la comuna económica un nuevo motivo para atesorar, para enriquecerse, para la usura: el motivo de moverse libre e independientemente frente a la comuna y más allá de sus fronteras y de valorizar en el mercado mundial la riqueza individual acumulada. Los usureros se convierten en comerciantes del medio de circulación, en banqueros, en dueños del medio de circulación y del dinero mundial, con ello en dueños de la producción y con ello en dueños de los medios de producción, por mucho que estos sigan figurando durante años, nominalmente, como propiedad de la comuna económica y comercial. Pero con ello los atesoradores y usureros convertidos en banqueros son también los amos de la propia comuna económica y comercial. La «socialidad» del señor Dühring se distingue, en efecto, de manera muy esencial de las «nebulosidades» de los demás socialistas. No tiene otro fin que la reproducción de la alta finanza, bajo cuyo control y para cuyo bolsillo se matará valientemente a trabajar, si es que llega a constituirse y a mantenerse. La única salvación para ella estaría en que los atesoradores prefirieran, gracias a su dinero mundial, salir corriendo a toda prisa de la comuna.

Dado el amplio desconocimiento del socialismo anterior que reina en Alemania, algún joven inocente podría ahora plantear la pregunta de si también las fichas de trabajo de Owen, por ejemplo, no podrían dar pie a un abuso semejante. Aunque no nos toca aquí exponer el significado de esas fichas de trabajo, para comparar el «esquematismo abarcador» del señor Dühring con las «ideas toscas, flojas y pobres» de Owen puede tener cabida lo siguiente. En primer lugar, para semejante abuso de las fichas de trabajo de Owen haría falta que se transformaran en dinero real, mientras que el señor Dühring presupone dinero real, pero quiere prohibirle funcionar de otro modo que como simple ficha de trabajo. Mientras que allí habría un verdadero abuso, aquí se impone la naturaleza inmanente del dinero, independiente de la voluntad humana; el dinero impone el uso correcto que le es propio frente al abuso que el señor Dühring quiere imponerle en virtud de su propia ignorancia sobre la naturaleza del dinero. En segundo lugar, en Owen las fichas de trabajo son solo una forma de transición hacia la plena comunidad y el libre aprovechamiento de los recursos sociales y, de paso, a lo sumo un medio para hacerle plausible el comunismo al público británico. Si algún abuso obligara, pues, a la sociedad oweniana a abolir las fichas de trabajo, esa sociedad daría un paso más hacia su meta y entraría en una fase de desarrollo más perfecta. Si, por el contrario, la comuna económica dühringiana abole el dinero, aniquila de un golpe su «alcance histórico para la humanidad», elimina su belleza más característica, deja de ser comuna económica dühringiana y desciende al nivel de las nebulosidades de las que el señor Dühring tanto ímprobo trabajo de fantasía racional ha gastado en sacarla.²⁸³

¿De dónde nacen, pues, todos esos extraños extravíos y embrollos en que se debate la comuna económica dühringiana? Sencillamente de la nebulosidad que envuelve en la cabeza del señor Dühring los conceptos de valor y de dinero, y que acaba empujándolo a querer descubrir el valor del trabajo. Pero como el señor Dühring no tiene en absoluto el monopolio de semejante nebulosidad en Alemania, sino que, al contrario, encuentra en ello numerosa competencia, vamos a «vencernos un momento para desenredar la madeja» que ha formado aquí.

El único valor que conoce la economía es el valor de las mercancías. ¿Qué son las mercancías? Productos fabricados en una sociedad de productores privados más o menos aislados, es decir, en primer lugar productos privados. Pero estos productos privados solo se convierten en mercancías en cuanto se producen no para el consumo propio, sino para el consumo de otros, es decir, para el consumo social; entran en el consumo social mediante el intercambio. Los productores privados están, pues, en una conexión social, forman una sociedad. Sus productos, aunque productos privados de cada uno, son por eso al mismo tiempo, pero sin intención y como a su pesar, también productos sociales. ¿En qué consiste, pues, el carácter social de estos productos privados? Evidentemente, en dos propiedades: primero, en que todos satisfacen alguna necesidad humana, tienen un valor de uso no solo para el productor, sino también para otros; y segundo, en que, aunque son productos de los más diversos trabajos privados, son al mismo tiempo productos de trabajo humano sin más, de trabajo humano general. En la medida en que tienen también para otros un valor de uso, pueden entrar en general en el intercambio; en la medida en que en todos ellos hay trabajo humano general, simple gasto de fuerza de trabajo humana, pueden compararse entre sí en el intercambio según la cantidad de ese trabajo que contiene cada uno, equipararse o no equipararse. En dos productos privados iguales puede haber, en condiciones sociales constantes, cantidades desiguales de trabajo privado, pero siempre solo la misma cantidad de trabajo humano general. Un herrero torpe puede hacer cinco herraduras en el mismo tiempo en que uno hábil hace diez. Pero la sociedad no valoriza la torpeza casual de uno; solo reconoce como trabajo humano general el trabajo de la habilidad media normal en cada caso. Una de las cinco herraduras del primero no tiene, por tanto, en el intercambio más valor que una de las diez forjadas por el otro en el mismo tiempo de trabajo. Solo en la medida en que es socialmente necesario contiene el trabajo privado trabajo humano general.

Así pues, al decir que una mercancía tiene este valor determinado, digo: 1) que es un producto socialmente útil; 2) que ha sido producida por una persona privada por cuenta privada; 3) que, aunque producto de trabajo privado, es al mismo tiempo y como sin saberlo ni quererlo también producto de trabajo social, y precisamente de una cantidad determinada de este, establecida por una vía social, mediante el intercambio; 4) que expreso esa cantidad no en trabajo mismo, en tantas o cuantas horas de trabajo, sino en otra mercancía. Así pues, si digo que este reloj vale tanto como esta pieza de paño y que cada uno de ellos vale cincuenta marcos, digo: en el reloj, en el paño y en el dinero hay la misma cantidad de trabajo social. Hago constar, pues, que el tiempo de trabajo social representado en ellos ha sido medido socialmente y se ha encontrado igual. Pero no de manera directa, absoluta, como se mide por lo demás el tiempo de trabajo, en horas o días de trabajo, etc., sino por un rodeo, por medio del intercambio, relativamente. Por eso tampoco puedo expresar esa cantidad establecida de tiempo de trabajo en horas de trabajo, cuyo número sigue siéndome desconocido, sino igualmente solo por un rodeo, relativamente, en otra mercancía que representa la misma cantidad de tiempo de trabajo social. El reloj vale tanto como la pieza de paño.

Pero al obligar a la sociedad que descansa en ellos a dar este rodeo, la producción y el intercambio de mercancías la obligan igualmente a acortarlo todo lo posible. De la plebe común de las mercancías separan una mercancía principesca en la que el valor de todas las demás mercancías puede expresarse de una vez por todas, una mercancía que pasa por encarnación inmediata del trabajo social y que por eso se vuelve intercambiable de manera inmediata e incondicional por todas las mercancías: el dinero. El dinero está ya contenido en germen en el concepto de valor; no es más que el valor desarrollado. Pero al independizarse el valor de las mercancías en el dinero frente a las mercancías mismas, entra en la sociedad que produce e intercambia mercancías un factor nuevo, un factor con nuevas funciones y efectos sociales. Por ahora basta con dejar constancia de ello, sin entrar más a fondo.

La economía de la producción de mercancías no es en modo alguno la única ciencia que tiene que calcular solo con factores conocidos relativamente. También en física ignoramos cuántas moléculas de gas hay en un volumen dado de gas, dadas también la presión y la temperatura. Pero sabemos que, en la medida en que la ley de Boyle es correcta,²⁸⁴ ese volumen dado de un gas cualquiera contiene tantas moléculas como un volumen igual de cualquier otro gas a igual presión y temperatura. Podemos, por tanto, comparar por su contenido molecular los volúmenes más diversos de los gases más diversos en las condiciones de presión y temperatura más diversas; y, si tomamos como unidad 1 litro de gas a 0 °C y 760 mm de presión, medir con esa unidad dicho contenido molecular. En química nos son igualmente desconocidos los pesos atómicos absolutos de los distintos elementos. Pero los conocemos relativamente, porque conocemos sus relaciones mutuas. Así pues, igual que la producción de mercancías y su economía obtienen una expresión relativa de las cantidades de trabajo, desconocidas para ellas, que hay en las distintas mercancías comparando estas mercancías por su contenido relativo de trabajo, la química se procura una expresión relativa de la magnitud de los pesos atómicos, desconocidos para ella, comparando los distintos elementos por su peso atómico, expresando el peso atómico de uno en múltiplos o fracciones del de otro (azufre, oxígeno, hidrógeno). Y así como la producción de mercancías eleva el oro a mercancía absoluta, a equivalente general de las demás mercancías, a medida de todos los valores, la química eleva el hidrógeno a mercancía dinero química, al fijar su peso atómico = 1 y reducir los pesos atómicos de todos los demás elementos al del hidrógeno, expresándolos en múltiplos de su peso atómico.

La producción de mercancías, sin embargo, no es en modo alguno la forma exclusiva de la producción social. En la antigua comunidad india, en la comunidad familiar de los eslavos del sur,²⁸⁵ los productos no se convierten en mercancías. Los miembros de la comunidad están socializados directamente para la producción; el trabajo se reparte según la costumbre y la necesidad, y lo mismo los productos, en la medida en que pasan al consumo. La producción directamente social, como la distribución directa, excluyen todo intercambio de mercancías y, por tanto, también la transformación de los productos en mercancías (al menos dentro de la comunidad) y, con ello, su transformación en valores.

En cuanto la sociedad toma posesión de los medios de producción y los emplea para la producción en socialización directa, el trabajo de cada uno, por distinto que sea su carácter útil específico, es de antemano y directamente trabajo social. La cantidad de trabajo social contenida en un producto no necesita entonces establecerse primero por un rodeo; la experiencia diaria muestra directamente cuánto se necesita de él por término medio. La sociedad puede calcular sencillamente cuántas horas de trabajo hay en una máquina de vapor, en un hectolitro de trigo de la última cosecha, en cien metros cuadrados de paño de determinada calidad. No puede, por tanto, ocurrírsele seguir expresando las cantidades de trabajo depositadas en los productos, que entonces conoce de manera directa y absoluta, en una medida solo relativa, fluctuante, insuficiente, antes inevitable como recurso de emergencia, en un tercer producto, en lugar de expresarlas en su medida natural, adecuada y absoluta: el tiempo. Del mismo modo que a la química no se le ocurriría seguir expresando los pesos atómicos de manera relativa, por el rodeo del átomo de hidrógeno, en cuanto estuviera en condiciones de expresarlos de manera absoluta, en su medida adecuada, es decir, en peso real, en billonésimas o cuatrillonésimas de gramo. Con los supuestos anteriores, pues, la sociedad tampoco atribuye valores a los productos. No expresará el simple hecho de que los cien metros cuadrados de paño han necesitado para su producción, digamos, mil horas de trabajo de la manera bizca y sin sentido de decir que valen mil horas de trabajo. Desde luego, también entonces la sociedad tendrá que saber cuánto trabajo necesita cada objeto de uso para su fabricación. Tendrá que establecer el plan de producción según los medios de producción, entre los que figuran también, muy especialmente, las fuerzas de trabajo. Los efectos útiles de los distintos objetos de uso, sopesados entre sí y en relación con las cantidades de trabajo necesarias para fabricarlos, determinarán en último término el plan. La gente lo arregla todo de manera muy sencilla sin la intervención del famosísimo «valor».²⁸⁶

El concepto de valor es la expresión más general y, por tanto, más abarcadora de las condiciones económicas de la producción de mercancías. Por eso en el concepto de valor está contenido el germen no solo del dinero, sino también de todas las formas más desarrolladas de la producción y el intercambio de mercancías. En el hecho de que el valor sea la expresión del trabajo social contenido en los productos privados está ya la posibilidad de la diferencia entre este y el trabajo privado contenido en el mismo producto. Así pues, si un productor privado sigue produciendo a la vieja manera mientras el modo social de producción avanza, esa diferencia se le hace sentir dolorosamente. Lo mismo ocurre en cuanto el conjunto de los fabricantes privados de un determinado género de mercancías produce una cantidad que excede la necesidad social. En el hecho de que el valor de una mercancía solo pueda expresarse en otra mercancía y solo pueda realizarse en el intercambio por ella está la posibilidad de que el intercambio no llegue a producirse en absoluto o, al menos, no realice el valor correcto. Por último, cuando la mercancía específica fuerza de trabajo aparece en el mercado, su valor se determina, como el de cualquier otra mercancía, por el tiempo de trabajo socialmente necesario para su producción. En la forma de valor de los productos está, pues, ya en germen toda la forma de producción capitalista, el antagonismo entre capitalistas y asalariados, el ejército industrial de reserva, las crisis. Querer abolir la forma de producción capitalista estableciendo el «valor verdadero» es, por tanto, querer abolir el catolicismo estableciendo el papa «verdadero», o establecer una sociedad en la que los productores dominen por fin su producto aplicando consecuentemente una categoría económica que es la expresión más abarcadora del sometimiento de los productores a su propio producto.

Una vez que la sociedad productora de mercancías ha desarrollado la forma de valor inherente a las mercancías como tales hasta la forma de dinero, salen ya a la luz varios de los gérmenes todavía ocultos en el valor. El efecto más inmediato y más esencial es la generalización de la forma de mercancía. El dinero impone la forma de mercancía también a los objetos producidos hasta entonces para el consumo propio directo y los arrastra al intercambio. Con ello la forma de mercancía y el dinero penetran en la economía interna de las comunidades socializadas directamente para la producción, rompen un lazo de la comunidad tras otro y disuelven la comunidad en un montón de productores privados. El dinero sustituye primero, como puede verse en la India, el cultivo común del suelo por el cultivo individual; más tarde disuelve la propiedad común de la tierra de labor, que todavía se manifiesta en repartos repetidos periódicamente, mediante el reparto definitivo (por ejemplo, en las Gehöferschaften del Mosela, y empieza a hacerlo también en la comunidad rusa); por último, empuja al reparto de la posesión común de bosques y pastos que aún queda. Sean cuales sean las otras causas, fundadas en el desarrollo de la producción, que actúan también aquí, el dinero sigue siendo siempre el medio más poderoso de su acción sobre las comunidades. Y con la misma necesidad natural el dinero, a despecho de todas las «leyes y normas administrativas», tendría que disolver la comuna económica dühringiana si llegara a existir alguna vez.

Ya hemos visto antes (Economía, VI) que hablar de un valor del trabajo es una contradicción en sí misma. Como el trabajo, en determinadas condiciones sociales, no solo produce productos, sino también valor, y ese valor se mide por el trabajo, no puede tener un valor particular, igual que la gravedad como tal no puede tener un peso particular ni el calor una temperatura particular. Pero la característica de toda confusión social que cavila sobre el «valor verdadero» es imaginarse que el obrero no recibe en la sociedad actual el «valor» pleno de su trabajo y que el socialismo está llamado a remediarlo. Para ello hay que averiguar primero qué es el valor del trabajo; y se lo encuentra intentando medir el trabajo no por su medida adecuada, el tiempo, sino por su producto. El obrero ha de recibir el «producto íntegro del trabajo». No solo el producto del trabajo, sino el trabajo mismo ha de ser directamente intercambiable por producto, una hora de trabajo por el producto de otra hora de trabajo. Pero esto tiene enseguida una pega muy «dudosa». Se reparte el producto entero. La función progresiva más importante de la sociedad, la acumulación, se le quita a la sociedad y se pone en las manos y al arbitrio de los individuos. Los individuos pueden hacer lo que quieran con sus «productos», y la sociedad sigue siendo, en el mejor de los casos, tan rica o tan pobre como era. Se han centralizado, pues, en manos de la sociedad los medios de producción acumulados en el pasado solo para que todos los medios de producción acumulados en el futuro vuelvan a dispersarse en manos de los individuos. Se abofetean los propios supuestos; se ha llegado a un puro absurdo.

El trabajo vivo,²⁸⁷ la fuerza de trabajo activa, ha de cambiarse por producto del trabajo. Entonces es mercancía, igual que el producto por el que ha de cambiarse. Entonces el valor de esa fuerza de trabajo no se determina en absoluto por su producto, sino por el trabajo social encarnado en ella, es decir, según la actual ley del salario.

Pero eso es precisamente lo que no debe ocurrir. El trabajo vivo, la fuerza de trabajo, ha de ser intercambiable por su producto íntegro. Es decir, ha de ser intercambiable no por su valor, sino por su valor de uso; la ley del valor ha de regir para todas las demás mercancías, pero ha de quedar abolida para la fuerza de trabajo. Y es esta confusión que se anula a sí misma la que se esconde tras el «valor del trabajo».

El «intercambio de trabajo por trabajo según el principio de la igual estimación», en la medida en que tiene sentido, es decir, la intercambiabilidad de productos de igual trabajo social entre sí, es decir, la ley del valor, es la ley fundamental precisamente de la producción de mercancías y, por tanto, también de su forma más alta, la producción capitalista. Se impone en la sociedad actual del mismo modo en que únicamente pueden imponerse las leyes económicas en una sociedad de productores privados: como ley natural que actúa ciegamente, que reside en las cosas y en las relaciones y es independiente de la voluntad o de los afanes de los productores. Al elevar esta ley a ley fundamental de su comuna económica y exigir que esta la aplique con plena conciencia, el señor Dühring convierte la ley fundamental de la sociedad existente en ley fundamental de su sociedad imaginaria. Quiere la sociedad existente, pero sin sus males. Se mueve en esto en el mismo terreno que Proudhon. Como este, quiere eliminar los males que han nacido del desarrollo de la producción de mercancías hasta la producción capitalista haciendo valer contra ellos la ley fundamental de la producción de mercancías, cuyo funcionamiento es precisamente lo que ha engendrado esos males. Como Proudhon, quiere abolir las consecuencias reales de la ley del valor mediante consecuencias fantásticas.

Pero por muy orgulloso que cabalgue nuestro moderno don Quijote sobre su noble Rocinante, el «principio universal de justicia», seguido de su valiente Sancho Panza, Abraham Enss,²⁸⁸ en su andante aventura para conquistar el yelmo de Mambrino, el «valor del trabajo», mucho tememos, mucho tememos que no traiga a casa más que la vieja y conocida bacía de barbero.

V. Estado, familia, educación

Con los dos apartados anteriores habríamos agotado más o menos el contenido económico de las «nuevas formaciones socialitarias» del señor Dühring. A lo sumo habría que señalar todavía que «la amplitud universal de su visión histórica» no le impide en absoluto velar por sus intereses particulares, incluso dejando aparte el ya conocido moderado consumo adicional. Como la vieja división del trabajo subsiste en la socialidad, la comuna económica tendrá que contar, además de con arquitectos y carretilleros, también con literatos de profesión, y entonces surge la pregunta de qué hacer en ese caso con los derechos de autor. Esta cuestión ocupa al señor Dühring más que ninguna otra. Por todas partes, por ejemplo a propósito de Louis Blanc y de Proudhon, los derechos de autor se le meten al lector entre las piernas, hasta que por fin, tras ser estirados a lo largo de nueve páginas del Curso, son felizmente salvados y llevados al puerto de la socialidad bajo la forma de una misteriosa «remuneración del trabajo», sin que se diga si con o sin moderado consumo adicional. Un capítulo sobre la posición de las pulgas en el sistema natural de la sociedad habría venido igual de a cuento y, en todo caso, habría sido menos aburrido.

Sobre el orden estatal del futuro la Filosofía da prescripciones detalladas.²⁸⁹ Aquí Rousseau, aunque es «el único predecesor importante» del señor Dühring, no puso sin embargo los cimientos a suficiente profundidad; su más profundo sucesor lo remedia a fondo aguando a Rousseau hasta el extremo y mezclándolo con desechos de la filosofía del derecho de Hegel, cocidos también en una sopa boba demasiado aguada. «La soberanía del individuo» forma la base del Estado futuro dühringiano; no ha de quedar sofocada en el dominio de la mayoría, sino alcanzar en él precisamente su culminación. ¿Cómo ocurre eso? Muy sencillo.

«Si se suponen en todas direcciones acuerdos de cada uno con todos los demás, y si estos contratos tienen por objeto la ayuda mutua contra las lesiones injustas, entonces solo se refuerza el poder para mantener el derecho, y no se deriva ningún derecho de una mera fuerza superior de la multitud sobre el individuo o de la mayoría sobre la minoría».

Con tal facilidad salta la fuerza viva del pase de magia de la filosofía de la realidad por encima de los obstáculos más infranqueables; y si el lector piensa que después de esto no sabe más que antes, el señor Dühring le responde que no se tome la cosa tan a la ligera, porque

«el más mínimo error en la concepción del papel de la voluntad colectiva aniquilaría la soberanía del individuo, y es solo esta soberanía lo que (!) conduce a la derivación de derechos reales».

El señor Dühring trata a su público exactamente como se merece cuando se burla de él. Podría incluso haber cargado bastante más las tintas; los estudiantes de la filosofía de la realidad no lo habrían notado.

La soberanía del individuo consiste, pues, esencialmente en que

«el individuo es obligado de manera absoluta frente al Estado», pero esta coacción solo puede justificarse en la medida en que «sirva realmente a la justicia natural». Con este fin habrá «legislación y judicatura», pero «tienen que quedar en manos de la colectividad»; además, una alianza de defensa que se manifiesta en la «cohesión en el ejército o en una sección ejecutiva perteneciente al servicio de seguridad interior»,

es decir, también ejército, policía, gendarmes. El señor Dühring ya ha dado muchas veces prueba de ser un buen prusiano; aquí demuestra estar a la altura de aquel prusiano modelo que, según el difunto ministro Von Rochow, «lleva a su gendarme en el pecho».²⁹⁰ Pero esta gendarmería del futuro no será tan peligrosa como los actuales Zarucker.²⁹¹ Haga lo que haga con el individuo soberano, este tiene siempre un consuelo:

¡«el derecho o la injusticia que le toque entonces, según las circunstancias, por parte de la sociedad libre nunca puede ser nada peor que lo que traería también el estado de naturaleza»!

Y luego, después de habernos hecho tropezar una vez más con sus inevitables derechos de autor, el señor Dühring nos asegura que en su mundo del futuro habrá una

«abogacía, desde luego, completamente libre y general».

«La sociedad libre ideada hoy» es cada vez más variopinta. ¡Arquitectos, carretilleros, literatos, gendarmes, y ahora también abogados! Este «sólido y crítico reino del pensamiento» se parece como dos gotas de agua a los distintos reinos de los cielos de las distintas religiones, en los que el creyente reencuentra siempre transfigurado lo que le endulzó la vida terrenal. Y el señor Dühring pertenece al Estado en el que «cada cual puede salvarse a su manera».²⁹² ¿Qué más queremos?

Lo que nosotros podamos querer, sin embargo, es aquí indiferente. Lo que importa es lo que quiere el señor Dühring. Y este se distingue de Federico II en que en el Estado futuro dühringiano no puede en absoluto cada cual salvarse a su manera. En la constitución de este Estado futuro se dice:

«En la sociedad libre no puede haber culto, porque cada uno de sus miembros ha superado la infantil imaginación primitiva de que detrás o por encima de la naturaleza hay seres sobre los que se puede influir mediante sacrificios u oraciones». Un «sistema de socialidad bien entendido tiene, por tanto, que... suprimir todos los aparatos de la hechicería clerical y, con ello, todos los elementos esenciales de los cultos».

La religión queda prohibida.

Ahora bien, toda religión no es más que el reflejo fantástico, en las cabezas de los hombres, de los poderes exteriores que dominan su existencia cotidiana, un reflejo en el que los poderes terrenales adoptan la forma de poderes sobrenaturales. En los comienzos de la historia son primero los poderes de la naturaleza los que sufren este reflejo y, en el desarrollo posterior, pasan entre los distintos pueblos por las personificaciones más variadas y abigarradas. Este primer proceso lo ha seguido la mitología comparada, al menos para los pueblos indoeuropeos, hasta su origen en los Vedas de la India, y lo ha documentado en detalle en su curso entre los indios, los persas, los griegos, los romanos, los germanos y, hasta donde llega el material, también entre los celtas, los lituanos y los eslavos. Pero pronto, junto a los poderes de la naturaleza, entran en acción también poderes sociales, poderes que se enfrentan a los hombres tan ajenos y, al principio, tan inexplicables como ellos, y que los dominan con la misma aparente necesidad natural que los propios poderes de la naturaleza. Las figuras imaginarias en las que al principio solo se reflejaban las fuerzas misteriosas de la naturaleza reciben con ello atributos sociales, se convierten en representantes de poderes históricos.²⁹³ En una fase de desarrollo todavía posterior, todos los atributos naturales y sociales de los muchos dioses se transfieren a un dios todopoderoso, que no es a su vez más que el reflejo del hombre abstracto. Así nació el monoteísmo, que fue históricamente el último producto de la filosofía vulgar griega tardía y encontró su encarnación en el dios nacional exclusivo de los judíos, Yahvé. En esta forma cómoda, manejable y adaptable a todo, la religión puede seguir existiendo como forma inmediata, es decir, sentimental, de la relación de los hombres con los poderes ajenos, naturales y sociales, que los dominan, mientras los hombres estén bajo el dominio de tales poderes. Pero hemos visto repetidas veces que en la actual sociedad burguesa los hombres están dominados, como por un poder ajeno, por las relaciones económicas que ellos mismos han creado, por los medios de producción que ellos mismos han producido. La base real de la acción refleja religiosa persiste, pues, y con ella el propio reflejo religioso. Y aunque la economía burguesa abra cierta comprensión de la conexión causal de este dominio ajeno, eso no cambia nada en el fondo. La economía burguesa no puede ni impedir las crisis en su conjunto ni proteger al capitalista individual de las pérdidas, las deudas incobrables y la quiebra, ni al obrero individual del paro y la miseria. Todavía rige el dicho: el hombre propone y Dios (es decir, el dominio ajeno del modo de producción capitalista) dispone. El mero conocimiento, aunque fuera más lejos y más hondo que el de la economía burguesa, no basta para someter los poderes sociales al dominio de la sociedad. Para ello hace falta ante todo un acto social. Y cuando ese acto se haya llevado a cabo, cuando la sociedad, mediante la toma de posesión y el manejo planificado del conjunto de los medios de producción, se haya liberado a sí misma y haya liberado a todos sus miembros del sometimiento en que hoy los mantienen esos medios de producción, producidos por ellos mismos, pero que se les enfrentan como un poder ajeno avasallador; cuando, por tanto, el hombre ya no solo proponga, sino que también disponga, solo entonces desaparecerá el último poder ajeno que todavía hoy se refleja en la religión, y con él desaparecerá también el propio reflejo religioso, por la sencilla razón de que ya no habrá nada que reflejar.

El señor Dühring, en cambio, no puede esperar a que la religión muera de esta su muerte natural. Procede de manera más raigal. Supera a Bismarck en bismarckismo; decreta unas leyes de mayo agravadas,²⁹⁴ no solo contra el catolicismo, sino contra toda religión en general; azuza a sus gendarmes del futuro contra la religión y la ayuda así a alcanzar el martirio y una prórroga de vida. Mire uno adonde mire, socialismo específicamente prusiano.

Una vez que el señor Dühring ha aniquilado así felizmente la religión,

«el hombre, que se apoya solo en sí mismo y en la naturaleza y ha madurado hasta conocer sus fuerzas colectivas, puede emprender audazmente todos los caminos que le abren el curso de las cosas y su propia esencia».

Veamos ahora, para variar, qué «curso de las cosas» puede emprender audazmente, de la mano del señor Dühring, el hombre que se apoya en sí mismo.

El primer curso de las cosas por el que el hombre queda apoyado en sí mismo es el de nacer. Después queda

durante el tiempo de la minoría de edad natural confiado a la «educadora natural de los niños», la madre. «Este periodo puede llegar, como en el antiguo derecho romano, hasta la pubertad, es decir, hasta los catorce años más o menos». Solo cuando muchachos mayores maleducados no respeten debidamente la autoridad de la madre, la ayuda paterna y, sobre todo, las disposiciones educativas públicas harán inofensiva esa carencia. Con la pubertad el niño pasa a «la tutela natural del padre», si es que existe uno con «paternidad real indiscutida»; en caso contrario, la comunidad nombra un tutor.

Así como antes el señor Dühring se imaginaba que se podía sustituir el modo de producción capitalista por el social sin transformar la producción misma, aquí se figura que se puede arrancar a la familia burguesa moderna de toda su base económica sin cambiar con ello toda su forma. Esta forma es para él tan inmutable que incluso hace del «antiguo derecho romano», aunque en una forma algo «ennoblecida», la norma de la familia por toda la eternidad, y no puede imaginarse una familia más que como unidad «que transmite herencia», es decir, como unidad propietaria. Los utopistas están aquí muy por encima del señor Dühring. Para ellos, con la socialización libre de los hombres y la transformación del trabajo doméstico privado en una industria pública, venía dada directamente también la socialización de la educación de la juventud y, con ello, una relación mutua realmente libre entre los miembros de la familia. Y además Marx ha demostrado ya (El capital, pp. 515 y ss.) cómo «la gran industria, con el papel decisivo que asigna a las mujeres, a los adolescentes y a los niños de ambos sexos en procesos de producción socialmente organizados, más allá de la esfera doméstica, crea la nueva base económica para una forma superior de la familia y de la relación entre los sexos».

«Todo fantasioso reformador social», dice el señor Dühring, «tiene naturalmente preparada la pedagogía correspondiente a su nueva vida social».

Medido por esta frase, el señor Dühring aparece como «un verdadero monstruo» entre los fantasiosos reformadores sociales. La escuela del futuro le ocupa por lo menos tanto como los derechos de autor, y eso, en verdad, es mucho decir. No solo tiene completamente listos el plan de escuela y el plan de universidad para todo el «futuro previsible», sino también para el periodo de transición. Limitémonos, sin embargo, a lo que se ha de enseñar a la juventud de ambos sexos en la socialidad definitiva de última instancia.

La escuela popular general ofrece

«todo lo que en sí mismo y por principio puede tener atractivo para el hombre», es decir, en particular, los «fundamentos y resultados principales de todas las ciencias que tocan a las visiones del mundo y de la vida». Enseña, pues, ante todo matemáticas, y de tal modo que se «recorra por completo» el círculo de todos los conceptos y medios de principio, desde el simple contar y sumar hasta el cálculo integral.

Pero esto no quiere decir que en esa escuela se vaya a diferenciar e integrar realmente; al contrario. Allí se enseñarán más bien elementos completamente nuevos de la matemática en su conjunto, que contienen en germen tanto la matemática elemental corriente como la superior. Ahora bien, aunque el señor Dühring afirma de sí mismo que tiene ya

«ante los ojos, esquemáticamente, en sus rasgos principales, el contenido de los libros de texto» de esta escuela del futuro,

por desgracia hasta ahora no ha conseguido descubrir esos

«elementos de la matemática en su conjunto»;

y lo que él no puede hacer

«solo cabe esperarlo realmente de las fuerzas libres y acrecentadas del nuevo estado social».

Pero si las uvas de la matemática del futuro todavía están, de momento, muy verdes, la astronomía, la mecánica y la física del futuro darán tantas menos dificultades y

«constituirán el núcleo de toda la enseñanza», mientras que «la botánica y la zoología, con su manera, a pesar de todas las teorías, todavía predominantemente descriptiva... servirán más bien de entretenimiento ligero».

Así está impreso, Filosofía, página 417. El señor Dühring no conoce hasta el día de hoy otra botánica y zoología que las predominantemente descriptivas. Toda la morfología orgánica, que abarca la anatomía comparada, la embriología y la paleontología del mundo orgánico, le es desconocida incluso de nombre. Mientras a sus espaldas surgen en el campo de la biología ciencias completamente nuevas casi por docenas, su ánimo infantil sigue sacando los «elementos de formación eminentemente modernos del modo de pensar científico-natural» de la Historia natural para niños de Raff,²⁹⁵ e impone esta constitución del mundo orgánico igualmente a todo el «futuro previsible». La química, como de costumbre en él, se ha olvidado aquí por completo.

Para el aspecto estético de la enseñanza el señor Dühring tendrá que proporcionarlo todo de nuevo. La poesía anterior no sirve. Donde toda religión está prohibida, el «aderezo de tipo mitológico o religioso de otra clase» habitual en los poetas de antes no puede, naturalmente, tolerarse en la escuela. También es reprobable el «misticismo poético, tal como lo cultivó intensamente, por ejemplo, Goethe». El señor Dühring tendrá, pues, que decidirse a proporcionarnos él mismo esas obras maestras poéticas que «respondan a las exigencias superiores de una fantasía equilibrada con el entendimiento» y representen el verdadero ideal, que «significa la consumación del mundo». ¡Que no lo demore! La comuna económica solo podrá conquistar el mundo cuando avance al paso de carga, equilibrado con el entendimiento, del alejandrino.

Con la filología no se atormentará mucho al futuro ciudadano en crecimiento.

«Las lenguas muertas desaparecen por completo... las lenguas vivas extranjeras, en cambio, seguirán siendo... algo accesorio». Solo donde el tráfico entre los pueblos se extienda al movimiento de las propias masas populares deben hacerse accesibles a cada cual de manera fácil, según la necesidad. «La enseñanza lingüística verdaderamente formativa» se encuentra en una especie de gramática general y, sobre todo, en «la materia y la forma de la propia lengua».

La estrechez nacional de los hombres de hoy es todavía demasiado cosmopolita para el señor Dühring. Quiere abolir además las dos palancas que, en el mundo actual, ofrecen al menos la ocasión de elevarse por encima del limitado punto de vista nacional: el conocimiento de las lenguas antiguas, que abre al menos a las personas de formación clásica de todos los pueblos un horizonte común más amplio, y el conocimiento de las lenguas modernas, el único medio por el que las personas de las distintas naciones pueden entenderse entre sí y enterarse de lo que ocurre fuera de sus propias fronteras. En cambio, habrá que meter a fondo en la cabeza la gramática de la lengua del país. Pero «la materia y la forma de la propia lengua» solo son comprensibles si se sigue su formación y su desarrollo gradual, y eso no es posible sin tener en cuenta, en primer lugar, sus propias formas extinguidas y, en segundo lugar, las lenguas emparentadas, vivas y muertas. Con ello estamos de nuevo en el terreno expresamente prohibido. Pero si el señor Dühring tacha así de su plan de estudios toda la gramática histórica moderna, para la enseñanza de la lengua no le queda más que la anticuada gramática técnica, recortada enteramente al estilo de la vieja filología clásica, con todas sus casuísticas y arbitrariedades, que descansan en la falta de una base histórica. El odio a la vieja filología le lleva a elevar el peor producto de la vieja filología a «centro de la enseñanza lingüística verdaderamente formativa». Se ve claramente que tenemos que vérnoslas con un lingüista que nunca ha oído hablar de toda la investigación histórica del lenguaje, desarrollada desde hace sesenta años con tanta fuerza y tanto éxito, y que por eso no busca los «elementos de formación eminentemente modernos» de la enseñanza de la lengua en Bopp, Grimm y Diez, sino en Heyse y Becker, de feliz memoria.²⁹⁶

Con todo esto, sin embargo, el futuro ciudadano en ciernes estaría todavía muy lejos de «apoyarse en sí mismo». Para ello hace falta de nuevo una fundamentación más profunda, por medio de

la «apropiación de los últimos fundamentos filosóficos». «Pero tal profundización... no seguirá siendo en modo alguno una tarea gigantesca», desde que el señor Dühring ha despejado aquí el camino. En efecto, «si se limpia el poco saber riguroso del que puede jactarse la esquemática general del ser de los falsos adornos escolásticos, y si uno se decide a no admitir en todas partes más que la realidad acreditada» por el señor Dühring, la filosofía elemental se hace completamente accesible también a la juventud del futuro. «Recuérdense los giros sumamente sencillos con los que hemos dado a los conceptos de infinitud y a su crítica un alcance hasta ahora desconocido», y entonces «no se ve en absoluto por qué los elementos de la concepción universal del espacio y el tiempo, configurados de manera tan sencilla por la presente profundización y agudización, no habrían de pasar finalmente a la serie de los conocimientos preliminares... los pensamientos más raigales» del señor Dühring «no pueden desempeñar un papel secundario en la sistemática universal de la formación de la nueva sociedad». El estado de la materia igual a sí mismo y la innumerabilidad contada están llamados, al contrario, a hacer que el hombre «no solo se sostenga sobre sus propios pies, sino que sepa también por sí mismo que tiene el llamado absoluto bajo los pies».

La escuela popular del futuro, como se ve, no es más que un instituto prusiano algo «ennoblecido», en el que el griego y el latín se sustituyen por algo más de matemáticas puras y aplicadas y, sobre todo, por los elementos de la filosofía de la realidad, y la enseñanza del alemán se rebaja de nuevo al difunto Becker, es decir, más o menos al nivel de la Tertia.²⁹⁷ En efecto, «no se ve en absoluto» por qué los «conocimientos» del señor Dühring, que ya hemos demostrado sumamente escolares en todos los terrenos que él ha tocado, o más bien lo que quede de ellos tras una «limpieza» previa a fondo, no habrían de «pasar finalmente», todos sin excepción, «a la serie de los conocimientos preliminares», puesto que en realidad nunca han salido de esa serie. Desde luego, el señor Dühring también ha oído campanas de que en la sociedad socialista se han de unir el trabajo y la educación, asegurando así una formación técnica polifacética y una base práctica para la educación científica; por eso también este punto se pone, de la manera habitual, al servicio de la socialidad. Pero como, según vimos, la vieja división del trabajo sigue subsistiendo tranquilamente en lo esencial en la producción del futuro dühringiana, a esta formación técnica escolar se le corta toda aplicación práctica posterior, todo significado para la producción misma; solo tiene una finalidad escolar: ha de sustituir a la gimnasia, de la que nuestro raigal revolucionador no quiere saber nada. Por eso tampoco puede ofrecernos más que un par de frases, como por ejemplo:

«la juventud y la vejez trabajan en el sentido serio de la palabra».

Pero esta charlatanería de café político, sin consistencia y sin contenido, resulta verdaderamente lamentable si se la compara con el pasaje de El capital, páginas 508 a 519, en el que Marx desarrolla la tesis de que «del sistema fabril, como puede seguirse en detalle en Robert Owen, brotó el germen de la educación del futuro, que unirá para todos los niños por encima de cierta edad el trabajo productivo con la enseñanza y la gimnasia, no solo como un método para aumentar la producción social, sino como el único método para producir hombres desarrollados en todos los aspectos».

Pasemos por alto la universidad del futuro, en la que la filosofía de la realidad constituirá el núcleo de todo saber y en la que, junto a la facultad de medicina, seguirá floreciendo plenamente también la de derecho; pasemos por alto también los «institutos especiales», de los que solo nos enteramos de que han de servir solo «para un par de materias». Supongamos que el joven ciudadano del futuro, tras completar todos los cursos escolares, se «apoya en sí mismo» por fin hasta el punto de poder buscar esposa. ¿Qué curso de las cosas le abre aquí el señor Dühring?

«Dada la importancia de la reproducción para la conservación, la eliminación y la mezcla, e incluso para el desarrollo creador de nuevas cualidades, hay que buscar en gran parte las últimas raíces de lo humano o de lo inhumano en la unión y la selección sexuales y, además, en el cuidado a favor o en contra de un determinado resultado de los nacimientos. El juicio sobre la barbarie y el embotamiento que reinan en este terreno debe dejarse prácticamente a una época posterior. Sin embargo, al menos esto puede hacerse comprensible desde el principio, incluso bajo la presión de los prejuicios: que mucho más que el número, ha de tenerse en cuenta sin duda la constitución, lograda o malograda por la naturaleza o por la previsión humana, de los nacidos. Es cierto que en todas las épocas y bajo todos los regímenes jurídicos los monstruos han sido entregados a la destrucción; pero la escala que va de lo normal a la deformación en lo que ya no se parece al hombre tiene muchos peldaños... Si se previene el nacimiento de un hombre que no llegaría a ser más que un producto malo, este hecho es evidentemente una ventaja».

Del mismo modo se dice en otro lugar:

«A la consideración filosófica no puede resultarle difícil comprender el derecho del mundo no nacido a la mejor composición posible... La concepción, y en su caso también el nacimiento, ofrecen la ocasión para hacer intervenir a este respecto un cuidado preventivo o, excepcionalmente, también selectivo».

Y además:

«El arte griego de idealizar al hombre en mármol no podrá conservar el mismo peso histórico en cuanto se emprenda la tarea, menos lúdicamente artística y por eso mucho más seria para el destino vital de millones, de perfeccionar la formación del hombre en carne y hueso. Este tipo de arte no es meramente pétreo, y su estética no se refiere a la contemplación de formas muertas», etc.

Nuestro futuro ciudadano en ciernes se cae de las nubes. Que en el casarse no se trata de un arte meramente pétreo, ni tampoco de la contemplación de formas muertas, ya lo sabía, desde luego, sin el señor Dühring; pero este le había prometido que podría emprender todos los caminos que le abrieran el curso de las cosas y su propia esencia para encontrar un corazón femenino que sintiera con él, junto con el cuerpo correspondiente. De ninguna manera, le espeta ahora tronando la «moralidad más profunda y más estricta». Se trata ante todo de deshacerse de la barbarie y el embotamiento que reinan en el terreno de la unión y la selección sexuales, y de tener en cuenta el derecho del mundo recién nacido a la mejor composición posible. Se trata para él, en este momento solemne, de perfeccionar la formación del hombre en carne y hueso, de convertirse, por así decirlo, en un Fidias en carne y hueso. ¿Cómo empezar? Las misteriosas declaraciones del señor Dühring citadas no le dan la menor indicación para ello, aunque él mismo dice que es un «arte». ¿Tendrá quizá el señor Dühring ya «esquemáticamente ante los ojos» un manual de este arte, parecido, por ejemplo, a los muchos que circulan hoy, bajo sobre cerrado, en el comercio librero alemán? En efecto, aquí ya no estamos en la socialidad, sino más bien en La flauta mágica, solo que el rollizo cura masón Sarastro apenas puede pasar por un «sacerdote de segunda clase» frente a nuestro moralista más profundo y más estricto.²⁹⁸ Las pruebas a las que aquel sometía a su parejita de enamorados adeptos son un verdadero juego de niños frente al terrible examen que el señor Dühring impone a sus dos individuos soberanos antes de permitirles entrar en el estado del «matrimonio moral y libre». Así puede ocurrir que nuestro Tamino del futuro, «apoyado en sí mismo», tenga, sí, el llamado absoluto bajo los pies, pero que uno de esos pies se aparte de lo normal un par de peldaños de la escala, de modo que las malas lenguas lo llamen pie zopo. También entra dentro de lo posible que su queridísima Pamina del futuro no se tenga del todo derecha sobre dicho absoluto, a consecuencia de un ligero desplazamiento a favor del hombro derecho que la envidia hace pasar incluso por una pequeña joroba. ¿Qué pasa entonces? ¿Les prohibirá nuestro más profundo y más estricto Sarastro practicar el arte de perfeccionar al hombre en carne y hueso, hará valer su «cuidado preventivo» en la «concepción» o su cuidado «selectivo» en el «nacimiento»? Diez contra uno a que las cosas van por otro camino: la parejita de enamorados deja plantado a Sarastro-Dühring y se va al registro civil.

¡Alto!, grita el señor Dühring. No era eso lo que quería decir. Dejad que hablemos.

En los «motivos superiores, auténticamente humanos, de las uniones sexuales saludables... la forma humanamente ennoblecida de la excitación sexual, cuya intensificación se manifiesta como amor apasionado, es en su doble vertiente la mejor garantía de una unión provechosa también en su resultado... no es más que un efecto de segundo orden que de una relación en sí armoniosa salga también un producto de carácter acorde. De ahí se sigue a su vez que toda coacción tiene que resultar dañina», etc.

Y con esto todo se resuelve de la manera más bonita en la más bonita de las socialidades. El pie zopo y la pequeña joroba se aman apasionadamente y ofrecen, por tanto, en su doble vertiente, la mejor garantía de un «efecto de segundo orden» armonioso; todo va como en las novelas: se aman, se casan, y toda la moralidad más profunda y más estricta acaba, como de costumbre, en un armonioso tararí.

Qué nobles ideas tiene en general el señor Dühring sobre el sexo femenino se desprende de la siguiente acusación contra la sociedad actual:

«En la sociedad de opresión, fundada en la venta del hombre al hombre, la prostitución pasa por complemento evidente del matrimonio forzoso en favor de los hombres, y es uno de los hechos más comprensibles, pero también más significativos, que no pueda haber nada parecido para las mujeres».

No quisiera por nada del mundo recoger el agradecimiento que el señor Dühring pueda recibir de las mujeres por este cumplido. ¿Será, sin embargo, que el señor Dühring desconoce por completo el tipo de ingresos, ya no tan inusual, de las becas de faldas? ¡Y eso que el propio señor Dühring ha sido pasante en los tribunales y vive en Berlín, donde ya en mi tiempo, hace treinta y seis años, por no hablar de los tenientes, Referendarius rimaba muy a menudo con Schürzenstipendarius!²⁹⁹

*

Permítasenos despedirnos de nuestro asunto, que sin duda ha sido a menudo bastante seco y triste, de una manera conciliadora y alegre. Mientras teníamos que tratar las distintas cuestiones, el juicio estaba sujeto a los hechos objetivos e indiscutibles; de acuerdo con esos hechos, tenía que resultar a menudo duro e incluso áspero. Ahora que la filosofía, la economía y la socialidad han quedado atrás, ahora que tenemos ante nosotros la imagen de conjunto del escritor al que teníamos que juzgar en detalle, ahora pueden pasar a primer plano las consideraciones humanas; ahora se nos permite atribuir a causas personales algunos extravíos y presunciones científicas de otro modo incomprensibles, y resumir nuestro juicio de conjunto sobre el señor Dühring en estas palabras: irresponsabilidad por megalomanía.

1. Eugen Dühring (1833-1921), filósofo y economista alemán, ciego desde joven, Privatdozent (profesor sin cátedra) en la Universidad de Berlín de 1863 a 1877. Las obras que Engels critica son su Cursus der Philosophie als streng wissenschaftlicher Weltanschauung und Lebensgestaltung (Curso de filosofía como concepción del mundo y configuración de la vida estrictamente científicas, 1875), el Cursus der National- und Socialökonomie (Curso de economía política y social, 2.ª ed., 1876) y la Kritische Geschichte der Nationalökonomie und des Socialismus (Historia crítica de la economía política y del socialismo, 2.ª ed., 1875). Entre 1874 y 1877 tuvo seguidores en la socialdemocracia alemana, entre ellos Eduard Bernstein y Johann Most. Más tarde fue uno de los primeros ideólogos del antisemitismo racial. ↩

2. Der Volksstaat («El Estado popular»), órgano central del Partido Socialdemócrata Obrero (los «eisenachianos» de Bebel y Liebknecht), publicado en Leipzig de 1869 a 1876. ↩

3. En el congreso de Gotha (mayo de 1875) se fusionaron los eisenachianos y la Asociación General de Obreros Alemanes, lassalleana, en el Partido Socialista Obrero de Alemania. ↩

4. Vorwärts («Adelante»), órgano central del Partido Socialista Obrero de Alemania, publicado en Leipzig de octubre de 1876 a octubre de 1878, cuando lo suprimió la ley contra los socialistas. Los artículos de Engels aparecieron en él entre enero de 1877 y julio de 1878, en tres series: Herrn Eugen Dühring’s Umwälzung der Philosophie, … der politischen Oekonomie y … des Sozialismus. ↩

5. Höheres Blech: Blech es la hojalata y, en el habla coloquial, la sandez o la palabrería; Engels juega con los dos sentidos y con la comparación con los productos de la industria alemana. ↩

6. En la Exposición Universal de Filadelfia de 1876, el ingeniero Franz Reuleaux (1829-1905), miembro del jurado por Alemania, resumió el principio de la industria de su país con la fórmula «barato y malo» (billig und schlecht), en sus Cartas desde Filadelfia, publicadas en la National-Zeitung de Berlín y en libro en 1877. ↩

7. Rudolf Virchow (1821-1902), médico y patólogo alemán, fundador de la patología celular y diputado del Partido Progresista. En su discurso La libertad de la ciencia en el Estado moderno, pronunciado el 22 de septiembre de 1877 en Múnich ante el congreso de naturalistas y médicos alemanes, sostuvo que fuera de su especialidad, e incluso en muchas ramas de su propia ciencia, todo naturalista es un «semisabio» (Halbwisser). ↩

8. Eugen Dühring y Ulrich Dühring, Neue Grundgesetze zur rationellen Physik und Chemie, Leipzig, 1878. ↩

9. La «Ley contra las aspiraciones de la socialdemocracia peligrosas para la comunidad», votada por el Reichstag a propuesta de Bismarck el 19 de octubre de 1878 y en vigor desde el 21 de octubre de ese año hasta el 30 de septiembre de 1890. Prohibía las organizaciones, las reuniones y la prensa socialdemócratas; el partido siguió actuando en la clandestinidad y en las elecciones. ↩

10. La Santa Alianza, pacto concluido en 1815 entre Rusia, Austria y Prusia para mantener el orden restaurado tras la caída de Napoleón. ↩

11. En 1877 la Universidad de Berlín retiró a Dühring la venia legendi (el permiso para enseñar), tras sus ataques contra profesores de la universidad. Ernst Schweninger (1850-1924), médico personal de Bismarck, fue nombrado en 1884 profesor de la Universidad de Berlín contra la voluntad de la facultad de medicina. ↩

12. Paul Lafargue (1842-1911), socialista francés, yerno de Marx. El folleto apareció en francés en 1880 con el título Socialisme utopique et socialisme scientifique. ↩

13. Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft, Hottingen-Zúrich, 1882 (con fecha de 1883). Véase nuestra traducción, Del socialismo utópico al socialismo científico. ↩

14. Lewis Henry Morgan (1818-1881), etnólogo norteamericano, autor de Ancient Society (La sociedad antigua, 1877), base del libro de Engels El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado. ↩

15. Engels dejó en 1869 la empresa Ermen & Engels de Mánchester, de la que era socio, y en 1870 se instaló en Londres. ↩

16. Justus von Liebig (1803-1873), químico alemán, uno de los fundadores de la química agrícola y de la química orgánica. Mauserung es la muda de las aves. ↩

17. El fruto de esos estudios son los manuscritos que Engels escribió entre 1873 y 1883 y que dejó inacabados; se publicaron por primera vez en 1925, en Moscú, con el título Dialéctica de la naturaleza. ↩

18. La raíz cuadrada de menos uno, la unidad imaginaria, de la que Engels habla en el capítulo XII de la sección primera. ↩

19. Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), el filósofo con quien culmina el idealismo alemán. Expuso las leyes de la dialéctica sobre todo en la Ciencia de la lógica (1812-1816) y en la Enciclopedia de las ciencias filosóficas (1817). ↩

20. (Nota de Engels.) Es mucho más fácil arremeter con el vulgo irreflexivo a lo Karl Vogt contra la vieja filosofía de la naturaleza que apreciar su importancia histórica. Contiene mucho disparate y mucha fantasía, pero no más que las teorías no filosóficas de los naturalistas empíricos de la misma época, y que contiene también mucho sentido y mucha razón es algo que se empieza a comprender desde que se ha difundido la teoría de la evolución. Así, Haeckel ha reconocido con toda razón los méritos de Treviranus y de Oken. Oken establece con su moco primordial y su vesícula primordial, como postulado de la biología, lo que después se ha descubierto realmente como protoplasma y como célula. Por lo que se refiere en particular a Hegel, en muchos aspectos está muy por encima de sus contemporáneos empíricos, que creían haber explicado todos los fenómenos inexplicados con atribuirles una fuerza —fuerza de gravedad, fuerza de flotación, fuerza eléctrica de contacto, etc.— o, donde eso no era posible, una sustancia desconocida: sustancia luminosa, sustancia calórica, sustancia eléctrica, etc. Las sustancias imaginarias están hoy más o menos eliminadas, pero la charlatanería de las fuerzas que combatió Hegel sigue haciendo alegremente de las suyas, por ejemplo, todavía en 1869 en el discurso de Helmholtz en Innsbruck (Helmholtz, Populäre Vorlesungen, cuaderno II, 1871, p. 190). Frente a la divinización de Newton, heredada de los franceses del siglo XVIII, a quien Inglaterra colmó de honores y de riquezas, Hegel subrayó que Kepler, a quien Alemania dejó morir de hambre, es el verdadero fundador de la mecánica moderna de los cuerpos celestes, y que la ley de la gravitación de Newton está contenida ya en las tres leyes de Kepler, en la tercera incluso de manera expresa. Lo que Hegel demuestra en su Filosofía de la naturaleza, § 270 y adiciones (Obras de Hegel, 1842, tomo VII, pp. 98 y 113-115), con unas pocas ecuaciones sencillas, se encuentra como resultado de la mecánica matemática más reciente en Gustav Kirchhoff, Vorlesungen über mathematische Physik, 2.ª ed., Leipzig, 1877, p. 10, y esencialmente en la misma forma matemática sencilla que desarrolló Hegel por primera vez. Los filósofos de la naturaleza son a la ciencia natural conscientemente dialéctica lo que los utopistas al comunismo moderno. ↩

21. Karl Vogt (1817-1895), naturalista alemán, materialista vulgar. Ernst Haeckel (1834-1919), zoólogo, el principal divulgador del darwinismo en Alemania. Gottfried Reinhold Treviranus (1776-1837) y Lorenz Oken (1779-1851), naturalistas de la escuela de la filosofía de la naturaleza de Schelling. Hermann von Helmholtz (1821-1894), físico y fisiólogo, uno de los formuladores de la ley de la conservación de la energía. Gustav Kirchhoff (1824-1887), físico alemán. ↩

22. Immanuel Kant expuso la hipótesis de que el sistema solar se formó a partir de una nebulosa en su Historia general de la naturaleza y teoría del cielo (1755); Laplace formuló independientemente una hipótesis parecida en 1796, y por eso se habla de la teoría de Kant-Laplace. El frenado de la rotación de la Tierra por las mareas lo planteó Kant en un escrito de 1754. ↩

23. Los manuscritos matemáticos de Marx, sobre todo sobre el cálculo diferencial, no se publicaron completos hasta 1968. ↩

24. En 1877 Louis Cailletet y Raoul Pictet licuaron el oxígeno, y en 1883 Zygmunt Wróblewski y Karol Olszewski el oxígeno y el nitrógeno en cantidad; eran gases que se tenían por «permanentes». El estado crítico, en el que no se distinguen líquido y gas, lo estableció Thomas Andrews en 1869. ↩

25. La teoría cinética de los gases, desarrollada sobre todo por Rudolf Clausius y James Clerk Maxwell, explica el calor como movimiento de las moléculas. ↩

26. La ley de la conservación de la energía la formularon en la década de 1840 Julius Robert Mayer, James Prescott Joule y Hermann von Helmholtz. ↩

27. En 1884 se confirmó que el ornitorrinco y el equidna, mamíferos de Australia, ponen huevos. ↩

28. Virchow, en su Patología celular (1858), concebía el organismo como un «Estado celular», una federación de células. ↩

29. Los movimientos ameboides de los glóbulos blancos y su salida de los vasos sanguíneos los describió Julius Cohnheim en 1867. ↩

30. François Quesnay (1694-1774), médico y economista francés, fundador de la escuela fisiocrática; su Tableau économique (1758) es el primer intento de representar la reproducción del conjunto del capital social. William Petty (1623-1687), Dudley North (1641-1691), John Locke (1632-1704) y David Hume (1711-1776), precursores de la economía política clásica. ↩

31. Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la historia, a propósito de la Revolución francesa: desde que el sol está en el firmamento, «no se había visto que el hombre se pusiera sobre su cabeza, es decir, sobre el pensamiento, y construyera la realidad conforme a él». ↩

32. Thomas Münzer (h. 1489-1525) dirigió a los campesinos y a la plebe de Turingia en la guerra campesina de 1525 y fue ejecutado. Los levellers («niveladores») eran el ala demócrata radical de la revolución inglesa de la década de 1640. François-Noël «Gracchus» Babeuf (1760-1797) dirigió la Conjura de los Iguales de 1796. ↩

33. Morelly, autor del Código de la naturaleza (1755), y Gabriel Bonnot de Mably (1709-1785), críticos de la propiedad privada en la Francia de la Ilustración. ↩

34. Henri de Saint-Simon (1760-1825), Charles Fourier (1772-1837) y Robert Owen (1771-1858), a los que Engels dedica el primer capítulo de la sección tercera. ↩

35. Wilhelm Weitling (1808-1871), sastre, teórico del comunismo artesano alemán de la década de 1840. ↩

36. Heráclito de Éfeso (h. 540-h. 480 a. C.). La idea de que «todo fluye» (panta rhei) se la atribuye la tradición antigua desde Platón (Crátilo, 402a). ↩

37. Mateo 5, 37: «Sea vuestro hablar: sí, sí; no, no; porque lo que pasa de esto, del mal procede». ↩

38. Laplace expuso su hipótesis en la Exposición del sistema del mundo (1796). Hacia 1864, William Huggins mostró con el espectroscopio que algunas nebulosas son masas de gas incandescente. ↩

39. Los materialistas franceses del siglo XVIII: La Mettrie, Helvétius, Holbach, Diderot. Concebían la naturaleza y al hombre según el modelo de la mecánica de su tiempo. ↩

40. Carl von Linné (Linneo, 1707-1778), naturalista sueco, autor de la clasificación sistemática de plantas y animales; sostuvo la fijeza de las especies. ↩

41. La insurrección de los tejedores de seda de Lyon en noviembre de 1831. El cartismo, movimiento por la Carta del Pueblo (sufragio universal masculino y otras reformas democráticas), tuvo sus momentos culminantes en las peticiones de 1839 y 1842. ↩

42. Mehrwert: plusvalía, el valor que el obrero produce por encima del valor de su fuerza de trabajo y que se apropia el capitalista sin equivalente. ↩

43. Richard Wagner (1813-1883), el compositor, que por entonces preparaba el primer festival de Bayreuth (1876). ↩

44. Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716), filósofo y matemático alemán, que sirvió en las cortes de Hannover y de Berlín. ↩

45. Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) y Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775-1854), los filósofos idealistas que median entre Kant y Hegel. ↩

46. Jean-Baptiste de Lamarck (1744-1829), naturalista francés, que en su Filosofía zoológica (1809) sostuvo la transformación de las especies por la herencia de los caracteres adquiridos. Charles Darwin (1809-1882) expuso la teoría de la evolución por selección natural en El origen de las especies (1859). ↩

47. Engels parodia Romanos 3, 23, en la traducción de Lutero: «todos son pecadores y están privados de la gloria de Dios». Louis Blanc (1811-1882), socialista francés, miembro del Gobierno provisional de 1848. ↩

48. Barthélemy-Prosper Enfantin (1796-1864), uno de los jefes de la escuela sansimoniana tras la muerte de Saint-Simon. ↩

49. Ferdinand Lassalle (1825-1864), fundador en 1863 de la Asociación General de Obreros Alemanes. ↩

50. La Enciclopedia de las ciencias filosóficas en compendio (1817; 3.ª ed., 1830), en que Hegel expone todo su sistema en tres partes: la ciencia de la lógica, la filosofía de la naturaleza y la filosofía del espíritu. ↩

51. Karl Ludwig Michelet (1801-1893), filósofo hegeliano, profesor en la Universidad de Berlín y uno de los editores de las obras de Hegel; siguió defendiendo el sistema mucho después de la disolución de la escuela. ↩

52. Otto von Manteuffel (1805-1882), ministro del Interior y desde 1850 presidente del Consejo de ministros de Prusia en los años de la reacción. Engels alude a la Constitución prusiana, «otorgada» (oktroyiert) por el rey en diciembre de 1848 y revisada en 1850. ↩

53. Hegel, Ciencia de la lógica, libro tercero, en la parte dedicada al silogismo (el «silogismo matemático»). ↩

54. Victorias decisivas de Napoleón sobre Austria y Rusia (Austerlitz, 1805) y sobre Prusia (Jena, 1806), de Prusia sobre Austria (Königgrätz o Sadowa, 1866) y de Alemania sobre Francia (Sedán, 1870). ↩

55. El argumento formulado por Anselmo de Canterbury en el siglo XI y retomado por Descartes, que deduce la existencia de Dios de su concepto como ser perfectísimo. ↩

56. La Ciencia de la lógica de Hegel se divide en la doctrina del ser, la doctrina de la esencia y la doctrina del concepto. La primera empieza con la tríada ser, nada y devenir, cuyo resultado es el Dasein, el ser determinado, y pasa luego de la cualidad a la cantidad y a la medida. ↩

57. Knotenlinie von Maßverhältnissen: en la doctrina del ser de la Ciencia de la lógica, la serie de relaciones de medida en la que cambios cuantitativos graduales dan lugar, en determinados puntos o «nudos», a un cambio de cualidad. ↩

58. En El capital, tomo I, capítulo IX, Marx escribe, a propósito de la suma mínima de dinero que hace falta para convertirse en capitalista: «Aquí, como en las ciencias naturales, se confirma la exactitud de la ley descubierta por Hegel en su Lógica según la cual cambios meramente cuantitativos se transforman, en cierto punto, en diferencias cualitativas». Engels vuelve sobre ello en el capítulo XII. ↩

59. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775-1854) desarrolló una «filosofía de la naturaleza» especulativa en sus escritos de juventud (1797-1800); en su vejez, llamado a Berlín en 1841 por Federico Guillermo IV, defendió una «filosofía de la revelación» que Engels había combatido en sus escritos de 1841-1842. ↩

60. Hegel llama mala infinitud (schlechte Unendlichkeit) a la infinitud entendida como progresión sin fin, como la mera repetición de lo finito que nunca llega a un término (Enciclopedia, §§ 93-94; Ciencia de la lógica, doctrina del ser). ↩

61. Immanuel Kant (1724-1804), Crítica de la razón pura (1781; 2.ª ed., 1787). En la «dialéctica trascendental», Kant expone cuatro antinomias, pares de tesis y antítesis igualmente demostrables; la primera se refiere a la limitación o ilimitación del mundo en el tiempo y en el espacio. La tesis y la antítesis van impresas en páginas enfrentadas, como recuerda Engels a continuación. ↩

62. Carl Friedrich Gauss (1777-1855), matemático alemán, que admitió la posibilidad de una geometría no euclidiana. ↩

63. Hegel define la esencia como «el ser intemporalmente pasado» (Ciencia de la lógica, comienzo de la doctrina de la esencia). El «ser inmemorial» (unvordenkliches Sein) es un concepto de la filosofía tardía de Schelling: el ser que precede a todo pensamiento. ↩

64. René Descartes (1596-1650) sostuvo en sus Principios de la filosofía (1644) que Dios conserva en el mundo siempre la misma cantidad de movimiento. ↩

65. Eselsbrücke, literalmente «puente de asnos», es en alemán el recurso que ayuda a un torpe a entender o a recordar algo. ↩

66. Los primeros filósofos griegos, de las ciudades de Jonia en Asia Menor (siglos VI-V a. C.): Tales, Anaximandro, Anaxímenes, Heráclito. ↩

67. Nicolás Copérnico (1473-1543) expuso el sistema heliocéntrico en De revolutionibus orbium coelestium (1543). ↩

68. El en sí (Ansich) y el para sí (Fürsich): en Hegel, el en sí es lo que una cosa es solo potencialmente, de manera todavía no desarrollada; el para sí, lo que ha desplegado y hecho explícitas sus determinaciones. ↩

69. Julius Robert Mayer (1814-1878), médico alemán, que en 1842 formuló el principio de la equivalencia entre calor y trabajo mecánico, base de la teoría mecánica del calor y de la ley de la conservación de la energía. ↩

70. El quintal (Zentner) alemán era de cincuenta kilos. ↩

71. La «cosa en sí» es en Kant la realidad tal como es independientemente de nuestro conocimiento, que según él es incognoscible. ↩

72. Los valores son los admitidos en tiempos de Engels para el calor de fusión del hielo y el de vaporización del agua, en calorías por gramo; los actuales son unos 80 y 539. ↩

73. Eiweiß: la albúmina o, en general, las proteínas, que en tiempos de Engels se consideraban la sustancia propia de la vida. ↩

74. El panteísmo identifica a Dios con la naturaleza; el deísmo admite un Dios creador que, una vez creado el mundo, no interviene en él. ↩

75. Thomas Robert Malthus (1766-1834), clérigo y economista inglés, autor del Ensayo sobre el principio de la población (1798), según el cual la población tiende a crecer más deprisa que los medios de subsistencia. ↩

76. Darwin dio la vuelta al mundo como naturalista a bordo del Beagle entre 1831 y 1836. ↩

77. En la introducción de El origen de las especies (1859), Darwin presenta la lucha por la existencia como «la doctrina de Malthus aplicada con fuerza multiplicada a todo el reino animal y vegetal». ↩

78. David Ricardo (1772-1823), el gran economista clásico inglés, explicaba la tendencia del salario a reducirse al mínimo de subsistencia por el crecimiento de la población, siguiendo a Malthus. ↩

79. Ernst Haeckel (1834-1919), zoólogo alemán, autor de la Morfología general de los organismos (1866) y de la Historia natural de la creación (Natürliche Schöpfungsgeschichte, 1868), que divulgó el darwinismo en Alemania. ↩

80. Charles Darwin, The Origin of Species, 6.ª ed., Londres, 1872: «I view all beings not as special creations, but as the lineal descendants of some few beings». ↩

81. Haeckel llamaba móneras a los organismos más simples que suponía, masas de protoplasma sin núcleo, y arquígonas a las nacidas por generación espontánea. ↩

82. George Smith (1840-1876), asiriólogo inglés, que en 1872 descifró en tablillas cuneiformes de la biblioteca de Asurbanipal un relato babilonio del diluvio, y publicó en 1876 The Chaldean Account of Genesis. ↩

83. Richard Wagner, cuya tetralogía El anillo del nibelungo se estrenó completa en Bayreuth en 1876. Sus adversarios llamaban burlonamente a su arte «música del futuro», por su escrito La obra de arte del futuro (1849). ↩

84. El equivalente mecánico del calor, la cantidad de trabajo que equivale a una unidad de calor, establecido por Mayer (1842) y medido con precisión por Joule (1843-1850). ↩

85. Las desmidiáceas son algas verdes microscópicas de agua dulce, en su mayoría unicelulares. ↩

86. Los celentéreos (Coelenterata): grupo de animales acuáticos de estructura sencilla, como los pólipos, las medusas y los corales. ↩

87. Thomas Henry Huxley (1825-1895), zoólogo inglés, defensor de Darwin. Annuloida y Annulosa son dos de los grandes grupos de su clasificación de los invertebrados. ↩

88. El anfioxo o lanceta, pequeño animal marino que se tenía por el vertebrado más primitivo; carece de corazón propiamente dicho. ↩

89. Haeckel describió la Protamoeba como una mónera, un ser vivo sin núcleo; las sifonáceas son algas verdes formadas por una sola célula gigante con muchos núcleos, sin tabiques. ↩

90. Así (psychologisch) en el texto de la MEW, aunque la frase de Dühring citada poco antes dice «fisiológicamente»; la traducción inglesa lee «fisiológicamente». ↩

91. Es el llamado procedimiento de las cámaras de plomo, entonces el método industrial corriente de fabricación del ácido sulfúrico. ↩

92. Moritz Traube (1826-1894), químico alemán, que en 1864-1867 obtuvo «células artificiales» rodeadas de membranas semipermeables que crecían por ósmosis. ↩

93. En francés en el original: «¡Vamos, hombre!». ↩

94. Alusión al argumento de Dühring sobre la serie infinita contada, discutido en el capítulo V. ↩

95. Galeno (c. 129-c. 216), médico griego de época romana cuya fisiología dominó la medicina hasta la Edad Moderna. Marcello Malpighi (1628-1694), anatomista italiano, descubrió al microscopio los vasos capilares (1661), el eslabón que faltaba en la teoría de la circulación de la sangre expuesta por William Harvey en 1628. ↩

96. Robert Boyle (1627-1691), físico y químico inglés, enunció la ley en 1662; el francés Edme Mariotte la formuló por su cuenta en 1676, y por eso se la llama también ley de Boyle-Mariotte. ↩

97. Henri Victor Regnault (1810-1878), físico y químico francés, midió con gran precisión el comportamiento de los gases y comprobó sus desviaciones respecto de la ley de Boyle. ↩

98. (Nota de Engels.) Desde que escribí lo anterior parece haberse confirmado ya. Según las investigaciones más recientes, realizadas por Mendeléiev y Boguski con aparatos más precisos, todos los gases auténticos mostraron una relación variable entre presión y volumen; el coeficiente de dilatación era positivo en el hidrógeno con todas las presiones aplicadas hasta ahora (el volumen disminuía más despacio de lo que aumentaba la presión); en el aire atmosférico y en los demás gases examinados se halló para cada uno un punto cero de la presión, de modo que con una presión menor aquel coeficiente era positivo y con una mayor, negativo. La ley de Boyle, todavía útil en la práctica, necesitará pues completarse con toda una serie de leyes especiales. (Ahora sabemos también —1885— que no hay en absoluto gases «auténticos». Todos han sido reducidos al estado líquido.) ↩

99. Palabras de Mefistófeles al presentarse ante Fausto en el Fausto de Goethe (primera parte, escena «Gabinete de estudio»). ↩

100. Éxodo 20, 15. ↩

101. En el Fausto de Goethe, Mefistófeles se acerca a Fausto en forma de perro de aguas negro (primera parte, escenas «Ante la puerta de la ciudad» y «Gabinete de estudio»). ↩

102. Jean-Jacques Rousseau, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, escrito en 1754 para un concurso de la Academia de Dijon y publicado en 1755. ↩

103. Adam Smith (1723-1790), en La riqueza de las naciones (1776), libro I, capítulo VI, pone el ejemplo de un pueblo de cazadores que cambia castores por ciervos; el del cazador y el pescador es de Ricardo, Principios de economía política y tributación (1817), capítulo I. ↩

104. Tras las derrotas de Jena y Auerstedt (1806) y la paz de Tilsit (1807), el edicto prusiano de octubre de 1807, primera de las reformas de Stein y Hardenberg, abolió la servidumbre hereditaria de los campesinos. ↩

105. Max Stirner (seudónimo de Johann Caspar Schmidt, 1806-1856), filósofo de la izquierda hegeliana, autor de El Único y su propiedad (1844), apología radical del yo individual que Marx y Engels criticaron por extenso en La ideología alemana. ↩

106. Alusión al Juicio Final del Evangelio según san Mateo (25, 31-46), donde el Hijo del hombre separa a las ovejas de los cabritos. ↩

107. «Los quietos en la tierra» (die Stillen im Lande, Salmo 35, 20): nombre que se daban a sí mismos los pietistas y otros grupos devotos alemanes. ↩

108. Konstantín Petróvich von Kaufmann (1818-1882), gobernador general ruso del Turquestán, dirigió en 1873 la campaña contra el kanato de Jiva, durante la cual sus tropas asolaron la tribu turcomana de los yomudos. ↩

109. Hegel, Principios de la filosofía del derecho (1821), § 100, Observación. ↩

110. «Socialitario» (sozialitär): término de Dühring para su orden social futuro. ↩

111. «Metecos» (Schutzverwandte): los extranjeros domiciliados en las ciudades griegas, libres pero sin derechos de ciudadanía. ↩

112. (Nota de Engels.) Esta derivación de las ideas modernas de igualdad a partir de las condiciones económicas de la sociedad burguesa la expuso por primera vez Marx en El capital. ↩

113. La Declaración de Derechos de Virginia (1776) fue la primera declaración de derechos humanos en una constitución; ni ella ni la Constitución federal de 1787 abolieron la esclavitud, que esta última reconocía de hecho, y que no se abolió en todo el país hasta 1865. ↩

114. Karl Marx, El capital, libro I, capítulo 1, apartado 3, a propósito de Aristóteles: el secreto de la expresión del valor solo puede descifrarse cuando el concepto de la igualdad humana «posee ya la firmeza de un prejuicio popular». ↩

115. Lassalle, como abogado oficioso de la condesa Sophie von Hatzfeldt en su pleito contra su marido, fue acusado de haber inducido a dos amigos a apoderarse en 1846 de una arqueta con documentos de una amante del conde; el jurado de Colonia lo absolvió en agosto de 1848. ↩

116. El Derecho Territorial General de los Estados prusianos (Allgemeines Landrecht für die Preußischen Staaten), código de 1794. En la provincia del Rin siguieron rigiendo después de 1815 los códigos franceses. ↩

117. Ludolf Camphausen (1803-1890), banquero renano, jefe del gobierno liberal prusiano de marzo a junio de 1848. ↩

118. El Código Penal francés de 1810. ↩

119. La absolución de la instancia del derecho prusiano dejaba al acusado libre por falta de pruebas, pero permitía reabrir la causa si aparecían otras nuevas. ↩

120. Baruch Spinoza (1632-1677), Ética, parte primera, apéndice, contra quienes se refugian en la voluntad de Dios, «el asilo de la ignorancia». ↩

121. El Corpus iuris civilis, la compilación del derecho romano mandada hacer por el emperador Justiniano en el siglo VI, base del estudio del derecho en las universidades alemanas. ↩

122. El registro civil obligatorio se introdujo en Prusia en 1874 y en todo el Imperio alemán en 1875, en el marco del Kulturkampf de Bismarck contra la Iglesia católica. ↩

123. La Alemania al este del Elba, tierra de los grandes dominios de los junkers prusianos. ↩

124. En astronomía, la «ecuación personal» es el error sistemático propio de cada observador al registrar el momento de un fenómeno, que se determina para corregir sus mediciones. ↩

125. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, § 147, Adición. ↩

126. En su Curso de economía política y social (1873), Dühring elogia la destilación de aguardiente en las fincas como industria agrícola modelo; Engels vuelve sobre ello en la sección tercera. ↩

127. Gustav Struve (1805-1870), demócrata de Baden, uno de los dirigentes de las insurrecciones de 1848-1849 y vegetariano militante. ↩

128. Alusión al capítulo VI, donde Engels se burla de la incapacidad de Dühring para explicar cómo pasa la materia del estado inmóvil, igual a sí mismo, al movimiento. ↩

129. En el capítulo VIII. ↩

130. Descartes fundó la geometría analítica en La Géométrie (1637), donde introdujo en la matemática las magnitudes variables. ↩

131. La «doctrina de la esencia», segunda parte de la Ciencia de la lógica, trata de la identidad, la diferencia y la contradicción. ↩

132. La reseña de Dühring del primer tomo de El capital, publicada en los Ergänzungsblätter zur Kenntniß der Gegenwart (Hildburghausen), tomo III, cuaderno 3, 1867. ↩

133. David Hume (1711-1776), filósofo e historiador escocés. ↩

134. Karl Marx, El capital, libro I, capítulo 9, «Tasa y masa de la plusvalía». ↩

135. En el capítulo VII. ↩

136. En el capítulo IV. ↩

137. Karl Marx, El capital, libro I, capítulo 11, «Cooperación». ↩

138. Auguste Laurent (1807-1853) y Charles Gerhardt (1816-1856), químicos franceses cuya teoría de los tipos y de las series homólogas preparó la teoría molecular moderna. La nota de Marx acompaña el pasaje citado del capítulo 9 de El capital. ↩

139. Napoleón, en los Mémoires pour servir à l'histoire de France sous Napoléon, écrits à Sainte-Hélène, tomo I, redactado por el general Montholon (París, 1823), p. 262. Los mamelucos, casta militar de origen esclavo que dominaba Egipto, se enfrentaron a los franceses en la campaña de Egipto (1798-1801). ↩

140. Karl Marx, El capital, libro I, capítulo 24, apartado 7, «Tendencia histórica de la acumulación capitalista». Las páginas que cita Engels son las de la segunda edición alemana (1872). ↩

141. Karl Marx, El capital, libro I, capítulo 1, apartado 4, «El carácter fetichista de la mercancía y su secreto». ↩

142. Es decir, erudición puramente libresca y mecánica, como la que se atribuía a los letrados chinos que aprendían de memoria los clásicos. ↩

143. Karl Marx, El capital, libro I, capítulo 24, «La llamada acumulación originaria». ↩

144. En la segunda edición de El capital (1872) se lee «El monopolio del capital» (Das Kapitalmonopol). ↩

145. Leibniz publicó su cálculo diferencial en 1684 (Newton lo había descubierto por su cuenta); durante décadas muchos matemáticos lo rechazaron por la oscuridad de sus fundamentos. ↩

146. Evangelio según san Mateo 12, 31-32: el único pecado que no será perdonado. ↩

147. Haeckel, en su Historia natural de la creación (1868), llamó Alali («sin habla») a los hipotéticos hombres-mono anteriores al lenguaje (Pithecanthropus alalus). ↩

148. Esta cita y las siguientes proceden de la segunda parte del Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres de Rousseau. Las cursivas son de Engels. ↩

149. Spinoza, carta 50, a Jarig Jelles (1674): determinatio negatio est; la fórmula omnis determinatio est negatio es la de Hegel, que la hizo célebre. ↩

150. Alusión al señor Jourdain de Molière (El burgués gentilhombre, 1670), que descubre asombrado que lleva cuarenta años hablando en prosa sin saberlo. ↩

151. Wagner, el fámulo de Fausto en el drama de Goethe, prototipo del erudito pedante y estrecho. ↩

152. Aufkläricht es un derivado despectivo de Aufklärung, «Ilustración», con el sufijo de Spülicht, «agua de fregar»; Abkläricht juega con abklären, «clarificar» un líquido por decantación. ↩

153. La propiedad común del suelo de la comunidad de aldea, que Engels encuentra en el origen de todos los pueblos civilizados, era un descubrimiento reciente de la historia y la etnología de su tiempo: Georg Ludwig von Maurer sobre la marca germánica, August von Haxthausen sobre la comuna rusa, los estudios sobre la aldea india, Lewis H. Morgan sobre la gens. ↩

154. Engels piensa en la comunidad de aldea india y en la comuna rural rusa (obshchina, mir) y la zadruga de los eslavos del sur, que todavía existían en su tiempo. ↩

155. Alusión al verso de Juvenal (Sátiras, I, 79): si natura negat, facit indignatio versum, «si la naturaleza lo niega, la indignación hace el verso». ↩

156. Las páginas que Engels cita en los capítulos I-IX son, salvo indicación contraria, las del Curso de economía política y social de Dühring (2.ª ed., Leipzig, 1876). ↩

157. Juego de palabras intraducible: el verbo alemán ausmachen significa a la vez «dejar resuelto, zanjar» y «apagar» (una luz). ↩

158. Gewalteigentum: término de Dühring para la propiedad nacida de la violencia y fundada en ella. ↩

159. Jean-Baptiste Say (1767-1832), economista francés, divulgador de Adam Smith en el continente. Su Tratado de economía política (1803) dividió la materia en producción, distribución y consumo de la riqueza. ↩

160. «Reptiles»: los periodistas a sueldo del gobierno de Bismarck, pagados con el llamado «fondo de los reptiles», un fondo secreto alimentado con los bienes confiscados al depuesto rey de Hannover. El nombre procede de un discurso de Bismarck de 1869 en que llamó «reptiles» a sus adversarios; la opinión lo volvió contra la prensa que él subvencionaba. ↩

161. Robinson Crusoe, el náufrago de la novela de Daniel Defoe (1719), que sobrevive solo en una isla y luego hace su criado a un indígena al que llama Viernes. Los economistas clásicos recurrían a menudo a esas «robinsonadas» para ilustrar sus leyes con un individuo aislado; Marx se burla de ellas en El capital (libro I, cap. 1, 4) y en la Introducción de 1857. ↩

162. Kalokagathós (de kalós kai agathós, «bello y bueno»): el ideal del hombre noble en la Grecia antigua; aquí, el aristócrata ateniense. ↩

163. Eugen Dühring, Die Schicksale meiner socialen Denkschrift für das Preussische Staatsministerium (Los avatares de mi memoria social para el Ministerio de Estado prusiano), Berlín, 1868. ↩

164. Gewalt, que traducimos por «violencia», significa en alemán tanto la violencia o la fuerza como el poder, en particular el poder del Estado (Staatsgewalt, «poder del Estado»; politische Gewalt, «poder político»). Dühring y Engels juegan con todos esos sentidos: la «teoría de la violencia» es la tesis de Dühring de que la fuerza política, y no la economía, es el fundamento de la historia. Traducimos «violencia» donde el texto discute esa tesis, y «poder» o «fuerza» donde el sentido lo exige. ↩

165. Futterzwecke, literalmente «fines de forraje» o «de pienso»: la expresión de Dühring para la obtención del sustento. Engels la recoge, con ironía, por su tosquedad. ↩

166. Eco de Shakespeare, Enrique IV, primera parte, acto II, escena 4, donde Falstaff se niega a dar razones a la fuerza: «aunque las razones fueran tan abundantes como las zarzamoras». ↩

167. Augustin Thierry, François Guizot, François Mignet y Adolphe Thiers, que en la época de la Restauración borbónica (1815-1830) interpretaron la historia de Francia y de Inglaterra como una historia de luchas de clases y de razas. ↩

168. Las cifras proceden de Ateneo (Deipnosofistas, libro VI) y la historiografía posterior las considera muy exageradas. ↩

169. Gehöferschaften: comunidades campesinas de la región de Tréveris (valle del Mosela y montes del Hochwald, en Renania) que conservaron hasta el siglo XIX la propiedad común de las tierras de labor y su reparto periódico entre los miembros; por entonces se estaban disolviendo en propiedad privada. ↩

170. Fünfstromland, «país de los cinco ríos»: el Penyab (Panyab), en el noroeste de la India. ↩

171. Productos de la industria de armamento alemana: los cañones de acero de la casa Krupp, de Essen, y el fusil Mauser, adoptado por el ejército prusiano en 1871. ↩

172. La indemnización de guerra de cinco mil millones de francos que Francia tuvo que pagar a Alemania tras la guerra de 1870-1871. Su afluencia alimentó en Alemania una fiebre especulativa (los Gründerjahre) que terminó en el crac de 1873. ↩

173. Jean-Baptiste Vaquette de Gribeauval (1715-1789), general francés que reorganizó la artillería de Francia a partir de 1765 con piezas y cureñas más ligeras y normalizadas. ↩

174. Landwehr: la milicia territorial prusiana, creada en 1813 durante las guerras de liberación contra Napoleón; tras el servicio en el ejército permanente, los hombres pasaban a ella como reserva movilizable. ↩

175. La guerra austro-prusiana de 1866, decidida en pocas semanas por la batalla de Sadowa (Königgrätz). La infantería prusiana llevaba el fusil de aguja de Dreyse, de retrocarga, frente a los fusiles de avancarga austríacos. ↩

176. La batalla de Gravelotte-Saint-Privat, en Lorena, el 18 de agosto de 1870, una de las más sangrientas de la guerra franco-prusiana. ↩

177. (Nota de Engels.) En el Estado Mayor prusiano esto ya se sabe muy bien. «La base de la guerra es, en primer lugar, la configuración económica de la vida de los pueblos en general», dice el señor Max Jähns, capitán del Estado Mayor, en una conferencia científica (Kölnische Zeitung, 20 de abril de 1876, tercera hoja). ↩

178. (Nota de Engels.) El perfeccionamiento del último producto de la gran industria para la guerra naval, el torpedo autopropulsado, parece destinado a realizarlo: con él, el más pequeño torpedero sería superior al más poderoso acorazado. (Recuérdese, por lo demás, que lo anterior se escribió en 1878.) ↩

179. Georg Ludwig von Maurer (1790-1872), historiador del derecho alemán, autor de una serie de obras (1854-1871) sobre la constitución de la marca, la aldea, la ciudad y el Estado en Alemania, en las que demostró la propiedad común primitiva de la tierra entre los germanos. Engels resumió esta historia en el apéndice «La marca» (1882) de Del socialismo utópico al socialismo científico. ↩

180. Nombre burlesco que encadena los de varios minúsculos principados y ciudades de Turingia y Brandeburgo; los príncipes de la casa de Reuss se llamaban todos Enrique y se numeraban correlativamente. Engels se burla del particularismo de los pequeños Estados alemanes. ↩

181. «Los latifundios arruinaron Italia»: Plinio el Viejo, Historia natural, libro XVIII, 35. ↩

182. Los desalojos de las Highlands (Highland Clearances): entre finales del siglo XVIII y mediados del XIX, los grandes propietarios escoceses expulsaron en masa a los campesinos de los clanes para convertir sus tierras en pastos de ovejas y, más tarde, en cotos de ciervos. Marx los describe en El capital, libro I, cap. 24. ↩

183. Federico Guillermo IV, rey de Prusia de 1840 a 1861, aficionado a un romanticismo medievalizante; tras la revolución de 1848 su gobierno intentó restablecer en parte los gremios (ordenanza industrial de 1849). ↩

184. El capital, libro I, cap. 24, 6: «La violencia es la partera de toda vieja sociedad que lleva en su seno otra nueva. Ella misma es una potencia económica». ↩

185. Friedrich Eberhard von Rochow (1734-1805), terrateniente prusiano y pedagogo de la Ilustración, fundador de escuelas rurales modelo en su finca de Reckahn. Su libro de lectura Der Kinderfreund (El amigo de los niños) apareció en 1776. ↩

186. Pierre-Joseph Proudhon, ¿Qué es la propiedad? (1840): la propriété, c'est le vol. ↩

187. La Compañía Neerlandesa de las Indias Orientales (1602-1799), que tuvo el monopolio del comercio holandés con Asia y llegó a destruir cosechas de especias para sostener los precios; quebró a finales del siglo XVIII. ↩

188. El Congreso Continental y varios estados norteamericanos intentaron fijar precios durante la guerra de independencia; la Convención francesa decretó en 1793 la ley del máximo general sobre los precios de los artículos de primera necesidad y los salarios, que fue abolida en diciembre de 1794. ↩

189. Los asignados (assignats), papel moneda emitido por la Revolución francesa a partir de 1789 con la garantía de los bienes nacionales; su emisión masiva los depreció hasta hacerlos casi inútiles hacia 1796. ↩

190. Henry Charles Carey (1793-1879), economista norteamericano, proteccionista y defensor de la armonía de los intereses de clase. Dühring lo tenía por su maestro en economía. ↩

191. Alusión a la teoría del economista inglés Nassau William Senior (1790-1864), según la cual la ganancia es la recompensa de la «abstinencia» del capitalista. Marx la critica en El capital, libro I, cap. 22. ↩

192. David Ricardo, Principios de economía política y tributación (1817), que empieza con esta tesis en el título del primer apartado del capítulo I. ↩

193. Fórmula de Lassalle, recogida en el programa de Gotha del partido obrero alemán (1875), que Marx criticó en sus glosas marginales a ese programa. ↩

194. Alusión al conflicto constitucional prusiano de 1862-1866, durante el cual el gobierno de Bismarck gobernó y reorganizó el ejército sin un presupuesto aprobado por la Cámara, invocando la prerrogativa del rey. ↩

195. La batalla de Jena (14 de octubre de 1806), en la que Napoleón destrozó al ejército prusiano; en las semanas siguientes se rindieron sin combate casi todas las fortalezas de Prusia. ↩

196. Johann Karl Rodbertus-Jagetzow (1805-1875), economista y terrateniente prusiano, teórico de un «socialismo de Estado» conservador. Las Cartas sociales a von Kirchmann (Sociale Briefe an von Kirchmann) son de 1850-1851. ↩

197. (Nota de Engels.) Y ni siquiera esto. Rodbertus dice (Cartas sociales, 2.ª carta, p. 59): «Renta es, según esta» (su) «teoría, todo ingreso que se percibe sin trabajo propio, únicamente en virtud de una posesión». ↩

198. En la leyenda alemana, el fiel Eckart monta guardia ante el monte de Venus para prevenir a los caminantes contra los peligros de la diosa, que retiene en él a Tannhäuser. ↩

199. La Volks-Zeitung, diario berlinés de la democracia burguesa progresista, fundado en 1853. ↩

200. Eco de Goethe, Ifigenia en Táuride, acto I, escena 3: «Pronuncias con toda calma una gran palabra» (Du sprichst ein großes Wort gelassen aus). ↩

201. Adam Smith, Investigación sobre la naturaleza y las causas de la riqueza de las naciones (1776), libro I, cap. 6. Engels traduce libremente y abrevia. ↩

202. Este capítulo lo escribió Marx a petición de Engels («Notas marginales a la Historia crítica de la economía política de Dühring», 1877); Engels lo abrevió y lo adaptó para el libro, y en la tercera edición (1894) lo amplió con partes del manuscrito de Marx que antes había suprimido. Las páginas citadas de Dühring son las de la Historia crítica, 2.ª ed., Berlín, 1875. Seguimos a la MEW, que en cuatro lugares corrige la edición de 1894 según el manuscrito de Marx: «circulación de mercancías» (por «producción de mercancías»), «cosecha total» (por «renta total», dos veces), «propietarios del suelo» (por «propiedad del suelo») y «movimiento» (por «cálculo»). ↩

203. Aristóteles, Política, libro I, cap. 9 (1257a). Marx cita el pasaje en Contribución a la crítica de la economía política (1859) y en El capital. ↩

204. Platón, La República, libro II (369b-372c), donde la ciudad nace de las necesidades de los hombres y de la división del trabajo entre ellos. ↩

205. Jenofonte, Ciropedia, libro VIII, cap. 2, donde observa que la división del trabajo está más desarrollada en las grandes ciudades que en las pequeñas. ↩

206. Wilhelm Roscher (1817-1894), profesor de economía en Leipzig, fundador de la llamada escuela histórica alemana de economía. ↩

207. Niaiserie: necedad, simpleza (en francés en el original). ↩

208. Friedrich List (1789-1846), economista alemán, defensor del proteccionismo y de la unión aduanera como medio de desarrollar la industria nacional; su obra principal es Das nationale System der politischen Ökonomie (El sistema nacional de economía política, 1841). ↩

209. Antonio Serra, Breve trattato delle cause che possono far abbondare li regni d'oro e d'argento dove non sono miniere (Nápoles, 1613). ↩

210. Thomas Mun (1571-1641), comerciante inglés y director de la Compañía de las Indias Orientales, principal teórico del mercantilismo inglés. A Discourse of Trade from England unto the East-Indies se publicó en realidad en 1621; Marx da por error la fecha de 1609. England's Treasure by Forraign Trade apareció póstumamente en 1664. ↩

211. William Petty (1623-1687), médico, agrimensor y economista inglés, iniciador de la teoría del valor-trabajo y de la «aritmética política» o estadística. Sus obras citadas: A Treatise of Taxes and Contributions (1662), The Political Anatomy of Ireland (escrita en 1672, publicada en 1691) y Quantulumcunque concerning Money (1682, publicada en 1695). ↩

212. Antoine-Laurent de Lavoisier (1743-1794), el químico, que como arrendatario general de impuestos escribió también sobre la riqueza territorial de Francia (De la richesse territoriale du royaume de France, 1791). ↩

213. Pierre Le Pesant de Boisguillebert (1646-1714), magistrado y economista francés, precursor de los fisiócratas y crítico de la política fiscal y mercantilista de Luis XIV. ↩

214. John Law (1671-1729), financiero escocés que, como controlador general de las finanzas de Francia, creó un banco de emisión y la Compañía del Misisipi; la emisión desmedida de billetes y la especulación con las acciones terminaron en la bancarrota de su «sistema» en 1720. ↩

215. John Locke (1632-1704), el filósofo, Some Considerations of the Consequences of the Lowering of Interest and Raising the Value of Money (1691; fechado en 1692). ↩

216. Sir Dudley North (1641-1691), comerciante y economista inglés, defensor del librecambio; sus Discourses upon Trade aparecieron anónimos en 1691. ↩

217. William Harvey (1578-1657), médico inglés que describió la circulación de la sangre (1628). ↩

218. Los ensayos económicos de Hume aparecieron en sus Political Discourses (1752). ↩

219. Jacob Vanderlint (m. 1740), comerciante de maderas londinense, autor de Money Answers All Things (1734), donde defendía la teoría cuantitativa del dinero y el librecambio. ↩

220. Los verbos están invertidos: según la teoría cuantitativa de Hume, los precios suben cuando aumenta la cantidad de dinero en circulación y bajan cuando disminuye. La errata está en el texto alemán; la conservamos. ↩

221. Charles-Louis de Secondat, barón de Montesquieu (1689-1755), Del espíritu de las leyes (1748), libro XXII. ↩

222. Joseph Massie (m. 1784), economista inglés; su Essay on the Governing Causes of the Natural Rate of Interest es de 1750. ↩

223. Sir Josiah Child (1630-1699), comerciante, banquero y economista mercantilista inglés, autor de Brief Observations concerning Trade and Interest of Money (1668), donde defendía la reducción legal del tipo de interés. ↩

224. Richard Cantillon (h. 1680-1734), banquero y economista de origen irlandés establecido en París, autor del Essai sur la nature du commerce en général, publicado en 1755. ↩

225. «Como hemos dicho»: alusión al pasaje que empieza «Pero ¿por qué se le asigna a Hume…» y termina «…con tanta obstinación», que en las dos primeras ediciones iba antes de este. Engels conservó las palabras al reordenar el texto en la tercera edición. ↩

226. Robert Walpole (1676-1745), jefe del gobierno whig británico de 1721 a 1742. Su proyecto de 1733 de sustituir parte de la contribución territorial por impuestos sobre el consumo (excise) provocó una agitación popular que lo obligó a retirarlo. ↩

227. Hermann Wagener (1815-1889), periodista y político conservador prusiano, consejero de Bismarck en cuestiones sociales. En 1866 Dühring redactó por encargo suyo una memoria sobre la cuestión obrera para el Ministerio de Estado prusiano; Wagener la presentó con su firma, Dühring lo llevó a los tribunales y contó el caso en Los avatares de mi memoria social (1868). ↩

228. Edward Gibbon (1737-1794), historiador inglés, autor de Historia de la decadencia y caída del Imperio romano, mal visto por la Iglesia por su tratamiento del cristianismo primitivo. ↩

229. Friedrich Christoph Schlosser (1776-1861), historiador alemán, autor de una Historia del siglo XVIII. ↩

230. William Cobbett (1763-1835), periodista y político radical inglés, defensor de los campesinos pobres. ↩

231. El Tableau économique (1758) de Quesnay, esquema de la circulación del producto anual entre las clases de la sociedad, es el primer intento de representar en su conjunto el proceso de reproducción; Marx lo estudió en las Teorías sobre la plusvalía y en el libro II de El capital. ↩

232. Nicolas Baudeau (1730-1792), abate, economista fisiócrata, autor de una Explication du tableau économique (1770). ↩

233. Horacio, Odas, libro III, 1, 40: post equitem sedet atra cura, «tras el jinete se sienta el negro cuidado». ↩

234. Pécule: el peculio, el fondo de dinero. ↩

235. Anne-Robert-Jacques Turgot (1727-1781), economista fisiócrata y controlador general de las finanzas de Luis XVI (1774-1776), cuyas reformas fracasaron ante la resistencia de los privilegiados. El Mirabeau del texto es Honoré-Gabriel Riqueti, conde de Mirabeau (1749-1791), la figura más influyente de la Asamblea Constituyente en sus comienzos, hijo del marqués de Mirabeau (Victor Riqueti, 1715-1789), discípulo de Quesnay y autor de L'Ami des hommes; el padre, que murió en julio de 1789, no fue diputado. ↩

236. Sir James Steuart (1712-1780), economista escocés, último gran representante del mercantilismo; partidario de los Estuardo, vivió exiliado en el continente tras la rebelión jacobita de 1745. Su obra principal es An Inquiry into the Principles of Political Oeconomy (1767). ↩

237. François Louis Auguste Ferrier (1777-1861), economista francés, funcionario de aduanas bajo Napoleón y defensor del sistema prohibitivo. ↩

238. Henry Dunning Macleod (1821-1902), economista escocés, autor de obras sobre la banca y el crédito en las que presentaba el crédito como creador de capital. «Confucio» rima en alemán con Konfusion («confusión»): Engels escribe Confusius. ↩

239. Saint-Simon, Lettres d’un habitant de Genève à ses contemporains (escritas en 1802, publicadas en 1803); Fourier, Théorie des quatre mouvements et des destinées générales (1808). New Lanark, junto al Clyde, en Escocia, era una gran hilatura de algodón; Owen la había comprado con sus socios a su suegro, David Dale. ↩

240. Alusión a los anarquistas bakuninistas, que reclamaban la «abolición del Estado» (Abschaffung des Staates) de un día para otro; véase al final del capítulo II de esta sección, donde Engels opone a esa abolición la «extinción» del Estado. ↩

241. En el folleto De la réorganisation de la société européenne (1814), escrito con Augustin Thierry, y en escritos de 1815. ↩

242. Alusión a las polémicas de Dühring con los profesores de la Universidad de Berlín. ↩

243. Sturm und Drang, «tempestad e ímpetu»: nombre del movimiento literario alemán de la década de 1770; aquí, periodo de agitación desbordante. ↩

244. Sobre todo la colonia de New Harmony, en Indiana (1825-1828). ↩

245. La ley fabril de 1819 (Cotton Mills and Factories Act), que prohibía el trabajo de los menores de nueve años en las hilaturas de algodón; quedó muy por debajo de lo que Owen había propuesto. ↩

246. En 1834 se fundó, por iniciativa de Owen, la Grand National Consolidated Trades Union, que se disolvió ese mismo año. ↩

247. Owen fundó en Londres en 1832 la National Equitable Labour Exchange, en la que los productos se cambiaban por bonos que representaban horas de trabajo; cerró en 1834. El banco de cambio de Proudhon es su Banque du peuple, fundada en París en 1849, que debía dar crédito gratuito y cambiar productos por bonos; no llegó a funcionar. ↩

248. Véase el capítulo X de la sección segunda, «De la Historia crítica», escrito por Marx. ↩

249. William Lucas Sargant, Robert Owen and his Social Philosophy (Londres, 1860). ↩

250. The Book of the New Moral World, la exposición sistemática de las ideas de Owen, publicada en siete partes entre 1836 y 1844. ↩

251. Comunidad owenista fundada en 1839 en Queenwood (Hampshire); se disolvió en 1845. ↩

252. Eco de Goethe, Fausto, primera parte, escena del estudio, donde Mefistófeles dice de las leyes heredadas: «La razón se vuelve sinrazón; el beneficio, tormento» (Vernunft wird Unsinn, Wohltat Plage). ↩

253. «Wollen oder Laufen», «querer o correr»: eco de Romanos 9, 16 en la traducción de Lutero («No depende del que quiere ni del que corre…»). ↩

254. (Nota de Engels.) No es necesario explicar aquí que, aunque la forma de apropiación siga siendo la misma, el carácter de la apropiación queda revolucionado por el proceso descrito no menos que la producción. Que yo me apropie mi propio producto o el producto de otros son, naturalmente, dos clases de apropiación muy diferentes. Dicho sea de paso: el trabajo asalariado, en el que está ya en germen todo el modo de producción capitalista, es muy antiguo; aislado y disperso, existió durante siglos junto a la esclavitud. Pero el germen solo pudo desarrollarse hasta convertirse en el modo de producción capitalista cuando se dieron las condiciones históricas previas. ↩

255. La Marca (Mark): la comunidad rural germánica. Engels le dedicó en 1882 un apéndice de Del socialismo utópico al socialismo científico. ↩

256. (Nota de Engels.) La situación de la clase obrera en Inglaterra, p. 109. ↩

257. El capital, libro I, capítulo «La ley general de la acumulación capitalista»; los subrayados son de Engels. Las frases anteriores, desde «la maquinaria [...] se convierte en el arma más poderosa», resumen sin comillas pasajes del capítulo «Maquinaria y gran industria» del mismo libro. ↩

258. El año en que Engels escribía esta obra. Las crisis a que se refiere son las de 1825, 1836, 1847, 1857, 1866 y la que empezó en 1873. ↩

259. (Nota de Engels.) Digo «tiene que». Porque solo en el caso de que los medios de producción o de comunicación hayan desbordado realmente la dirección por sociedades por acciones, de que la estatalización se haya vuelto, por tanto, económicamente ineludible, solo en ese caso significa, aunque la lleve a cabo el Estado actual, un progreso económico, la consecución de una nueva etapa previa a la toma de posesión de todas las fuerzas productivas por la propia sociedad. Pero desde que Bismarck se ha lanzado a estatalizar ha aparecido últimamente un cierto socialismo falso, que aquí y allá ha degenerado incluso en un servilismo, y que declara socialista sin más cualquier estatalización, incluida la de Bismarck. Desde luego, si la estatalización del tabaco fuera socialista, Napoleón y Metternich figurarían entre los fundadores del socialismo. Si el Estado belga, por razones políticas y financieras de lo más corrientes, construyó él mismo su ferrocarril principal; si Bismarck, sin ninguna necesidad económica, estatalizó las principales líneas ferroviarias de Prusia, sencillamente para poder organizarlas y aprovecharlas mejor en caso de guerra, para educar a los funcionarios de ferrocarriles como ganado electoral del gobierno y, sobre todo, para procurarse una nueva fuente de ingresos independiente de las decisiones del parlamento, esos no fueron en modo alguno pasos socialistas, ni directa ni indirectamente, ni consciente ni inconscientemente. Si no, serían también instituciones socialistas la Seehandlung real, la Manufactura real de porcelana e incluso el sastre de compañía en el ejército. — (Nota nuestra.) Bismarck hizo estatalizar a partir de 1879 los principales ferrocarriles privados prusianos e intentó en 1878 y 1882 establecer un monopolio del tabaco. En Francia el monopolio del tabaco lo implantó Napoleón en 1810; en Austria existía desde el siglo XVIII. La Seehandlung (Sociedad de Comercio Marítimo) era una sociedad comercial y bancaria del Estado prusiano, fundada en 1772. ↩

260. Der ideelle Gesamtkapitalist: el capitalista colectivo (o global) ideal, es decir, el que representa en idea los intereses comunes del conjunto de los capitalistas; a continuación Engels lo contrapone al «capitalista colectivo real» (wirklicher Gesamtkapitalist). ↩

261. En alemán, hebt sich selbst als Proletariat auf: el verbo aufheben significa a la vez suprimir, superar y conservar en un nivel superior. Aquí lo traducimos por «suprimir». ↩

262. Schläft ein: literalmente, «se duerme», «se adormece». ↩

263. Der Staat wird nicht «abgeschafft», er stirbt ab. Abschaffen es abolir por un acto de voluntad; absterben es morir poco a poco, como se seca un miembro o una rama que ya no sirve. La traducción consagrada es «se extingue»; lo que importa es la oposición entre un acto que suprime el Estado de golpe y un proceso en el que este se va volviendo superfluo y deja de funcionar. ↩

264. El «Estado popular libre» (freier Volksstaat) era una consigna de la socialdemocracia alemana desde el programa de Eisenach (1869); la criticaron Engels en su carta a Bebel de marzo de 1875 y Marx en sus glosas al programa de Gotha (1875). ↩

265. (Nota de Engels.) Unas cuantas cifras pueden dar una idea aproximada de la enorme fuerza de expansión de los medios de producción modernos, incluso bajo la presión capitalista. Según el cálculo más reciente de Giffen, la riqueza total de Gran Bretaña e Irlanda era, en números redondos: en 1814, 2.200 millones de libras esterlinas = 44.000 millones de marcos; en 1865, 6.100 millones de libras esterlinas = 122.000 millones de marcos; en 1875, 8.500 millones de libras esterlinas = 170.000 millones de marcos. En cuanto a la destrucción de medios de producción y de productos en las crisis, en el segundo Congreso de Industriales Alemanes (Berlín, 21 de febrero de 1878) se calculó la pérdida total solo de la industria siderúrgica alemana en el último crac en 455 millones de marcos. — (Nota nuestra.) Robert Giffen (1837-1910), economista y estadístico inglés. ↩

266. Es ist der Sprung der Menschheit aus dem Reich der Notwendigkeit in das Reich der Freiheit. «Reino» traduce Reich: el ámbito en que los hombres están sometidos a fuerzas que no dominan, frente al ámbito en que dirigen conscientemente su vida social. ↩

267. Los dos hombres con los que Dühring construye, como en un modelo, su moral, su derecho y su teoría de la violencia; véanse los capítulos IX y X de la sección primera y II a IV de la segunda. ↩

268. (Nota de Engels.) La explicación de las crisis por el subconsumo procede de Sismondi y en él tiene todavía cierto sentido. Rodbertus la tomó de Sismondi, y el señor Dühring la ha copiado a su vez de Rodbertus con su habitual manera de aplanarlo todo. — (Nota nuestra.) Jean-Charles-Léonard Simonde de Sismondi (1773-1842), economista e historiador suizo. ↩

269. La «comuna económica» (Wirtschaftskommune) es la unidad básica de la sociedad futura que Dühring describe sobre todo en su Curso de economía política y social: una comunidad que dispone en común de un territorio y de unos establecimientos de producción, paga a sus miembros con dinero metálico y se federa con las demás comunas por medio de una organización nacional del comercio. ↩

270. Alude a la fórmula de Marx en El capital (libro I, capítulo «La llamada acumulación originaria») sobre el restablecimiento de la «propiedad individual» sobre la base de la posesión común de la tierra y de los medios de producción; véase el capítulo XIII de la sección primera. ↩

271. Sozialität, «socialidad», y su adjetivo sozialitär, «socialitario»: términos de Dühring para el orden social que propone. ↩

272. Es decir, la Prusia del Derecho Territorial (Allgemeines Landrecht), y en particular sus provincias orientales, tierra de grandes fincas que destilaban aguardiente de patata y cultivaban remolacha azucarera. ↩

273. El capital, libro I, capítulo «División del trabajo y manufactura». Las dos citas siguientes proceden del capítulo «Maquinaria y gran industria» del mismo libro. ↩

274. Fourier llama séances («sesiones») a los turnos breves, de una o dos horas, en que cada miembro del falansterio pasa de un trabajo a otro. ↩

275. Calificativos que Dühring aplica a Fourier y a Owen en su Historia crítica de la economía política y del socialismo. ↩

276. Parodia del nombre del Sacro Imperio Romano Germánico (Heiliges Römisches Reich deutscher Nation), aplicada al Imperio alemán fundado en 1871 bajo hegemonía prusiana. ↩

277. Bismarck, en sus discursos de diputado conservador de comienzos de la década de 1850, había atacado las grandes ciudades como focos de revolución que convenía hacer desaparecer. ↩

278. «Sed, pues, prudentes como serpientes y sencillos como palomas» (Mateo 10, 16). ↩

279. (Nota de Engels.) En Inglaterra se llama truck system al sistema, bien conocido también en Alemania, en el que los propios fabricantes tienen tiendas y obligan a sus obreros a abastecerse de mercancías en ellas. ↩

280. El capital, libro I, capítulo «El dinero o la circulación de mercancías», nota sobre el «dinero de trabajo» de Owen. ↩

281. El «libro de comercio» aparece en las Garantías de la armonía y la libertad (1842) de Weitling. ↩

282. «No huele»: palabras que se atribuyen al emperador Vespasiano a propósito del dinero obtenido con el impuesto sobre las letrinas. ↩

283. (Nota de Engels.) Por cierto, el señor Dühring desconoce por completo el papel que desempeñan las fichas de trabajo en la sociedad comunista de Owen. Solo conoce esas fichas —por Sargant— en la medida en que figuran en los Labour Exchange Bazaars, que naturalmente fracasaron: intentos de pasar de la sociedad existente a la comunista mediante el intercambio directo de trabajo. ↩

284. La igualdad del número de moléculas en volúmenes iguales de gases a la misma presión y temperatura se conoce hoy como ley de Avogadro (1811); la de Boyle relaciona la presión y el volumen de un gas. ↩

285. La zadruga. ↩

286. (Nota de Engels.) Ya en 1844 dije que esta ponderación del efecto útil y del gasto de trabajo al decidir sobre la producción es todo lo que queda del concepto de valor de la economía política en una sociedad comunista (Anales franco-alemanes, p. 95). Pero, como se ve, la fundamentación científica de esta tesis solo la ha hecho posible El capital de Marx. — (Nota nuestra.) Se refiere a su Esbozo de una crítica de la economía política. ↩

287. Flüssige Arbeit, literalmente «trabajo fluido»: el trabajo en acto, mientras se ejecuta, por oposición al trabajo ya objetivado en el producto. ↩

288. Abraham Enss, partidario de Dühring, autor de un folleto contra Engels publicado en 1877. ↩

289. La Filosofía es el Curso de filosofía de Dühring; el Curso, a secas, es el Curso de economía política y social. ↩

290. Gustav Adolf Rochus von Rochow (1792-1847), ministro prusiano del Interior de 1834 a 1842, conocido por su desprecio hacia el «limitado entendimiento de los súbditos». ↩

291. Zarucker: en el habla popular berlinesa, los policías que despejaban la calle a empujones; la palabra parece formada sobre zurück!, «¡atrás!». ↩

292. Frase de Federico II de Prusia (1740): «En mi Estado cada cual puede salvarse a su manera» (nach seiner Fasson selig werden). ↩

293. (Nota de Engels.) Este doble carácter posterior de las figuras de los dioses es una razón, pasada por alto por la mitología comparada, que se atiene unilateralmente a su carácter de reflejos de las fuerzas naturales, de la confusión que más tarde se extiende en las mitologías. Así, en algunas tribus germánicas el dios de la guerra se llama en nórdico antiguo Tyr y en antiguo alto alemán Zio, y corresponde por tanto al griego Zeus, al latino Júpiter por Diespiter; en otras se llama Er, Eor, y corresponde por tanto al griego Ares, al latino Marte. ↩

294. Las leyes de mayo de 1873, dictadas en Prusia durante el Kulturkampf de Bismarck contra la Iglesia católica, que sometían al control del Estado la formación y el nombramiento del clero. ↩

295. Georg Christian Raff (1748-1788), Naturgeschichte für Kinder (1778), libro escolar muy reeditado en el siglo XIX. ↩

296. Franz Bopp (1791-1867), Jacob Grimm (1785-1863) y Friedrich Diez (1794-1876), fundadores de la lingüística histórica comparada indoeuropea, germánica y románica. Johann Christian August Heyse (1764-1829) y Karl Ferdinand Becker (1775-1849), autores de gramáticas escolares del alemán de corte lógico y normativo. ↩

297. En el instituto (Gymnasium) alemán de la época, la Tertia correspondía a los cursos intermedios, con alumnos de unos trece a quince años. ↩

298. En La flauta mágica de Mozart (1791), con libreto de Schikaneder, el sabio Sarastro somete a los enamorados Tamino y Pamina a pruebas iniciáticas de inspiración masónica. ↩

299. Schürzenstipendium, literalmente «beca de delantal»: el dinero que un joven obtiene de una mujer que lo mantiene. Referendarius es el pasante de los tribunales en la carrera judicial prusiana; Engels hizo el servicio militar en Berlín en 1841-1842. ↩