El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado (1884)

Escrito por Friedrich Engels entre finales de marzo y el 26 de mayo de 1884, a partir de Ancient Society (1877) de Lewis H. Morgan y de los extractos que Marx había hecho de ese libro. Publicado por primera vez en Hottingen-Zúrich en 1884; cuarta edición, revisada y ampliada por Engels, con un nuevo prólogo, en Stuttgart (J. H. W. Dietz) en 1891, con fecha de 1892. Traducido del texto de la cuarta edición (Karl Marx/Friedrich Engels, Werke, tomo 21, Berlín, 1962, pp. 25-173, y tomo 22, Berlín, 1963, pp. 211-222), con los prólogos de Engels a la primera y a la cuarta edición, por la Escuela de marxismo, 2026. Las notas son nuestras, salvo las marcadas como de Engels. Texto original en alemán.

Prólogo a la primera edición (1884)

Los capítulos que siguen constituyen, en cierto modo, el cumplimiento de un legado. Nada menos que Karl Marx se había reservado la tarea de exponer los resultados de las investigaciones de Morgan¹ en relación con las conclusiones de su —y dentro de ciertos límites puedo decir de nuestra— investigación materialista de la historia, y de poner así de manifiesto todo su alcance. Porque Morgan había vuelto a descubrir en América, a su manera, la concepción materialista de la historia que Marx había descubierto cuarenta años antes, y, al comparar la barbarie y la civilización, había llegado guiado por ella, en los puntos principales, a los mismos resultados que Marx. Y del mismo modo que los economistas gremiales de Alemania saquearon durante años El capital con tanto celo como empeño pusieron en silenciarlo, así trataron la Ancient Society² de Morgan los portavoces de la ciencia «prehistórica» en Inglaterra. Mi trabajo solo puede suplir pobremente lo que a mi difunto amigo ya no le fue dado hacer. Pero dispongo de las notas críticas que dejó en sus extensos extractos de Morgan,³ y las reproduzco aquí siempre que es posible.

Según la concepción materialista, el factor determinante de la historia es, en última instancia, la producción y la reproducción de la vida inmediata. Pero esta es, a su vez, de dos clases. Por un lado, la producción de medios de vida, de objetos que sirven de alimento, de vestido y de vivienda, y de las herramientas necesarias para ello; por otro, la producción de los hombres mismos, la propagación de la especie. Las instituciones sociales bajo las que viven los hombres de una determinada época histórica y de un determinado país están condicionadas por ambas clases de producción: por el grado de desarrollo del trabajo, de una parte, y de la familia, de la otra. Cuanto menos desarrollado está todavía el trabajo, cuanto más limitada es la cantidad de sus productos y, por tanto, también la riqueza de la sociedad, tanto más predominantemente aparece el orden social dominado por los lazos de parentesco. Sin embargo, en el seno de esta estructura social basada en los lazos de parentesco se desarrolla cada vez más la productividad del trabajo; y con ella, la propiedad privada y el cambio, las diferencias de riqueza, la posibilidad de aprovechar la fuerza de trabajo ajena y, con ello, la base de los antagonismos de clase: nuevos elementos sociales que, en el curso de generaciones, se esfuerzan por adaptar la vieja organización social a las nuevas condiciones, hasta que, por fin, la incompatibilidad entre ambas trae consigo una revolución completa. La vieja sociedad, basada en las uniones gentilicias,⁴ salta en pedazos al chocar las clases sociales recién desarrolladas; su lugar lo ocupa una sociedad nueva, organizada en el Estado, cuyas unidades inferiores ya no son las uniones gentilicias, sino las unidades territoriales; una sociedad en la que el régimen familiar está completamente dominado por el régimen de la propiedad, y en la que se desarrollan ya libremente esos antagonismos y esas luchas de clases que forman el contenido de toda la historia escrita hasta nuestros días.

El gran mérito de Morgan consiste en haber descubierto y reconstruido en sus rasgos esenciales este fundamento prehistórico de nuestra historia escrita, y en haber encontrado en las uniones gentilicias de los indios norteamericanos la clave que nos abre los enigmas más importantes, hasta ahora insolubles, de la historia más antigua de Grecia, Roma y Germania. Su libro no es obra de un día. Durante casi cuarenta años luchó con su materia, hasta dominarla por completo. Pero por eso mismo su libro es una de las pocas obras de nuestro tiempo que hacen época.

En la exposición que sigue, el lector distinguirá fácilmente, en conjunto, lo que procede de Morgan y lo que he añadido yo. En los capítulos históricos sobre Grecia y Roma no me he limitado a las pruebas aportadas por Morgan, sino que he añadido lo que tenía a mi alcance. Los capítulos sobre los celtas y los germanos son esencialmente míos; Morgan apenas disponía aquí más que de fuentes de segunda mano y, para la situación de los germanos —aparte de Tácito—, solo de las malas falsificaciones liberales del señor Freeman.⁵ Las explicaciones económicas, suficientes en Morgan para su propósito pero del todo insuficientes para el mío, las he reelaborado todas yo. Y, por último, ni que decir tiene que soy responsable de todas las conclusiones, siempre que no se cite expresamente a Morgan.

Prólogo a la cuarta edición (1891)

Las numerosas ediciones anteriores de este escrito están agotadas desde hace casi medio año, y el editor⁶ me había pedido hace tiempo que preparase una nueva. Trabajos más urgentes me lo habían impedido hasta ahora. Desde la aparición de la primera edición han transcurrido siete años, durante los cuales el conocimiento de las formas primitivas de la familia ha hecho importantes progresos. Había, pues, que aplicar aquí con diligencia la mano que corrige y completa; tanto más cuanto que el proyecto de estereotipar el presente texto me impedirá hacer nuevos cambios durante algún tiempo.

He sometido, por tanto, todo el texto a una cuidadosa revisión y he hecho una serie de añadidos con los que, espero, se tiene en cuenta como es debido el estado actual de la ciencia. Además, en el curso de este prólogo doy un breve resumen del desarrollo de la historia de la familia desde Bachofen hasta Morgan; y ello sobre todo porque la escuela prehistórica inglesa, con su tinte chovinista, sigue haciendo todo lo posible por silenciar la revolución que los descubrimientos de Morgan han producido en las ideas sobre la prehistoria, aunque no se priva en absoluto de apropiarse de sus resultados. También en otras partes se sigue a veces este ejemplo inglés más de la cuenta.

Mi trabajo ha sido traducido a varias lenguas. Primero, al italiano: L’origine della famiglia, della proprietà privata e dello stato, versión revisada por el autor, de Pasquale Martignetti, Benevento, 1885. Después, al rumano: Originea familiei, proprietăţii private şi a statului, traducción de Joan Nădejde, en la revista Contemporanul, de Iaşi, de septiembre de 1885 a mayo de 1886. Además, al danés: Familjens, Privatejendommens og Statens Oprindelse, edición revisada por el autor, a cargo de Gerson Trier, Copenhague, 1888. Está en prensa una traducción francesa de Henri Ravé, basada en la presente edición alemana.

*

Hasta comienzos de la década de 1860 no puede hablarse de una historia de la familia. En este terreno la ciencia histórica se hallaba todavía por completo bajo la influencia de los cinco libros de Moisés.⁷ La forma patriarcal de la familia, descrita en ellos con más detalle que en ninguna otra parte, no solo se admitía sin más como la más antigua, sino que se identificaba —descontada la poligamia— con la familia burguesa actual, de modo que, en realidad, la familia no había pasado por ningún desarrollo histórico; a lo sumo se admitía que en los tiempos primitivos pudiera haber existido un período de promiscuidad sexual. Es cierto que, además del matrimonio individual, se conocían la poligamia oriental y la poliandria indo-tibetana; pero estas tres formas no podían ordenarse en una sucesión histórica y figuraban unas junto a otras sin conexión alguna. Que en algunos pueblos de la historia antigua, así como en algunos salvajes que aún existen, la descendencia no se contase por el padre sino por la madre, y que por tanto se considerase válida únicamente la línea femenina; que en muchos pueblos actuales esté prohibido el matrimonio dentro de ciertos grupos más amplios, entonces no estudiados de cerca, y que esta costumbre se encuentre en todas las partes del mundo: todos estos hechos eran ciertamente conocidos, y se reunían cada vez más ejemplos de ellos. Pero no se sabía qué hacer con ellos, y todavía en las Researches into the Early History of Mankind etc. etc. (1865) de E. B. Tylor⁸ figuran como simples «costumbres extrañas», junto a la prohibición, vigente entre algunos salvajes, de tocar leña encendida con una herramienta de hierro y otras chocheces religiosas semejantes.

La historia de la familia data de 1861, de la aparición del Derecho materno de Bachofen.⁹ En esta obra el autor formula las siguientes tesis: 1) que en un principio los hombres vivieron en una promiscuidad sexual sin trabas, a la que da el desacertado nombre de heterismo; 2) que semejantes relaciones excluyen toda paternidad segura, por lo que la descendencia solo podía contarse por la línea femenina, según el derecho materno, y que así ocurrió originariamente en todos los pueblos de la Antigüedad; 3) que, en consecuencia, a las mujeres, como madres, como únicos progenitores conocidos con certeza de la generación más joven, se les tributaba un alto grado de respeto y prestigio, que según la idea de Bachofen llegó a convertirse en un completo dominio de las mujeres (ginecocracia); 4) que el paso al matrimonio individual, en el que la mujer pertenecía exclusivamente a un hombre, entrañaba la violación de un antiquísimo mandamiento religioso (es decir, en realidad, la violación del antiguo derecho tradicional de los demás hombres sobre esa misma mujer), violación que había que expiar, o cuya tolerancia había que comprar, mediante una entrega de la mujer limitada en el tiempo.

Bachofen encuentra las pruebas de estas tesis en innumerables pasajes de la literatura clásica, reunidos con extraordinaria diligencia. La evolución del «heterismo» a la monogamia y del derecho materno al paterno se produce, según él, sobre todo entre los griegos, como consecuencia del desarrollo de las ideas religiosas, de la introducción de nuevas divinidades, representantes de la nueva manera de ver, en el grupo tradicional de los dioses, representante de la vieja, de modo que este va siendo relegado cada vez más a segundo plano por aquellas. No es, por tanto, el desarrollo de las condiciones reales de vida de los hombres, sino el reflejo religioso de esas condiciones de vida en la cabeza de esos mismos hombres lo que, según Bachofen, ha producido los cambios históricos en la posición social recíproca del hombre y la mujer. De acuerdo con esto, Bachofen presenta la Orestíada de Esquilo¹⁰ como la descripción dramática de la lucha entre el derecho materno, que se extingue, y el derecho paterno, que surge y triunfa en la época heroica. Clitemnestra, por amor de su amante Egisto, ha dado muerte a su esposo Agamenón cuando este volvía de la guerra de Troya; pero Orestes, hijo de ella y de Agamenón, venga el asesinato de su padre matando a su madre. Por ello le persiguen las Erinias, las demoníacas protectoras del derecho materno, según el cual el matricidio es el más grave e inexpiable de los crímenes. Pero Apolo, que mediante su oráculo había incitado a Orestes a cometer ese acto, y Atenea, a la que se invoca como juez —las dos divinidades que representan aquí el nuevo orden, el del derecho paterno—, le protegen; Atenea escucha a ambas partes. Toda la cuestión en litigio se resume brevemente en el debate que se entabla entonces entre Orestes y las Erinias. Orestes alega que Clitemnestra ha cometido un doble crimen: al matar a su esposo ha matado también al padre de él. ¿Por qué entonces las Erinias le persiguen a él y no a ella, que es mucho más culpable? La respuesta es contundente:

«No era de la misma sangre que el hombre al que mató».

El asesinato de un hombre que no es de la misma sangre, aunque sea el esposo de la asesina, es expiable y no concierne a las Erinias; su oficio es solo perseguir el asesinato entre consanguíneos, y entre ellos el más grave e inexpiable es, según el derecho materno, el matricidio. Entonces Apolo se presenta como defensor de Orestes; Atenea hace votar a los areopagitas —los jueces atenienses—; los votos están empatados entre la absolución y la condena; Atenea, como presidenta, da entonces su voto a Orestes y le absuelve. El derecho paterno ha triunfado sobre el materno; los «dioses de la nueva generación», como los llaman las propias Erinias, vencen a las Erinias, y estas se dejan finalmente persuadir para asumir un nuevo oficio al servicio del nuevo orden.

Esta interpretación de la Orestíada, nueva pero indudablemente acertada, es uno de los pasajes más bellos y mejores de todo el libro; pero al mismo tiempo demuestra que Bachofen cree por lo menos tanto como Esquilo en su tiempo en las Erinias, en Apolo y en Atenea; cree, en efecto, que en la época heroica griega hicieron el milagro de derribar el derecho materno mediante el paterno. Es evidente que semejante concepción, en la que la religión pasa por ser la palanca decisiva de la historia universal, tiene que desembocar al fin en el puro misticismo. Por eso es un trabajo penoso, y no siempre provechoso, abrirse paso a través del grueso volumen en cuarto de Bachofen. Pero todo eso no merma en nada su mérito de pionero: él fue el primero en sustituir la frase sobre un estado primitivo desconocido de promiscuidad sexual por la demostración de que la literatura clásica nos ofrece huellas abundantes de que, antes del matrimonio individual, existió efectivamente entre los griegos y los pueblos de Asia un estado en el que no solo un hombre tenía relaciones sexuales con varias mujeres, sino una mujer con varios hombres, sin faltar a las costumbres; de que esta costumbre no desapareció sin dejar huellas en una entrega limitada mediante la cual las mujeres tenían que comprar el derecho al matrimonio individual; de que, por consiguiente, la descendencia solo podía contarse originariamente por la línea femenina, de madre en madre; de que esta validez exclusiva de la línea femenina se mantuvo largo tiempo aún en la época del matrimonio individual, con paternidad segura o al menos reconocida; y de que esta posición originaria de las madres, como únicos progenitores seguros de sus hijos, les aseguraba a ellas, y con ello a las mujeres en general, una posición social más elevada que la que nunca han vuelto a tener desde entonces. Es cierto que Bachofen no formuló estas tesis con esta claridad: se lo impedía su concepción mística. Pero las demostró, y eso significaba en 1861 una revolución completa.

El grueso volumen de Bachofen estaba escrito en alemán, es decir, en la lengua de la nación que menos se interesaba entonces por la prehistoria de la familia actual. Por eso quedó en el olvido. Su sucesor inmediato en el mismo terreno apareció en 1865 sin haber oído hablar nunca de Bachofen.

Ese sucesor fue J. F. McLennan,¹¹ el polo opuesto de su predecesor. En lugar del místico genial tenemos aquí al jurista reseco; en lugar de la exuberante fantasía poética, las combinaciones plausibles del abogado que defiende un caso. McLennan encuentra en muchos pueblos salvajes, bárbaros e incluso civilizados, antiguos y modernos, una forma de contraer matrimonio en la que el novio, solo o con sus amigos, tiene que raptar a la novia a sus parientes, simulando la violencia. Esta costumbre tiene que ser el vestigio de una costumbre anterior en la que los hombres de una tribu raptaban realmente por la fuerza a sus mujeres fuera de ella, en otras tribus. ¿Cómo surgió entonces este «matrimonio por rapto»? Mientras los hombres podían encontrar suficientes mujeres en su propia tribu, no había ningún motivo para ello. Pero encontramos con la misma frecuencia que en los pueblos poco desarrollados existen ciertos grupos (que hacia 1865 todavía se identificaban a menudo con las tribus mismas) dentro de los cuales estaba prohibido el matrimonio, de modo que los hombres se ven obligados a tomar sus mujeres, y las mujeres sus maridos, fuera del grupo; mientras que en otros rige la costumbre de que los hombres de un determinado grupo están obligados a tomar sus mujeres solo dentro de su propio grupo. McLennan llama a los primeros exógamos y a los segundos endógamos, y construye sin más una rígida oposición entre «tribus» exógamas y endógamas. Y aunque su propia investigación de la exogamia le pone ante las narices que esa oposición, en muchos casos, si no en la mayoría o incluso en todos, solo existe en su imaginación, hace de ella la base de toda su teoría. Según esto, las tribus exógamas solo pueden obtener sus mujeres de otras tribus; y dado el estado de guerra permanente entre tribu y tribu propio del salvajismo, eso solo podía hacerse mediante el rapto.

McLennan pregunta a continuación: ¿de dónde procede esta costumbre de la exogamia? Las ideas de consanguinidad y de incesto no pueden tener nada que ver con ella; son cosas que solo se desarrollaron mucho más tarde. Sí la costumbre, muy extendida entre los salvajes, de matar a las niñas inmediatamente después de nacer. Esto produce un excedente de hombres en cada tribu, cuya consecuencia inmediata y necesaria es que varios hombres posean en común a una mujer: la poliandria. La consecuencia de esto, a su vez, sería que se sabía quién era la madre de un niño, pero no quién era el padre; de ahí el parentesco contado solo por la línea femenina, con exclusión de la masculina: el derecho materno. Y una segunda consecuencia de la escasez de mujeres dentro de la tribu —escasez que la poliandria atenuaba, pero no eliminaba— fue precisamente el rapto sistemático y violento de mujeres de tribus extrañas.

«Puesto que la exogamia y la poliandria nacen de una misma causa —la falta de igualdad numérica entre ambos sexos—, debemos considerar todas las razas exógamas como originariamente entregadas a la poliandria... Y por eso debemos tener por indiscutible que, entre las razas exógamas, el primer sistema de parentesco fue el que solo conoce los lazos de sangre por el lado materno». (McLennan, Studies in Ancient History, 1886, Primitive Marriage, p. 124).

Es mérito de McLennan haber señalado la difusión general y la gran importancia de lo que él llama exogamia. Pero en modo alguno descubrió el hecho de los grupos exógamos, y menos aún lo comprendió. Aparte de noticias anteriores y aisladas de muchos observadores —precisamente las fuentes de McLennan—, Latham (Descriptive Ethnology, 1859)¹² había descrito con exactitud y acierto esta institución entre los magars de la India, y había dicho que estaba muy extendida y se daba en todas las partes del mundo, pasaje que el propio McLennan cita. Y nuestro Morgan la había señalado y descrito correctamente en este pueblo ya en 1847, en sus cartas sobre los iroqueses (en la American Review), y en 1851, en The League of the Iroquois; mientras que, como veremos, el entendimiento de abogado de McLennan ha causado aquí una confusión mucho mayor que la fantasía mística de Bachofen en el terreno del derecho materno. Es también mérito de McLennan haber reconocido el orden de descendencia según el derecho materno como el originario, aunque en esto, como él mismo reconoció después, Bachofen se le había adelantado. Pero tampoco aquí ve claro; habla siempre de «parentesco solo por la línea femenina» (kinship through females only) y aplica continuamente esta expresión, exacta para una fase anterior, también a fases posteriores de desarrollo en las que la descendencia y la herencia se cuentan aún exclusivamente por la línea femenina, pero el parentesco se reconoce y se expresa también por el lado masculino. Es la estrechez de miras del jurista, que se forja una expresión jurídica fija y sigue aplicándola sin cambios a situaciones que entretanto la han vuelto inaplicable.

Pese a toda su plausibilidad, al parecer la teoría de McLennan no le parecía a su propio autor demasiado sólidamente fundada. Por lo menos, a él mismo le llama la atención que sea

«notable que la forma del» (aparente) «rapto de mujeres sea más marcada y expresiva precisamente en los pueblos en que rige el parentesco masculino» (quiere decir: la descendencia por línea masculina) (p. 140).

Y del mismo modo:

«Es un hecho singular que, por lo que sabemos, el infanticidio no se practique sistemáticamente en ninguna parte donde coexisten la exogamia y la forma más antigua de parentesco» (p. 146).

Dos hechos que contradicen de lleno su modo de explicación, y a los que solo puede oponer nuevas hipótesis, todavía más enrevesadas.

A pesar de ello, su teoría encontró en Inglaterra gran aplauso y eco: McLennan pasaba allí generalmente por el fundador de la historia de la familia y por la primera autoridad en este terreno. Su oposición entre «tribus» exógamas y endógamas, por más que se señalaran excepciones y modificaciones aisladas, siguió siendo la base reconocida de la concepción dominante y se convirtió en la anteojera que impedía toda visión libre del campo estudiado y, con ello, todo progreso decisivo. Frente a la sobrevaloración de McLennan, habitual en Inglaterra y, siguiendo el modelo inglés, también en otras partes, es un deber subrayar el hecho de que, con su oposición puramente errónea entre «tribus» exógamas y endógamas, ha causado más daño que provecho con sus investigaciones.

Sin embargo, pronto salieron a la luz cada vez más hechos que no cabían en su primoroso marco. McLennan solo conocía tres formas de matrimonio: la poligamia, la poliandria y el matrimonio individual. Pero, una vez que se llamó la atención sobre este punto, se encontraron cada vez más pruebas de que entre los pueblos poco desarrollados existían formas de matrimonio en las que una serie de hombres poseían en común a una serie de mujeres; y Lubbock (The Origin of Civilisation, 1870)¹³ reconoció este matrimonio por grupos (communal marriage) como un hecho histórico.

Inmediatamente después, en 1871, apareció Morgan con un material nuevo y en muchos aspectos decisivo. Se había convencido de que el peculiar sistema de parentesco vigente entre los iroqueses era común a todos los aborígenes de los Estados Unidos y estaba, por tanto, extendido por todo un continente, aunque contradice directamente los grados de parentesco que resultan realmente del sistema matrimonial allí vigente. Consiguió entonces que el gobierno federal norteamericano recabase información sobre los sistemas de parentesco de los demás pueblos mediante cuestionarios y tablas redactados por él mismo, y de las respuestas dedujo: 1) que el sistema de parentesco de los indios americanos estaba vigente también en Asia y, en forma algo modificada, en África y Australia, en numerosas tribus; 2) que se explicaba por completo a partir de una forma de matrimonio por grupos que estaba extinguiéndose precisamente en Hawái y otras islas australianas,¹⁴ y 3) que, junto a esta forma de matrimonio, regía en esas mismas islas un sistema de parentesco que solo podía explicarse por una forma de matrimonio por grupos todavía más primitiva y ya extinguida. Publicó las noticias reunidas, junto con las conclusiones que extraía de ellas, en sus Systems of Consanguinity and Affinity, 1871, y llevó así el debate a un terreno infinitamente más amplio. Al reconstruir, partiendo de los sistemas de parentesco, las formas de familia correspondientes, abrió un nuevo camino a la investigación y una visión retrospectiva de mucho mayor alcance sobre la prehistoria de la humanidad. Si este método se imponía, la linda construcción de McLennan se desvanecía en humo.

McLennan defendió su teoría en la nueva edición de Primitive Marriage (Studies in Ancient History, 1875). Mientras él mismo combina de modo sumamente artificioso una historia de la familia hecha de puras hipótesis, exige a Lubbock y a Morgan no solo pruebas de cada una de sus afirmaciones, sino pruebas de esa contundencia irrebatible que es la única que se admite en un tribunal escocés. ¡Y quien hace esto es el mismo hombre que, de la estrecha relación entre el hermano de la madre y el hijo de la hermana entre los germanos (Tácito, Germania, cap. 20), del relato de César según el cual los britanos tienen sus mujeres en común de diez en diez o de doce en doce, y de todos los demás relatos de los escritores antiguos sobre la comunidad de mujeres entre los bárbaros, saca sin vacilar la conclusión de que en todos esos pueblos imperó la poliandria! Parece oírse a un fiscal que, al preparar su acusación, puede permitirse cualquier libertad, pero que exige al defensor, por cada palabra, la prueba jurídicamente válida más formal.

El matrimonio por grupos, afirma, es pura imaginación, y con ello cae muy por detrás de Bachofen. Los sistemas de parentesco de Morgan serían simples reglas de cortesía social, como lo demostraría el hecho de que los indios llaman también hermano o padre a un extraño, a un blanco. Es como si se quisiera afirmar que las denominaciones de padre, madre, hermano y hermana son meras fórmulas de tratamiento sin sentido porque a los sacerdotes y abadesas católicos también se les llama padre y madre, y a los monjes y monjas, e incluso a los francmasones y a los miembros de las sociedades obreras inglesas¹⁵ en sus sesiones solemnes, hermano y hermana. En suma, la defensa de McLennan fue de una debilidad lamentable.

Pero quedaba todavía un punto en el que no se le había atrapado. La oposición entre «tribus» exógamas y endógamas, sobre la que descansaba todo su sistema, no solo no se había tambaleado, sino que incluso se reconocía generalmente como el eje de toda la historia de la familia. Se admitía que el intento de McLennan de explicar esta oposición era insuficiente y contradecía los hechos que él mismo enumeraba. Pero la oposición misma, la existencia de dos clases de tribus autónomas e independientes que se excluían mutuamente, una de las cuales tomaba sus mujeres dentro de la tribu mientras que a la otra le estaba absolutamente prohibido hacerlo, pasaba por un evangelio indiscutible. Véanse, por ejemplo, los Origines de la famille (1874) de Giraud-Teulon¹⁶ e incluso todavía The Origin of Civilisation de Lubbock (4.ª edición, 1882).

En este punto interviene la obra principal de Morgan, Ancient Society (1877), la obra en la que se basa el presente trabajo. Lo que en 1871 Morgan solo intuía oscuramente se desarrolla aquí con plena conciencia. La endogamia y la exogamia no forman ninguna oposición; hasta ahora no se ha demostrado en ninguna parte la existencia de «tribus» exógamas. Pero en la época en que aún imperaba el matrimonio por grupos —y con toda probabilidad imperó en todas partes alguna vez—, la tribu se dividía en una serie de grupos consanguíneos por línea materna, las gens, dentro de las cuales regía una estricta prohibición del matrimonio, de modo que los hombres de una gens podían tomar sus mujeres dentro de la tribu, y por regla general las tomaban dentro de ella, pero tenían que tomarlas fuera de su gens. De manera que, si la gens era estrictamente exógama, la tribu, que abarcaba el conjunto de las gens, era en igual medida endógama. Con ello quedaba definitivamente liquidado el último resto de los artificios de McLennan.

Pero Morgan no se contentó con esto. La gens de los indios americanos le sirvió además para dar el segundo paso decisivo en el terreno que investigaba. En esta gens organizada según el derecho materno descubrió la forma primitiva de la que había salido la gens posterior, organizada según el derecho paterno, la gens tal como la encontramos en los pueblos civilizados de la Antigüedad. La gens griega y la romana, que habían sido un enigma para todos los historiadores anteriores, quedaban explicadas a partir de la india, y con ello se encontraba una nueva base para toda la prehistoria.

Este redescubrimiento de la gens primitiva de derecho materno como fase previa de la gens de derecho paterno de los pueblos civilizados tiene para la prehistoria la misma importancia que la teoría de la evolución de Darwin para la biología y la teoría de la plusvalía de Marx para la economía política. Permitió a Morgan esbozar por primera vez una historia de la familia en la que, al menos, quedan establecidas provisionalmente, a grandes rasgos y en la medida en que lo permite el material hoy conocido, las fases clásicas de su desarrollo. Que con ello comienza una nueva época en el estudio de la prehistoria salta a la vista. La gens de derecho materno se ha convertido en el eje en torno al cual gira toda esta ciencia; desde su descubrimiento se sabe en qué dirección y qué hay que investigar, y cómo hay que agrupar lo investigado. Y en consecuencia, en este terreno se hacen ahora progresos mucho más rápidos que antes del libro de Morgan.

Los descubrimientos de Morgan están hoy reconocidos en general o, mejor dicho, se los han apropiado los prehistoriadores, también en Inglaterra. Pero en casi ninguno se encuentra la confesión abierta de que es a Morgan a quien debemos esta revolución de las ideas. En Inglaterra se ha silenciado su libro todo lo posible, y a él se le ha despachado con elogios condescendientes por sus trabajos anteriores; se hurga con afán en los detalles de su exposición y se calla con obstinación sobre sus descubrimientos realmente grandes. La edición original de Ancient Society está agotada; en América no hay para algo así una venta rentable; en Inglaterra, al parecer, el libro ha sido suprimido sistemáticamente, y la única edición de esta obra que hace época que todavía circula en las librerías es... la traducción alemana.

¿A qué se debe esta reserva, en la que es difícil no ver una conjura de silencio, sobre todo frente a las numerosas citas de mera cortesía y otras pruebas de camaradería de que están plagados los escritos de nuestros reconocidos prehistoriadores? ¿Acaso a que Morgan es norteamericano y resulta muy duro para los prehistoriadores ingleses que, pese a toda su diligencia, sumamente digna de reconocimiento, en la recopilación de materiales, dependan, para los puntos de vista generales que rigen la ordenación y la agrupación de ese material, en suma, para sus ideas, de dos extranjeros geniales, Bachofen y Morgan? Al alemán todavía se le podía tolerar, ¡pero al norteamericano! Frente al norteamericano todo inglés se vuelve patriota, de lo cual he visto en los Estados Unidos ejemplos divertidos. A esto se añade, además, que McLennan era, por así decirlo, el fundador y jefe oficialmente nombrado de la escuela prehistórica inglesa; que en cierto modo formaba parte del buen tono prehistórico hablar solo con la mayor reverencia de su artificiosa construcción histórica, que llevaba del infanticidio, a través de la poliandria y del matrimonio por rapto, a la familia de derecho materno; que la menor duda sobre la existencia de «tribus» exógamas y endógamas que se excluían absolutamente pasaba por una herejía sacrílega; y que, por tanto, Morgan, al disolver en humo todos estos dogmas sagrados, cometió una especie de sacrilegio. Y, para colmo, los disolvió de un modo que bastaba enunciar para que resultara evidente en el acto, de manera que los adoradores de McLennan, que hasta entonces habían andado tambaleándose sin rumbo entre la exogamia y la endogamia, casi tuvieron que darse un puñetazo en la frente y exclamar: ¡cómo hemos podido ser tan tontos y no haberlo descubierto nosotros mismos hace tiempo!

Y por si estos crímenes no bastaran para que la escuela oficial le negara cualquier otro trato que no fuera el de dejarlo fríamente de lado, Morgan colmó la medida al criticar la civilización, la sociedad de la producción mercantil, la forma fundamental de nuestra sociedad actual, de una manera que recuerda a Fourier, y al hablar además de una futura transformación de esta sociedad con palabras que podría haber dicho Karl Marx. Bien merecido se tenía, pues, que McLennan le reprochara indignado que «el método histórico le es del todo antipático», y que el señor profesor Giraud-Teulon, de Ginebra, se lo confirmara todavía en 1884. ¡Ese mismo señor Giraud-Teulon que todavía en 1874 (Origines de la famille) andaba dando tumbos, desamparado, por el laberinto de la exogamia de McLennan, del que tuvo que sacarle Morgan!

No necesito detenerme aquí en los demás progresos que la prehistoria debe a Morgan; en el curso de mi trabajo se encontrará lo necesario sobre ellos. Los catorce años transcurridos desde la aparición de su obra principal han enriquecido mucho nuestro material para la historia de las sociedades humanas primitivas; a los antropólogos, viajeros y prehistoriadores de profesión se han sumado los juristas comparatistas, que han aportado en parte material nuevo y en parte nuevos puntos de vista. Algunas hipótesis particulares de Morgan se han vuelto con ello dudosas o incluso insostenibles. Pero en ninguna parte el material recién reunido ha llevado a sustituir sus grandes puntos de vista principales por otros. El orden que introdujo en la prehistoria sigue siendo válido hoy en sus rasgos fundamentales. Más aún, puede decirse que encuentra un reconocimiento general cada vez mayor en la misma medida en que se oculta que él es el autor de este gran progreso.¹⁷

Londres, 16 de junio de 1891

Friedrich Engels

I. Estadios prehistóricos de la cultura

Morgan es el primero que, con conocimiento de causa, intenta introducir un orden determinado en la prehistoria humana; mientras un material considerablemente ampliado no obligue a introducir cambios, su clasificación seguirá probablemente en vigor.

De las tres épocas principales —salvajismo, barbarie y civilización—, solo le ocupan, como es natural, las dos primeras y el paso a la tercera. Divide cada una de las dos en un estadio inferior, uno medio y uno superior, según los progresos de la producción de los medios de subsistencia; porque, dice:

«La habilidad en esta producción es decisiva para el grado de superioridad humana y de dominio sobre la naturaleza; de todos los seres, solo el hombre ha llegado a un dominio casi absoluto de la producción de alimentos. Todas las grandes épocas del progreso humano coinciden, de modo más o menos directo, con épocas de ampliación de las fuentes de subsistencia».

El desarrollo de la familia discurre paralelamente, pero no ofrece rasgos tan concluyentes para separar los períodos.

1. Salvajismo

1. Estadio inferior. Infancia del género humano, que, viviendo al menos en parte en los árboles —lo único que explica su supervivencia frente a las grandes fieras—, permanecía todavía en su lugar de origen, en los bosques tropicales o subtropicales. Los frutos, las nueces y las raíces le servían de alimento; el principal logro de esta época es la formación del lenguaje articulado. De todos los pueblos conocidos en el período histórico, ninguno pertenecía ya a este estado primitivo. Por muchos milenios que haya durado, no podemos probarlo con testimonios directos; pero, una vez admitida la descendencia del hombre del reino animal, la aceptación de este estadio de transición se hace inevitable.

2. Estadio medio. Comienza con el aprovechamiento de los peces (entre los que contamos también los cangrejos, las conchas y otros animales acuáticos) como alimento y con el uso del fuego. Ambas cosas van juntas, ya que la alimentación a base de pescado solo es plenamente aprovechable gracias al fuego. Pero con este nuevo alimento los hombres se hicieron independientes del clima y del lugar; siguiendo los ríos y las costas pudieron, aun en estado salvaje, extenderse por la mayor parte de la tierra. Los instrumentos de piedra toscamente trabajados y sin pulir de la primera Edad de Piedra, los llamados paleolíticos, que corresponden total o mayoritariamente a este período, son, por su difusión en todos los continentes, pruebas de estas migraciones. Las zonas recién ocupadas, así como el impulso inventivo siempre activo, unido a la posesión del fuego por frotamiento, proporcionaron nuevos alimentos: así, las raíces y los tubérculos feculentos, cocidos en ceniza caliente o en hoyos (hornos de tierra); así, la caza, que con la invención de las primeras armas, la maza y la lanza, se convirtió en un complemento ocasional de la alimentación. Pueblos exclusivamente cazadores, como los que figuran en los libros, es decir, pueblos que vivan solo de la caza, no los ha habido nunca; el producto de la caza es demasiado incierto para ello. A consecuencia de la persistente inseguridad de las fuentes de alimentación, parece surgir en este estadio la antropofagia, que se mantiene desde entonces durante mucho tiempo. Los australianos y muchos polinesios se encuentran todavía hoy en este estadio medio del salvajismo.

3. Estadio superior. Comienza con la invención del arco y la flecha, con lo cual la carne de caza se convirtió en un alimento regular y la caza en una de las ramas normales del trabajo. El arco, la cuerda y la flecha constituyen ya un instrumento muy complejo, cuya invención supone una larga experiencia acumulada y unas facultades mentales aguzadas, y por tanto también el conocimiento simultáneo de una multitud de otras invenciones. Si comparamos los pueblos que conocen el arco y la flecha, pero todavía no la alfarería (a partir de la cual data Morgan el paso a la barbarie), encontramos en efecto ya algunos comienzos de asentamiento en aldeas, cierto dominio de la producción de los medios de subsistencia, vasijas y utensilios de madera, tejido a mano (sin telar) con fibras de corteza, cestas trenzadas de corteza o de junco e instrumentos de piedra pulimentada (neolíticos). Por lo general, el fuego y el hacha de piedra han proporcionado ya también la canoa hecha de un solo tronco y, en algunos lugares, vigas y tablas para la construcción de viviendas. Todos estos progresos los encontramos, por ejemplo, entre los indios del noroeste de América, que conocen el arco y la flecha, pero no la alfarería. El arco y la flecha fueron para el salvajismo lo que la espada de hierro para la barbarie y el arma de fuego para la civilización: el arma decisiva.

2. Barbarie

1. Estadio inferior. Data de la introducción de la alfarería. Esta nació, como puede demostrarse en muchos casos y probablemente en todas partes, de la costumbre de cubrir con barro las vasijas trenzadas o de madera para hacerlas resistentes al fuego; con lo que pronto se descubrió que el barro moldeado prestaba el mismo servicio aun sin la vasija interior.

Hasta aquí hemos podido considerar la marcha del desarrollo de un modo completamente general, como válida para un período determinado de todos los pueblos, sin tener en cuenta el lugar. Pero con la entrada en la barbarie hemos llegado a un estadio en el que se hacen valer las diferentes dotes naturales de los dos grandes continentes. El rasgo característico del período de la barbarie es la domesticación y cría de animales y el cultivo de plantas. Ahora bien, el continente oriental, el llamado Viejo Mundo, poseía casi todos los animales domesticables y todos los cereales cultivables menos uno; el occidental, América, de los mamíferos domesticables solo tenía la llama, y aun esta solo en una parte del sur, y de todos los cereales cultivables solo uno, pero el mejor: el maíz. Estas diferentes condiciones naturales hacen que, a partir de ahora, la población de cada hemisferio siga su propio camino y que los mojones que marcan los límites de cada estadio sean distintos en uno y otro caso.

2. Estadio medio. Comienza en el Este con la domesticación de animales y en el Oeste con el cultivo de plantas alimenticias por medio del riego y con el empleo de adobes (ladrillos secados al sol) y de piedra en la construcción.

Empezamos por el Oeste, ya que aquí este estadio no se superó en ninguna parte hasta la conquista europea.

Entre los indios del estadio inferior de la barbarie (al que pertenecían todos los que se encontraron al este del Misisipi) existía ya en la época de su descubrimiento cierto cultivo hortícola del maíz y quizá también de calabazas, melones y otras plantas de huerta, que proporcionaba una parte muy importante de su alimentación; vivían en casas de madera, en aldeas rodeadas de empalizadas. Las tribus del noroeste, en particular las de la cuenca del río Columbia, se encontraban todavía en el estadio superior del salvajismo y no conocían ni la alfarería ni ninguna clase de cultivo de plantas. En cambio, los indios de los llamados pueblos de Nuevo México,¹⁸ los mexicanos, los centroamericanos y los peruanos se encontraban, en la época de la conquista, en el estadio medio de la barbarie; vivían en casas a modo de fortalezas, de adobe o de piedra, cultivaban el maíz y otras plantas alimenticias, diferentes según la situación y el clima, en huertos regados artificialmente, que proporcionaban la principal fuente de alimentación, e incluso habían domesticado algunos animales: los mexicanos, el pavo y otras aves; los peruanos, la llama. Conocían además el trabajo de los metales, con excepción del hierro, por lo que todavía no podían prescindir de las armas y herramientas de piedra. La conquista española cortó después todo desarrollo independiente ulterior.

En el Este, el estadio medio de la barbarie comenzó con la domesticación de animales que daban leche y carne, mientras que el cultivo de plantas parece haber permanecido desconocido aquí hasta muy avanzado este período. La domesticación y cría de ganado y la formación de rebaños mayores parecen haber dado ocasión a la separación de los arios y los semitas¹⁹ del resto de la masa de los bárbaros. Los arios europeos y asiáticos tienen todavía en común los nombres del ganado, pero casi ninguno de los de las plantas cultivadas.

La formación de rebaños condujo, en los lugares apropiados, a la vida pastoril: entre los semitas, en las llanuras herbosas del Éufrates y el Tigris; entre los arios, en las de la India, el Oxus y el Yaxartes,²⁰ el Don y el Dniéper. Fue en los confines de estas tierras de pastos donde debió de llevarse a cabo por primera vez la domesticación del ganado. A las generaciones posteriores, los pueblos pastores les parecen así procedentes de regiones que, lejos de ser la cuna del género humano, eran por el contrario casi inhabitables para sus antepasados salvajes e incluso para la gente del estadio inferior de la barbarie. A la inversa, una vez que estos bárbaros del estadio medio se habituaron a la vida pastoril, nunca se les habría ocurrido volver voluntariamente de las llanuras fluviales cubiertas de hierba a las regiones boscosas en que habían vivido sus antepasados. Incluso cuando fueron empujados hacia el norte y el oeste, a los semitas y a los arios les fue imposible trasladarse a las regiones boscosas de Asia occidental y de Europa antes de que el cultivo de cereales les permitiera alimentar a su ganado en este suelo menos favorable y, sobre todo, mantenerlo durante el invierno. Es más que probable que el cultivo de cereales naciera aquí primero de la necesidad de forraje para el ganado y solo más tarde adquiriera importancia para la alimentación humana.

A la abundante alimentación de carne y leche de los arios y los semitas, y en particular a su efecto favorable sobre el desarrollo de los niños, se debe quizá el desarrollo superior de ambas razas. En efecto, los indios de los pueblos de Nuevo México, reducidos a una alimentación casi exclusivamente vegetal, tienen un cerebro más pequeño que los indios del estadio inferior de la barbarie, que comen más carne y pescado. En todo caso, en este estadio desaparece poco a poco la antropofagia, que solo se conserva como acto religioso o, lo que aquí es casi lo mismo, como medio mágico.

3. Estadio superior. Comienza con la fundición del mineral de hierro y pasa a la civilización con la invención de la escritura alfabética y su empleo para la notación literaria. Este estadio, que, como hemos dicho, solo se recorre de forma independiente en el hemisferio oriental, es más rico en progresos de la producción que todos los anteriores juntos. A él pertenecen los griegos de la época heroica, las tribus itálicas poco antes de la fundación de Roma, los germanos de Tácito y los normandos de la época de los vikingos.

Ante todo, encontramos aquí por primera vez la reja de arado de hierro tirada por animales, que hizo posible la agricultura en gran escala, el cultivo de los campos, y con ella un aumento de los medios de subsistencia prácticamente ilimitado para las condiciones de entonces; y con ello también el desmonte de los bosques y su transformación en tierras de labor y prados, cosa que, a su vez, en gran escala, era imposible sin el hacha y la pala de hierro. Pero con ello llegó también un rápido aumento de la población y una población densa en un territorio pequeño. Antes del cultivo de los campos tendrían que haberse dado circunstancias muy excepcionales para que medio millón de personas pudiera unirse bajo una sola dirección central; probablemente eso no ocurrió nunca.

El máximo florecimiento del estadio superior de la barbarie se nos presenta en los poemas homéricos, sobre todo en la Ilíada. Herramientas de hierro desarrolladas; el fuelle; el molino de mano; el torno de alfarero; la elaboración del aceite y del vino; un trabajo de los metales desarrollado, que se convierte en artesanía artística; el carro y el carro de guerra; la construcción de barcos con vigas y tablones; los comienzos de la arquitectura como arte; ciudades amuralladas con torres y almenas; la epopeya homérica y toda la mitología: esta es la herencia principal que los griegos trasladaron de la barbarie a la civilización. Si comparamos con esto la descripción de los germanos en César e incluso en Tácito, que se encontraban al comienzo del mismo estadio de cultura del que los griegos homéricos se disponían a pasar a otro superior, veremos qué riqueza de desarrollo de la producción encierra el estadio superior de la barbarie.

El cuadro que acabo de esbozar aquí, siguiendo a Morgan, del desarrollo de la humanidad a través del salvajismo y la barbarie hasta los comienzos de la civilización es ya bastante rico en rasgos nuevos y, lo que es más, indiscutibles, porque están tomados directamente de la producción. Sin embargo, parecerá pálido y pobre comparado con el cuadro que se desplegará al final de nuestro recorrido; solo entonces será posible poner a plena luz el paso de la barbarie a la civilización y la contundente oposición entre ambas. Por el momento podemos generalizar la clasificación de Morgan del modo siguiente: salvajismo, período en que predomina la apropiación de productos naturales ya hechos; los productos artificiales del hombre son sobre todo instrumentos auxiliares de esta apropiación. Barbarie, período en que aparecen la ganadería y la agricultura y se aprenden métodos para aumentar la producción de productos naturales mediante la actividad humana. Civilización, período en que se aprende a seguir elaborando los productos naturales, período de la industria propiamente dicha y del arte.

II. La familia

Morgan, que pasó gran parte de su vida entre los iroqueses, establecidos todavía hoy en el estado de Nueva York, y que fue adoptado en una de sus tribus (la de los senecas), encontró vigente entre ellos un sistema de parentesco que estaba en contradicción con sus verdaderas relaciones familiares. Entre ellos imperaba ese matrimonio individual fácilmente disoluble por ambas partes que Morgan llama «familia sindiásmica».²¹ La descendencia de una pareja así era, por tanto, patente y reconocida a los ojos de todos; no podía haber ninguna duda sobre a quién debían aplicarse las denominaciones de padre, madre, hijo, hija, hermano, hermana. Pero el uso real de estos términos lo contradice. El iroqués llama hijos e hijas no solo a sus propios hijos, sino también a los de sus hermanos, y ellos le llaman padre. En cambio, a los hijos de sus hermanas los llama sobrinos y sobrinas, y ellos a él, tío. A la inversa, la iroquesa llama hijos e hijas, además de a sus propios hijos, a los de sus hermanas, y estos la llaman madre. En cambio, a los hijos de sus hermanos los llama sobrinos y sobrinas, y ella es para ellos su tía. Del mismo modo, los hijos de hermanos se llaman entre sí hermanos y hermanas, y lo mismo los hijos de hermanas. En cambio, los hijos de una mujer y los de su hermano se llaman mutuamente primos y primas. Y no son meros nombres vacíos, sino expresiones de ideas realmente vigentes sobre la proximidad y la lejanía, la igualdad y la desigualdad del parentesco consanguíneo; y estas ideas sirven de base a un sistema de parentesco completamente elaborado, capaz de expresar varios cientos de relaciones de parentesco distintas de un mismo individuo. Más aún. Este sistema no solo está en pleno vigor entre todos los indios americanos (hasta ahora no se ha encontrado ninguna excepción), sino que rige también, casi sin cambios, entre los aborígenes de la India, entre las tribus drávidas del Decán y las tribus gaura del Indostán. Los términos de parentesco de los tamiles del sur de la India y de los iroqueses senecas del estado de Nueva York coinciden todavía hoy en más de doscientas relaciones de parentesco distintas. Y también en estas tribus de la India, como en todos los indios americanos, las relaciones de parentesco que se derivan de la forma de familia vigente están en contradicción con el sistema de parentesco.

¿Cómo explicar esto? Dado el papel decisivo que el parentesco desempeña en el orden social de todos los pueblos salvajes y bárbaros, no se puede despachar con frases la importancia de un sistema tan extendido. Un sistema que rige con carácter general en América, que existe asimismo en Asia en pueblos de una raza completamente distinta, y del que se encuentran en abundancia en toda África y Australia formas más o menos modificadas, exige una explicación histórica, no que se le quite importancia con palabras, como intentó hacer, por ejemplo, McLennan. Las denominaciones de padre, hijo, hermano, hermana no son simples títulos honoríficos, sino que entrañan obligaciones recíprocas muy determinadas y muy serias, cuyo conjunto constituye una parte esencial de la organización social de esos pueblos. Y se encontró la explicación. En las islas Sandwich (Hawái) existía todavía en la primera mitad de este siglo una forma de familia que producía exactamente padres y madres, hermanos y hermanas, hijos e hijas, tíos y tías, sobrinos y sobrinas como los que exige el sistema de parentesco americano y de la antigua India. ¡Pero, cosa curiosa! El sistema de parentesco vigente en Hawái tampoco coincidía con la forma de familia que existía realmente allí. En efecto, allí todos los hijos de hermanos y hermanas, sin excepción, son hermanos y hermanas entre sí, y se consideran hijos comunes no solo de su madre y de las hermanas de esta, o de su padre y de los hermanos de este, sino de todos los hermanos y hermanas de sus padres sin distinción. Así pues, si el sistema de parentesco americano supone una forma de familia más primitiva, que ya no existe en América pero que encontramos todavía realmente en Hawái, el sistema de parentesco hawaiano nos remite, por otra parte, a una forma de familia aún más originaria, cuya existencia ya no podemos comprobar en ninguna parte, pero que tiene que haber existido, porque de lo contrario no habría podido surgir el sistema de parentesco correspondiente.

«La familia —dice Morgan— es el elemento activo; nunca es estacionaria, sino que avanza de una forma inferior a otra superior a medida que la sociedad se desarrolla de un estadio inferior a otro superior. Los sistemas de parentesco, en cambio, son pasivos; solo a largos intervalos registran los progresos que la familia ha hecho con el tiempo, y solo experimentan un cambio radical cuando la familia ha cambiado radicalmente».

«Y lo mismo —añade Marx— ocurre en general con los sistemas políticos, jurídicos, religiosos y filosóficos». Mientras la familia sigue viviendo, el sistema de parentesco se fosiliza, y mientras este sigue existiendo por la fuerza de la costumbre, la familia lo rebasa. Pero con la misma seguridad con que Cuvier²² pudo deducir, a partir de unos huesos marsupiales de un esqueleto animal hallados cerca de París, que pertenecían a un marsupial y que allí habían vivido en otro tiempo marsupiales ya extinguidos, con esa misma seguridad podemos deducir de un sistema de parentesco transmitido históricamente que existió la forma de familia extinguida que le corresponde.

Los sistemas de parentesco y las formas de familia que acabamos de mencionar se distinguen de los que hoy predominan en que cada hijo tiene varios padres y madres. En el sistema de parentesco americano, al que corresponde la familia hawaiana, el hermano y la hermana no pueden ser padre y madre del mismo hijo; pero el sistema de parentesco hawaiano supone una familia en la que, por el contrario, esto era la regla. Nos vemos trasladados aquí a una serie de formas de familia que contradicen directamente las que hasta ahora se tenían habitualmente por las únicas válidas. La idea tradicional solo conoce el matrimonio individual, junto a él la poligamia de un hombre y, a lo sumo, la poliandria de una mujer, y calla, como corresponde al filisteo moralizante, que la práctica pasa por encima, tácita pero desvergonzadamente, de esas barreras impuestas por la sociedad oficial. El estudio de la prehistoria, en cambio, nos presenta situaciones en las que los hombres viven en poligamia y sus mujeres al mismo tiempo en poliandria, y en las que, por tanto, los hijos comunes se consideran también comunes a todos ellos; situaciones que, a su vez, pasan por toda una serie de cambios hasta disolverse finalmente en el matrimonio individual. Estos cambios son de tal naturaleza que el círculo abarcado por el vínculo matrimonial común, muy amplio en su origen, se estrecha cada vez más, hasta que finalmente solo queda la pareja individual, que hoy predomina.

Al reconstruir así hacia atrás la historia de la familia, Morgan llega, de acuerdo con la mayoría de sus colegas, a un estado primitivo en el que imperaba dentro de la tribu la libertad sexual ilimitada, de modo que cada mujer pertenecía por igual a cada hombre y cada hombre a cada mujer. Ya desde el siglo pasado se había hablado de semejante estado primitivo, pero solo con frases generales; Bachofen fue el primero —y este es uno de sus grandes méritos— que lo tomó en serio y buscó huellas de ese estado en las tradiciones históricas y religiosas. Hoy sabemos que las huellas que encontró no remiten en absoluto a un estadio social de promiscuidad sexual, sino a una forma muy posterior, el matrimonio por grupos. Aquel estadio social primitivo, si realmente existió, pertenece a una época tan remota que difícilmente podemos esperar encontrar pruebas directas de su existencia pasada en los fósiles sociales, en los salvajes atrasados. El mérito de Bachofen consiste precisamente en haber colocado esta cuestión en primer plano de la investigación.²³

Últimamente se ha puesto de moda negar este estadio inicial de la vida sexual humana. Se quiere ahorrar a la humanidad esta «vergüenza». Y para ello se invoca, además de la falta de toda prueba directa, sobre todo el ejemplo del resto del mundo animal; de él ha reunido Letourneau (L’évolution du mariage et de la famille, 1888)²⁴ numerosos hechos según los cuales también aquí unas relaciones sexuales completamente desordenadas corresponderían a un estadio inferior. Pero de todos estos hechos solo puedo sacar la conclusión de que no prueban absolutamente nada respecto al hombre y a sus condiciones de vida primitivas. Los apareamientos prolongados de los vertebrados se explican suficientemente por causas fisiológicas; en las aves, por ejemplo, por la necesidad de ayuda de la hembra durante la incubación; los ejemplos de monogamia fiel que se dan entre las aves no prueban nada respecto a los hombres, ya que estos no descienden precisamente de las aves. Y si la monogamia estricta es la cumbre de toda virtud, la palma corresponde a la tenia, que en cada uno de sus 50 a 200 proglótidos o segmentos del cuerpo posee un aparato sexual completo, femenino y masculino, y se pasa toda la vida copulando consigo misma en cada uno de esos segmentos. Pero si nos limitamos a los mamíferos, encontramos en ellos todas las formas de vida sexual: la promiscuidad, rasgos que recuerdan el matrimonio por grupos, la poligamia y la monogamia; solo falta la poliandria, que únicamente los hombres podían llevar a cabo. Incluso nuestros parientes más próximos, los cuadrumanos, nos ofrecen todas las variedades posibles en la agrupación de machos y hembras; y si estrechamos todavía más los límites y consideramos solo los cuatro monos antropoides, Letourneau solo sabe decirnos que unas veces son monógamos y otras polígamos, mientras que Saussure, citado por Giraud-Teulon, afirma que son monógamos. Tampoco las afirmaciones más recientes sobre la monogamia de los monos antropoides aportadas por Westermarck (The History of Human Marriage, Londres, 1891)²⁵ son ni mucho menos pruebas. En una palabra, los datos son tales que el honrado Letourneau reconoce:

«Por lo demás, en los mamíferos no existe en absoluto una relación estricta entre el grado de desarrollo intelectual y la forma de las relaciones sexuales».

Y Espinas (Des sociétés animales, 1877)²⁶ dice sin rodeos:

«La horda es el grupo social más elevado que podemos observar en los animales. Está compuesta, según parece, de familias, pero desde el principio la familia y la horda están en conflicto, se desarrollan en razón inversa».

Como muestra ya lo anterior, de los grupos familiares y demás grupos sociales de los monos antropoides no sabemos casi nada seguro; los datos se contradicen directamente. Y no es de extrañar. ¡Cuán contradictorios, cuán necesitados de examen crítico y de criba están ya los datos que poseemos sobre las tribus humanas salvajes! Y las sociedades de monos son mucho más difíciles de observar que las humanas. Por tanto, hasta nueva orden debemos rechazar toda conclusión extraída de informes tan absolutamente poco fiables.

En cambio, la frase citada de Espinas nos ofrece un punto de apoyo mejor. En los animales superiores, la horda y la familia no se complementan mutuamente, sino que se oponen. Espinas expone muy bien cómo los celos de los machos en la época de celo aflojan o disuelven temporalmente toda horda gregaria.

«Donde la familia está estrechamente cerrada, las hordas solo se forman como raras excepciones. En cambio, donde imperan las relaciones sexuales libres o la poligamia, la horda surge casi por sí misma... Para que pueda surgir una horda, los lazos familiares tienen que haberse aflojado y el individuo tiene que haber vuelto a ser libre. Por eso encontramos tan raramente hordas organizadas entre las aves... En los mamíferos, en cambio, encontramos sociedades en cierto modo organizadas precisamente porque aquí el individuo no queda absorbido por la familia... Así pues, el sentimiento colectivo de la horda no puede tener, en su nacimiento, mayor enemigo que el sentimiento colectivo de la familia. No vacilemos en decirlo: si se ha desarrollado una forma de sociedad superior a la familia, solo puede haber sido porque incorporó familias que habían sufrido una transformación radical; lo cual no excluye que precisamente por ello esas familias encontraran más tarde la posibilidad de reconstituirse en circunstancias infinitamente más favorables». (Espinas, op. cit., citado por Giraud-Teulon, Origines du mariage et de la famille, 1884, pp. 518-520).

Aquí se ve que las sociedades animales tienen ciertamente algún valor para extraer conclusiones sobre las humanas, pero solo un valor negativo. Por lo que sabemos, el vertebrado superior solo conoce dos formas de familia: la poligamia o la pareja individual; en ambas solo se admite un macho adulto, un solo esposo. Los celos del macho, a la vez vínculo y límite de la familia, ponen a la familia animal en oposición a la horda; la horda, la forma superior de sociabilidad, se hace imposible en unos casos, en otros se afloja o se disuelve durante la época de celo y, en el mejor de los casos, los celos de los machos frenan su desarrollo. Esto basta por sí solo para probar que la familia animal y la sociedad humana primitiva son cosas incompatibles; que los hombres primitivos, que se elevaban por encima de la animalidad, o no conocían en absoluto la familia o, a lo sumo, conocían una que no se da entre los animales. Un animal tan desarmado como el hombre en formación podía arreglárselas, en pequeño número, incluso en el aislamiento, cuya forma más elevada de sociabilidad es la pareja individual, como la que Westermarck, basándose en relatos de cazadores, atribuye al gorila y al chimpancé. Para salir de la animalidad, para realizar el mayor progreso que presenta la naturaleza, hacía falta un elemento más: sustituir la falta de capacidad defensiva del individuo por la fuerza unida y la acción conjunta de la horda. A partir de condiciones como aquellas en que viven hoy los monos antropoides, el paso a la humanidad sería sencillamente inexplicable; esos monos dan más bien la impresión de ser ramas laterales desviadas, que van hacia una extinción gradual y que, en todo caso, están en decadencia. Esto basta por sí solo para rechazar toda conclusión por analogía entre sus formas de familia y las del hombre primitivo. Pero la tolerancia mutua entre los machos adultos, la ausencia de celos, fue la primera condición para la formación de esos grupos más amplios y duraderos en cuyo seno, y solo en él, podía realizarse la transformación del animal en hombre. Y, en efecto, ¿qué encontramos como la forma de familia más antigua y originaria que podemos demostrar sin lugar a dudas en la historia y que todavía hoy podemos estudiar aquí y allá? El matrimonio por grupos, la forma en que grupos enteros de hombres y grupos enteros de mujeres se poseen mutuamente, y que deja muy poco margen a los celos. Y encontramos además, en un estadio posterior de desarrollo, la forma excepcional de la poliandria, que contradice todavía más de lleno todos los sentimientos de celos y que por eso es desconocida entre los animales. Pero como las formas de matrimonio por grupos que conocemos van acompañadas de condiciones tan peculiarmente complicadas que remiten necesariamente a formas anteriores y más simples de relación sexual y, con ello, en última instancia, a un período de promiscuidad correspondiente al paso de la animalidad a la humanidad, las referencias a los matrimonios animales nos devuelven precisamente al punto del que debían alejarnos de una vez por todas.

¿Qué significa, pues, promiscuidad sexual? Que no regían las prohibiciones y barreras vigentes hoy o en una época anterior. Ya hemos visto caer la barrera de los celos. Si algo es seguro, es que los celos son un sentimiento desarrollado relativamente tarde. Lo mismo vale para la idea del incesto. No solo el hermano y la hermana fueron originariamente marido y mujer, sino que las relaciones sexuales entre padres e hijos están todavía hoy permitidas en muchos pueblos. Bancroft (The Native Races of the Pacific States of North America, 1875, vol. I)²⁷ lo atestigua de los kaviats del estrecho de Bering, de los kadiaks cerca de Alaska y de los tinneh del interior de la Norteamérica británica; Letourneau reúne informes del mismo hecho entre los indios chippewa, los cucus de Chile, los caribes y los karen de Indochina, por no hablar de los relatos de los antiguos griegos y romanos sobre los partos, los persas, los escitas, los hunos, etc. Antes de que se inventara el incesto (y es un invento, y por cierto sumamente valioso), las relaciones sexuales entre padres e hijos no podían ser más repugnantes que entre otras personas pertenecientes a generaciones distintas, lo cual ocurre todavía hoy incluso en los países más filisteos sin provocar gran espanto; incluso viejas «doncellas» de más de sesenta años se casan a veces, si son lo bastante ricas, con hombres jóvenes de unos treinta. Pero si quitamos a las formas de familia más originarias que conocemos las ideas de incesto ligadas a ellas —ideas totalmente distintas de las nuestras y que a menudo las contradicen directamente—, llegamos a una forma de relación sexual que solo puede calificarse de promiscua. Promiscua en la medida en que todavía no existían las restricciones que más tarde estableció la costumbre. Pero de ello no se sigue en modo alguno necesariamente, en la práctica cotidiana, una mezcolanza revuelta. No se excluyen en absoluto las parejas individuales temporales, que incluso en el matrimonio por grupos constituyen hoy la mayoría de los casos. Y si el más reciente negador de semejante estado primitivo, Westermarck, llama matrimonio a todo estado en el que ambos sexos permanecen emparejados hasta el nacimiento de la cría, hay que decir que esta clase de matrimonio pudo muy bien darse en el estado de promiscuidad sin contradecirla, es decir, sin contradecir la ausencia de barreras impuestas por la costumbre a las relaciones sexuales. Westermarck parte, ciertamente, de la opinión de que

«la promiscuidad implica la represión de las inclinaciones individuales», de modo que «la prostitución es su forma más genuina».

A mí me parece, por el contrario, que toda comprensión de los estados primitivos es imposible mientras se los mire a través de las gafas del burdel. Volveremos sobre este punto al tratar del matrimonio por grupos.

Según Morgan, de este estado primitivo de promiscuidad se desarrolló, probablemente muy pronto:

1. La familia consanguínea, primera fase de la familia. Aquí los grupos conyugales están separados por generaciones: todos los abuelos y abuelas, dentro de los límites de la familia, son entre sí maridos y mujeres; lo mismo sus hijos, es decir, los padres y las madres, cuyos hijos formarán a su vez un tercer círculo de cónyuges comunes, y los hijos de estos, los bisnietos de los primeros, un cuarto. En esta forma de familia, por tanto, solo los ascendientes y los descendientes, los padres y los hijos, están excluidos entre sí de los derechos y deberes (como diríamos nosotros) del matrimonio. Hermanos y hermanas, primos y primas en primero, segundo y más lejanos grados, son todos hermanos y hermanas entre sí, y precisamente por eso todos maridos y mujeres unos de otros. En este estadio, la relación de hermano y hermana implica por sí misma el ejercicio del comercio sexual recíproco.²⁸²⁹ La forma típica de semejante familia consistiría en la descendencia de una pareja, en la cual, a su vez, los descendientes de cada grado son entre sí hermanos y hermanas, y precisamente por eso maridos y mujeres unos de otros.

La familia consanguínea se ha extinguido. Ni siquiera los pueblos más rudos de que nos habla la historia ofrecen un ejemplo demostrable de ella. Pero que tuvo que existir nos obliga a admitirlo el sistema de parentesco hawaiano, vigente todavía hoy en toda Polinesia, que expresa grados de parentesco consanguíneo que solo pueden surgir bajo esta forma de familia; nos obliga a admitirlo todo el desarrollo ulterior de la familia, que presupone esa forma como fase previa necesaria.

2. La familia punalúa.³⁰ Si el primer progreso de la organización consistió en excluir a padres e hijos del comercio sexual recíproco, el segundo consistió en excluir a la hermana y al hermano. Este progreso, debido a la mayor igualdad de edad de los interesados, fue infinitamente más importante, pero también más difícil que el primero. Se realizó poco a poco, empezando probablemente por la exclusión del comercio sexual de los hermanos carnales (es decir, por línea materna), al principio en casos aislados, convirtiéndose paulatinamente en regla (en Hawái todavía se daban excepciones en este siglo) y terminando con la prohibición del matrimonio incluso entre hermanos colaterales, es decir, según nuestra denominación, entre primos carnales, primos segundos y primos terceros; constituye, según Morgan,

«una excelente ilustración de cómo actúa el principio de la selección natural».

No cabe duda de que las tribus en las que este progreso limitó la reproducción consanguínea tuvieron que desarrollarse con más rapidez y plenitud que aquellas en las que el matrimonio entre hermanos siguió siendo regla y precepto. Y la fuerza con que se dejó sentir el efecto de este progreso la demuestra la institución de la gens, nacida directamente de él y que va mucho más allá de su objetivo; institución que forma la base del orden social de la mayoría, si no de todos, los pueblos bárbaros de la tierra, y desde la cual, en Grecia y en Roma, pasamos directamente a la civilización.

Toda familia primitiva tenía que escindirse, a más tardar, al cabo de un par de generaciones. La economía doméstica comunista primitiva, que impera sin excepción hasta muy avanzada la barbarie media, imponía un tamaño máximo de la comunidad familiar que variaba según las circunstancias, pero que en cada lugar era bastante determinado. En cuanto surgió la idea de que era impropio el comercio sexual entre los hijos de una misma madre, tuvo que hacerse sentir en esas escisiones de antiguas comunidades domésticas y en la fundación de otras nuevas (que, sin embargo, no coincidían necesariamente con el grupo familiar). Una o varias series de hermanas pasaron a ser el núcleo de una, y sus hermanos carnales el núcleo de otra. Así, o de modo parecido, salió de la familia consanguínea la forma que Morgan llama familia punalúa. Según la costumbre hawaiana, cierto número de hermanas, carnales o más lejanas (es decir, primas en primero, segundo o más lejano grado), eran las mujeres comunes de sus maridos comunes, de los que quedaban excluidos, sin embargo, sus hermanos; estos maridos ya no se llamaban entre sí hermanos —lo que tampoco necesitaban ya ser—, sino punalúa, es decir, compañero íntimo, algo así como socio. Del mismo modo, una serie de hermanos carnales o más lejanos tenía en matrimonio común a cierto número de mujeres que no eran sus hermanas, y estas mujeres se llamaban entre sí punalúa. Esta es la forma clásica de una formación familiar que más tarde admitió una serie de variantes y cuyo rasgo esencial era la comunidad recíproca de maridos y mujeres dentro de un determinado círculo familiar, del que estaban excluidos, sin embargo, los hermanos de las mujeres, primero los carnales y después también los más lejanos, y, a la inversa, las hermanas de los maridos.

Esta forma de familia nos proporciona con la más completa exactitud los grados de parentesco tal como los expresa el sistema americano. Los hijos de las hermanas de mi madre siguen siendo hijos de ella, del mismo modo que los hijos de los hermanos de mi padre son también hijos de él, y todos ellos son hermanos míos; pero los hijos de los hermanos de mi madre son ahora sobrinos y sobrinas de ella, los hijos de las hermanas de mi padre son sobrinos y sobrinas de él, y todos ellos son primos y primas míos. Porque, mientras que los maridos de las hermanas de mi madre siguen siendo maridos de ella, y del mismo modo las mujeres de los hermanos de mi padre siguen siendo también mujeres de él —de derecho, si no siempre de hecho—, la proscripción social del comercio sexual entre hermanos ha dividido en dos clases a los hijos de hermanos, tratados hasta entonces indistintamente como hermanos: los unos siguen siendo, como antes, hermanos y hermanas (más lejanos) entre sí; los otros, los hijos del hermano por un lado y de la hermana por otro, ya no pueden ser hermanos, ya no pueden tener progenitores comunes, ni padre, ni madre, ni ambos, y por eso se hace necesaria aquí por primera vez la clase de los sobrinos y sobrinas, primos y primas, que en el orden familiar anterior habría carecido de sentido. El sistema de parentesco americano, que parece sencillamente absurdo con cualquier forma de familia basada en alguna clase de matrimonio individual, queda explicado racionalmente y fundado de modo natural, hasta en sus menores detalles, por la familia punalúa. Hasta donde se extendió este sistema de parentesco, exactamente hasta ahí, por lo menos, tuvo que existir también la familia punalúa o una forma semejante a ella.

Esta forma de familia, cuya existencia se ha demostrado realmente en Hawái, nos habría llegado probablemente de toda Polinesia si los piadosos misioneros, como antaño los frailes españoles en América, hubieran sido capaces de ver en esas relaciones anticristianas algo más que una simple «abominación».³¹ Cuando César nos cuenta de los britanos, que se encontraban entonces en el estadio medio de la barbarie, que «tienen sus mujeres en común de diez en diez o de doce en doce, y por lo general hermanos con hermanos y padres con hijos», la mejor explicación es el matrimonio por grupos. Las madres bárbaras no tienen de diez a doce hijos lo bastante mayores para poder tener mujeres en común, pero el sistema de parentesco americano, que corresponde a la familia punalúa, proporciona muchos hermanos, porque todos los primos cercanos y lejanos de un hombre son hermanos suyos. Lo de «padres con hijos» puede ser una interpretación errónea de César; sin embargo, en este sistema no está absolutamente excluido que el padre y el hijo, o la madre y la hija, se encuentren en el mismo grupo conyugal, aunque sí el padre y la hija, o la madre y el hijo. Del mismo modo, esta forma de matrimonio por grupos, u otra parecida, ofrece la explicación más sencilla de los relatos de Heródoto y de otros escritores antiguos sobre la comunidad de mujeres entre pueblos salvajes y bárbaros. Esto vale también para lo que Watson y Kaye (The People of India) cuentan de los tikurs de Oudh (al norte del Ganges):

«Viven juntos» (es decir, sexualmente) «casi indistintamente en grandes comunidades, y cuando se considera que dos personas están casadas entre sí, el vínculo es solo nominal».

En la inmensa mayoría de los casos, la institución de la gens parece haber salido directamente de la familia punalúa. Es cierto que también el sistema de clases australiano ofrece un punto de partida para ella; los australianos tienen gens, pero todavía no familia punalúa, sino una forma más tosca de matrimonio por grupos.

En todas las formas de familia por grupos es incierto quién es el padre de un niño, pero es seguro quién es su madre. Aunque esta llame hijos suyos a todos los hijos de la familia común y tenga deberes maternos para con ellos, distingue sin embargo a sus propios hijos entre los demás. Está claro, pues, que mientras existe el matrimonio por grupos, la descendencia solo puede establecerse por el lado materno y, por tanto, solo se reconoce la línea femenina. Así ocurre, en efecto, en todos los pueblos salvajes y en los que pertenecen al estadio inferior de la barbarie; y haber sido el primero en descubrirlo es el segundo gran mérito de Bachofen. Este designa con el nombre de derecho materno este reconocimiento exclusivo de la filiación por la madre y las relaciones de herencia que con el tiempo se derivan de él; conservo este nombre por brevedad. Pero no es acertado, porque en este estadio social todavía no puede hablarse de derecho en sentido jurídico.

Si tomamos ahora de la familia punalúa uno de los dos grupos modelo, a saber, el de una serie de hermanas carnales y más lejanas (es decir, descendientes en primero, segundo o más lejano grado de hermanas carnales), junto con sus hijos y sus hermanos carnales o más lejanos por línea materna (que, según nuestra hipótesis, no son sus maridos), tenemos exactamente el círculo de personas que más tarde aparecen como miembros de una gens en la forma primitiva de esta institución. Todas ellas tienen una madre común de la estirpe, en virtud de cuya descendencia las descendientes femeninas son hermanas entre sí, generación tras generación. Pero los maridos de estas hermanas ya no pueden ser sus hermanos, es decir, no pueden descender de esa madre de la estirpe y no pertenecen, por tanto, al grupo consanguíneo, a la futura gens; sus hijos, en cambio, pertenecen a ese grupo, ya que la descendencia por línea materna es la única decisiva, por ser la única segura. En cuanto queda establecida la proscripción del comercio sexual entre todos los hermanos, incluidos los parientes colaterales más lejanos por línea materna, el grupo mencionado se ha transformado también en una gens, es decir, se ha constituido como un círculo fijo de consanguíneos por línea femenina que no pueden casarse entre sí, y que desde entonces se consolida cada vez más mediante otras instituciones comunes de carácter social y religioso y se distingue de las demás gens de la misma tribu. Más adelante hablaremos de ello con detalle. Pero si vemos que la gens se desarrolla de la familia punalúa no solo de manera necesaria, sino incluso de manera natural, resulta obvio admitir como casi segura la existencia anterior de esta forma de familia en todos los pueblos en que pueden demostrarse instituciones gentilicias, es decir, prácticamente en todos los bárbaros y los pueblos civilizados.

Cuando Morgan escribió su libro, nuestro conocimiento del matrimonio por grupos era todavía muy limitado. Se sabía algo, muy poco, sobre los matrimonios por grupos de los australianos organizados en clases, y además Morgan había publicado ya en 1871 las noticias que le habían llegado sobre la familia punalúa hawaiana. La familia punalúa ofrecía, por un lado, la explicación completa del sistema de parentesco imperante entre los indios americanos, que había sido para Morgan el punto de partida de todas sus investigaciones; constituía, por otro lado, el punto de partida ya dado para derivar la gens de derecho materno; representaba, por último, un estadio de desarrollo muy superior al de las clases australianas. Era comprensible, por tanto, que Morgan la concibiera como el estadio de desarrollo que precede necesariamente al matrimonio sindiásmico y le atribuyera una difusión general en épocas anteriores. Desde entonces hemos conocido una serie de otras formas de matrimonio por grupos y sabemos ahora que Morgan fue aquí demasiado lejos. Pero tuvo, en todo caso, la suerte de dar, con su familia punalúa, con la forma más elevada, la forma clásica del matrimonio por grupos, la forma a partir de la cual se explica de la manera más sencilla el paso a una forma superior.

El enriquecimiento más importante de nuestros conocimientos sobre el matrimonio por grupos se lo debemos al misionero inglés Lorimer Fison,³² que estudió durante años esta forma de familia en su terreno clásico, Australia. El estadio de desarrollo más bajo lo encontró entre los aborígenes australianos de Mount Gambier, en Australia Meridional. Aquí toda la tribu está dividida en dos grandes clases, kroki y kumite. El comercio sexual dentro de cada una de estas clases está severamente prohibido; en cambio, todo hombre de una clase es marido nato de toda mujer de la otra clase, y esta es su esposa nata. No son los individuos, sino los grupos enteros los que están casados entre sí, clase con clase. Y nótese bien que aquí no se hace en ninguna parte reserva alguna por diferencia de edad o por parentesco consanguíneo especial, salvo en la medida en que lo determina la división en dos clases exógamas. Un kroki tiene por esposa legítima a toda mujer kumite; pero como su propia hija, en cuanto hija de una mujer kumite, es también kumite según el derecho materno, es por ello esposa nata de todo kroki y, por tanto, también de su padre. Por lo menos, la organización de clases, tal como se nos presenta, no pone ningún cerrojo a esto. O bien esta organización surgió en una época en que, pese a todo el oscuro impulso a limitar la reproducción consanguínea, no se veía todavía nada especialmente horrible en el comercio sexual entre padres e hijos —y entonces el sistema de clases habría surgido directamente de un estado de promiscuidad sexual—, o bien el comercio entre padres e hijos estaba ya proscrito por la costumbre cuando surgieron las clases, y entonces la situación actual remite a la familia consanguínea y es el primer paso para salir de ella. Esto último es lo más probable. Que yo sepa, no se mencionan en Australia ejemplos de relaciones conyugales entre padres e hijos, y también la forma posterior de exogamia, la gens de derecho materno, presupone por regla general tácitamente la prohibición de este comercio como algo que ya encontró existente al fundarse.

El sistema de las dos clases se encuentra, además de en Mount Gambier, en Australia Meridional, también en el río Darling, más al este, y en Queensland, en el nordeste; está, pues, muy extendido. Solo excluye los matrimonios entre hermanos, entre hijos de hermanos y entre hijos de hermanas por línea materna, porque estos pertenecen a la misma clase; los hijos de la hermana y del hermano, en cambio, pueden casarse. Un nuevo paso para impedir la reproducción consanguínea lo encontramos entre los kamilaroi del río Darling, en Nueva Gales del Sur, donde las dos clases originales se han dividido en cuatro y cada una de estas cuatro clases está casada igualmente en bloque con otra determinada. Las dos primeras clases son cónyuges natos entre sí; según que la madre pertenezca a la primera o a la segunda, los hijos pasan a la tercera o a la cuarta; los hijos de estas dos clases, casadas igualmente entre sí, vuelven a pertenecer a la primera y a la segunda. De modo que siempre una generación pertenece a la primera y la segunda clase, la siguiente a la tercera y la cuarta, y la siguiente de nuevo a la primera y la segunda. Según esto, los hijos de hermanos (por línea materna) no pueden ser marido y mujer, pero sí los nietos de hermanos. Este orden, peculiarmente complicado, se vuelve aún más enrevesado por el injerto —en todo caso posterior— de gens de derecho materno, pero no podemos entrar en ello. Se ve, en efecto, que el impulso a impedir la reproducción consanguínea se hace valer una y otra vez, pero de un modo completamente espontáneo y a tientas, sin una conciencia clara del objetivo.

El matrimonio por grupos, que aquí en Australia es todavía matrimonio de clases, estado de matrimonio en masa de toda una clase de hombres, dispersa a menudo por toda la anchura del continente, con una clase de mujeres igualmente dispersa, este matrimonio por grupos no parece, visto de cerca, tan espantoso como se lo imagina la fantasía del filisteo, habituada a la economía del burdel. Por el contrario, han hecho falta largos años para que se llegara siquiera a sospechar su existencia, y todavía muy recientemente se ha vuelto a negar. Al observador superficial se le presenta como un matrimonio individual laxo y, en algunos lugares, como poligamia acompañada de infidelidades ocasionales. Hay que dedicar años, como Fison y Howitt, para descubrir en estas relaciones conyugales, que en la práctica resultan más bien atractivas para el europeo corriente, la ley que las regula: la ley según la cual el aborigen australiano forastero, a miles de kilómetros de su tierra, entre gente cuya lengua no entiende, encuentra sin embargo no pocas veces, de campamento en campamento, de tribu en tribu, mujeres que se le entregan sin resistencia y sin malicia, y según la cual el que tiene varias mujeres cede una de ellas al huésped para pasar la noche. Donde el europeo ve inmoralidad y ausencia de ley, impera en realidad una ley estricta. Las mujeres pertenecen a la clase matrimonial del forastero y son por tanto sus esposas natas; la misma ley moral que los destina el uno al otro prohíbe, so pena de proscripción, toda relación fuera de las clases matrimoniales que se corresponden. Incluso donde se rapta a las mujeres, como ocurre con frecuencia y en algunas regiones es la regla, se respeta escrupulosamente la ley de las clases.

Por lo demás, en el rapto de mujeres aparece ya aquí una huella del paso al matrimonio individual, al menos en la forma del matrimonio sindiásmico: cuando el joven, con ayuda de sus amigos, ha raptado o se ha llevado a la muchacha, todos ellos la usan sexualmente uno tras otro, pero después se la considera mujer del joven que promovió el rapto. Y a la inversa, si la mujer raptada se escapa del hombre y otro la atrapa, pasa a ser mujer de este, y el primero pierde su privilegio. Así pues, junto al matrimonio por grupos, que en general persiste, y dentro de él, se forman relaciones exclusivas, parejas de más o menos duración y, junto a ellas, la poligamia, de modo que el matrimonio por grupos está también aquí en vías de extinción, y solo cabe preguntarse quién desaparecerá antes de la escena bajo la influencia europea: el matrimonio por grupos o los aborígenes australianos que lo practican.

El matrimonio por clases enteras, tal como impera en Australia, es en todo caso una forma muy baja y originaria del matrimonio por grupos, mientras que la familia punalúa es, por lo que sabemos, su fase de desarrollo más elevada. La primera parece ser la forma correspondiente al estado social de los salvajes errantes; la segunda supone ya asentamientos relativamente fijos de comunidades comunistas y conduce directamente al estadio de desarrollo inmediatamente superior. Entre ambas encontraremos seguramente todavía muchas fases intermedias; aquí hay un campo de investigación apenas abierto y en el que casi no se ha entrado.

3. La familia sindiásmica. Ya en el matrimonio por grupos, o incluso antes, se daba cierto emparejamiento por un tiempo más o menos largo; el hombre tenía, entre las muchas mujeres, una mujer principal (todavía apenas puede decirse preferida), y él era para ella el esposo principal entre los demás. Esta circunstancia ha contribuido no poco a la confusión de los misioneros, que en el matrimonio por grupos ven unas veces comunidad de mujeres sin regla alguna y otras adulterio arbitrario. Pero semejante emparejamiento habitual tuvo que consolidarse cada vez más a medida que se desarrollaba la gens y se hacían más numerosas las clases de «hermanos» y «hermanas» entre los que ahora era imposible el matrimonio. El impulso dado por la gens a impedir el matrimonio entre consanguíneos siguió actuando. Así, encontramos que entre los iroqueses y la mayoría de los demás indios del estadio inferior de la barbarie está prohibido el matrimonio entre todos los parientes que enumera su sistema, y son varios centenares de clases. Con esta creciente complicación de las prohibiciones matrimoniales, los matrimonios por grupos se hicieron cada vez más imposibles; fueron desplazados por la familia sindiásmica. En este estadio un hombre vive con una mujer, pero de tal modo que la poligamia y la infidelidad ocasional siguen siendo un derecho de los hombres, aunque la primera se dé raramente por razones económicas; mientras que de las mujeres se exige casi siempre, mientras dura la vida en común, la más estricta fidelidad, y su adulterio se castiga cruelmente. Pero el vínculo matrimonial puede ser disuelto fácilmente por cualquiera de las dos partes, y los hijos siguen perteneciendo, como antes, solo a la madre.

También en esta exclusión cada vez más amplia de los consanguíneos del vínculo matrimonial sigue actuando la selección natural. En palabras de Morgan:

«Los matrimonios entre gens no consanguíneas engendraron una raza más vigorosa, física y mentalmente; se mezclaban dos tribus en progreso, y los nuevos cráneos y cerebros se ampliaban de modo natural hasta abarcar las capacidades de ambas».

Las tribus con organización gentilicia tenían que imponerse así a las atrasadas o arrastrarlas consigo con su ejemplo.

El desarrollo de la familia en la prehistoria consiste, pues, en el continuo estrechamiento del círculo, que en su origen abarcaba a toda la tribu, dentro del cual impera la comunidad conyugal entre los dos sexos. Mediante la exclusión progresiva de los parientes, primero de los más próximos, después de los cada vez más lejanos y por último incluso de los simplemente emparentados por matrimonio, se hace finalmente imposible en la práctica toda clase de matrimonio por grupos, y al final solo queda una pareja, unida todavía de modo laxo por el momento, la molécula con cuya disolución deja de existir el matrimonio en general. Ya esto muestra cuán poco tuvo que ver con el origen del matrimonio individual el amor sexual individual en el sentido actual de la palabra. Lo prueba todavía más la práctica de todos los pueblos que se encuentran en este estadio. Mientras que en las formas anteriores de familia los hombres nunca tenían escasez de mujeres, sino que más bien tenían más que suficientes, ahora las mujeres se hicieron escasas y codiciadas. Por eso, a partir del matrimonio sindiásmico empiezan el rapto y la compra de mujeres, síntomas muy extendidos, pero nada más, de un cambio mucho más profundo que se había producido; síntomas, meros métodos para procurarse mujeres, que el pedante escocés McLennan ha transformado, sin embargo, en clases especiales de familia con el nombre de «matrimonio por rapto» y «matrimonio por compra». También en otros aspectos, entre los indios americanos y en otras partes (en el mismo estadio), la celebración del matrimonio no es asunto de los interesados, a los que a menudo ni siquiera se consulta, sino de sus madres. Así, a menudo se promete a dos personas completamente desconocidas entre sí, a las que solo se informa del trato cerrado cuando se acerca el momento de casarse. Antes de la boda, el novio hace regalos a los parientes gentilicios de la novia (es decir, a sus parientes por línea materna, no al padre y a la parentela de este), regalos que se consideran precio de compra por la muchacha cedida. El matrimonio sigue siendo disoluble a voluntad de cualquiera de los dos cónyuges; sin embargo, en muchas tribus, por ejemplo entre los iroqueses, se ha ido formando poco a poco una opinión pública contraria a tales separaciones; en caso de disputa intervienen como mediadores los parientes gentilicios de ambas partes, y solo si esto no da resultado se produce la separación, en la que los hijos se quedan con la mujer y tras la cual cada una de las partes es libre de volver a casarse.

La familia sindiásmica, demasiado débil e inestable por sí misma para hacer necesario, o siquiera deseable, un hogar propio, no disuelve en modo alguno la economía doméstica comunista heredada de épocas anteriores. Pero la economía doméstica comunista significa el predominio de las mujeres en la casa, del mismo modo que el reconocimiento exclusivo de una madre carnal, ante la imposibilidad de conocer con certeza a un padre carnal, significa una alta consideración de las mujeres, es decir, de las madres. Una de las ideas más absurdas heredadas de la Ilustración del siglo XVIII es la de que en el origen de la sociedad la mujer fue esclava del hombre. Entre todos los salvajes y todos los bárbaros de los estadios inferior y medio, y en parte todavía del superior, la mujer tiene una posición no solo libre, sino muy considerada. Lo que es todavía en el matrimonio sindiásmico puede atestiguarlo Arthur Wright, misionero durante muchos años entre los iroqueses senecas:

«En cuanto a sus familias, en la época en que todavía habitaban las antiguas casas largas» (economías domésticas comunistas de varias familias), «... predominaba siempre allí un clan» (una gens), «de modo que las mujeres tomaban sus maridos de los otros clanes» (gens)... «Por lo general, la parte femenina gobernaba la casa; las provisiones eran comunes; pero ¡ay del desdichado marido o amante que fuera demasiado perezoso o demasiado torpe para aportar su parte a las provisiones comunes! No importaba cuántos hijos o cuántos bienes propios tuviera en la casa: en cualquier momento podía esperar la orden de liar su hatillo y largarse. Y no podía intentar resistirse; le hacían la casa insoportable y no le quedaba más remedio que volver a su propio clan» (gens) «o, lo que ocurría casi siempre, buscar un nuevo matrimonio en otro clan. Las mujeres eran el gran poder en los clanes» (gens) «y también en todas partes. Llegado el caso, no tenían reparo en destituir a un jefe y degradarlo a simple guerrero».

La economía doméstica comunista, en la que las mujeres pertenecen en su mayoría o en su totalidad a una misma gens, mientras que los hombres se reparten entre distintas gens, es la base material de ese predominio de las mujeres, generalmente extendido en los tiempos primitivos, cuyo descubrimiento es el tercer mérito de Bachofen. Añadiré además que los informes de los viajeros y misioneros sobre el exceso de trabajo que pesa sobre las mujeres entre los salvajes y los bárbaros no contradicen en modo alguno lo dicho. La división del trabajo entre los dos sexos está determinada por causas muy distintas de la posición de la mujer en la sociedad. Pueblos en los que las mujeres tienen que trabajar mucho más de lo que nos parece adecuado tienen a menudo mucho más respeto real por las mujeres que nuestros europeos. La dama de la civilización, rodeada de homenajes aparentes y ajena a todo trabajo real, tiene una posición social infinitamente más baja que la mujer de la barbarie, que trabajaba duramente y que en su pueblo pasaba por una verdadera señora (lady, frowa, Frau = señora)³³ y lo era también por su carácter.

Si el matrimonio sindiásmico ha desplazado hoy por completo en América al matrimonio por grupos es algo que deberán decidir investigaciones más detenidas sobre los pueblos del noroeste, que se encuentran todavía en el estadio superior del salvajismo, y sobre todo sobre los de Sudamérica. De estos últimos se cuentan ejemplos tan variados de libertad sexual que apenas cabe suponer que el antiguo matrimonio por grupos haya sido superado aquí por completo. En todo caso, no han desaparecido todas sus huellas. En por lo menos cuarenta tribus norteamericanas, el hombre que se casa con una hermana mayor tiene derecho a tomar también como mujeres a todas las hermanas de esta en cuanto alcanzan la edad requerida: resto de la comunidad de maridos para toda la serie de hermanas. Y de los californianos de la península (estadio superior del salvajismo) cuenta Bancroft que tienen ciertas fiestas en las que se reúnen varias «tribus» con el fin de mantener relaciones sexuales indiscriminadas. Se trata evidentemente de gens que conservan en estas fiestas el oscuro recuerdo de la época en que las mujeres de una gens tenían por maridos comunes a todos los hombres de la otra, y viceversa. La misma costumbre impera todavía en Australia. En algunos pueblos ocurre que los hombres de más edad, los jefes y los hechiceros-sacerdotes, explotan en su provecho la comunidad de mujeres y monopolizan para sí la mayoría de ellas; pero, a cambio, en ciertas fiestas y grandes asambleas del pueblo tienen que dejar que la antigua comunidad vuelva a hacerse realidad y que sus mujeres se diviertan con los hombres jóvenes. Westermarck (pp. 28-29) aduce toda una serie de ejemplos de estas fiestas periódicas a modo de saturnales, en las que vuelve a regir por poco tiempo el antiguo comercio sexual libre: entre los ho, los santal, los panchas y los kotar de la India, en algunos pueblos africanos, etc. Curiosamente, Westermarck saca de ello la conclusión de que se trata de un vestigio no del matrimonio por grupos, que él niega, sino... de la época de celo que el hombre primitivo tenía en común con los demás animales.

Llegamos aquí al cuarto gran descubrimiento de Bachofen, el de la forma de transición, muy extendida, del matrimonio por grupos al emparejamiento. Lo que Bachofen presenta como una expiación por la violación de los antiguos mandamientos divinos —la expiación con la que la mujer compra el derecho a la castidad— no es en realidad más que la expresión mística de la expiación con la que la mujer se rescata de la antigua comunidad de los hombres y adquiere el derecho a entregarse a un solo hombre. Esta expiación consiste en una entrega limitada: las mujeres babilonias tenían que entregarse una vez al año en el templo de Milita; otros pueblos del Asia Menor y del Próximo Oriente enviaban a sus muchachas durante años al templo de Anaitis,³⁴ donde tenían que entregarse al amor libre con favoritos elegidos por ellas mismas antes de poder casarse; costumbres semejantes, con disfraz religioso, son comunes a casi todos los pueblos asiáticos entre el Mediterráneo y el Ganges. El sacrificio expiatorio para el rescate se hace con el tiempo cada vez más ligero, como observa ya Bachofen:

«La ofrenda repetida cada año cede el paso a una prestación única; al heterismo de las matronas sucede el de las doncellas; a la práctica durante el matrimonio, la práctica antes de él; a la entrega indiscriminada a todos, la entrega a determinadas personas». (Mutterrecht, p. XIX).

En otros pueblos falta el disfraz religioso; en algunos —los tracios, los celtas, etc., en la Antigüedad, y todavía hoy muchos aborígenes de la India, pueblos malayos, isleños de los mares del Sur y muchos indios americanos— las muchachas gozan hasta su matrimonio de la mayor libertad sexual. Sobre todo en casi toda Sudamérica, de lo que puede dar testimonio cualquiera que haya penetrado un poco en el interior. Así, Agassiz (A Journey in Brazil, Boston y Nueva York, 1868, p. 266)³⁵ cuenta que, en una familia rica de ascendencia india, al serle presentada la hija, preguntó por su padre, creyendo que era el marido de la madre, que estaba como oficial en la guerra contra Paraguay; pero la madre respondió sonriendo: Naõ tem pai, é filha da fortuna, no tiene padre, es hija del azar.

«De esta manera hablan siempre las mujeres indias o mestizas de sus hijos ilegítimos, sin vergüenza ni censura; y esto, lejos de ser insólito, parece más bien que lo contrario es la excepción. Los hijos... a menudo solo conocen a su madre, porque todo el cuidado y la responsabilidad recaen sobre ella; de su padre no saben nada; y tampoco parece ocurrírsele nunca a la mujer que ella o sus hijos tengan derecho alguno frente a él».

Lo que aquí le parece extraño al hombre civilizado es simplemente la regla del derecho materno y del matrimonio por grupos.

En otros pueblos son los amigos y parientes del novio, o los invitados a la boda, quienes reivindican en la boda misma el antiguo derecho sobre la novia, y al novio solo le llega el turno el último; así ocurría en las Baleares y entre los augilas africanos³⁶ en la Antigüedad, y ocurre todavía hoy entre los barea de Abisinia. En otros, un personaje oficial, el jefe de la tribu o de la gens, el cacique, el chamán, el sacerdote, el príncipe o como se llame, representa a la comunidad y ejerce sobre la novia el derecho de la primera noche. Pese a todos los blanqueos neorrománticos, este jus primae noctis subsiste todavía hoy, como resto del matrimonio por grupos, entre la mayoría de los habitantes del territorio de Alaska (Bancroft, Native Races, I, 81), entre los tahus del norte de México (ibid., p. 584) y otros pueblos; y existió durante toda la Edad Media al menos en países originariamente celtas, donde se transmitió directamente del matrimonio por grupos, por ejemplo en Aragón. Mientras que en Castilla el campesino nunca fue siervo, en Aragón imperó la servidumbre más ignominiosa hasta la sentencia arbitral de Fernando el Católico de 1486.³⁷ En ese documento se dice:

«Juzgamos y declaramos que los susodichos señores» (senyors, barones) «... tampoco puedan dormir la primera noche con la mujer que tome el campesino, ni, en señal de señorío, la noche de bodas, después de que la mujer se haya acostado, pasar por encima de la cama y de la dicha mujer; ni puedan los susodichos señores servirse de la hija o del hijo del campesino, con pago o sin él, contra su voluntad». (Citado en el original catalán por Sugenheim, Leibeigenschaft [La servidumbre], San Petersburgo, 1861, p. 35).

Bachofen tiene además toda la razón cuando afirma constantemente que el paso de lo que él llama «heterismo» o «generación de pantano»³⁸ al matrimonio individual se realizó esencialmente por obra de las mujeres. Cuanto más perdían las antiguas relaciones sexuales tradicionales su carácter ingenuo y selvático, con el desarrollo de las condiciones económicas de vida, es decir, con el socavamiento del antiguo comunismo y con la creciente densidad de la población, tanto más degradantes y opresivas tenían que parecer a las mujeres; tanto más ardientemente tenían que desear, como una liberación, el derecho a la castidad, al matrimonio temporal o permanente con un solo hombre. Este progreso no podía partir de los hombres, aunque solo fuera porque a estos nunca se les ha ocurrido, ni siquiera hasta hoy, renunciar a las comodidades del matrimonio por grupos de hecho. Solo después de que las mujeres hubieron realizado el paso al matrimonio sindiásmico pudieron los hombres introducir la monogamia estricta, aunque, desde luego, solo para las mujeres.

La familia sindiásmica nació en el límite entre el salvajismo y la barbarie, casi siempre ya en el estadio superior del salvajismo y solo aquí y allá en el estadio inferior de la barbarie. Es la forma de familia característica de la barbarie, como el matrimonio por grupos lo es del salvajismo y la monogamia de la civilización. Para que se desarrollara hasta convertirse en una monogamia estable hacían falta otras causas que las que hasta ahora hemos visto actuar. En el emparejamiento, el grupo había quedado reducido ya a su última unidad, a su molécula biatómica: un hombre y una mujer. La selección natural había cumplido su obra con la exclusión cada vez más amplia de la comunidad conyugal; en esa dirección ya no le quedaba nada que hacer. Por tanto, si no entraban en acción nuevas fuerzas motrices sociales, no había ninguna razón para que del emparejamiento surgiera una nueva forma de familia. Pero esas fuerzas motrices entraron en acción.

Dejamos ahora América, el suelo clásico de la familia sindiásmica. Ningún indicio permite concluir que allí se desarrollara una forma superior de familia, que allí existiera nunca, en parte alguna, una monogamia estable antes del descubrimiento y la conquista. Otra cosa ocurrió en el Viejo Mundo.

Aquí la domesticación de animales y la cría de rebaños habían desarrollado una fuente de riqueza hasta entonces insospechada y habían creado relaciones sociales completamente nuevas. Hasta el estadio inferior de la barbarie, la riqueza estable había consistido casi únicamente en la casa, el vestido, los adornos toscos y las herramientas para obtener y preparar los alimentos: la canoa, las armas y los enseres domésticos más simples. El alimento había que obtenerlo de nuevo día tras día. Ahora, con los rebaños de caballos, camellos, asnos, bueyes, ovejas, cabras y cerdos, los pueblos pastores que avanzaban —los arios en el país de los cinco ríos de la India³⁹ y en la cuenca del Ganges, así como en las estepas del Oxus y el Yaxartes, entonces mucho más ricas en agua, y los semitas en el Éufrates y el Tigris— habían adquirido una propiedad que solo requería vigilancia y los cuidados más elementales para reproducirse en número cada vez mayor y proporcionar abundantísimo alimento de leche y carne. Todos los medios anteriores de procurarse alimento pasaron a segundo plano; la caza, antes una necesidad, se convirtió ahora en un lujo.

Pero ¿a quién pertenecía esta nueva riqueza? Sin duda alguna, originariamente a la gens. Pero muy pronto tuvo que desarrollarse la propiedad privada de los rebaños. Es difícil decir si el autor del llamado primer libro de Moisés veía en el patriarca Abraham al propietario de sus rebaños por derecho propio, como cabeza de una comunidad familiar, o en virtud de su condición de jefe efectivamente hereditario de una gens. Lo único seguro es que no debemos imaginárnoslo como propietario en el sentido moderno. Y es seguro, además, que en el umbral de la historia documentada encontramos ya en todas partes los rebaños como propiedad particular de los cabezas de familia, exactamente igual que los productos artificiales de la barbarie, los utensilios de metal, los artículos de lujo y, por último, el ganado humano: los esclavos.

Porque ahora se había inventado también la esclavitud. Para el bárbaro del estadio inferior, el esclavo no tenía valor. Por eso los indios americanos procedían con los enemigos vencidos de un modo muy distinto a como se hizo en un estadio superior. A los hombres los mataban o los recibían como hermanos en la tribu de los vencedores; a las mujeres las tomaban por esposas o las adoptaban igualmente, junto con sus hijos supervivientes. En este estadio, la fuerza de trabajo humana todavía no proporciona ningún excedente digno de mención sobre sus costes de mantenimiento. Con la introducción de la ganadería, del trabajo de los metales, del tejido y, por último, del cultivo de los campos, la cosa cambió. Del mismo modo que las esposas, antes tan fáciles de conseguir, habían adquirido ahora un valor de cambio y se compraban, así ocurrió con las fuerzas de trabajo, sobre todo desde que los rebaños pasaron definitivamente a ser propiedad de las familias. La familia no se multiplicaba tan deprisa como el ganado. Hacía falta más gente para vigilarlo; para ello podía utilizarse al enemigo hecho prisionero en la guerra, que además podía criarse igual que el propio ganado.

Tales riquezas, una vez que pasaron a ser propiedad privada de las familias y se multiplicaron rápidamente en ellas, asestaron un fuerte golpe a la sociedad basada en el matrimonio sindiásmico y en la gens de derecho materno. El matrimonio sindiásmico había introducido un elemento nuevo en la familia. Junto a la madre carnal había colocado al padre carnal comprobado, que además estaba probablemente mejor comprobado que muchos «padres» de hoy. Según la división del trabajo de entonces en la familia, al hombre le correspondía procurar el alimento y los medios de trabajo necesarios para ello y, por tanto, también la propiedad de estos últimos; se los llevaba consigo en caso de separación, del mismo modo que la mujer conservaba sus enseres domésticos. Así pues, según la costumbre de aquella sociedad, el hombre era también propietario de la nueva fuente de alimentación, el ganado, y más tarde del nuevo medio de trabajo, los esclavos. Pero, según la costumbre de esa misma sociedad, sus hijos no podían heredarle, porque la cosa era como sigue.

Según el derecho materno, es decir, mientras la descendencia solo se contaba por línea femenina, y según la primitiva costumbre hereditaria de la gens, al principio eran los parientes gentilicios quienes heredaban al miembro de la gens que moría. Los bienes tenían que quedar dentro de la gens. Dada la escasa importancia de los objetos, es posible que desde siempre pasaran en la práctica a los parientes gentilicios más próximos, es decir, a los consanguíneos por línea materna. Pero los hijos del hombre fallecido no pertenecían a su gens, sino a la de su madre; heredaban de esta, al principio junto con los demás consanguíneos de la madre y más tarde quizá en primer lugar; pero de su padre no podían heredar, porque no pertenecían a su gens, y los bienes de este tenían que quedar en ella. A la muerte del propietario de rebaños, estos habrían pasado, pues, en primer lugar a sus hermanos y hermanas y a los hijos de sus hermanas, o a los descendientes de las hermanas de su madre. Pero sus propios hijos quedaban desheredados.

Así pues, a medida que aumentaban las riquezas, daban por una parte al hombre una posición más importante que a la mujer en la familia y, por otra, hacían nacer el impulso de utilizar esa posición reforzada para derribar en favor de sus hijos el orden hereditario tradicional. Pero esto no era posible mientras rigiera la filiación según el derecho materno. Había, pues, que derribarla, y fue derribada. No era tan difícil como hoy nos parece. Porque esta revolución —una de las más profundas que han vivido los hombres— no necesitó tocar ni a uno solo de los miembros vivos de una gens. Todos sus miembros podían seguir siendo lo que habían sido. Bastó la simple decisión de que en el futuro los descendientes de los miembros masculinos permanecieran en la gens, y los de los femeninos quedaran excluidos, pasando a la gens de su padre. Con ello quedaron derribados el cómputo de la descendencia por línea femenina y el derecho hereditario materno, y se instauraron la línea de descendencia masculina y el derecho hereditario paterno. Cómo y cuándo se produjo esta revolución en los pueblos civilizados, no lo sabemos. Cae por completo en los tiempos prehistóricos. Pero que se produjo lo prueban de sobra las abundantes huellas del derecho materno reunidas sobre todo por Bachofen; y lo fácilmente que se realiza lo vemos en toda una serie de tribus indias en las que se ha producido hace poco o todavía se está produciendo, bajo la influencia, en parte, de la creciente riqueza y del cambio del modo de vida (traslado de los bosques a la pradera) y, en parte, de la influencia moral de la civilización y de los misioneros. De ocho tribus del Misuri, seis tienen línea de descendencia y orden hereditario masculinos, pero dos todavía femeninos. Entre los shawnees, los miamis y los delawares se ha introducido la costumbre de pasar a los hijos a la gens del padre dándoles un nombre gentilicio perteneciente a esta, para que puedan heredar del padre. «¡Casuística innata del hombre, que cambia las cosas cambiando sus nombres! ¡Y que encuentra resquicios para romper la tradición dentro de la tradición allí donde un interés directo daba el impulso suficiente!» (Marx). Con ello surgió una confusión inextricable, a la que solo podía ponerse remedio, y en parte se puso, con el paso al derecho paterno. «Este parece ser en general el tránsito más natural». (Marx). Sobre lo que los juristas comparatistas saben decirnos acerca del modo en que se produjo este tránsito en los pueblos civilizados del Viejo Mundo —aunque casi todo son hipótesis—, véase M. Kovalevski, Tableau des origines et de l’évolution de la famille et de la propriété, Estocolmo, 1890.⁴⁰

El derrocamiento del derecho materno fue la gran derrota histórica del sexo femenino en todo el mundo.⁴¹ El hombre empuñó también el timón en la casa; la mujer se vio degradada, sometida, convertida en esclava de su placer y en simple instrumento de reproducción. Esta posición rebajada de la mujer, tal como aparece abiertamente sobre todo entre los griegos de la época heroica y más aún de la clásica, ha sido poco a poco embellecida y disimulada con hipocresía, y en algunos lugares también revestida de formas más suaves; pero en modo alguno ha sido suprimida.

El primer efecto del dominio exclusivo de los hombres, fundado entonces, se manifiesta en la forma intermedia que aparece en ese momento: la familia patriarcal. Lo que la caracteriza principalmente no es la poligamia, de la que hablaremos más adelante, sino

«la organización de cierto número de personas libres y no libres en una familia, bajo la potestad paterna del cabeza de familia. En la forma semítica, este cabeza de familia vive en poligamia, los no libres tienen mujer e hijos, y el fin de toda la organización es el cuidado de rebaños en un territorio delimitado».

Lo esencial es la incorporación de personas no libres y la potestad paterna; por eso el tipo acabado de esta forma de familia es la familia romana. La palabra familia no significa originariamente el ideal del filisteo actual, hecho de sentimentalismo y de riñas domésticas; entre los romanos, al principio, ni siquiera se aplica a la pareja casada y sus hijos, sino solo a los esclavos. Famulus quiere decir esclavo doméstico, y familia es el conjunto de los esclavos que pertenecen a un hombre. Todavía en tiempos de Gayo⁴² se legaba por testamento la familia, id est patrimonium (es decir, la herencia). La expresión la inventaron los romanos para designar un nuevo organismo social cuyo jefe tenía bajo su poder a la mujer, a los hijos y a cierto número de esclavos, bajo la patria potestad romana, con derecho de vida y muerte sobre todos ellos.

«La palabra no es, pues, más antigua que el férreo sistema familiar de las tribus latinas, que surgió después de la introducción del cultivo de los campos y de la esclavitud legal y después de la separación de los itálicos arios y los griegos».

Marx añade: «La familia moderna contiene en germen no solo la esclavitud (servitus), sino también la servidumbre, ya que desde el principio está relacionada con servicios para la agricultura. Contiene en miniatura todos los antagonismos que se desarrollan después ampliamente en la sociedad y en su Estado».

Semejante forma de familia muestra el paso del matrimonio sindiásmico a la monogamia. Para asegurar la fidelidad de la mujer y, por tanto, la paternidad de los hijos, se entrega a la mujer sin reservas al poder del hombre: si la mata, no hace más que ejercer su derecho.

Con la familia patriarcal entramos en el terreno de la historia escrita y, con ello, en un terreno en el que la ciencia jurídica comparada puede prestarnos una ayuda importante. Y, en efecto, nos ha aportado aquí un progreso esencial. Debemos a Maxim Kovalevski (Tableau etc. de la famille et de la propriété, Estocolmo, 1890, pp. 60-100) la demostración de que la comunidad doméstica patriarcal, tal como la encontramos todavía hoy entre los serbios y los búlgaros con el nombre de zádruga (que podría traducirse aproximadamente por «hermandad de amigos») o bratstvo (hermandad), y en forma modificada en pueblos orientales, constituyó el estadio de transición entre la familia de derecho materno, nacida del matrimonio por grupos, y la familia individual del mundo moderno. Al menos para los pueblos civilizados del Viejo Mundo, para los arios y los semitas, esto parece demostrado.

La zádruga de los eslavos del sur ofrece el mejor ejemplo vivo de semejante comunidad familiar. Abarca varias generaciones de descendientes de un mismo padre, junto con sus mujeres, que viven todos juntos en una granja, cultivan sus campos en común, se alimentan y se visten de un fondo común y poseen en común el excedente del producto. La comunidad está bajo la administración suprema del señor de la casa (domaćin), que la representa ante el exterior, puede enajenar objetos de menor importancia, lleva la caja y es responsable de ella y de la marcha regular de los asuntos. Es elegido y no tiene por qué ser el de más edad. Las mujeres y sus trabajos están bajo la dirección de la señora de la casa (domaćica), que suele ser la mujer del domaćin. Esta tiene también una voz importante, a menudo decisiva, en la elección de marido para las muchachas. Pero el poder supremo reside en el consejo de familia, la asamblea de todos los miembros adultos, mujeres y hombres. Ante esta asamblea rinde cuentas el señor de la casa; ella toma las decisiones importantes, ejerce la jurisdicción sobre los miembros y decide sobre las compras y ventas de cierta importancia, sobre todo de tierras, etc.

Solo desde hace unos diez años se ha demostrado la persistencia de estas grandes comunidades familiares también en Rusia; hoy se reconoce generalmente que están tan arraigadas en las costumbres populares rusas como la obshchina o comunidad aldeana. Figuran en el código ruso más antiguo, la Pravda de Yaroslav,⁴³ con el mismo nombre (vervʹ) que en las leyes dálmatas, y pueden encontrarse también en las fuentes históricas polacas y checas.

También entre los germanos, según Heusler (Institutionen des deutschen Rechts [Instituciones del derecho alemán]),⁴⁴ la unidad económica no es originariamente la familia individual en el sentido moderno, sino la «comunidad doméstica», que consta de varias generaciones o familias individuales y que, además, comprende con bastante frecuencia personas no libres. También la familia romana se hace remontar a este tipo, y en consecuencia se discute hoy con fuerza el poder absoluto del padre de familia, así como la falta de derechos de los demás miembros de la familia frente a él. Entre los celtas parece que existieron igualmente comunidades familiares semejantes en Irlanda; en Francia se conservaron en el Nivernais con el nombre de parçonneries hasta la Revolución francesa, y en el Franco Condado todavía hoy no se han extinguido del todo. En la región de Louhans (Saona y Loira) se ven grandes casas de campesinos con una sala central común y alta, que llega hasta el tejado, y alrededor los dormitorios, a los que se accede por escaleras de seis a ocho peldaños, y en los que viven varias generaciones de la misma familia.

En la India, la comunidad doméstica con cultivo común de la tierra la menciona ya Nearco,⁴⁵ en tiempos de Alejandro Magno, y existe todavía hoy en la misma región, en el Panyab y en todo el noroeste del país. En el Cáucaso, el propio Kovalevski ha podido demostrar su existencia. En Argelia subsiste todavía entre los cabileños. Incluso en América parece haber existido; se la quiere descubrir en los calpullis que Zurita⁴⁶ describe en el antiguo México; en cambio, Cunow (Ausland, 1890, núms. 42-44)⁴⁷ ha demostrado con bastante claridad que en el Perú, en la época de la conquista, existía una especie de constitución de la marca (en la que la marca, cosa curiosa, se llamaba marca), con reparto periódico de la tierra cultivada y, por tanto, con cultivo individual.

En todo caso, la comunidad doméstica patriarcal con propiedad común de la tierra y cultivo común adquiere ahora un significado muy distinto del que tenía hasta ahora. Ya no podemos dudar del importante papel de transición que desempeñó entre la familia de derecho materno y la familia individual en los pueblos civilizados y en algunos otros pueblos del Viejo Mundo. Más adelante volveremos sobre la conclusión que Kovalevski extrae además, según la cual fue igualmente el estadio de transición a partir del cual se desarrolló la comunidad aldeana o de la marca, con cultivo individual y reparto, primero periódico y después definitivo, de las tierras de labor y los prados.

Por lo que se refiere a la vida familiar dentro de estas comunidades domésticas, hay que señalar que, al menos en Rusia, el padre de familia tiene fama de abusar mucho de su posición frente a las mujeres jóvenes de la comunidad, en especial frente a sus nueras, y de formarse a menudo un harén con ellas; las canciones populares rusas son bastante elocuentes a este respecto.

Antes de pasar a la monogamia, que se desarrolla rápidamente con la caída del derecho materno, unas palabras más sobre la poligamia y la poliandria. Ambas formas de matrimonio solo pueden ser excepciones, productos de lujo de la historia, por así decirlo, a menos que se dieran una junto a otra en un mismo país, lo que, como es sabido, no ocurre. Así pues, como los hombres excluidos por la poligamia no pueden consolarse con las mujeres que sobran de la poliandria, y como el número de hombres y de mujeres ha sido hasta ahora bastante igual, independientemente de las instituciones sociales, queda excluido de por sí que una u otra de estas formas de matrimonio se convierta en la forma de validez general. En efecto, la poligamia de un hombre era evidentemente producto de la esclavitud y estaba limitada a algunas posiciones excepcionales. En la familia patriarcal semítica solo el patriarca mismo y, a lo sumo, un par de sus hijos viven en poligamia; los demás tienen que contentarse con una mujer. Así ocurre todavía hoy en todo Oriente; la poligamia es un privilegio de los ricos y los nobles y se recluta principalmente mediante la compra de esclavas; la masa del pueblo vive en monogamia. Una excepción semejante es la poliandria en la India y el Tíbet, cuyo origen en el matrimonio por grupos, sin duda no carente de interés, está aún por investigar con más detalle. Por lo demás, en la práctica parece mucho más tolerante que el celoso régimen del harén de los mahometanos. Al menos entre los nair de la India, tres, cuatro o más hombres tienen ciertamente una mujer común; pero cada uno de ellos puede tener además una segunda mujer en común con otros tres o más hombres, y así una tercera, una cuarta, etc. Es un milagro que McLennan no haya descubierto en estos clubes matrimoniales, de varios de los cuales se puede ser miembro y que él mismo describe, la nueva clase del matrimonio por clubes. Por lo demás, este régimen de clubes matrimoniales no es en modo alguno verdadera poliandria; es, por el contrario, como ya observa Giraud-Teulon, una forma especializada del matrimonio por grupos: los hombres viven en poligamia y las mujeres en poliandria.

4. La familia monogámica. Nace, como hemos mostrado, de la familia sindiásmica en el período de transición entre el estadio medio y el superior de la barbarie; su triunfo definitivo es uno de los signos característicos del comienzo de la civilización. Se basa en el dominio del hombre, con el fin expreso de procrear hijos de paternidad indiscutida; y esta paternidad se exige porque esos hijos han de entrar un día, como herederos directos, en posesión de los bienes paternos. Se distingue del matrimonio sindiásmico por una solidez mucho mayor del vínculo conyugal, que ya no puede disolverse a gusto de cualquiera de las partes. Ahora, por regla general, solo el hombre puede romperlo y repudiar a su mujer. El derecho a la infidelidad conyugal le sigue estando garantizado, al menos por la costumbre (el Código Napoleón se lo concede expresamente al marido mientras no lleve a la concubina al domicilio conyugal),⁴⁸ y se ejerce cada vez más a medida que avanza el desarrollo social; si la mujer se acuerda de la antigua práctica sexual y quiere renovarla, se la castiga con más rigor que nunca.

La nueva forma de familia se nos presenta con toda su dureza entre los griegos. Mientras que, como observa Marx, la posición de las diosas en la mitología nos muestra un período anterior en el que las mujeres tenían todavía una posición más libre y respetada, en la época heroica encontramos ya a la mujer rebajada por el predominio del hombre y por la competencia de las esclavas. Léase en la Odisea cómo Telémaco⁴⁹ reprende a su madre y la manda callar. En Homero, las mujeres jóvenes capturadas caen presa de la lujuria de los vencedores; los jefes escogen a las más bellas por turno y según su rango; como es sabido, toda la Ilíada gira en torno a la disputa entre Aquiles y Agamenón por una de esas esclavas. De cada héroe homérico de importancia se menciona a la muchacha prisionera de guerra con la que comparte tienda y lecho. Estas muchachas son llevadas también a la patria y al hogar conyugal, como Casandra por Agamenón en Esquilo; los hijos engendrados con estas esclavas reciben una pequeña parte de la herencia paterna y se les considera plenamente libres; Teucro es uno de esos hijos ilegítimos de Telamón y puede llevar el nombre de su padre. De la esposa se espera que lo tolere todo, pero que ella misma guarde una castidad y una fidelidad conyugal estrictas. Es cierto que la mujer griega de la época heroica es más respetada que la del período civilizado, pero, a fin de cuentas, para el hombre no es más que la madre de sus hijos legítimos y herederos, su principal ama de casa y la que dirige a las esclavas, a las que él puede convertir, y convierte, a su antojo en concubinas. Es la existencia de la esclavitud junto a la monogamia, la presencia de esclavas jóvenes y bellas que pertenecen en cuerpo y alma al hombre, lo que imprime desde el principio a la monogamia su carácter específico de ser monogamia solo para la mujer, pero no para el hombre. Y este carácter lo conserva todavía hoy.

En cuanto a los griegos de épocas posteriores, hay que distinguir entre dorios y jonios. Los primeros, cuyo ejemplo clásico es Esparta, tienen en muchos aspectos relaciones matrimoniales todavía más arcaicas que las que muestra el propio Homero. En Esparta rige un matrimonio sindiásmico modificado según las ideas del Estado allí dominantes, que conserva todavía muchos recuerdos del matrimonio por grupos. Los matrimonios sin hijos se disuelven; el rey Anaxándridas (hacia el 560 antes de nuestra era) tomó una segunda mujer además de la primera, que no le daba hijos, y mantuvo dos casas; por la misma época, el rey Aristón, que tenía dos mujeres estériles, tomó una tercera, aunque despidió por ella a una de las primeras.⁵⁰ Por otra parte, varios hermanos podían tener una mujer en común; el amigo al que le gustaba más la mujer de su amigo podía compartirla con este, y se consideraba decoroso poner a la mujer a disposición de un robusto «semental», como diría Bismarck, aunque no fuera ciudadano. De un pasaje de Plutarco en el que una espartana remite a su marido al amante que la acosaba con sus propuestas parece desprenderse incluso, según Schoemann,⁵¹ una libertad de costumbres todavía mayor. Por eso el verdadero adulterio, la infidelidad de la mujer a espaldas del marido, era inaudito. Por otra parte, la esclavitud doméstica era desconocida en Esparta, al menos en su mejor época; los ilotas, siervos, vivían aparte, en las fincas; la tentación de los espartiatas de acudir a sus mujeres era, por tanto, menor. No podía ser de otro modo, en todas estas circunstancias, que las mujeres ocuparan en Esparta una posición mucho más respetada que entre los demás griegos. Las mujeres espartanas y la élite de las heteras atenienses son las únicas mujeres griegas de las que los antiguos hablan con respeto y cuyas palabras consideran dignas de ser anotadas.

Muy distinto era el caso de los jonios, de los que Atenas es característica. Las muchachas solo aprendían a hilar, tejer y coser y, a lo sumo, a leer y escribir un poco. Vivían prácticamente encerradas y solo trataban con otras mujeres. Las habitaciones de las mujeres eran una parte separada de la casa, en el piso superior o en la parte de atrás, donde los hombres, sobre todo los extraños, no entraban fácilmente, y adonde ellas se retiraban cuando había visitas masculinas. Las mujeres no salían sin la compañía de una esclava; en casa se las vigilaba formalmente; Aristófanes habla de perros molosos que se tenían para ahuyentar a los adúlteros, y al menos en las ciudades asiáticas se tenían para vigilar a las mujeres eunucos, que en Quíos se fabricaban ya en tiempos de Heródoto para el comercio y, según Wachsmuth,⁵² no solo para los bárbaros. En Eurípides se llama a la mujer oikurema, una cosa para el cuidado de la casa (la palabra es neutra), y, aparte de la tarea de engendrar hijos, para el ateniense no era otra cosa: la principal criada de la casa. El hombre tenía sus ejercicios gimnásticos, sus debates públicos, de los que la mujer estaba excluida; tenía además a menudo esclavas a su disposición y, en la época de esplendor de Atenas, una prostitución extendida y, por lo menos, favorecida por el Estado. Fue precisamente sobre la base de esta prostitución donde se desarrollaron los únicos caracteres femeninos griegos que destacan, por su ingenio y la formación de su gusto artístico, sobre el nivel general de la feminidad antigua tanto como las espartiatas por su carácter. Pero que hubiera que hacerse primero hetera para llegar a ser mujer es la condena más severa de la familia ateniense.

Esta familia ateniense se convirtió con el tiempo en el modelo con arreglo al cual no solo los demás jonios, sino cada vez más todos los griegos del territorio metropolitano y de las colonias, moldearon sus relaciones domésticas. Pero, a pesar de todo el encierro y toda la vigilancia, las griegas encontraban con bastante frecuencia ocasión de engañar a sus maridos. Estos, que se habrían avergonzado de mostrar cualquier amor por sus mujeres, se divertían con toda clase de amoríos con heteras; pero la degradación de las mujeres se vengó en los hombres y los degradó también a ellos, hasta hundirlos en la repugnancia del amor a los muchachos y hacerles degradar a sus dioses tanto como a sí mismos con el mito de Ganimedes.

Este fue el origen de la monogamia, en la medida en que podemos seguirlo en el pueblo más civilizado y más desarrollado de la Antigüedad. No fue en modo alguno fruto del amor sexual individual, con el que no tenía absolutamente nada que ver, ya que los matrimonios siguieron siendo, como antes, matrimonios de conveniencia. Fue la primera forma de familia que no se basaba en condiciones naturales, sino económicas, a saber, en el triunfo de la propiedad privada sobre la propiedad común primitiva y espontánea. Dominio del hombre en la familia y procreación de hijos que solo pudieran ser suyos y que estuvieran destinados a heredar su riqueza: tales eran, proclamados abiertamente por los griegos, los fines exclusivos del matrimonio individual. Por lo demás, era para ellos una carga, un deber para con los dioses, el Estado y sus propios antepasados, que había que cumplir sin más. En Atenas, la ley imponía no solo el matrimonio, sino también el cumplimiento por parte del marido de un mínimo de los llamados deberes conyugales.

Así pues, el matrimonio individual no aparece en la historia, ni mucho menos, como la reconciliación del hombre y la mujer, y menos aún como la forma más elevada de matrimonio. Al contrario. Aparece como el sojuzgamiento de un sexo por el otro, como la proclamación de un conflicto entre los sexos desconocido hasta entonces en toda la prehistoria. En un viejo manuscrito inédito, redactado por Marx y por mí en 1846,⁵³ encuentro: «La primera división del trabajo es la que se hace entre el hombre y la mujer para la procreación de hijos». Y hoy puedo añadir: el primer antagonismo de clase que aparece en la historia coincide con el desarrollo del antagonismo entre el hombre y la mujer en el matrimonio individual, y la primera opresión de clase con la del sexo femenino por el masculino. El matrimonio individual fue un gran progreso histórico, pero al mismo tiempo inaugura, junto con la esclavitud y la riqueza privada, esa época que dura hasta nuestros días en la que cada progreso es al mismo tiempo un retroceso relativo, en la que el bienestar y el desarrollo de unos se imponen a costa del dolor y la postergación de otros. Es la forma celular de la sociedad civilizada, en la que podemos estudiar ya la naturaleza de los antagonismos y contradicciones que se despliegan plenamente en esta.

La antigua libertad relativa del comercio sexual no desapareció en modo alguno con el triunfo del matrimonio sindiásmico, ni siquiera del matrimonio individual.

«El antiguo sistema matrimonial, reducido a límites más estrechos por la extinción gradual de los grupos punalúa, seguía rodeando a la familia en desarrollo y se aferró a sus faldas hasta el alba de la civilización... Desapareció finalmente en la nueva forma del heterismo, que sigue a los hombres hasta en la civilización como una oscura sombra que pesa sobre la familia».

Por heterismo entiende Morgan el comercio sexual extraconyugal de los hombres con mujeres no casadas que existe junto al matrimonio individual y que, como es sabido, florece durante todo el período de la civilización en las formas más diversas y se convierte cada vez más en prostitución abierta. Este heterismo deriva directamente del matrimonio por grupos, del sacrificio de entrega de las mujeres mediante el cual compraban el derecho a la castidad. La entrega por dinero fue al principio un acto religioso; se realizaba en el templo de la diosa del amor, y el dinero iba originariamente al tesoro del templo. Las hieródulas de Anaitis en Armenia y de Afrodita en Corinto, así como las bailarinas religiosas adscritas a los templos de la India, las llamadas bayaderas (la palabra es una deformación del portugués bailadeira, bailarina), fueron las primeras prostitutas. La entrega, que originariamente era un deber de toda mujer, la ejercieron más tarde solo estas sacerdotisas, en representación de todas las demás. En otros pueblos, el heterismo procede de la libertad sexual concedida a las muchachas antes del matrimonio; es, por tanto, también un resto del matrimonio por grupos, solo que llegado hasta nosotros por otro camino. Con la aparición de la diferencia de fortunas, es decir, ya en el estadio superior de la barbarie, aparece esporádicamente el trabajo asalariado junto al trabajo esclavo y, al mismo tiempo, como su correlato necesario, la prostitución profesional de mujeres libres junto a la entrega forzada de la esclava. Así, la herencia que el matrimonio por grupos ha legado a la civilización es de doble cara, como todo lo que produce la civilización es de doble cara, ambiguo, escindido en sí mismo, antagónico: aquí la monogamia, allí el heterismo, con su forma más extrema, la prostitución. El heterismo es, en efecto, una institución social como cualquier otra; continúa la antigua libertad sexual... en provecho de los hombres. En la realidad no solo se tolera, sino que lo practican alegremente sobre todo las clases dominantes, y de palabra se lo condena. Pero en la realidad esta condena no alcanza en modo alguno a los hombres que participan en él, sino solo a las mujeres: a ellas se las proscribe y se las expulsa, para proclamar así una vez más el dominio absoluto de los hombres sobre el sexo femenino como ley fundamental de la sociedad.

Pero con ello se desarrolla un segundo antagonismo dentro de la propia monogamia. Junto al marido que embellece su existencia con el heterismo está la esposa abandonada. Y no se puede tener un lado del antagonismo sin el otro, del mismo modo que no se tiene en la mano una manzana entera después de haberse comido la mitad. Sin embargo, esa parece haber sido la opinión de los hombres, hasta que sus mujeres les sacaron del error. Con el matrimonio individual aparecen dos figuras sociales características y permanentes, desconocidas hasta entonces: el amante habitual de la mujer y el marido cornudo. Los hombres habían conseguido la victoria sobre las mujeres, pero las vencidas se encargaron generosamente de coronarlos. Junto al matrimonio individual y al heterismo, el adulterio se convirtió en una institución social inevitable, proscrita, duramente castigada, pero imposible de suprimir. La paternidad segura de los hijos seguía basándose, a lo sumo, en la convicción moral, y para resolver la contradicción insoluble el Código Napoleón decretó en su artículo 312:

«L’enfant conçu pendant le mariage a pour père le mari; el hijo concebido durante el matrimonio tiene por padre... al marido».

Este es el resultado final de tres mil años de matrimonio individual. Así, en la familia individual, en los casos que permanecen fieles a su origen histórico y que hacen aparecer con claridad el conflicto entre el hombre y la mujer expresado en el dominio exclusivo del hombre, tenemos una imagen en pequeño de los mismos antagonismos y contradicciones en que se mueve la sociedad dividida en clases desde el comienzo de la civilización, sin poder resolverlos ni superarlos. Naturalmente, solo hablo aquí de aquellos casos de matrimonio individual en que la vida conyugal discurre realmente según lo que prescribe el carácter originario de toda la institución, pero en que la mujer se rebela contra el dominio del hombre. Que no todos los matrimonios discurren así nadie lo sabe mejor que el filisteo alemán, que no sabe mantener su dominio en casa mejor que en el Estado y cuya mujer, por tanto, lleva con toda razón los pantalones, de los que él no es digno. Pero, a cambio, se cree muy por encima de su compañero de infortunio francés, a quien, con más frecuencia que a él, le ocurren cosas mucho peores.

Por lo demás, la familia individual no se presentó ni mucho menos en todas partes y en todo tiempo en la forma clásica y rígida que tenía entre los griegos. Entre los romanos, que, como futuros conquistadores del mundo, tenían una visión más amplia, aunque menos fina, que los griegos, la mujer era más libre y más respetada. El romano creía suficientemente garantizada la fidelidad conyugal por el poder de vida y muerte que tenía sobre su mujer. Además, aquí la mujer podía disolver libremente el matrimonio igual que el hombre. Pero el mayor progreso en el desarrollo del matrimonio individual se produjo, sin duda, con la entrada de los germanos en la historia, y precisamente porque entre ellos, probablemente a causa de su pobreza, la monogamia no parece haberse desarrollado todavía entonces por completo a partir del matrimonio sindiásmico. Lo deducimos de tres circunstancias que menciona Tácito. En primer lugar, aunque el matrimonio se tenía por muy sagrado —«se contentan con una sola mujer, las mujeres viven cercadas por la castidad»—, la poligamia regía, sin embargo, para los nobles y los jefes de tribu, es decir, una situación semejante a la de los americanos, entre los que regía el matrimonio sindiásmico. En segundo lugar, el paso del derecho materno al paterno solo podía haberse producido poco antes, porque el hermano de la madre —el pariente gentilicio masculino más próximo según el derecho materno— se consideraba todavía casi un pariente más próximo que el propio padre, lo que corresponde también al punto de vista de los indios americanos, en los que Marx, como solía decir, había encontrado la clave para comprender nuestra propia época primitiva. Y en tercer lugar, las mujeres eran muy respetadas entre los germanos e influyentes también en los asuntos públicos, lo que está en oposición directa con el dominio masculino de la monogamia. Casi todas ellas cosas en que los germanos coinciden con los espartanos, entre los que, como hemos visto, tampoco se había superado del todo el matrimonio sindiásmico. Con los germanos llegó, pues, también en este aspecto un elemento completamente nuevo al dominio del mundo. La nueva monogamia, que se desarrolló entonces sobre las ruinas del mundo romano a partir de la mezcla de pueblos, revistió el dominio masculino de formas más suaves y dejó a las mujeres una posición, al menos en apariencia, mucho más respetada y libre de la que nunca había conocido la Antigüedad clásica. Solo así se dio la posibilidad de que, a partir de la monogamia —dentro de ella, junto a ella y contra ella, según los casos—, se desarrollara el mayor progreso moral que le debemos: el amor sexual individual moderno, desconocido para todo el mundo anterior.

Pero este progreso nació sin duda de la circunstancia de que los germanos vivían todavía en la familia sindiásmica y de que injertaron en la monogamia, en la medida de lo posible, la posición de la mujer correspondiente a aquella; y en modo alguno de la legendaria y maravillosamente pura disposición natural de los germanos, que se reduce a que el matrimonio sindiásmico no se mueve, en efecto, en los estridentes antagonismos morales de la monogamia. Al contrario, en sus migraciones, sobre todo hacia el sudeste, hacia los nómadas de las estepas del mar Negro, los germanos se habían corrompido mucho moralmente y habían adoptado de estos, además de sus artes ecuestres, graves vicios contra natura, como atestiguan expresamente Amiano respecto a los taifales y Procopio respecto a los hérulos.⁵⁴

Pero si la monogamia fue, de todas las formas de familia conocidas, la única bajo la cual pudo desarrollarse el amor sexual moderno, eso no quiere decir que este se desarrollara exclusivamente, ni siquiera principalmente, dentro de ella, como amor de los cónyuges entre sí. Toda la naturaleza del matrimonio individual estable bajo el dominio del hombre lo excluía. En todas las clases históricamente activas, es decir, en todas las clases dominantes, la celebración del matrimonio siguió siendo lo que había sido desde el matrimonio sindiásmico: un asunto de conveniencia que arreglaban los padres. Y la primera forma de amor sexual que aparece en la historia como pasión, y como pasión que corresponde a todo ser humano (al menos de las clases dominantes), como forma suprema del impulso sexual —lo que constituye precisamente su carácter específico—, esa primera forma, el amor caballeresco de la Edad Media, no fue en modo alguno un amor conyugal; al contrario. En su forma clásica, entre los provenzales, navega a toda vela hacia el adulterio, y sus poetas lo celebran. La flor de la poesía amorosa provenzal son las albas, en alemán Tagelieder [canciones del alba]. Describen con colores ardientes cómo el caballero yace en el lecho con su amada —la mujer de otro— mientras fuera está el vigía, que le avisa en cuanto despunta la primera luz del día (alba), para que pueda escapar todavía sin ser visto; la escena de la separación constituye entonces el punto culminante. Los franceses del norte, y también los buenos alemanes, adoptaron igualmente este género poético junto con la manera de amor caballeresco que le corresponde, y nuestro viejo Wolfram von Eschenbach⁵⁵ nos ha dejado sobre este mismo tema escabroso tres preciosas canciones del alba, que prefiero a sus tres largos poemas épicos.

El matrimonio burgués de nuestros días es de dos clases. En los países católicos, los padres siguen procurando al joven hijo de burgués una mujer adecuada, y la consecuencia es, naturalmente, el más pleno despliegue de la contradicción que encierra la monogamia: heterismo exuberante por parte del hombre y adulterio exuberante por parte de la mujer. Probablemente la Iglesia católica abolió el divorcio solo porque se había convencido de que contra el adulterio, como contra la muerte, no hay remedio que valga. En los países protestantes, en cambio, la regla es que al hijo de burgués se le permite elegir con mayor o menor libertad una mujer de su clase, de modo que en la base del matrimonio puede haber cierto grado de amor, que además, por decoro, siempre se supone, como corresponde a la hipocresía protestante. Aquí el heterismo del hombre se practica con más modorra, y el adulterio de la mujer es menos la regla. Pero como en toda clase de matrimonio las personas siguen siendo lo que eran antes de casarse, y los burgueses de los países protestantes son en su mayoría filisteos, esta monogamia protestante, en la media de los mejores casos, solo llega a la comunidad conyugal de un aburrimiento plomizo al que se da el nombre de felicidad familiar. El mejor espejo de estos dos métodos de casarse es la novela: la francesa para la manera católica y la alemana para la protestante. En ambas «él la consigue»: en la alemana, el joven a la muchacha; en la francesa, el marido los cuernos. Cuál de los dos sale peor parado no siempre está claro. Por eso al burgués francés el aburrimiento de la novela alemana le produce el mismo escalofrío que la «inmoralidad» de la novela francesa al filisteo alemán. Aunque últimamente, desde que «Berlín se convierte en una metrópoli mundial», la novela alemana empieza a ocuparse con algo menos de timidez del heterismo y el adulterio, bien conocidos allí desde hace tiempo.

Pero en ambos casos el matrimonio está condicionado por la situación de clase de los interesados y es, en ese sentido, siempre un matrimonio de conveniencia. Este matrimonio de conveniencia se convierte en ambos casos, con bastante frecuencia, en la más burda prostitución, a veces de ambas partes, pero mucho más corrientemente de la mujer, que solo se distingue de la cortesana corriente en que no alquila su cuerpo a destajo como una asalariada, sino que lo vende de una vez para siempre como esclava. Y a todos los matrimonios de conveniencia se les puede aplicar la frase de Fourier:

«Así como en gramática dos negaciones equivalen a una afirmación, en la moral conyugal dos prostituciones equivalen a una virtud».

El amor sexual solo se convierte, y solo puede convertirse, en verdadera regla en la relación con la mujer en las clases oprimidas, es decir, hoy en día, en el proletariado, ya sea esta relación oficialmente autorizada o no. Pero aquí han desaparecido también todos los fundamentos de la monogamia clásica. Aquí falta toda propiedad, para cuya conservación y transmisión por herencia se crearon precisamente la monogamia y el dominio del hombre, y con ello falta también todo incentivo para hacer valer el dominio masculino. Más aún, faltan también los medios; el derecho burgués, que protege este dominio, solo existe para los poseedores y para sus relaciones con los proletarios; cuesta dinero y, por tanto, a causa de la pobreza, no tiene vigencia en la relación del obrero con su mujer. Aquí deciden relaciones personales y sociales completamente distintas. Y sobre todo desde que la gran industria ha sacado a la mujer de la casa para llevarla al mercado de trabajo y a la fábrica, y la convierte con bastante frecuencia en el sostén de la familia, el último resto de dominio masculino en el hogar proletario ha perdido toda base, salvo quizá un resto de la brutalidad con las mujeres que se ha arraigado desde la introducción de la monogamia. Así, la familia del proletario ya no es monogámica en sentido estricto, ni siquiera con el amor más apasionado y la fidelidad más firme de ambos, y a pesar de todas las bendiciones espirituales y temporales que pueda haber recibido. Por eso, los eternos acompañantes de la monogamia, el heterismo y el adulterio, solo desempeñan aquí un papel casi insignificante; la mujer ha recuperado de hecho el derecho a la separación, y cuando no se entienden, prefieren separarse. En suma, el matrimonio proletario es monógamo en el sentido etimológico de la palabra, pero de ningún modo en su sentido histórico.

Es cierto que nuestros juristas consideran que el progreso de la legislación quita a las mujeres, en medida creciente, todo motivo de queja. Los sistemas legislativos civilizados modernos reconocen cada vez más, en primer lugar, que el matrimonio, para ser válido, tiene que ser un contrato libremente consentido por ambas partes y, en segundo lugar, que también durante el matrimonio ambas partes deben tener los mismos derechos y deberes la una frente a la otra. Si se aplicaran consecuentemente estas dos exigencias, las mujeres tendrían todo lo que pueden pedir.

Esta argumentación genuinamente jurídica es exactamente la misma con la que el burgués republicano radical despacha al proletario y le manda callar. El contrato de trabajo tiene que ser libremente consentido por ambas partes. Pero se considera libremente consentido en cuanto la ley pone a ambas partes en pie de igualdad sobre el papel. El poder que la distinta posición de clase da a una de las partes, la presión que ejerce sobre la otra —la verdadera posición económica de ambas—, eso no le incumbe a la ley. Y mientras dura el contrato de trabajo, ambas partes deben tener a su vez los mismos derechos, salvo que una u otra haya renunciado expresamente a ellos. Que la situación económica obligue al obrero a renunciar incluso a la última apariencia de igualdad de derechos, de eso tampoco tiene la culpa la ley.

En lo que respecta al matrimonio, la ley, incluso la más avanzada, queda plenamente satisfecha en cuanto los interesados han hecho constar formalmente su libre voluntad. Lo que ocurre detrás de los bastidores jurídicos, donde transcurre la vida real, cómo se llega a esa libre voluntad, de eso no pueden ocuparse la ley ni el jurista. Y sin embargo, la más sencilla comparación de legislaciones debería mostrar aquí al jurista lo que hay detrás de esa libre voluntad. En los países donde la ley asegura a los hijos una legítima sobre los bienes de los padres, donde, por tanto, no se les puede desheredar —en Alemania, en los países de derecho francés, etc.—, los hijos necesitan para casarse el consentimiento de los padres. En los países de derecho inglés, donde el consentimiento paterno no es un requisito legal para contraer matrimonio, los padres tienen también plena libertad para testar sobre sus bienes y pueden desheredar a sus hijos a su antojo. Pero está claro que, pese a ello y precisamente por ello, la libertad de casarse en las clases en que hay algo que heredar no es en Inglaterra y en América ni un ápice mayor que en Francia y en Alemania.

No mejor ocurre con la igualdad jurídica del hombre y la mujer en el matrimonio. La desigualdad jurídica de ambos, que hemos heredado de situaciones sociales anteriores, no es la causa, sino el efecto de la opresión económica de la mujer. En la antigua economía doméstica comunista, que abarcaba muchas parejas con sus hijos, la dirección del hogar confiada a las mujeres era una industria tan pública, tan socialmente necesaria, como la obtención de alimentos por los hombres. Con la familia patriarcal, y más aún con la familia individual monogámica, la cosa cambió. La dirección del hogar perdió su carácter público. Ya no le concernía a la sociedad. Se convirtió en un servicio privado; la mujer se convirtió en la primera criada, apartada de la participación en la producción social. Solo la gran industria de nuestro tiempo le ha vuelto a abrir —y solo a la proletaria— el camino a la producción social. Pero de tal modo que, si cumple sus deberes en el servicio privado de la familia, queda excluida de la producción pública y no puede ganar nada; y si quiere participar en la industria pública y ganarse la vida de forma independiente, no está en condiciones de cumplir sus deberes familiares. Y lo que le ocurre a la mujer en la fábrica le ocurre en todas las ramas de actividad, incluidas la medicina y la abogacía. La familia individual moderna se basa en la esclavitud doméstica, abierta o encubierta, de la mujer, y la sociedad moderna es una masa compuesta de familias individuales como sus moléculas. Hoy en día, en la gran mayoría de los casos, el hombre tiene que ser el que gana el dinero, el sostén de la familia, al menos en las clases poseedoras, y eso le da una posición de dominio que no necesita de ningún privilegio jurídico especial. En la familia, él es el burgués; la mujer representa al proletariado. Pero en el mundo industrial, el carácter específico de la opresión económica que pesa sobre el proletariado solo se manifiesta con toda su crudeza después de que se han suprimido todos los privilegios legales especiales de la clase capitalista y se ha establecido la plena igualdad jurídica de ambas clases; la república democrática no suprime el antagonismo entre ambas clases; al contrario, es la que ofrece por primera vez el terreno en que se libra la lucha. Y del mismo modo, el carácter peculiar del dominio del hombre sobre la mujer en la familia moderna, así como la necesidad y el modo de establecer una verdadera igualdad social entre ambos, solo aparecerán a plena luz del día cuando ambos tengan derechos jurídicos completamente iguales. Se verá entonces que la emancipación de la mujer tiene como primera condición la reincorporación de todo el sexo femenino a la industria pública, y que esto exige a su vez que la familia individual deje de ser la unidad económica de la sociedad.

*

Tenemos, pues, tres formas principales de matrimonio, que corresponden, a grandes rasgos, a los tres estadios principales del desarrollo humano. Para el salvajismo, el matrimonio por grupos; para la barbarie, el matrimonio sindiásmico; para la civilización, la monogamia, complementada con el adulterio y la prostitución. Entre el matrimonio sindiásmico y la monogamia se intercalan, en el estadio superior de la barbarie, el dominio de los hombres sobre las esclavas y la poligamia.

Como ha demostrado toda nuestra exposición, el progreso que se manifiesta en esta sucesión va unido a la peculiaridad de que a las mujeres se les va privando cada vez más de la libertad sexual del matrimonio por grupos, pero no a los hombres. Y, en efecto, para los hombres el matrimonio por grupos sigue existiendo de hecho hasta hoy. Lo que en la mujer es un crimen y acarrea graves consecuencias legales y sociales se considera honroso en el hombre o, en el peor de los casos, una ligera mancha moral que se lleva con gusto. Pero cuanto más se modifica en nuestro tiempo el heterismo tradicional por obra de la producción mercantil capitalista y se adapta a ella, cuanto más se transforma en prostitución sin disfraz, tanto más desmoralizador es su efecto. Y desmoraliza a los hombres mucho más que a las mujeres. Entre las mujeres, la prostitución solo degrada a las desdichadas que caen en ella, y a estas ni mucho menos en el grado en que suele creerse. En cambio, envilece el carácter de todo el mundo masculino. Así, en particular, un largo noviazgo es, en nueve casos de cada diez, una auténtica escuela preparatoria de la infidelidad conyugal.

Ahora bien, nos encaminamos hacia una revolución social en la que los fundamentos económicos actuales de la monogamia desaparecerán con la misma seguridad que los de su complemento, la prostitución. La monogamia nació de la concentración de riquezas considerables en una sola mano —la de un hombre— y de la necesidad de legar esas riquezas a los hijos de ese hombre y de ningún otro. Para ello era necesaria la monogamia de la mujer, no la del hombre, de modo que esta monogamia de la mujer no estorbaba en absoluto la poligamia, abierta o encubierta, del hombre. Pero la revolución social que se avecina, al transformar en propiedad social al menos la parte con mucho mayor de las riquezas duraderas y heredables —los medios de producción—, reducirá al mínimo toda esta preocupación por la herencia. Ahora bien, puesto que la monogamia nació de causas económicas, ¿desaparecerá cuando desaparezcan esas causas?

Se podría responder, no sin razón: lejos de desaparecer, más bien se realizará plenamente por primera vez. Porque con la transformación de los medios de producción en propiedad social desaparecen también el trabajo asalariado, el proletariado y, con ello, la necesidad de que cierto número de mujeres —estadísticamente calculable— se entreguen por dinero. La prostitución desaparece; la monogamia, en vez de hundirse, se convierte por fin en una realidad... también para los hombres.

La situación de los hombres cambiará, pues, en todo caso, considerablemente. Pero también la de las mujeres, la de todas las mujeres, experimentará un cambio importante. Con el paso de los medios de producción a propiedad común, la familia individual deja de ser la unidad económica de la sociedad. La economía doméstica privada se transforma en una industria social. El cuidado y la educación de los hijos se convierten en un asunto público; la sociedad cuida por igual de todos los hijos, sean legítimos o naturales. Con ello desaparece la preocupación por las «consecuencias», que constituye hoy el factor social más esencial —tanto moral como económico— que impide que una muchacha se entregue sin reservas al hombre al que ama. ¿No será esto causa suficiente para que surjan poco a poco unas relaciones sexuales más libres y, con ellas, una opinión pública más indulgente en cuanto al honor virginal y la deshonra femenina? Y, por último, ¿no hemos visto que en el mundo moderno la monogamia y la prostitución son, ciertamente, opuestos, pero opuestos inseparables, polos de un mismo estado social? ¿Puede desaparecer la prostitución sin arrastrar consigo al abismo a la monogamia?

Aquí entra en acción un factor nuevo, un factor que, en la época en que se formó la monogamia, existía a lo sumo en germen: el amor sexual individual.

Antes de la Edad Media no puede hablarse de amor sexual individual. Que la belleza personal, el trato íntimo, las inclinaciones afines, etc., despertaran en personas de distinto sexo el deseo de relaciones sexuales, que a los hombres y a las mujeres no les fuera totalmente indiferente con quién entraban en esta relación, la más íntima, es evidente. Pero de ahí a nuestro amor sexual hay todavía una distancia infinita. En toda la Antigüedad, los matrimonios los conciertan los padres en nombre de los interesados, y estos se resignan tranquilamente. El poco amor conyugal que conoce la Antigüedad no es en modo alguno una inclinación subjetiva, sino un deber objetivo; no es la causa, sino el correlato del matrimonio. En la Antigüedad, las relaciones amorosas en el sentido moderno solo se dan fuera de la sociedad oficial. Los pastores cuyas alegrías y penas de amor nos cantan Teócrito y Mosco, el Dafnis y la Cloe de Longo,⁵⁶ son todos esclavos que no tienen parte en el Estado, la esfera de vida del ciudadano libre. Pero, fuera de los esclavos, solo encontramos amoríos como productos de la descomposición del mundo antiguo en declive, y con mujeres que también están fuera de la sociedad oficial, con heteras, es decir, con extranjeras o libertas: en Atenas, desde la víspera de su decadencia; en Roma, en la época imperial. Si había realmente amoríos entre ciudadanos libres de uno y otro sexo, era solo con motivo del adulterio. Y al poeta clásico del amor de la Antigüedad, al viejo Anacreonte, el amor sexual en nuestro sentido le importaba tan poco que hasta el sexo del ser amado le daba igual.

Nuestro amor sexual se distingue esencialmente del simple deseo sexual, del eros, de los antiguos. En primer lugar, presupone en el ser amado un amor correspondido; en esa medida, la mujer está en pie de igualdad con el hombre, mientras que en el eros antiguo no siempre se le pregunta, ni mucho menos. En segundo lugar, el amor sexual tiene un grado de intensidad y de duración que hace que a ambas partes la falta de posesión y la separación les parezcan una gran desgracia, si no la mayor; para poder poseerse mutuamente juegan fuerte, hasta jugarse la vida, lo que en la Antigüedad solo ocurría, a lo sumo, en el adulterio. Y, por último, surge un nuevo criterio moral para juzgar las relaciones sexuales; no solo se pregunta si fueron conyugales o extraconyugales, sino también si nacieron o no del amor y del amor correspondido. Se comprende que a este nuevo criterio no le va mejor en la práctica feudal o burguesa que a todos los demás criterios morales: se le pasa por alto. Pero tampoco le va peor. Se le reconoce tanto como a ellos: en teoría, sobre el papel. Y por el momento no puede pedir más.

Donde la Antigüedad interrumpió sus intentos de amor sexual, allí vuelve a empezar la Edad Media: en el adulterio. Ya hemos descrito el amor caballeresco que inventó las canciones del alba. De este amor, que quiere romper el matrimonio, al que ha de fundarlo hay todavía un largo camino, que la caballería nunca recorre por completo. Incluso si pasamos de los frívolos pueblos románicos a los virtuosos alemanes, encontramos en el Cantar de los nibelungos⁵⁷ que Crimilda, aunque en secreto no está menos enamorada de Sigfrido que él de ella, cuando Gunter le anuncia que la ha prometido a un caballero cuyo nombre no dice, responde sencillamente:

«No tenéis que rogármelo; como me lo mandéis, así seré siempre; aquel a quien vos, señor, me deis por marido, con ese me prometeré gustosa».

Ni se le pasa por la cabeza que su amor pueda tenerse en cuenta en absoluto. Gunter pretende a Brunilda, y Atila a Crimilda, sin haberlas visto nunca; lo mismo en la Gudrun, Sigebante de Irlanda pretende a la noruega Ute, Hetel de Hegelingen a Hilde de Irlanda y, por último, Sigfrido de Morlandia, Hartmut de Ormania y Herwig de Selandia a Gudrun; y solo aquí ocurre que esta se decida libremente por el último. Por regla general, la novia del joven príncipe la eligen sus padres, si todavía viven, y si no él mismo, con el consejo de los grandes feudatarios, que en todos los casos tienen una palabra de peso en el asunto. Y no puede ser de otro modo. Para el caballero o el barón, como para el propio príncipe soberano, el matrimonio es un acto político, una ocasión de aumentar su poder mediante nuevas alianzas; lo que decide es el interés de la casa, no el gusto del individuo. ¿Cómo va a estar el amor en condiciones de decir la última palabra sobre la celebración del matrimonio?

No ocurre de otro modo con el burgués agremiado de las ciudades medievales. Precisamente los privilegios que le protegían, los reglamentos gremiales llenos de cláusulas, las artificiosas líneas divisorias que le separaban legalmente, aquí de los demás gremios, allí de sus propios compañeros de gremio, allá de sus oficiales y aprendices, estrechaban ya bastante el círculo en el que podía buscar una esposa adecuada. Y cuál de ellas era la más adecuada no lo decidía en absoluto, con este complicado sistema, su gusto individual, sino el interés familiar.

Así pues, en la inmensa mayoría de los casos, el matrimonio siguió siendo hasta el final de la Edad Media lo que había sido desde el principio: una cuestión que no decidían los interesados. Al principio se venía al mundo ya casado: casado con todo un grupo del otro sexo. En las formas posteriores del matrimonio por grupos se daba probablemente una situación parecida, solo que con un estrechamiento constante del grupo. En el matrimonio sindiásmico la regla es que las madres concierten los matrimonios de sus hijos; también aquí deciden consideraciones sobre nuevos lazos de parentesco que han de dar a la joven pareja una posición más fuerte en la gens y en la tribu. Y cuando, con el predominio de la propiedad privada sobre la propiedad común y con el interés por la herencia, llegaron a imperar el derecho paterno y la monogamia, el matrimonio pasó a depender todavía más de consideraciones económicas. La forma del matrimonio por compra desaparece, pero la cosa se lleva a cabo en medida cada vez mayor, de modo que no solo la mujer, sino también el hombre recibe un precio, no según sus cualidades personales, sino según sus bienes. Que la inclinación mutua de los interesados debiera ser la razón del matrimonio, por encima de todas las demás, era algo inaudito en la práctica de las clases dominantes desde el principio; algo así solo se daba, a lo sumo, en las novelas románticas o... en las clases oprimidas, que no contaban.

Esta era la situación que encontró la producción capitalista cuando, desde la época de los descubrimientos geográficos, se dispuso a conquistar el dominio del mundo mediante el comercio mundial y la manufactura. Cabría pensar que este modo de contraer matrimonio le convenía extraordinariamente, y así era. Y sin embargo —la ironía de la historia universal es insondable—, fue ella la que tuvo que abrir en él la brecha decisiva. Al convertir todas las cosas en mercancías, disolvió todas las relaciones tradicionales heredadas del pasado y puso en lugar de la costumbre heredada, del derecho histórico, la compra y la venta, el contrato «libre»; así, el jurista inglés H. S. Maine⁵⁸ creyó haber hecho un descubrimiento inmenso cuando dijo que todo nuestro progreso respecto a épocas anteriores consiste en que hemos pasado from status to contract, de situaciones heredadas a situaciones libremente contratadas, cosa que, en lo que tiene de cierta, ya estaba en el Manifiesto comunista.

Pero para contratar hacen falta personas que puedan disponer libremente de su persona, de sus actos y de sus bienes y que estén en pie de igualdad unas frente a otras. Crear estas personas «libres» e «iguales» fue precisamente una de las tareas principales de la producción capitalista. Aunque al principio esto se hiciera todavía de modo solo semiconsciente y, además, con un disfraz religioso, desde la Reforma luterana y calvinista quedó establecido el principio de que el hombre solo es plenamente responsable de sus actos si los ha realizado con plena libertad de voluntad, y de que es un deber moral resistirse a toda coacción a realizar un acto inmoral. Pero ¿cómo casaba esto con la práctica matrimonial vigente hasta entonces? El matrimonio era, según la concepción burguesa, un contrato, un negocio jurídico, y el más importante de todos, porque disponía de por vida del cuerpo y del espíritu de dos personas. Es cierto que entonces se contraía formalmente de manera voluntaria; sin el sí de los interesados no había matrimonio. Pero se sabía demasiado bien cómo se obtenía ese sí y quiénes eran los que de verdad hacían el matrimonio. Pero si para todos los demás contratos se exigía verdadera libertad de decisión, ¿por qué no para este? ¿No tenían también los dos jóvenes a los que se quería emparejar el derecho a disponer libremente de sí mismos, de su cuerpo y de sus órganos? ¿No había puesto de moda la caballería el amor sexual, y no era el amor de los cónyuges, frente al amor adúltero de la caballería, su forma burguesa correcta? Pero si era deber de los esposos amarse, ¿no era igualmente deber de los amantes casarse entre sí y con nadie más? ¿No estaba este derecho de los amantes por encima del derecho de los padres, parientes y demás casamenteros y alcahuetes tradicionales? Si el derecho al libre examen personal irrumpía sin miramientos en la Iglesia y la religión, ¿cómo iba a detenerse ante la intolerable pretensión de la generación mayor de disponer del cuerpo, el alma, los bienes, la felicidad y la desgracia de la más joven?

Estas preguntas tenían que plantearse en una época que aflojaba todos los viejos lazos de la sociedad y hacía tambalearse todas las ideas heredadas. El mundo se había hecho de golpe casi diez veces mayor; en lugar de un cuadrante de un hemisferio, ahora se extendía ante la mirada de los europeos occidentales todo el globo terrestre, y se apresuraron a tomar posesión de los otros siete cuadrantes. Y del mismo modo que cayeron las viejas y estrechas barreras de la patria chica, cayeron también las barreras milenarias del modo de pensar prescrito en la Edad Media. Ante la mirada exterior e interior del hombre se abrió un horizonte infinitamente más amplio. ¿Qué valían la buena opinión de la gente honrada o el respetable privilegio gremial heredado de generación en generación para el joven al que atraían las riquezas de la India, las minas de oro y plata de México y de Potosí? Era la época de la caballería andante de la burguesía; también tuvo su romanticismo y sus ensoñaciones amorosas, pero sobre una base burguesa y con fines, en última instancia, burgueses.

Así sucedió que la burguesía naciente, sobre todo en los países protestantes, donde más se sacudió lo existente, reconoció cada vez más también para el matrimonio la libertad de contratar y la llevó a la práctica del modo descrito más arriba. El matrimonio siguió siendo un matrimonio de clase, pero dentro de la clase se concedió a los interesados cierto grado de libertad de elección. Y sobre el papel, en la teoría moral como en la descripción poética, nada quedó establecido con más firmeza que la inmoralidad de todo matrimonio que no se base en el amor sexual recíproco y en un acuerdo verdaderamente libre de los cónyuges. En una palabra, el matrimonio por amor quedó proclamado como un derecho humano, y no solo como droit de l’homme, sino también, excepcionalmente, como droit de la femme.⁵⁹

Pero este derecho humano se distinguía en un punto de todos los demás llamados derechos humanos. Mientras que estos quedaron en la práctica limitados a la clase dominante, a la burguesía, y a la clase oprimida, al proletariado, se le escatimaron directa o indirectamente, aquí se confirma una vez más la ironía de la historia. La clase dominante sigue dominada por las conocidas influencias económicas y, por eso, solo en casos excepcionales presenta matrimonios contraídos con verdadera libertad, mientras que en la clase dominada, como hemos visto, estos son la regla.

La plena libertad para contraer matrimonio solo podrá, pues, realizarse con carácter general cuando la supresión de la producción capitalista y de las relaciones de propiedad creadas por ella haya eliminado todas las consideraciones económicas accesorias que todavía hoy ejercen una influencia tan poderosa en la elección del cónyuge. Entonces ya no quedará otro motivo que la inclinación mutua.

Ahora bien, como el amor sexual es por naturaleza exclusivo —aunque hoy en día esta exclusividad solo se realice plenamente en la mujer—, el matrimonio basado en el amor sexual es por naturaleza matrimonio individual. Hemos visto cuánta razón tenía Bachofen al considerar el progreso del matrimonio por grupos al matrimonio individual como obra principalmente de las mujeres; solo el paso del matrimonio sindiásmico a la monogamia corre por cuenta de los hombres, y consistió, históricamente, en esencia, en un empeoramiento de la posición de las mujeres y en una mayor facilidad para la infidelidad de los hombres. Si desaparecen además las consideraciones económicas que llevaban a las mujeres a tolerar esta infidelidad habitual de los hombres —la preocupación por su propia existencia y, más aún, por el futuro de los hijos—, la igualdad de la mujer así conseguida contribuirá, según toda la experiencia anterior, infinitamente más a que los hombres se vuelvan realmente monógamos que a que las mujeres se vuelvan poliándricas.

Pero lo que desaparecerá con toda seguridad de la monogamia son todos los rasgos que le imprimió su origen en las relaciones de propiedad, y estos son, en primer lugar, el predominio del hombre y, en segundo lugar, la indisolubilidad. El predominio del hombre en el matrimonio es simple consecuencia de su predominio económico y cae por sí solo con este. La indisolubilidad del matrimonio es en parte consecuencia de la situación económica en que nació la monogamia y en parte una tradición de la época en que la relación de esa situación económica con la monogamia todavía no se comprendía bien y se exageraba religiosamente. Hoy ya está quebrantada mil veces. Si solo es moral el matrimonio basado en el amor, también lo es solo aquel en que el amor persiste. Pero la duración del arrebato del amor sexual individual es muy distinta según los individuos, sobre todo entre los hombres, y el cese efectivo del afecto o su sustitución por un nuevo amor apasionado hacen de la separación un beneficio para ambas partes y para la sociedad. Solo que se ahorrará a la gente tener que chapotear en el lodo inútil de un proceso de divorcio.

Así pues, lo que hoy podemos suponer acerca de la ordenación de las relaciones sexuales después de la inminente supresión de la producción capitalista es, sobre todo, de carácter negativo, y se limita en su mayor parte a lo que desaparecerá. Pero ¿qué vendrá a añadirse? Eso se decidirá cuando haya crecido una nueva generación: una generación de hombres que nunca en su vida se hayan encontrado en el caso de comprar con dinero o con otros medios sociales de poder la entrega de una mujer, y de mujeres que nunca se hayan encontrado en el caso de entregarse a un hombre por cualquier otra consideración que no sea el verdadero amor, ni de negarse al hombre amado por miedo a las consecuencias económicas. Cuando esas personas existan, les importará un bledo lo que hoy se piense que deben hacer; se harán ellas mismas su propia práctica y su correspondiente opinión pública sobre la práctica de cada cual. Y punto.

Pero volvamos a Morgan, del que nos hemos alejado considerablemente. La investigación histórica de las instituciones sociales desarrolladas durante el período de la civilización rebasa el marco de su libro. Por eso, las vicisitudes de la monogamia durante este período solo le ocupan muy brevemente. También él ve en el perfeccionamiento de la familia monogámica un progreso, una aproximación a la plena igualdad de derechos de los sexos, aunque no cree que se haya alcanzado ese objetivo. Pero, dice,

«si se reconoce el hecho de que la familia ha pasado sucesivamente por cuatro formas y se encuentra ahora en una quinta, surge la pregunta de si esta forma puede ser duradera en el futuro. La única respuesta posible es que tiene que progresar a medida que progresa la sociedad, cambiar a medida que la sociedad cambia, exactamente como hasta ahora. Es criatura del sistema social y reflejará su grado de cultura. Puesto que la familia monogámica ha mejorado desde el comienzo de la civilización, y de modo muy notable en los tiempos modernos, cabe al menos suponer que es capaz de un perfeccionamiento ulterior hasta que se alcance la igualdad de ambos sexos. Si en un futuro lejano la familia monogámica no fuera capaz de satisfacer las exigencias de la sociedad, es imposible predecir de qué naturaleza será la que la suceda».

III. La gens iroquesa

Pasamos ahora a otro descubrimiento de Morgan que tiene por lo menos la misma importancia que la reconstrucción de la forma primitiva de la familia a partir de los sistemas de parentesco. La demostración de que las uniones gentilicias designadas con nombres de animales dentro de una tribu de indios americanos son esencialmente idénticas a los genea de los griegos y a las gentes de los romanos; de que la forma americana es la originaria, y la grecorromana, la posterior y derivada; de que toda la organización social de los griegos y romanos de los tiempos primitivos, en gens, fratría y tribu, encuentra su fiel paralelo en la de los indios americanos; de que la gens es una institución común a todos los bárbaros hasta su entrada en la civilización, e incluso después (hasta donde alcanzan por ahora nuestras fuentes); esta demostración ha aclarado de golpe los capítulos más difíciles de la historia griega y romana más antigua y nos ha proporcionado al mismo tiempo revelaciones insospechadas sobre los rasgos fundamentales de la organización social de los tiempos primitivos, antes de la aparición del Estado. Por sencillo que parezca el asunto una vez conocido, Morgan no lo descubrió hasta época muy reciente; en su obra anterior, aparecida en 1871, todavía no había dado con este secreto, cuya revelación ha dejado desde entonces mudos durante un tiempo a los prehistoriadores ingleses, por lo demás tan seguros de sí mismos.

La palabra latina gens, que Morgan emplea en general para designar esta unión gentilicia, procede, como la palabra griega del mismo significado genos, de la raíz aria común gan (en alemán, donde según la regla tiene que aparecer k en lugar de la g aria, kan), que significa engendrar. Gens, genos, el sánscrito jánas, el gótico (según la regla mencionada) kuni, el antiguo nórdico y el anglosajón kyn, el inglés kin, el alto alemán medio künne, significan igualmente linaje, descendencia. Pero gens en latín y genos en griego se emplean especialmente para designar esa unión gentilicia que se precia de una descendencia común (aquí de un antepasado común) y que está unida por ciertas instituciones sociales y religiosas en una comunidad particular, cuyo origen y naturaleza, sin embargo, han permanecido oscuros hasta ahora para todos nuestros historiadores.

Ya hemos visto más arriba, al tratar de la familia punalúa, cuál es la composición de una gens en su forma originaria. Consta de todas las personas que, por medio del matrimonio punalúa y de acuerdo con las ideas que imperan necesariamente en él, forman la descendencia reconocida de una determinada madre de la estirpe, la fundadora de la gens. Como en esta forma de familia la paternidad es incierta, solo vale la línea femenina. Como los hermanos no pueden casarse con sus hermanas, sino solo con mujeres de otra descendencia, los hijos engendrados con esas mujeres extrañas quedan, según el derecho materno, fuera de la gens. Así pues, solo los descendientes de las hijas de cada generación permanecen dentro de la unión gentilicia; los de los hijos pasan a las gens de sus madres. ¿Qué ocurre ahora con este grupo consanguíneo en cuanto se constituye como grupo particular frente a otros grupos semejantes dentro de una tribu?

Como forma clásica de esta gens originaria, Morgan toma la de los iroqueses, en especial la de la tribu seneca. En esta hay ocho gens, que llevan nombres de animales: 1) lobo, 2) oso, 3) tortuga, 4) castor, 5) ciervo, 6) becada, 7) garza, 8) halcón. En cada gens rigen las costumbres siguientes:

1. Elige a su sachem (jefe para la paz) y a su jefe (caudillo militar). El sachem tenía que ser elegido dentro de la propia gens, y su cargo era hereditario en ella en el sentido de que, al quedar vacante, había que cubrirlo inmediatamente; el caudillo militar podía ser elegido también fuera de la gens y a veces faltaba por completo. Nunca se elegía sachem al hijo del anterior, ya que entre los iroqueses regía el derecho materno y el hijo pertenecía, por tanto, a otra gens; pero sí, y a menudo, al hermano o al hijo de la hermana. En la elección votaban todos, hombres y mujeres. Pero la elección tenía que ser confirmada por las otras siete gens, y solo entonces se instalaba solemnemente al elegido, y precisamente por el consejo común de toda la Liga iroquesa. Más adelante se verá el significado de esto. La autoridad del sachem dentro de la gens era paternal, de naturaleza puramente moral; no disponía de medios coercitivos. Además, era por razón de su cargo miembro del consejo de la tribu seneca y del consejo de la Liga de todos los iroqueses. El jefe militar solo tenía algo que mandar en las expediciones guerreras.

2. Destituye a voluntad al sachem y al jefe militar. Esto lo hacen también los hombres y las mujeres conjuntamente. Los destituidos pasan después a ser simples guerreros como los demás, personas privadas. Por lo demás, el consejo de la tribu puede destituir también a los sachems, incluso contra la voluntad de la gens.

3. Ningún miembro puede casarse dentro de la gens. Esta es la regla fundamental de la gens, el vínculo que la mantiene unida; es la expresión negativa del parentesco consanguíneo, muy positivo, en virtud del cual los individuos comprendidos en ella forman precisamente una gens. Con el descubrimiento de este sencillo hecho, Morgan ha revelado por primera vez la naturaleza de la gens. Cuán poco se había entendido hasta entonces la gens lo prueban los informes anteriores sobre salvajes y bárbaros, en los que las distintas corporaciones de que se compone el orden gentilicio se confundían, sin comprenderlas ni distinguirlas, bajo los nombres de tribu, clan, thum, etc., y de las que a veces se dice que el matrimonio dentro de una de ellas estaba prohibido. Así se produjo la confusión irremediable en la que el señor McLennan pudo presentarse como un Napoleón y poner orden con esta sentencia inapelable: todas las tribus se dividen en aquellas dentro de las cuales está prohibido el matrimonio (exógamas) y aquellas en que está permitido (endógamas). Y después de haber embrollado así a fondo el asunto, pudo entregarse a las más profundas investigaciones sobre cuál de sus dos absurdas clases era la más antigua: la exogamia o la endogamia. Con el descubrimiento de la gens, basada en el parentesco consanguíneo y en la consiguiente imposibilidad del matrimonio entre sus miembros, este disparate cesó por sí solo. Huelga decir que, en el estadio en que encontramos a los iroqueses, la prohibición del matrimonio dentro de la gens se observa de forma inquebrantable.

4. Los bienes de los difuntos pasaban a los demás miembros de la gens; tenían que quedar en ella. Dada la escasa importancia de los objetos que podía dejar un iroqués, la herencia se la repartían los parientes gentilicios más próximos; si moría un hombre, sus hermanos y hermanas carnales y el hermano de su madre; si moría una mujer, sus hijos y sus hermanas carnales, pero no sus hermanos. Precisamente por eso el marido y la mujer no podían heredarse mutuamente, ni los hijos al padre.

5. Los miembros de la gens se debían mutuamente ayuda, protección y, sobre todo, apoyo para vengar las ofensas de extraños. El individuo confiaba su seguridad a la protección de la gens y podía hacerlo; quien le ofendía ofendía a toda la gens. De ahí, de los lazos de sangre de la gens, nació la obligación de la venganza de sangre, que los iroqueses reconocían sin reservas. Si un extraño a la gens mataba a un miembro de ella, toda la gens del muerto estaba obligada a la venganza de sangre. Primero se intentaba una mediación; la gens del homicida celebraba consejo y hacía al consejo de la gens del muerto propuestas de arreglo, ofreciendo casi siempre expresiones de pesar y regalos considerables. Si se aceptaban, el asunto quedaba zanjado. En caso contrario, la gens ofendida nombraba uno o varios vengadores, obligados a perseguir y matar al homicida. Si lo hacían, la gens del muerto no tenía derecho a quejarse; el caso quedaba saldado.

6. La gens tiene determinados nombres o series de nombres que solo ella puede usar en toda la tribu, de modo que el nombre del individuo indica al mismo tiempo a qué gens pertenece. Un nombre gentilicio lleva consigo de por sí los derechos gentilicios.

7. La gens puede adoptar extraños y recibirlos así en toda la tribu. Los prisioneros de guerra a los que no se mataba se convertían así, mediante la adopción en una gens, en miembros de la tribu seneca y obtenían con ello plenos derechos gentilicios y tribales. La adopción se hacía a propuesta de miembros de la gens: hombres que aceptaban al extraño como hermano o hermana, o mujeres que lo aceptaban como hijo; para confirmarla era necesaria la admisión solemne en la gens. A menudo, gens que excepcionalmente habían quedado muy reducidas se fortalecían de nuevo mediante la adopción en masa de miembros de otra gens, con el consentimiento de esta. Entre los iroqueses, la admisión solemne en la gens tenía lugar en sesión pública del consejo de la tribu, con lo que se convertía de hecho en una ceremonia religiosa.

8. Difícilmente pueden demostrarse ceremonias religiosas especiales de las gens indias; pero las ceremonias religiosas de los indios están relacionadas en mayor o menor medida con las gens. En las seis fiestas religiosas anuales de los iroqueses, los sachems y jefes militares de cada gens se contaban por razón de su cargo entre los «guardianes de la fe» y tenían funciones sacerdotales.

9. La gens tiene un cementerio común. Entre los iroqueses del estado de Nueva York, cercados por los blancos, ha desaparecido ya, pero existió antes. En otros indios subsiste todavía; así, entre los tuscaroras, estrechamente emparentados con los iroqueses, que, aunque son cristianos, tienen en el cementerio una fila determinada para cada gens, de modo que la madre es enterrada en la misma fila que los hijos, pero no el padre. Y también entre los iroqueses toda la gens de un difunto acude al entierro, se ocupa de la tumba, de los discursos fúnebres, etc.

10. La gens tiene un consejo, la asamblea democrática de todos los miembros adultos de la gens, hombres y mujeres, todos con igual derecho de voto. Este consejo elegía y destituía a los sachems y jefes militares, así como a los demás «guardianes de la fe»; decidía sobre las compensaciones (Wergeld)⁶⁰ o la venganza de sangre por los miembros de la gens asesinados; adoptaba a los extraños en la gens. En suma, era el poder soberano de la gens.

Estas son las atribuciones de una gens india típica.

«Todos sus miembros son personas libres, obligadas a proteger cada una la libertad de las demás; iguales en derechos personales —ni los sachems ni los jefes militares pretenden ninguna clase de preeminencia—; forman una hermandad unida por lazos de sangre. La libertad, la igualdad y la fraternidad, aunque nunca formuladas, eran los principios fundamentales de la gens, y esta era a su vez la unidad de todo un sistema social, la base de la sociedad india organizada. Esto explica el inquebrantable sentido de independencia y la dignidad personal en el porte que todo el mundo reconoce a los indios».

En la época del descubrimiento, los indios de toda Norteamérica estaban organizados en gens según el derecho materno. Solo en algunas tribus, como la de los dakotas, habían decaído las gens, y en algunas otras, los ojibwas y los omahas, estaban organizadas según el derecho paterno.

En muchísimas tribus indias con más de cinco o seis gens encontramos tres, cuatro o más gens reunidas en un grupo particular, que Morgan, traduciendo fielmente el nombre indio, llama fratría (hermandad), por su equivalente griego. Así, los senecas tienen dos fratrías; la primera abarca las gens 1 a 4; la segunda, las gens 5 a 8. Un examen más detenido muestra que estas fratrías representan casi siempre las gens originarias en que se dividió al principio la tribu; porque, dada la prohibición del matrimonio dentro de la gens, toda tribu tenía que abarcar necesariamente al menos dos gens para poder existir de manera independiente. A medida que la tribu crecía, cada gens se dividía a su vez en dos o más, que aparecen ahora cada una como gens particular, mientras que la gens originaria, que abarca todas las gens hijas, sigue viviendo como fratría. Entre los senecas y la mayoría de los demás indios, las gens de una fratría son gens hermanas, mientras que las de la otra son sus gens primas, denominaciones que en el sistema de parentesco americano, como hemos visto, tienen un sentido muy real y expresivo. Originariamente, ningún seneca podía casarse tampoco dentro de su fratría, pero esto cayó en desuso hace mucho y se ha limitado a la gens. Según la tradición de los senecas, el oso y el ciervo eran las dos gens originarias, de las que se habrían desgajado las demás. Una vez arraigada esta nueva institución, se modificó según las necesidades; si se extinguían gens de una fratría, a veces se trasladaban a ella, para equilibrarlas, gens enteras de otras fratrías. Por eso encontramos en distintas tribus gens del mismo nombre agrupadas de distinto modo en las fratrías.

Las funciones de la fratría entre los iroqueses son en parte sociales y en parte religiosas. 1) Las fratrías juegan entre sí al juego de pelota; cada una envía a sus mejores jugadores, los demás miran, cada fratría colocada aparte, y apuestan unos contra otros a la victoria de los suyos. 2) En el consejo de la tribu, los sachems y jefes militares de cada fratría se sientan juntos, los dos grupos frente a frente; cada orador habla a los representantes de cada fratría como a una corporación particular. 3) Si se había producido un homicidio dentro de la tribu y el homicida y la víctima no pertenecían a la misma fratría, la gens ofendida apelaba a menudo a sus gens hermanas; estas celebraban un consejo de fratría y se dirigían a la otra fratría en su conjunto para que también ella reuniera un consejo con el fin de arreglar el asunto. Aquí la fratría vuelve a aparecer, pues, como gens originaria, y con mayores perspectivas de éxito que la gens aislada, más débil, que es su hija. 4) A la muerte de personas destacadas, la fratría opuesta se encargaba del entierro y de las ceremonias fúnebres, mientras que la fratría del difunto acompañaba como doliente. Si moría un sachem, la fratría opuesta notificaba la vacante al consejo de la Liga iroquesa. 5) En la elección de un sachem intervenía también el consejo de la fratría. La confirmación por las gens hermanas se consideraba casi evidente, pero las gens de la otra fratría podían oponerse. En tal caso se reunía el consejo de esta fratría; si mantenía la oposición, la elección quedaba sin efecto. 6) Antes, los iroqueses tenían misterios religiosos especiales, que los blancos llamaban medicine-lodges. Entre los senecas los celebraban dos sociedades religiosas, con una iniciación en regla para los nuevos miembros; a cada una de las dos fratrías le correspondía una de estas sociedades. 7) Si, como es casi seguro, los cuatro linajes que habitaban los cuatro barrios de Tlaxcala en la época de la conquista eran cuatro fratrías, queda demostrado que las fratrías, como entre los griegos, y uniones gentilicias semejantes entre los germanos, eran también unidades militares: estos cuatro linajes iban al combate cada uno como una tropa particular, con uniforme y bandera propios y bajo su propio jefe.

Del mismo modo que varias gens forman una fratría, varias fratrías forman, en la forma clásica, una tribu; en algunos casos, en tribus muy debilitadas, falta el eslabón intermedio, la fratría. ¿Qué caracteriza, pues, a una tribu india en América?

1. Un territorio propio y un nombre propio. Cada tribu poseía, además del lugar en que estaba realmente asentada, un territorio considerable para la caza y la pesca. Más allá se extendía una amplia franja neutral que llegaba hasta el territorio de la tribu vecina y que era más estrecha entre tribus de lengua emparentada y más ancha entre tribus de lenguas no emparentadas. Es el bosque fronterizo de los germanos, el desierto que los suevos de César crean en torno a su territorio, el îsarnholt (en danés jarnved, limes Danicus) entre daneses y germanos, el Sachsenwald y el branibor (en eslavo, bosque protector), del que Brandeburgo toma su nombre, entre germanos y eslavos. El territorio así delimitado por fronteras inseguras era la tierra común de la tribu, reconocida como tal por las tribus vecinas y defendida por ella misma contra las intrusiones. La inseguridad de las fronteras solo resultaba perjudicial en la práctica, por lo general, cuando la población había aumentado mucho. Los nombres de las tribus parecen casi siempre nacidos más por azar que elegidos deliberadamente; con el tiempo ocurría con frecuencia que las tribus vecinas designaban a una tribu con un nombre distinto del que ella misma usaba, del mismo modo que los alemanes recibieron de los celtas su primer nombre colectivo histórico, el de germanos.

2. Un dialecto particular, propio solo de esa tribu. En efecto, tribu y dialecto coinciden en lo esencial; la formación de nuevas tribus y dialectos por escisión seguía produciéndose en América hasta hace poco y apenas habrá cesado del todo hoy. Donde dos tribus debilitadas se han fundido en una, ocurre excepcionalmente que en la misma tribu se hablen dos dialectos estrechamente emparentados. La fuerza media de las tribus americanas es inferior a 2.000 personas; los cheroquis, sin embargo, son unos 26.000, el mayor número de indios de los Estados Unidos que hablan el mismo dialecto.

3. El derecho a instalar solemnemente a los sachems y jefes militares elegidos por las gens, y

4. el derecho a destituirlos de nuevo, incluso contra la voluntad de su gens. Como estos sachems y jefes militares son miembros del consejo de la tribu, estos derechos de la tribu sobre ellos se explican por sí mismos. Donde se había formado una liga de tribus y el conjunto de las tribus estaba representado en un consejo de la liga, estos derechos pasaban a este.

5. La posesión de ideas religiosas (mitología) y de ritos de culto comunes.

«A su manera bárbara, los indios eran un pueblo religioso».

Su mitología no ha sido todavía estudiada críticamente, ni mucho menos; se representaban ya las encarnaciones de sus ideas religiosas —espíritus de toda clase— en forma humana, pero el estadio inferior de la barbarie en que se encontraban no conoce aún representaciones plásticas, los llamados ídolos. Es un culto a la naturaleza y a los elementos que evoluciona hacia el politeísmo. Las distintas tribus tenían sus fiestas regulares, con formas de culto determinadas, sobre todo danzas y juegos; la danza, en particular, era parte esencial de todas las ceremonias religiosas; cada tribu celebraba las suyas por separado.

6. Un consejo de la tribu para los asuntos comunes. Estaba compuesto por todos los sachems y jefes militares de las distintas gens, sus verdaderos representantes, porque podían ser destituidos en cualquier momento; deliberaba públicamente, rodeado por los demás miembros de la tribu, que tenían derecho a intervenir y a que se escuchara su opinión; el consejo decidía. Por regla general, se escuchaba a cualquiera de los presentes que lo pidiera; también las mujeres podían hacer exponer su opinión por un orador de su elección. Entre los iroqueses, la decisión final tenía que tomarse por unanimidad, como ocurría también en algunas decisiones de las comunidades de la marca alemanas. Al consejo de la tribu le correspondía sobre todo regular las relaciones con las tribus extrañas; recibía y enviaba embajadas, declaraba la guerra y concertaba la paz. Si se llegaba a la guerra, la hacían casi siempre voluntarios. En principio, cada tribu se consideraba en estado de guerra con toda otra tribu con la que no hubiera concertado un tratado de paz expreso. Las expediciones guerreras contra estos enemigos las organizaban casi siempre guerreros destacados; daban una danza de guerra, y quien participaba en ella declaraba así que tomaba parte en la expedición. La columna se formaba enseguida y se ponía en marcha. Del mismo modo, la defensa del territorio de la tribu atacado la llevaban a cabo casi siempre levas voluntarias. La partida y el regreso de estas columnas daban siempre lugar a fiestas públicas. Para estas expediciones no era necesaria la autorización del consejo de la tribu, y ni se pedía ni se daba. Son exactamente las expediciones guerreras privadas de los séquitos germánicos tal como nos las describe Tácito, solo que entre los germanos los séquitos han adquirido ya un carácter permanente, forman un núcleo fijo que se organiza ya en tiempo de paz y en torno al cual se agrupan en caso de guerra los demás voluntarios. Estas columnas guerreras rara vez eran numerosas; las expediciones más importantes de los indios, incluso a grandes distancias, se realizaban con fuerzas insignificantes. Si varios de estos séquitos se unían para una gran empresa, cada uno obedecía solo a su propio jefe; la unidad del plan de campaña la aseguraba, bien o mal, un consejo de estos jefes. Es la manera de hacer la guerra de los alamanes en el siglo IV en el Alto Rin, tal como la encontramos descrita por Amiano Marcelino.

7. En algunas tribus encontramos un jefe supremo cuyas atribuciones son, sin embargo, muy escasas. Es uno de los sachems, que en los casos que exigen una acción rápida tiene que tomar medidas provisionales hasta el momento en que el consejo pueda reunirse y decidir definitivamente. Es un germen débil, y en el desarrollo ulterior casi siempre estéril, de un funcionario con poder ejecutivo; este, como se verá, se desarrolló más bien, en la mayoría de los casos, si no en todos, a partir del jefe militar supremo.

La gran mayoría de los indios americanos no pasó de la unión en tribus. En tribus poco numerosas, separadas entre sí por amplias franjas fronterizas y debilitadas por guerras incesantes, ocupaban con poca gente un territorio inmenso. Aquí y allá se formaban alianzas entre tribus emparentadas, por una necesidad momentánea, y se deshacían con ella. Pero en algunas regiones, tribus originariamente emparentadas se habían vuelto a unir, superando su dispersión, en ligas permanentes, y habían dado así el primer paso hacia la formación de naciones. En los Estados Unidos encontramos la forma más desarrollada de semejante liga entre los iroqueses. Partiendo de sus asentamientos al oeste del Misisipi, donde probablemente formaban una rama de la gran familia dakota, se establecieron tras una larga migración en el actual estado de Nueva York, divididos en cinco tribus: senecas, cayugas, onondagas, oneidas y mohawks. Vivían de la pesca, la caza y una horticultura tosca, y habitaban en aldeas protegidas casi siempre por una empalizada. No pasaron nunca de 20.000 personas; tenían una serie de gens comunes a las cinco tribus, hablaban dialectos estrechamente emparentados de la misma lengua y ocupaban ahora un territorio continuo, repartido entre las cinco tribus. Como este territorio era una conquista reciente, era natural que estas tribus se mantuvieran unidas habitualmente frente a los desplazados, y esta unión se convirtió, a más tardar a comienzos del siglo XV, en una formal «liga perpetua», una confederación que, sintiendo su nueva fuerza, adoptó enseguida un carácter agresivo y que, en la cúspide de su poder, hacia 1675, había conquistado amplias extensiones a su alrededor y había expulsado a sus habitantes o los había hecho tributarios. La Liga iroquesa ofrece la organización social más avanzada a que llegaron los indios que no pasaron del estadio inferior de la barbarie (es decir, con excepción de los mexicanos, los neomexicanos y los peruanos). Las disposiciones fundamentales de la Liga eran las siguientes:

1. Liga perpetua de las cinco tribus consanguíneas sobre la base de una igualdad y una autonomía completas en todos los asuntos interiores de la tribu. Este parentesco consanguíneo constituía la verdadera base de la Liga. De las cinco tribus, tres se llamaban tribus padres y eran hermanas entre sí; las otras dos se llamaban tribus hijas y eran también tribus hermanas entre sí. Tres gens —las más antiguas— estaban todavía representadas con vida en las cinco tribus, y otras tres en tres tribus; los miembros de cada una de estas gens eran todos hermanos a través de las cinco tribus. La lengua común, que solo se diferenciaba en dialectos, era la expresión y la prueba de la descendencia común.

2. El órgano de la Liga era un consejo federal de 50 sachems, todos iguales en rango y consideración; este consejo decidía en última instancia sobre todos los asuntos de la Liga.

3. Estos 50 sachems se habían repartido entre las tribus y las gens al fundarse la Liga, como titulares de nuevos cargos creados expresamente para los fines de la Liga. Las gens correspondientes los elegían de nuevo en cada vacante y podían destituirlos en cualquier momento; pero el derecho a instalarlos en su cargo correspondía al consejo federal.

4. Estos sachems federales eran también sachems en sus respectivas tribus y tenían asiento y voto en el consejo de la tribu.

5. Todas las decisiones del consejo federal tenían que tomarse por unanimidad.

6. La votación se hacía por tribus, de modo que cada tribu, y dentro de cada tribu todos los miembros del consejo, tenían que estar de acuerdo para tomar una decisión válida.

7. Cada uno de los cinco consejos de tribu podía convocar el consejo federal, pero este no podía convocarse a sí mismo.

8. Las sesiones se celebraban ante el pueblo reunido; todo iroqués podía tomar la palabra; solo el consejo decidía.

9. La Liga no tenía cabeza personal, ningún jefe del poder ejecutivo.

10. En cambio, tenía dos jefes militares supremos, con iguales atribuciones e igual poder (los dos «reyes» de los espartanos, los dos cónsules de Roma).

Esta era toda la constitución pública bajo la cual los iroqueses han vivido más de cuatrocientos años y siguen viviendo. La he descrito con cierto detalle, siguiendo a Morgan, porque aquí tenemos ocasión de estudiar la organización de una sociedad que todavía no conoce el Estado. El Estado presupone un poder público particular, separado del conjunto de los interesados en cada caso; y Maurer,⁶¹ que con certero instinto reconoce en la constitución de la marca alemana una institución puramente social, esencialmente distinta del Estado, aunque más tarde le sirviera en gran parte de base, Maurer estudia por eso en todas sus obras el nacimiento gradual del poder público a partir de las constituciones originarias de las marcas, aldeas, haciendas y ciudades, y junto a ellas. Vemos en los indios norteamericanos cómo una tribu originariamente única se extiende poco a poco por un continente inmenso; cómo, por escisión, las tribus se convierten en pueblos, en grupos enteros de tribus; cómo las lenguas cambian hasta que no solo se vuelven ininteligibles entre sí, sino que desaparece casi todo rastro de la unidad originaria; cómo, al mismo tiempo, dentro de las tribus, las gens se dividen en varias, las antiguas gens madres se conservan como fratrías, y sin embargo los nombres de estas gens más antiguas siguen siendo los mismos en tribus muy alejadas y separadas desde hace mucho: el lobo y el oso siguen siendo nombres gentilicios en la mayoría de las tribus indias. Y a todas ellas se aplica, en conjunto, la constitución descrita más arriba, salvo que muchas no han llegado a la liga de tribus emparentadas.

Pero vemos también cómo, una vez dada la gens como unidad social, toda la constitución de gens, fratrías y tribu se desarrolla a partir de esta unidad con una necesidad casi imperiosa, porque es natural. Las tres son grupos de distintos grados de parentesco consanguíneo, cada uno cerrado en sí mismo y que regula sus propios asuntos, pero cada uno complemento también de los demás. Y el círculo de asuntos que les incumben abarca el conjunto de los asuntos públicos del bárbaro del estadio inferior. Así pues, allí donde encontremos en un pueblo la gens como unidad social, podremos buscar también una organización de la tribu semejante a la aquí descrita; y donde haya fuentes suficientes, como en el caso de los griegos y los romanos, no solo la encontraremos, sino que nos convenceremos de que, allí donde las fuentes nos abandonan, la comparación con la organización social americana nos ayuda a superar las dudas y los enigmas más difíciles.

¡Y qué constitución tan admirable, en toda su ingenuidad y sencillez, es esta constitución gentilicia! Sin soldados, gendarmes ni policías, sin nobleza, reyes, gobernadores, prefectos ni jueces, sin cárceles, sin procesos, todo marcha con regularidad. Todas las disputas y querellas las resuelve el conjunto de aquellos a quienes conciernen, la gens o la tribu, o las gens entre sí; solo como recurso extremo, rara vez empleado, amenaza la venganza de sangre, de la que nuestra pena de muerte no es más que la forma civilizada, con todas las ventajas y los inconvenientes de la civilización. Aunque hay muchos más asuntos comunes que hoy —la economía doméstica es común y comunista para una serie de familias, el suelo es propiedad de la tribu y solo los pequeños huertos están asignados provisionalmente a las economías domésticas—, no se necesita ni rastro de nuestro extenso y complicado aparato administrativo. Los interesados deciden, y en la mayoría de los casos un uso secular lo ha regulado ya todo. No puede haber pobres ni necesitados: la economía doméstica comunista y la gens conocen sus obligaciones para con los ancianos, los enfermos y los inválidos de guerra. Todos son iguales y libres, también las mujeres. No hay todavía lugar para los esclavos, ni, por regla general, para el sometimiento de tribus extrañas. Cuando los iroqueses vencieron hacia 1651 a los eries y a la «Nación Neutral», les ofrecieron entrar en la Liga en pie de igualdad; solo cuando los vencidos se negaron, fueron expulsados de su territorio. Y qué hombres y mujeres produce semejante sociedad lo prueba la admiración de todos los blancos que trataron con indios no corrompidos por la dignidad personal, la rectitud, la fortaleza de carácter y la valentía de estos bárbaros.

De la valentía hemos tenido ejemplos muy recientes en África. Los cafres zulúes hace algunos años, como los nubios hace un par de meses⁶² —ambos pueblos en los que todavía no se han extinguido las instituciones gentilicias—, han hecho lo que ningún ejército europeo es capaz de hacer. Armados solo con lanzas y venablos, sin armas de fuego, avanzaron bajo la lluvia de balas de los fusiles de retrocarga de la infantería inglesa —reconocida como la primera del mundo en el combate en formación cerrada— hasta las bayonetas, y más de una vez la desordenaron e incluso la hicieron retroceder, pese a la colosal desigualdad de armamento y pese a que no tienen servicio militar ni saben lo que es la instrucción. Lo que son capaces de resistir y de hacer lo prueba la queja de los ingleses de que un cafre recorre en 24 horas un camino más largo y más deprisa que un caballo; el músculo más pequeño resalta, duro y templado como el cuero de un látigo, dice un pintor inglés.

Así eran los hombres y la sociedad humana antes de que se produjera la división en clases distintas. Y si comparamos su situación con la de la inmensa mayoría de los hombres civilizados de hoy, la distancia entre el proletario y el pequeño campesino actuales y el antiguo miembro libre de la gens es enorme.

Este es uno de los lados. Pero no olvidemos que esta organización estaba condenada a desaparecer. No fue más allá de la tribu; la liga de tribus señala ya el comienzo de su socavamiento, como se verá y como se vio ya en los intentos de sojuzgamiento de los iroqueses. Lo que estaba fuera de la tribu estaba fuera del derecho. Donde no existía un tratado de paz expreso, imperaba la guerra de tribu a tribu, y la guerra se hacía con la crueldad que distingue al hombre de los demás animales y que solo más tarde mitigó el interés. La constitución gentilicia en su apogeo, tal como la hemos visto en América, presuponía una producción extremadamente poco desarrollada y, por tanto, una población extremadamente escasa en un territorio extenso; es decir, un dominio casi completo del hombre por la naturaleza exterior, que se le enfrenta como algo ajeno e incomprendido, lo que se refleja en sus pueriles ideas religiosas. La tribu seguía siendo el límite para el hombre, tanto frente al extraño a la tribu como frente a sí mismo: la tribu, la gens y sus instituciones eran sagradas e intangibles, eran un poder superior dado por la naturaleza, al que el individuo seguía sometido incondicionalmente en sus sentimientos, pensamientos y actos. Por imponentes que nos parezcan los hombres de esta época, apenas se distinguen unas de otras; siguen sujetas, como dice Marx, al cordón umbilical de la comunidad primitiva. El poder de estas comunidades primitivas tenía que romperse, y se rompió. Pero se rompió por influencias que desde el principio se nos presentan como una degradación, como una caída desde la sencilla altura moral de la antigua sociedad gentilicia. Son los intereses más viles —la vulgar codicia, el brutal afán de placeres, la sórdida avaricia, el egoísta saqueo de la propiedad común— los que inauguran la nueva sociedad civilizada, la sociedad de clases; son los medios más vergonzosos —el robo, la violencia, la perfidia, la traición— los que minan y derriban la antigua sociedad gentilicia sin clases. Y la propia sociedad nueva, durante los dos mil quinientos años de su existencia, nunca ha sido otra cosa que el desarrollo de una pequeña minoría a costa de la gran mayoría explotada y oprimida, y lo es hoy más que nunca.

IV. La gens griega

Los griegos, como los pelasgos⁶³ y otros pueblos de la misma estirpe, estaban organizados desde tiempos prehistóricos según la misma serie orgánica que los americanos: gens, fratría, tribu, liga de tribus. La fratría podía faltar, como entre los dorios, y la liga de tribus no tenía por qué estar desarrollada en todas partes, pero en todos los casos la unidad era la gens. En la época en que los griegos entran en la historia, se encuentran en el umbral de la civilización; entre ellos y las tribus americanas de que hemos hablado median casi dos grandes períodos enteros de desarrollo, en los que los griegos de la época heroica aventajan a los iroqueses. Por eso, la gens de los griegos ya no es en modo alguno la arcaica de los iroqueses; el sello del matrimonio por grupos empieza a borrarse considerablemente. El derecho materno ha cedido el paso al paterno; con ello, la riqueza privada naciente ha abierto la primera brecha en la constitución gentilicia. Una segunda brecha fue consecuencia natural de la primera: como, tras la introducción del derecho paterno, la fortuna de una rica heredera habría pasado con su matrimonio a su marido y, por tanto, a otra gens, se quebrantó la base de todo el derecho gentilicio y no solo se permitió, sino que se ordenó en este caso que la muchacha se casara dentro de la gens, para conservar a esta la fortuna.

Según la historia griega de Grote,⁶⁴ la gens ateniense en particular se mantenía unida por:

1. Ceremonias religiosas comunes y el derecho exclusivo al sacerdocio en honor de un dios determinado, el supuesto antepasado de la gens, al que en esta condición se designaba con un sobrenombre especial.

2. Un cementerio común (véase el discurso de Demóstenes Contra Eubúlides).

3. El derecho de herencia recíproco.

4. La obligación recíproca de ayuda, protección y apoyo en caso de violencia.

5. El derecho y la obligación recíprocos de casarse dentro de la gens en ciertos casos, sobre todo cuando se trataba de huérfanas o herederas.

6. La posesión, al menos en algunos casos, de una propiedad común, con un arconte (jefe) y un tesorero propios.

Además, la unión en la fratría ligaba entre sí varias gens, aunque con un lazo menos estrecho; pero también aquí encontramos derechos y deberes recíprocos de naturaleza semejante, sobre todo la comunidad de ciertas prácticas religiosas y el derecho de perseguir al homicida cuando se había dado muerte a un miembro de la fratría. El conjunto de las fratrías de una tribu tenía a su vez fiestas sagradas comunes, que se repetían regularmente, presididas por un filobasileus (jefe de la tribu) elegido entre los nobles (eupátridas).

Hasta aquí Grote. Y Marx añade: «Pero a través de la gens griega asoma también inconfundiblemente el salvaje (iroqués, por ejemplo)». Y asoma de modo aún más inconfundible en cuanto investigamos un poco más.

En efecto, a la gens griega le corresponden además:

7. La descendencia según el derecho paterno.

8. La prohibición del matrimonio dentro de la gens, salvo en el caso de las herederas. Esta excepción, y su formulación como mandato, prueban la vigencia de la antigua regla. Esta se deduce también del principio, válido con carácter general, de que la mujer renunciaba por el matrimonio a los ritos religiosos de su gens y pasaba a los de su marido, en cuya fratría era también inscrita. Según esto, y según un célebre pasaje de Dicearco,⁶⁵ el matrimonio fuera de la gens era la regla, y Becker, en Charikles,⁶⁶ admite sin más que nadie podía casarse dentro de su propia gens.

9. El derecho de adopción en la gens; se realizaba mediante la adopción en la familia, pero con formalidades públicas y solo excepcionalmente.

10. El derecho de elegir y destituir a los jefes. Sabemos que cada gens tenía su arconte; en ninguna parte se dice que el cargo fuera hereditario en determinadas familias. Hasta el final de la barbarie, la presunción va siempre contra la herencia estricta, que es del todo incompatible con situaciones en las que ricos y pobres tenían derechos completamente iguales dentro de la gens.

No solo Grote, sino también Niebuhr, Mommsen⁶⁷ y todos los demás historiadores de la Antigüedad clásica hasta ahora han fracasado ante la gens. Por acertadamente que hayan registrado muchas de sus características, siempre vieron en ella un grupo de familias, con lo que se imposibilitaron comprender la naturaleza y el origen de la gens. Bajo la constitución gentilicia, la familia nunca fue una unidad de organización, ni podía serlo, porque el marido y la mujer pertenecían necesariamente a dos gens distintas. La gens se integraba por completo en la fratría, y la fratría en la tribu; la familia se integraba mitad en la gens del marido y mitad en la de la mujer. Tampoco el Estado reconoce en el derecho público a la familia; hasta hoy solo existe para el derecho privado. Y sin embargo, toda nuestra historiografía hasta ahora parte del supuesto absurdo, que llegó a ser intocable sobre todo en el siglo XVIII, de que la familia individual monogámica, apenas más antigua que la civilización, es el núcleo cristalino en torno al cual se fueron formando poco a poco la sociedad y el Estado.

«Hay que hacer notar además al señor Grote —intercala Marx— que, aunque los griegos derivan sus gens de la mitología, esas gens son más antiguas que la mitología creada por ellos mismos, con sus dioses y semidioses».

Morgan cita con predilección a Grote porque es un testigo respetado y nada sospechoso. Grote cuenta además que cada gens ateniense tenía un nombre derivado de su supuesto antepasado; que antes de Solón, de modo general, y después de Solón cuando no había testamento, los miembros de la gens (gennêtes) heredaban los bienes del difunto; y que en caso de homicidio, primero los parientes, después los miembros de la gens y por último los de la fratría del muerto tenían el derecho y el deber de perseguir al criminal ante los tribunales:

«Todo lo que sabemos de las leyes atenienses más antiguas se basa en la división en gens y fratrías».

La descendencia de las gens de antepasados comunes ha dado muchos quebraderos de cabeza a los «filisteos eruditos de escuela» (Marx). Como, naturalmente, la presentan como puramente mítica, no pueden explicarse de ningún modo el nacimiento de una gens a partir de familias contiguas que originariamente no eran parientes en absoluto; y sin embargo tienen que conseguirlo para explicar siquiera la existencia de las gens. Se recurre entonces a una verborrea que da vueltas en círculo y no pasa de la frase: el árbol genealógico es una fábula, pero la gens es una realidad; y al final, en Grote —con intercalaciones de Marx—, se lee lo siguiente:

«Rara vez oímos hablar de este árbol genealógico, porque solo se expone en público en ciertas ocasiones especialmente solemnes. Pero las gens menores tenían sus prácticas religiosas comunes» (¡qué curioso, Mr. Grote!) «y un antepasado sobrehumano y un árbol genealógico comunes, exactamente igual que las más ilustres» (¡qué curiosísimo, señor Grote, en las gens menores!); «el plan fundamental y la base ideal» (¡mi estimado señor, no ideal, sino carnal, germanice [en alemán] fleischlich!) «eran los mismos en todas».

Marx resume como sigue la respuesta de Morgan a esto: «El sistema de parentesco consanguíneo correspondiente a la gens en su forma primitiva —y los griegos la habían tenido en otro tiempo como los demás mortales— conservaba el conocimiento de los parentescos de todos los miembros de las gens entre sí. Aprendían esto, que para ellos era de importancia decisiva, mediante la práctica, desde la infancia. Con la familia monogámica, esto cayó en el olvido. El nombre gentilicio creó un árbol genealógico junto al cual el de la familia individual parecía insignificante. Era ahora este nombre el que tenía que conservar el hecho de la descendencia común de sus portadores; pero el árbol genealógico de la gens se remontaba tan atrás que sus miembros ya no podían probar su parentesco real recíproco, salvo en un número limitado de casos de antepasados comunes más recientes. El nombre mismo era prueba de la descendencia común, y prueba concluyente, salvo en los casos de adopción. En cambio, la negación efectiva de todo parentesco entre los miembros de la gens, a la manera de Grote y Niebuhr, que convierte la gens en una creación puramente imaginaria y ficticia, es digna de eruditos “ideales”, es decir, de ratones de biblioteca. Como el encadenamiento de las generaciones, sobre todo con el advenimiento de la monogamia, se ha alejado en el tiempo y la realidad pasada aparece reflejada en las imágenes fantásticas de la mitología, los buenos filisteos concluyeron y concluyen que el árbol genealógico fantástico creó gens reales».

La fratría era, como entre los americanos, una gens madre dividida en varias gens hijas que las unía, y a menudo todavía las hacía descender a todas de un antepasado común. Así, según Grote,

«todos los miembros contemporáneos de la fratría de Hecateo⁶⁸ tenían por antepasado, en la decimosexta generación, a un mismo dios»;

todas las gens de esta fratría eran, por tanto, literalmente gens hermanas. La fratría aparece todavía en Homero como unidad militar, en el célebre pasaje en que Néstor aconseja a Agamenón: ordena a los hombres por tribus y por fratrías, para que la fratría ayude a la fratría y la tribu a la tribu.⁶⁹ Por lo demás, tiene el derecho y el deber de perseguir la sangre derramada de uno de sus miembros y, por tanto, en épocas anteriores también la obligación de la venganza de sangre. Tiene además santuarios y fiestas comunes; de hecho, la formación de toda la mitología griega a partir del culto a la naturaleza de los antiguos arios, que los griegos traían consigo, estuvo esencialmente condicionada por las gens y las fratrías y se produjo en su seno. Tenía además un jefe (phratriarchos) y, según De Coulanges,⁷⁰ también asambleas y acuerdos obligatorios, una jurisdicción y una administración. Incluso el Estado posterior, que ignoró la gens, dejó a la fratría ciertas funciones públicas.

De varias fratrías emparentadas se compone la tribu. En el Ática había cuatro tribus, de tres fratrías cada una, y cada fratría contaba treinta gens. Semejante simetría de los grupos presupone una intervención consciente y planificada en el orden surgido espontáneamente. Sobre cómo, cuándo y por qué ocurrió esto calla la historia griega, de la que los propios griegos solo conservaron memoria hasta la época heroica.

Entre los griegos, apiñados en un territorio relativamente pequeño, las diferencias dialectales estaban menos desarrolladas que en los vastos bosques americanos; sin embargo, también aquí encontramos que solo se unían en un todo mayor tribus del mismo dialecto principal, e incluso en la pequeña Ática un dialecto particular, que más tarde llegó a ser la lengua general dominante de la prosa.

En los poemas homéricos encontramos las tribus griegas ya unidas casi siempre en pequeños pueblos, dentro de los cuales, sin embargo, las gens, las fratrías y las tribus conservaban todavía plenamente su autonomía. Vivían ya en ciudades fortificadas con murallas; la población aumentaba con la extensión de los rebaños, del cultivo de los campos y de los comienzos de la artesanía; con ello crecían las diferencias de riqueza y, con ellas, el elemento aristocrático dentro de la antigua democracia primitiva. Los pequeños pueblos sostenían guerras incesantes por la posesión de las mejores tierras y también, sin duda, por el botín; la esclavitud de los prisioneros de guerra era ya una institución reconocida.

La constitución de estas tribus y pequeños pueblos era la siguiente:

1. La autoridad permanente era el consejo, la bulé, compuesto originariamente, sin duda, por los jefes de las gens y, más tarde, cuando su número se hizo demasiado grande, por una selección, lo que ofrecía ocasión para que se desarrollara y fortaleciera el elemento aristocrático; así, Dionisio⁷¹ hace consistir sin más el consejo de la época heroica en los notables (kratistoi). El consejo decidía en última instancia en los asuntos importantes; así, el de Tebas, en Esquilo, toma la decisión, determinante en la situación dada, de enterrar con honores a Eteocles y de arrojar en cambio el cadáver de Polinices para pasto de los perros.⁷² Con la creación del Estado, este consejo se convirtió en el senado posterior.

2. La asamblea del pueblo (ágora). Entre los iroqueses hemos visto al pueblo, hombres y mujeres, rodeando la reunión del consejo, interviniendo de manera ordenada e influyendo así en sus decisiones. Entre los griegos homéricos, este «Umstand» [corro],⁷³ por emplear un término judicial del antiguo alemán, se ha convertido ya en una verdadera asamblea del pueblo, como ocurría también entre los germanos de los tiempos primitivos. La convocaba el consejo para decidir asuntos importantes; todo hombre podía tomar la palabra. La decisión se tomaba a mano alzada (Esquilo, Las suplicantes) o por aclamación. Era soberana en última instancia, pues, dice Schoemann (Griechische Alterthümer),

«si se trata de un asunto para cuya ejecución se requiere la colaboración del pueblo, Homero no nos revela ningún medio para obligarle a ello contra su voluntad».

En esta época, en que todo miembro adulto masculino de la tribu era guerrero, no existía todavía, en efecto, un poder público separado del pueblo que pudiera oponérsele. La democracia primitiva estaba todavía en pleno florecimiento, y este debe seguir siendo el punto de partida para juzgar el poder y la posición tanto del consejo como del basileus.

3. El jefe militar (basileus). A esto observa Marx: «Los eruditos europeos, lacayos de príncipes de nacimiento en su mayoría, hacen del basileus un monarca en el sentido moderno. Contra esto protesta el republicano yanqui Morgan. Dice, con mucha ironía, pero con verdad, del untuoso Gladstone⁷⁴ y de su Juventus Mundi:

“El señor Gladstone nos presenta a los jefes griegos de la época heroica como reyes y príncipes, con el añadido de que también eran gentlemen; pero él mismo tiene que admitir: en conjunto, parece que encontramos la costumbre o la ley de la sucesión por primogenitura suficientemente, aunque no demasiado estrictamente, determinada”».

Probablemente al propio señor Gladstone le parecerá que una sucesión por primogenitura con tantas cláusulas, suficientemente, aunque no demasiado estrictamente determinada, vale exactamente lo mismo que ninguna.

Ya hemos visto lo que ocurría con el carácter hereditario de las jefaturas entre los iroqueses y otros indios. Todos los cargos eran electivos, casi siempre dentro de una gens, y en ese sentido hereditarios en ella. En caso de vacante, se fue prefiriendo poco a poco al pariente gentilicio más próximo —el hermano o el hijo de la hermana—, si no había razones para pasarlo por alto. Así pues, si entre los griegos, bajo el imperio del derecho paterno, el cargo de basileus pasaba por regla general al hijo o a uno de los hijos, eso solo prueba que los hijos tenían aquí a su favor la probabilidad de sucederle por elección popular, pero de ningún modo prueba una sucesión hereditaria legalmente vigente sin elección popular. Lo que tenemos aquí es, entre los iroqueses y los griegos, el primer germen de familias nobles particulares dentro de las gens y, entre los griegos, además, el primer germen de una futura jefatura hereditaria o monarquía. La presunción habla, por tanto, en favor de que, entre los griegos, el basileus tenía que ser elegido por el pueblo o, al menos, confirmado por sus órganos reconocidos —el consejo o el ágora—, como ocurría con el «rey» romano (rex).

En la Ilíada, Agamenón, soberano de hombres, no aparece como rey supremo de los griegos, sino como comandante supremo de un ejército federal ante una ciudad sitiada. Y a esta condición suya alude Ulises, cuando estalla la discordia entre los griegos, en el célebre pasaje: no es bueno que manden muchos; que uno sea el que mande, etc.⁷⁵ (el verso tan citado del cetro es, además, una interpolación posterior). «Ulises no da aquí ninguna lección sobre una forma de gobierno, sino que exige obediencia al general en jefe en la guerra. Para los griegos, que ante Troya solo aparecen como ejército, en el ágora las cosas transcurren de manera bastante democrática. Cuando Aquiles habla de regalos, es decir, del reparto del botín, nunca hace de repartidor a Agamenón ni a ningún otro basileus, sino a “los hijos de los aqueos”, es decir, al pueblo. Los predicados “engendrado por Zeus”, “criado por Zeus” no prueban nada, porque toda gens desciende de un dios, y la del jefe de la tribu de un dios ya “más distinguido”, en este caso Zeus. Incluso los que no son personalmente libres, como el porquero Eumeo y otros, son “divinos” (dioi y theioi), y esto en la Odisea, es decir, en una época muy posterior a la Ilíada; en la misma Odisea, el nombre de héroe se da todavía al heraldo Mulio y al aedo ciego Demódoco. En suma, la palabra basileia, que los escritores griegos emplean para la llamada monarquía homérica (porque el mando militar era su rasgo principal), con el consejo y la asamblea del pueblo junto a ella, solo significa... democracia militar». (Marx).

Además de las militares, el basileus tenía atribuciones sacerdotales y judiciales; estas últimas no están bien determinadas; las primeras, en su condición de representante supremo de la tribu o de la liga de tribus. Nunca se habla de atribuciones civiles o administrativas; pero parece haber sido, por razón de su cargo, miembro del consejo. Traducir basileus por rey es, pues, etimológicamente del todo correcto, ya que König (Kuning) procede de kuni, künne, y significa jefe de una gens. Pero el basileus griego antiguo no corresponde en modo alguno al significado actual de la palabra rey. Tucídides llama expresamente a la antigua basileia patrikê, es decir, derivada de las gens, y dice que tenía atribuciones fijas y, por tanto, limitadas. Y Aristóteles dice que la basileia de la época heroica era un mando sobre hombres libres, y que el basileus era jefe militar, juez y sumo sacerdote; no tenía, por tanto, poder de gobierno en el sentido posterior.⁷⁶

Vemos, pues, en la constitución griega de la época heroica la antigua organización gentilicia todavía en pleno vigor, pero también ya el comienzo de su socavamiento: el derecho paterno con la herencia de los bienes por los hijos, con lo que se favorecía la acumulación de riquezas en la familia y la familia se convertía en un poder frente a la gens; la repercusión de la diferencia de riquezas sobre la constitución mediante la formación de los primeros gérmenes de una nobleza y una monarquía hereditarias; la esclavitud, al principio solo de prisioneros de guerra, pero que abría ya la perspectiva de esclavizar a los propios miembros de la tribu e incluso de la gens; la antigua guerra de tribu contra tribu degenerando ya en piratería y bandidaje sistemáticos por tierra y por mar para conquistar ganado, esclavos y tesoros, en una fuente regular de ingresos; en suma, la riqueza alabada y respetada como el bien supremo, y los antiguos órdenes gentilicios usados abusivamente para justificar el robo violento de riquezas. Solo faltaba una cosa: una institución que no solo asegurara las riquezas recién adquiridas de los particulares frente a las tradiciones comunistas del orden gentilicio, que no solo santificara la propiedad privada, antes tan poco apreciada, y declarara esta santificación como el fin supremo de toda comunidad humana, sino que también pusiera el sello del reconocimiento social general a las nuevas formas de adquirir la propiedad que se desarrollaban unas tras otras y, por tanto, a la acumulación cada vez más acelerada de riquezas; una institución que no solo perpetuara la incipiente división de la sociedad en clases, sino también el derecho de la clase poseedora a explotar a la no poseedora y el dominio de aquella sobre esta. Y esta institución llegó. Se inventó el Estado.

V. Génesis del Estado ateniense

Cómo se desarrolló el Estado, transformando en parte los órganos de la constitución gentilicia, desplazándolos en parte mediante la introducción de órganos nuevos y sustituyéndolos por último completamente por verdaderas autoridades del Estado, mientras que en lugar del verdadero «pueblo en armas», que se protegía a sí mismo en sus gens, fratrías y tribus, aparecía un «poder público» armado al servicio de estas autoridades del Estado y que, por tanto, podía emplearse también contra el pueblo, eso, al menos en su primera parte, en ninguna parte podemos seguirlo mejor que en la antigua Atenas. Las transformaciones de forma las expone en lo esencial Morgan; el contenido económico que las produjo tengo que añadirlo yo en gran parte.

En la época heroica, las cuatro tribus de los atenienses estaban asentadas todavía en el Ática en territorios separados; incluso las doce fratrías que las componían parecen haber tenido todavía asentamientos separados en las doce ciudades de Cécrope.⁷⁷ La constitución era la de la época heroica: asamblea del pueblo, consejo del pueblo, basileus. Hasta donde alcanza la historia escrita, el suelo estaba ya repartido y había pasado a ser propiedad privada, como corresponde a la producción mercantil, ya relativamente desarrollada a finales del estadio superior de la barbarie, y al comercio de mercancías que le corresponde. Además de cereales se producían vino y aceite; el comercio marítimo en el mar Egeo se fue arrebatando cada vez más a los fenicios y cayó en gran parte en manos áticas. Con la compra y venta de tierras, con la progresiva división del trabajo entre la agricultura y la artesanía, el comercio y la navegación, los miembros de las gens, fratrías y tribus tuvieron que mezclarse muy pronto; el distrito de la fratría y de la tribu recibió habitantes que, aunque eran compatriotas, no pertenecían a estas corporaciones y, por tanto, eran extraños en su propio lugar de residencia. Porque cada fratría y cada tribu administraba por sí misma sus asuntos en tiempos de paz, sin enviar a nadie a Atenas, al consejo del pueblo o al basileus. Pero quien vivía en el territorio de la fratría o de la tribu sin pertenecer a ellas no podía tomar parte, naturalmente, en esa administración.

Con ello, el juego regulado de los órganos de la constitución gentilicia se desordenó tanto que ya en la época heroica fue necesario ponerle remedio. Se introdujo la constitución atribuida a Teseo. El cambio consistió ante todo en que se estableció en Atenas una administración central, es decir, se declararon comunes una parte de los asuntos que hasta entonces administraban las tribus de manera independiente, y se transfirieron al consejo común, con sede en Atenas. Con ello los atenienses dieron un paso más que el que nunca dio ningún pueblo indígena de América: en lugar de la simple liga de tribus vecinas, se produjo su fusión en un solo pueblo. Así nació un derecho popular ateniense general, que estaba por encima de las costumbres jurídicas de las tribus y las gens; el ciudadano ateniense recibió como tal determinados derechos y una nueva protección jurídica también en el territorio en que era extraño a la tribu. Pero con ello se había dado el primer paso hacia el socavamiento de la constitución gentilicia; porque era el primer paso hacia la admisión posterior de ciudadanos que eran extraños a la tribu en toda el Ática, que estaban y seguían estando completamente fuera de la constitución gentilicia ateniense. Una segunda institución atribuida a Teseo fue la división de todo el pueblo, sin tener en cuenta la gens, la fratría ni la tribu, en tres clases: eupátridas o nobles, geómoros o agricultores y demiurgos o artesanos, y la atribución a los nobles del derecho exclusivo a ocupar los cargos públicos. Es cierto que esta división, con excepción de la provisión de los cargos por la nobleza, quedó sin efecto, ya que no establecía ninguna otra diferencia jurídica entre las clases. Pero es importante, porque nos muestra los nuevos elementos sociales que se habían desarrollado en silencio. Muestra que la costumbre de proveer los cargos gentilicios entre miembros de determinadas familias se había convertido ya en un derecho poco discutido de esas familias a los cargos; que estas familias, ya poderosas por su riqueza, empezaban a unirse fuera de sus gens en una clase privilegiada propia, y que el Estado, que apenas acababa de despuntar, santificaba esta usurpación. Muestra además que la división del trabajo entre agricultores y artesanos se había fortalecido ya lo bastante como para disputar a la antigua articulación en gens y tribus la primacía en importancia social. Proclama, por último, la oposición irreconciliable entre la sociedad gentilicia y el Estado; el primer intento de formación del Estado consiste en desgarrar las gens, dividiendo a los miembros de cada una en privilegiados y relegados, y a estos a su vez en dos clases según su oficio, y oponiéndolos así entre sí.

La historia política posterior de Atenas hasta Solón solo se conoce de modo imperfecto. El cargo de basileus cayó en desuso; a la cabeza del Estado se pusieron arcontes elegidos entre la nobleza. El dominio de la nobleza fue creciendo cada vez más, hasta que hacia el año 600 antes de nuestra era se hizo insoportable. Y el medio principal para oprimir la libertad común fue... el dinero y la usura. La sede principal de la nobleza estaba en Atenas y sus alrededores, donde el comercio marítimo, junto con la piratería, practicada todavía de vez en cuando como añadidura, la enriquecía y concentraba en sus manos la riqueza en dinero. Desde allí, la economía monetaria en desarrollo penetró como un ácido corrosivo en el modo de vida tradicional de las comunidades rurales, basado en la economía natural. La constitución gentilicia es absolutamente incompatible con la economía monetaria; la ruina de los pequeños campesinos parcelarios del Ática coincidió con el aflojamiento de los antiguos lazos gentilicios que los rodeaban protegiéndolos. El pagaré y la hipoteca sobre las tierras (pues los atenienses habían inventado ya también la hipoteca) no respetaban ni la gens ni la fratría. Y la antigua constitución gentilicia no conocía el dinero, ni el préstamo, ni la deuda en dinero. Por eso, el dominio del dinero de la nobleza, que se extendía cada vez con más exuberancia, creó también un nuevo derecho consuetudinario para garantizar al acreedor frente al deudor, para consagrar la explotación del pequeño campesino por el poseedor de dinero. Todos los campos del Ática estaban erizados de mojones hipotecarios en los que constaba que la finca en que se alzaban estaba hipotecada a tal o cual por tanto o cuanto dinero. Los campos que no estaban marcados así habían sido vendidos en su mayor parte por hipotecas o intereses vencidos y habían pasado a ser propiedad del noble usurero; el campesino podía darse por contento si se le permitía quedarse en ellos como arrendatario y vivir de una sexta parte del producto de su trabajo, mientras tenía que pagar cinco sextas partes al nuevo señor como renta. Más aún. Si el producto de la venta de la finca no bastaba para cubrir la deuda, o si esta se había contraído sin garantía de prenda, el deudor tenía que vender a sus hijos como esclavos en el extranjero para pagar al acreedor. ¡La venta de los hijos por el padre: ese fue el primer fruto del derecho paterno y de la monogamia! Y si el chupasangre aún no quedaba satisfecho, podía vender como esclavo al propio deudor. Esa fue la grata aurora de la civilización en el pueblo ateniense.

Antes, cuando las condiciones de vida del pueblo correspondían todavía a la constitución gentilicia, semejante revolución era imposible; y aquí había llegado sin que se supiera cómo. Volvamos un momento a nuestros iroqueses. Allí era inconcebible una situación como la que ahora se había impuesto a los atenienses, por así decirlo sin su intervención y sin duda contra su voluntad. Allí, el modo de producir los medios de vida, que seguía siendo el mismo año tras año, nunca podía engendrar conflictos semejantes, impuestos como desde fuera, ni ninguna oposición entre ricos y pobres, entre explotadores y explotados. Los iroqueses estaban todavía muy lejos de dominar la naturaleza, pero dentro de los límites naturales vigentes para ellos dominaban su propia producción. Aparte de las malas cosechas en sus huertos, del agotamiento de la pesca de sus lagos y ríos o de la caza de sus bosques, sabían lo que resultaría de su modo de ganarse la vida. Lo que tenía que resultar eran los medios de subsistencia, más escasos o más abundantes; pero lo que nunca podía resultar eran revoluciones sociales no buscadas, el desgarramiento de los lazos gentilicios, la división de los miembros de la gens y de la tribu en clases opuestas que se combatieran entre sí. La producción se movía dentro de los límites más estrechos; pero los productores dominaban su propio producto. Esta era la inmensa ventaja de la producción bárbara, que se perdió con la entrada en la civilización y que reconquistar, pero sobre la base del gigantesco dominio de la naturaleza por el hombre conseguido ahora y de la libre asociación ahora posible, será la tarea de las próximas generaciones.

No así entre los griegos. La propiedad privada de rebaños y de objetos de lujo que había aparecido condujo al cambio entre individuos, a la transformación de los productos en mercancías. Y aquí está el germen de toda la revolución posterior. En cuanto los productores dejaron de consumir directamente ellos mismos su producto y se desprendieron de él en el cambio, perdieron el dominio sobre él. Ya no sabían qué sería de él, y se daba la posibilidad de que el producto se empleara algún día contra el productor, para explotarlo y oprimirlo. Por eso, ninguna sociedad que no suprima el cambio entre individuos puede conservar a la larga el dominio sobre su propia producción y el control sobre los efectos sociales de su proceso de producción.

Pero los atenienses iban a experimentar con qué rapidez, una vez nacido el cambio entre individuos y con la transformación de los productos en mercancías, el producto impone su dominio sobre el productor. Con la producción de mercancías llegó el cultivo de la tierra por individuos por su propia cuenta y, con ello, pronto la propiedad individual de la tierra. Llegó además el dinero, la mercancía general por la que podían cambiarse todas las demás; pero al inventar el dinero, los hombres no pensaron que con ello creaban un nuevo poder social, el poder general único ante el cual tenía que inclinarse toda la sociedad. Y fue este nuevo poder, surgido de golpe sin que lo supieran ni lo quisieran sus propios creadores, el que, con toda la brutalidad de su juventud, hizo sentir su dominio a los atenienses.

¿Qué se podía hacer? La antigua constitución gentilicia no solo se había mostrado impotente frente a la marcha triunfal del dinero; era también absolutamente incapaz de encontrar siquiera sitio, dentro de su marco, para cosas como el dinero, los acreedores y deudores o el cobro forzoso de las deudas. Pero el nuevo poder social estaba ahí, y los buenos deseos y la nostalgia de la vuelta a los buenos viejos tiempos no expulsaban del mundo al dinero ni a la usura. Y además se habían abierto en la constitución gentilicia toda una serie de brechas secundarias. La mezcla de miembros de las gens y de las fratrías en todo el territorio ático, y sobre todo en la propia ciudad de Atenas, había ido aumentando de generación en generación, a pesar de que todavía entonces un ateniense podía vender tierras fuera de su gens, pero no su casa. La división del trabajo entre las distintas ramas de la producción —agricultura, artesanía, y dentro de la artesanía innumerables subdivisiones, comercio, navegación, etc.— se había desarrollado cada vez más completamente con los progresos de la industria y del tráfico; la población se dividía ahora según su ocupación en grupos bastante fijos, cada uno de los cuales tenía una serie de intereses comunes nuevos, para los que no había lugar en la gens ni en la fratría y que, por tanto, exigían nuevos cargos para atenderlos. El número de esclavos había aumentado considerablemente y ya entonces tuvo que superar con mucho al de los atenienses libres; la constitución gentilicia no conocía originariamente la esclavitud y, por tanto, tampoco ningún medio para tener a raya a esta masa de personas no libres. Y, por último, el comercio había atraído a Atenas a una multitud de extranjeros, que se establecían allí porque era más fácil ganar dinero y que, según la antigua constitución, carecían también de derechos y de protección y, pese a la tolerancia tradicional, seguían siendo en el pueblo un elemento extraño y perturbador.

En suma, la constitución gentilicia tocaba a su fin. La sociedad la rebasaba más cada día; ni siquiera podía frenar ni remediar los peores males que habían nacido ante sus ojos. Pero entretanto el Estado se había desarrollado en silencio. Los nuevos grupos creados por la división del trabajo, primero entre la ciudad y el campo y después entre las distintas ramas del trabajo urbano, habían creado nuevos órganos para defender sus intereses; se habían establecido cargos de toda clase. Y luego el joven Estado necesitaba ante todo una fuerza propia, que entre los atenienses, pueblo de navegantes, solo podía ser al principio una fuerza naval, para pequeñas guerras aisladas y para proteger los barcos mercantes. En una época desconocida anterior a Solón se crearon las naucrarías, pequeños distritos territoriales, doce en cada tribu; cada naucraría tenía que proporcionar, equipar y tripular un barco de guerra, y además aportaba dos jinetes. Esta institución atacó a la constitución gentilicia por dos lados. En primer lugar, al crear un poder público que ya no coincidía sin más con el conjunto del pueblo en armas; y en segundo lugar, al dividir por primera vez al pueblo para fines públicos no por grupos de parentesco, sino por convivencia local. Ya se verá lo que esto significaba.

Si la constitución gentilicia no podía prestar ayuda al pueblo explotado, solo quedaba el Estado naciente. Y este se la prestó con la constitución de Solón,⁷⁸ fortaleciéndose de nuevo al mismo tiempo a costa de la antigua constitución. Solón —el modo en que se impuso su reforma, que cae en el año 594 antes de nuestra era, no nos interesa aquí— abrió la serie de las llamadas revoluciones políticas, y lo hizo con una intervención en la propiedad. Todas las revoluciones habidas hasta ahora han sido revoluciones para proteger una clase de propiedad contra otra clase de propiedad. No pueden proteger la una sin lesionar la otra. En la gran Revolución francesa se sacrificó la propiedad feudal para salvar la burguesa; en la de Solón, la propiedad de los acreedores tuvo que pagar en beneficio de la propiedad de los deudores. Las deudas se declararon sencillamente nulas. No conocemos con exactitud los detalles, pero Solón se jacta en sus poemas de haber quitado los mojones hipotecarios de las tierras endeudadas y de haber hecho volver a los que habían sido vendidos en el extranjero por deudas o habían huido.⁷⁹ Esto solo era posible mediante una violación abierta de la propiedad. Y, en efecto, desde la primera hasta la última, todas las llamadas revoluciones políticas se han hecho para proteger la propiedad... de una clase, y se han realizado mediante la confiscación, llamada también robo, de la propiedad... de otra clase. Tan cierto es que desde hace dos mil quinientos años la propiedad privada solo ha podido conservarse violando la propiedad.

Pero ahora se trataba de impedir que volviera a producirse semejante esclavización de atenienses libres. Esto se hizo primero mediante medidas generales, por ejemplo prohibiendo los contratos de deuda en los que se daba en prenda la persona del deudor. Además, se fijó un máximo de propiedad territorial que podía poseer un individuo, para poner al menos algún límite al hambre voraz de la nobleza por las tierras de los campesinos. Pero después vinieron los cambios constitucionales; para nosotros los más importantes son estos:

El consejo se elevó a cuatrocientos miembros, cien de cada tribu; aquí, por tanto, la tribu siguió siendo la base. Pero este fue también el único aspecto por el que la antigua constitución se incorporó al nuevo cuerpo del Estado. Porque, en lo demás, Solón dividió a los ciudadanos en cuatro clases según su propiedad territorial y el rendimiento de esta; 500, 300 y 150 medimnos de grano (1 medimno = unos 41 litros) eran los rendimientos mínimos para las tres primeras clases; quien tenía menos tierra o no tenía ninguna entraba en la cuarta clase. Todos los cargos solo podían ocuparlos miembros de las tres clases superiores, y los más altos solo de la primera; la cuarta clase solo tenía derecho a hablar y votar en la asamblea del pueblo; pero en ella se elegía a todos los funcionarios, ante ella tenían que rendir cuentas, en ella se hacían todas las leyes, y en ella la cuarta clase era la mayoría. Los privilegios aristocráticos se renovaron en parte en forma de privilegios de la riqueza, pero el pueblo conservó el poder decisivo. Además, las cuatro clases constituyeron la base de una nueva organización militar. Las dos primeras clases formaban la caballería; la tercera tenía que servir como infantería pesada; la cuarta, como infantería ligera, sin armadura, o en la flota, y entonces probablemente recibía también una paga.

Aquí se introduce, pues, en la constitución un elemento completamente nuevo: la propiedad privada. Los derechos y deberes de los ciudadanos se miden según el tamaño de su propiedad territorial, y en la medida en que las clases de fortuna ganan influencia, quedan desplazados los antiguos cuerpos basados en el parentesco consanguíneo; la constitución gentilicia había sufrido una nueva derrota.

Sin embargo, la graduación de los derechos políticos según la fortuna no era una de las instituciones sin las cuales el Estado no puede existir. Por grande que haya sido su papel en la historia constitucional de los Estados, muchísimos Estados, y precisamente los más plenamente desarrollados, no la han necesitado. También en Atenas solo desempeñó un papel pasajero; desde Arístides,⁸⁰ todos los cargos estaban abiertos a todo ciudadano.

Durante los ochenta años siguientes, la sociedad ateniense fue tomando poco a poco la dirección en que siguió desarrollándose en los siglos siguientes. Se había puesto freno a la exuberante usura sobre la tierra de la época anterior a Solón, así como a la concentración desmedida de la propiedad territorial. El comercio, y la artesanía y la artesanía artística, practicadas cada vez más en gran escala con trabajo esclavo, se convirtieron en las ramas de actividad dominantes. La gente se volvió más ilustrada. En lugar de explotar a los propios conciudadanos de la manera brutal de los comienzos, se explotaba sobre todo a los esclavos y a la clientela no ateniense. La riqueza mueble, la riqueza en dinero y la riqueza en esclavos y barcos crecían cada vez más, pero ya no eran un simple medio para adquirir tierras, como en la primera época, limitada; se habían convertido en un fin en sí mismas. Con ello había surgido, por una parte, frente al antiguo poder de la nobleza, un competidor victorioso en la nueva clase de ricos industriales y comerciantes; y, por otra parte, se había quitado también el último terreno a los restos de la antigua constitución gentilicia. Las gens, las fratrías y las tribus, cuyos miembros vivían ahora dispersos y completamente mezclados por toda el Ática, se habían vuelto con ello del todo inservibles como corporaciones políticas; una multitud de ciudadanos atenienses no pertenecía a ninguna gens: eran inmigrantes a los que se había admitido en la ciudadanía, pero no en una de las antiguas uniones gentilicias; junto a ellos estaba además el número cada vez mayor de inmigrantes extranjeros que solo gozaban de protección (metecos).

Entretanto continuaban las luchas de partidos; la nobleza intentaba reconquistar sus antiguos privilegios y recobró por un momento la supremacía, hasta que la revolución de Clístenes⁸¹ (509 antes de nuestra era) la derribó definitivamente, y con ella también el último resto de la constitución gentilicia.

Clístenes, en su nueva constitución, ignoró las cuatro antiguas tribus basadas en las gens y las fratrías. En su lugar apareció una organización completamente nueva, basada en la división de los ciudadanos según el simple lugar de residencia, ensayada ya en las naucrarías. Ya no decidía la pertenencia a las uniones gentilicias, sino solo el domicilio; no se dividía al pueblo, sino al territorio; los habitantes se convirtieron políticamente en un simple accesorio del territorio.

Toda el Ática se dividió en cien distritos municipales, los demos, cada uno de los cuales se administraba a sí mismo. Los ciudadanos residentes en cada demo (demotas) elegían a su jefe (demarco) y a su tesorero, así como a treinta jueces con jurisdicción sobre los litigios menores. Recibían también un templo propio y un dios o héroe protector, cuyos sacerdotes elegían. El poder supremo en el demo correspondía a la asamblea de los demotas. Es, como observa acertadamente Morgan, el prototipo del municipio norteamericano que se gobierna a sí mismo. El Estado naciente empezó en Atenas con la misma unidad con que termina el Estado moderno en su forma más desarrollada.

Diez de estas unidades, los demos, formaban una tribu, que, a diferencia de la antigua tribu gentilicia, se llama ahora tribu territorial. La tribu territorial no solo era una corporación política que se administraba a sí misma, sino también una corporación militar; elegía al filarco o jefe de la tribu, que mandaba la caballería; al taxiarco, que mandaba la infantería, y al estratego, que mandaba toda la tropa reclutada en el territorio de la tribu. Proporcionaba además cinco barcos de guerra con su tripulación y su comandante, y recibía como patrono a un héroe ático, del que tomaba su nombre. Por último, elegía cincuenta consejeros para el consejo ateniense.

La culminación era el Estado ateniense, gobernado por el consejo compuesto por los quinientos elegidos de las diez tribus y, en última instancia, por la asamblea del pueblo, a la que tenía acceso y en la que tenía voto todo ciudadano ateniense; junto a ellos, los arcontes y otros funcionarios se ocupaban de las distintas ramas de la administración y de la justicia. En Atenas no había un funcionario supremo del poder ejecutivo.

Con esta nueva constitución y con la admisión de un número muy grande de protegidos, en parte inmigrantes y en parte esclavos libertos, los órganos de la constitución gentilicia quedaron apartados de los asuntos públicos; descendieron a la condición de asociaciones privadas y cofradías religiosas. Pero la influencia moral, las ideas y la mentalidad heredadas de la antigua época gentilicia se transmitieron todavía durante mucho tiempo y solo se extinguieron poco a poco. Esto se puso de manifiesto en otra institución del Estado.

Hemos visto que un rasgo esencial del Estado es la existencia de un poder público distinto de la masa del pueblo. Atenas solo tenía entonces un ejército popular y una flota aportada directamente por el pueblo; estos protegían frente al exterior y tenían a raya a los esclavos, que ya entonces formaban la gran mayoría de la población. Frente a los ciudadanos, el poder público solo existía al principio como policía, que es tan antigua como el Estado, por lo que los ingenuos franceses del siglo XVIII no hablaban de pueblos civilizados, sino de pueblos policiados (nations policées). Así pues, los atenienses establecieron al mismo tiempo que su Estado una policía, una verdadera gendarmería de arqueros a pie y a caballo, Landjäger, como se dice en el sur de Alemania y en Suiza. Pero esta gendarmería se formó... con esclavos. Tan degradante le parecía al ateniense libre este oficio de esbirro que prefería que le detuviera un esclavo armado antes que prestarse él mismo a semejante infamia. Era todavía la vieja mentalidad gentilicia. El Estado no podía existir sin la policía, pero era todavía joven y no tenía aún respeto moral suficiente para hacer respetable un oficio que a los antiguos miembros de la gens les parecía necesariamente infame.

Hasta qué punto el Estado, ya terminado en sus rasgos principales, correspondía a la nueva situación social de los atenienses lo muestra el rápido florecimiento de la riqueza, el comercio y la industria. El antagonismo de clase en que se basaban las instituciones sociales y políticas ya no era el de la nobleza y el pueblo llano, sino el de los esclavos y los libres, los protegidos y los ciudadanos. En la época de su máximo esplendor, toda la ciudadanía libre ateniense, incluidos las mujeres y los niños, constaba de unas 90.000 personas; junto a ellas había 365.000 esclavos de ambos sexos y 45.000 protegidos, extranjeros y libertos. Por cada ciudadano adulto varón había, pues, por lo menos 18 esclavos y más de dos protegidos. El gran número de esclavos se debía a que muchos de ellos trabajaban juntos en manufacturas, en grandes locales, bajo la vigilancia de capataces. Pero con el desarrollo del comercio y la industria llegaron la acumulación y la concentración de las riquezas en pocas manos y el empobrecimiento de la masa de los ciudadanos libres, a los que solo les quedaba elegir entre hacer la competencia al trabajo esclavo con su propio trabajo artesanal, lo que se consideraba deshonroso, propio de banausos,⁸² y además prometía poco éxito, o bien caer en la miseria. Hicieron, como no podía ser de otro modo en esas circunstancias, lo segundo, y como eran la masa, arruinaron con ello a todo el Estado ateniense. No fue la democracia la que arruinó Atenas, como afirman los maestros de escuela europeos, aduladores de príncipes, sino la esclavitud, que proscribía el trabajo del ciudadano libre.

La génesis del Estado entre los atenienses es un modelo especialmente típico de la formación del Estado en general, porque, por una parte, se produce de modo completamente puro, sin intervención de violencias exteriores o interiores —la usurpación de Pisístrato⁸³ no dejó huella alguna de su breve duración—; porque, por otra parte, hace surgir directamente de la sociedad gentilicia un Estado de forma muy desarrollada, la república democrática, y, por último, porque conocemos suficientemente todos sus detalles esenciales.

VI. Gens y Estado en Roma

De la leyenda de la fundación de Roma se desprende que el primer asentamiento lo llevó a cabo cierto número de gens latinas (según la leyenda, cien) unidas en una tribu, a las que pronto se sumó una tribu sabélica,⁸⁴ que también habría contado cien gens, y por último una tercera tribu, compuesta de elementos diversos, también de supuestamente cien gens. Todo el relato muestra a primera vista que aquí había poco de espontáneo, salvo la gens, y que esta misma era en algunos casos solo un retoño de una gens madre que seguía existiendo en la antigua patria. Las tribus llevan en la frente el sello de una composición artificial, aunque casi siempre de elementos emparentados y según el modelo de la antigua tribu, surgida y no hecha; con lo que no queda excluido que el núcleo de cada una de las tres tribus pudiera ser una tribu real y antigua. El eslabón intermedio, la fratría, constaba de diez gens y se llamaba curia; había, pues, treinta.

Que la gens romana era la misma institución que la griega está reconocido; si la griega es un desarrollo de la unidad social cuya forma primitiva nos muestran los pieles rojas americanos, lo mismo vale sin más para la romana. Podemos, pues, ser aquí más breves.

La gens romana tenía, al menos en la época más antigua de la ciudad, la siguiente constitución:

1. Derecho de herencia recíproco de los miembros de la gens; los bienes quedaban en la gens. Como en la gens romana, al igual que en la griega, regía ya el derecho paterno, los descendientes por línea femenina quedaban excluidos. Según la ley de las Doce Tablas,⁸⁵ el derecho romano escrito más antiguo que conocemos, heredaban en primer lugar los hijos como herederos directos; a falta de ellos, los agnados (parientes por línea masculina), y en su ausencia, los miembros de la gens. En todos los casos los bienes quedaban en la gens. Vemos aquí la penetración gradual en la costumbre gentilicia de nuevas disposiciones jurídicas, causadas por el aumento de la riqueza y por la monogamia: el derecho de herencia originariamente igual de los miembros de la gens se limita primero en la práctica —sin duda ya muy pronto, como se ha dicho más arriba— a los agnados, y por último a los hijos y a sus descendientes por línea masculina; en las Doce Tablas esto aparece, naturalmente, en orden inverso.

2. Posesión de un cementerio común. La gens patricia Claudia, al emigrar de Regilo a Roma, recibió una porción de tierra para ella sola y, además, un cementerio común en la ciudad. Todavía bajo Augusto, la cabeza de Varo, caído en el bosque de Teutoburgo, que había sido llevada a Roma, fue enterrada en el gentilitius tumulus;⁸⁶ la gens (Quintilia) tenía, pues, todavía un túmulo propio.

3. Ceremonias religiosas comunes. Estas, los sacra gentilitia, son bien conocidas.

4. La obligación de no casarse dentro de la gens. Esto no parece haberse convertido nunca en Roma en ley escrita, pero la costumbre subsistió. De la inmensa cantidad de parejas romanas cuyos nombres se han conservado, ni una sola tiene el mismo nombre gentilicio para el marido y la mujer. El derecho de herencia prueba también esta regla. La mujer pierde con el matrimonio sus derechos agnaticios, sale de su gens, y ni ella ni sus hijos pueden heredar de su padre ni de los hermanos de este, porque de lo contrario la parte de la herencia se perdería para la gens paterna. Esto solo tiene sentido en el supuesto de que la mujer no pueda casarse con un miembro de su gens.

5. Una propiedad territorial común. Existió siempre en los tiempos primitivos, desde que empezó a repartirse la tierra de la tribu. Entre las tribus latinas encontramos el suelo en parte en posesión de la tribu, en parte de la gens y en parte de las economías domésticas, que difícilmente eran entonces familias individuales. Se dice que Rómulo hizo los primeros repartos de tierras a individuos, aproximadamente una hectárea (dos yugadas) a cada uno. Pero encontramos todavía más tarde tierras en manos de las gens, por no hablar de las tierras del Estado, en torno a las cuales gira toda la historia interna de la República.

6. El deber de los miembros de la gens de protegerse y ayudarse mutuamente. La historia escrita solo nos muestra ya restos de esto; el Estado romano apareció desde el principio con tal superioridad que el derecho de protección contra la injusticia pasó a él. Cuando Apio Claudio fue detenido, toda su gens se vistió de luto, incluso los que eran sus enemigos personales.⁸⁷ En tiempos de la segunda guerra púnica, las gens se unieron para rescatar a sus miembros prisioneros de guerra; el senado se lo prohibió.

7. El derecho a llevar el nombre gentilicio. Se mantuvo hasta la época imperial; a los libertos se les permitía tomar el nombre gentilicio de sus antiguos amos, pero sin derechos gentilicios.

8. El derecho a adoptar extraños en la gens. Esto se hacía mediante la adopción en una familia (como entre los indios), que llevaba consigo la admisión en la gens.

9. El derecho a elegir y destituir al jefe no se menciona en ninguna parte. Pero como en la primera época de Roma todos los cargos, desde el rey electivo hacia abajo, se cubrían por elección o nombramiento, y también los sacerdotes de las curias eran elegidos por estas, podemos suponer lo mismo de los jefes (principes) de las gens, por mucho que la elección dentro de una misma familia de la gens se hubiera convertido ya en la regla.

Estas eran las atribuciones de una gens romana. Con excepción del paso, ya consumado, al derecho paterno, son el fiel reflejo de los derechos y deberes de una gens iroquesa; también aquí «asoma inconfundiblemente el iroqués».

Un solo ejemplo de la confusión que reina todavía hoy, incluso entre nuestros historiadores más reconocidos, sobre el orden gentilicio romano. En el estudio de Mommsen sobre los nombres propios romanos de la época republicana y de la de Augusto (Römische Forschungen [Investigaciones romanas], Berlín, 1864, tomo I) se dice:

«Además de a todos los miembros masculinos del linaje, con exclusión naturalmente de los esclavos, pero incluidos los allegados y los protegidos, el nombre del linaje corresponde también a las mujeres... La estirpe» (así traduce aquí Mommsen gens) «es... una comunidad nacida de una descendencia común —real, supuesta o incluso ficticia— y unida por la comunidad de fiestas, de sepultura y de herencia, a la que todos los individuos personalmente libres, y por tanto también las mujeres, pueden y deben pertenecer. Pero la dificultad está en determinar el nombre de linaje de las mujeres casadas. Esta desaparece, desde luego, mientras la mujer no podía casarse más que con un miembro de su linaje; y está demostrado que durante mucho tiempo a las mujeres les resultó más difícil casarse fuera del linaje que dentro de él, ya que aquel derecho, la gentis enuptio, se concedía todavía en el siglo VI como privilegio personal a modo de recompensa... pero allí donde se producían esos matrimonios fuera del linaje, la mujer, en los tiempos más antiguos, tuvo que pasar con ello a la estirpe del marido. Nada es más seguro que el hecho de que la mujer, en el antiguo matrimonio religioso, entra plenamente en la comunidad jurídica y sacral del marido y sale de la suya. ¿Quién no sabe que la mujer casada pierde, activa y pasivamente, el derecho de herencia respecto a los miembros de su gens, y que entra en cambio en la comunidad hereditaria con su marido, sus hijos y los miembros de la gens de este? Y si se convierte para su marido en una hija y pasa a su familia, ¿cómo puede quedar fuera de su linaje?». (pp. 8-11).

Mommsen afirma, pues, que las mujeres romanas pertenecientes a una gens solo podían casarse originariamente dentro de su gens, y que, por tanto, la gens romana era endógama, no exógama. Esta opinión, que contradice toda la experiencia de otros pueblos, se basa principalmente, si no exclusivamente, en un único pasaje muy discutido de Tito Livio (libro XXXIX, cap. 19), según el cual el senado decidió en el año 568 de la ciudad, 186 antes de nuestra era, uti Feceniae Hispalae datio, deminutio, gentis enuptio, tutoris optio item esset quasi ei vir testamento dedisset; utique ei ingenuo nubere liceret, neu quid ei qui eam duxisset, ob id fraudi ignominiaeve esset: que Fecenia Híspala tuviera derecho a disponer de sus bienes, a disminuirlos, a casarse fuera de la gens y a elegirse un tutor, exactamente como si su marido (fallecido) le hubiera transmitido este derecho por testamento; que pudiera casarse con un hombre nacido libre, y que a quien la tomara por esposa no se le tuviera esto por mala acción ni por deshonra.⁸⁸

Así pues, aquí se concede sin duda alguna a Fecenia, una liberta, el derecho a casarse fuera de la gens. Y con igual certeza el marido tenía, según esto, el derecho de transmitir por testamento a su mujer el derecho a casarse, después de su muerte, fuera de la gens. Pero ¿fuera de qué gens?

Si la mujer tenía que casarse dentro de su gens, como supone Mommsen, seguía en esa gens también después de casada. Pero, en primer lugar, esta supuesta endogamia de la gens es precisamente lo que hay que probar. Y, en segundo lugar, si la mujer tenía que casarse dentro de la gens, naturalmente también el hombre, que de otro modo no conseguía mujer. Llegamos entonces a que el marido podía legar por testamento a su mujer un derecho que él mismo no poseía para sí; llegamos a un absurdo jurídico. Mommsen también lo nota y por eso conjetura:

«Para casarse fuera del linaje se necesitaba probablemente, en derecho, no solo el consentimiento del que tenía la potestad, sino el de todos los miembros de la gens». (p. 10, nota).

Esto es, en primer lugar, una conjetura muy audaz y, en segundo lugar, contradice el claro tenor del pasaje; el senado le da este derecho en lugar del marido; le da expresamente ni más ni menos que lo que su marido habría podido darle, pero lo que le da es un derecho absoluto, que no depende de ninguna otra limitación; de modo que, si hace uso de él, tampoco su nuevo marido debe sufrir por ello; encarga incluso a los cónsules y pretores presentes y futuros que velen por que no se le cause ningún perjuicio por ello. La hipótesis de Mommsen parece, pues, del todo inadmisible.

O bien la mujer se casaba con un hombre de otra gens, pero seguía perteneciendo ella misma a su gens de nacimiento. Entonces, según el pasaje citado, su marido habría tenido el derecho de permitir a la mujer casarse fuera de su propia gens. Es decir, habría tenido derecho a tomar disposiciones en asuntos de una gens a la que no pertenecía en absoluto. La cosa es tan absurda que no vale la pena perder una palabra más en ella.

Solo queda, pues, la hipótesis de que la mujer se casaba en primeras nupcias con un hombre de otra gens y que con el matrimonio pasaba sin más a la gens del marido, como Mommsen admite de hecho para tales casos. Entonces se explica enseguida todo el contexto. La mujer, arrancada de su antigua gens por el matrimonio y admitida en la nueva unión gentilicia del marido, tiene en ella una posición muy particular. Es miembro de la gens, pero no consanguínea; el modo de su admisión la excluye de antemano de toda prohibición matrimonial dentro de la gens, en la que precisamente ha entrado por matrimonio; además, ha sido admitida en la comunidad matrimonial de la gens y hereda a la muerte de su marido parte de sus bienes, es decir, bienes de un miembro de la gens. ¿Qué hay más natural que el que esos bienes queden en la gens y que, por tanto, ella esté obligada a casarse con un miembro de la gens de su primer marido y con ningún otro? Y si ha de hacerse una excepción, ¿quién es más competente para autorizarla que el que le ha legado esos bienes, su primer marido? En el momento en que le lega una parte de sus bienes y le permite al mismo tiempo transferir esa parte a una gens extraña mediante el matrimonio o a consecuencia de él, esos bienes le pertenecen todavía a él; por tanto, dispone literalmente solo de su propiedad. En cuanto a la mujer misma y a su relación con la gens de su marido, es él quien la ha introducido en esa gens mediante un acto libre de voluntad, el matrimonio; parece, pues, igualmente natural que sea la persona adecuada para autorizarla a salir de esa gens mediante un segundo matrimonio. En suma, la cosa parece sencilla y evidente en cuanto abandonamos la peregrina idea de la gens romana endógama y la concebimos, con Morgan, como originariamente exógama.

Queda todavía una última hipótesis, que también ha tenido sus defensores, y probablemente los más numerosos: el pasaje solo querría decir

«que las siervas manumitidas (libertae) no podían, sin una autorización especial, e gente enubere» (casarse fuera de la gens) «ni realizar ningún otro de los actos que, por ir acompañados de capitis deminutio minima, habrían supuesto la salida de la liberta de la unión gentilicia». (Lange, Römische Alterthümer [Antigüedades romanas], Berlín, 1856, I, p. 195, donde se remite a Huschke a propósito de nuestro pasaje de Livio).⁸⁹

Si esta hipótesis es correcta, el pasaje prueba todavía menos sobre la situación de las romanas nacidas libres, y menos aún puede hablarse de una obligación de estas de casarse dentro de la gens.

La expresión enuptio gentis solo aparece en este pasaje y en ninguna otra parte de toda la literatura romana; la palabra enubere, casarse fuera, solo tres veces, también en Livio, y no en relación con la gens. La fantasía de que las romanas solo podían casarse dentro de la gens debe su existencia únicamente a este pasaje. Pero no puede sostenerse en absoluto. Porque o bien el pasaje se refiere a restricciones especiales para las libertas, y entonces no prueba nada respecto a las nacidas libres (ingenuae); o bien vale también para las nacidas libres, y entonces prueba más bien que la mujer se casaba por regla general fuera de su gens, pero pasaba con el matrimonio a la gens del marido; por tanto, contra Mommsen y a favor de Morgan.

Casi trescientos años después de la fundación de Roma, los lazos gentilicios eran todavía tan fuertes que una gens patricia, la de los Fabios, pudo emprender por su propia cuenta, con el consentimiento del senado, una expedición militar contra la ciudad vecina de Veyes. Se dice que partieron 306 Fabios y que todos murieron en una emboscada; un único muchacho que se había quedado atrás habría perpetuado la gens.

Diez gens formaban, como se ha dicho, una fratría, que aquí se llamaba curia y que recibió atribuciones públicas más importantes que la fratría griega. Cada curia tenía sus propias prácticas religiosas, santuarios y sacerdotes; estos últimos, en su conjunto, formaban uno de los colegios sacerdotales romanos. Diez curias formaban una tribu, que probablemente, como las demás tribus latinas, tenía originariamente un jefe elegido, jefe militar y sumo sacerdote. El conjunto de las tres tribus formaba el pueblo romano, el populus Romanus.

Así pues, solo podía pertenecer al pueblo romano quien era miembro de una gens y, a través de ella, de una curia y de una tribu. La primera constitución de este pueblo era la siguiente. Los asuntos públicos los atendía en primer lugar el senado, que, como vio acertadamente Niebuhr por primera vez, estaba compuesto por los jefes de las trescientas gens; precisamente por eso, como ancianos de las gens, se les llamaba padres, patres, y a su conjunto senado (consejo de ancianos, de senex, viejo). La elección habitual dentro de una misma familia de cada gens dio vida también aquí a la primera nobleza tribal; estas familias se llamaron patricias y reclamaron el derecho exclusivo de entrar en el senado y en todos los demás cargos. Que el pueblo aceptó con el tiempo esta pretensión y que esta se convirtió en un verdadero derecho lo expresa la leyenda diciendo que Rómulo concedió a los primeros senadores y a sus descendientes el patriciado con sus privilegios. El senado, como la bulé ateniense, decidía en muchos asuntos y deliberaba previamente sobre los más importantes, en particular sobre las nuevas leyes. Estas las decidía la asamblea del pueblo, llamada comitia curiata (asamblea de las curias). El pueblo se reunía agrupado en curias, y en cada curia probablemente por gens; en la decisión, cada una de las treinta curias tenía un voto. La asamblea de las curias aprobaba o rechazaba todas las leyes, elegía a todos los funcionarios superiores, incluido el rex (el llamado rey), declaraba la guerra (pero el senado concertaba la paz) y decidía como tribunal supremo, a instancias de los interesados, en todos los casos en que se trataba de la pena de muerte contra un ciudadano romano. Por último, junto al senado y la asamblea del pueblo estaba el rex, que correspondía exactamente al basileus griego y no era en modo alguno el rey casi absoluto que nos presenta Mommsen.⁹⁰⁹¹ También él era jefe militar, sumo sacerdote y presidente de ciertos tribunales. No tenía en absoluto atribuciones civiles ni poder sobre la vida, la libertad y la propiedad de los ciudadanos, salvo en la medida en que derivaban del poder disciplinario del jefe militar o del poder ejecutivo del presidente del tribunal. El cargo de rex no era hereditario; al contrario, lo elegía primero, probablemente a propuesta de su predecesor, la asamblea de las curias, y después se le instalaba solemnemente en una segunda asamblea. Que también podía ser destituido lo prueba la suerte de Tarquinio el Soberbio.

Como los griegos de la época heroica, los romanos de la época de los llamados reyes vivían, pues, en una democracia militar basada en las gens, las fratrías y las tribus y desarrollada a partir de ellas. Aunque las curias y las tribus fueran en parte formaciones artificiales, estaban modeladas según los modelos auténticos y espontáneos de la sociedad de la que habían salido y que todavía las rodeaba por todas partes. Aunque la nobleza patricia surgida espontáneamente hubiera ganado ya terreno, aunque los reges intentaran ampliar poco a poco sus atribuciones, eso no cambia el carácter fundamental originario de la constitución, que es lo único que importa.

Entretanto, la población de la ciudad de Roma y del territorio romano, ampliado por la conquista, aumentaba, en parte por inmigración y en parte por los habitantes de los distritos sometidos, latinos en su mayoría. Todos estos nuevos súbditos del Estado (dejamos aquí de lado la cuestión de los clientes) estaban fuera de las antiguas gens, curias y tribus y no formaban, por tanto, parte del populus Romanus, del pueblo romano propiamente dicho. Eran personalmente libres, podían poseer tierras y tenían que pagar impuestos y prestar servicio militar. Pero no podían ocupar cargos ni participar en la asamblea de las curias ni en el reparto de las tierras del Estado conquistadas. Formaban la plebe, excluida de todos los derechos públicos. Por su número siempre creciente, su instrucción militar y su armamento, se convirtieron en una fuerza amenazadora frente al antiguo populus, ahora firmemente cerrado a todo crecimiento desde fuera. A esto se añadía que la propiedad de la tierra parece haber estado repartida de modo bastante igual entre el populus y la plebe, mientras que la riqueza comercial e industrial, todavía poco desarrollada, estaba sin duda principalmente en manos de la plebe.

Dada la gran oscuridad que envuelve la historia primitiva de Roma, enteramente legendaria —oscuridad todavía considerablemente aumentada por los intentos de interpretación racionalistas y pragmáticos y por los relatos de los autores posteriores, de formación jurídica, que nos sirven de fuentes—, es imposible decir nada seguro ni sobre la fecha, ni sobre el curso, ni sobre el motivo de la revolución que puso fin a la antigua constitución gentilicia. Lo único seguro es que su causa estuvo en las luchas entre la plebe y el populus.

La nueva constitución, atribuida al rex Servio Tulio⁹² y que se apoyaba en modelos griegos, sobre todo en Solón, creó una nueva asamblea del pueblo que incluía o excluía sin distinción a los miembros del populus y a los plebeyos según que prestaran o no servicio militar. Toda la población masculina obligada a llevar armas se dividió en seis clases según su fortuna. La fortuna mínima en cada una de las cinco primeras clases era: I, 100.000 ases; II, 75.000; III, 50.000; IV, 25.000; V, 11.000 ases; según Dureau de la Malle,⁹³ aproximadamente 14.000, 10.500, 7.000, 3.600 y 1.570 marcos. La sexta clase, los proletarios, estaba formada por los menos acomodados, exentos del servicio y de los impuestos. En la nueva asamblea del pueblo de las centurias (comitia centuriata), los ciudadanos formaban militarmente, por compañías, en sus centurias de cien hombres, y cada centuria tenía un voto. Ahora bien, la primera clase aportaba 80 centurias; la segunda, 22; la tercera, 20; la cuarta, 22; la quinta, 30, y la sexta, por decoro, también una. A ellas se añadían los jinetes, reclutados entre los más ricos, con 18 centurias; en total, 193; mayoría de votos: 97. Pues bien, los jinetes y la primera clase tenían por sí solos 98 votos, es decir, la mayoría; si estaban de acuerdo, ni siquiera se preguntaba a los demás; la decisión válida estaba tomada.

A esta nueva asamblea de las centurias pasaron todos los derechos políticos de la antigua asamblea de las curias (salvo algunos nominales); con ello, las curias y las gens que las componían quedaron degradadas, como en Atenas, a simples asociaciones privadas y religiosas, y vegetaron como tales durante mucho tiempo, mientras que la asamblea de las curias se extinguió pronto por completo. Para desplazar también del Estado a las tres antiguas tribus gentilicias, se introdujeron cuatro tribus territoriales, cada una de las cuales habitaba un cuarto de la ciudad, con una serie de derechos políticos.

Así pues, también en Roma, ya antes de la abolición de la llamada monarquía, se hizo saltar el antiguo orden social, basado en los lazos personales de sangre, y se puso en su lugar una nueva y verdadera constitución de Estado, basada en la división territorial y en la diferencia de fortuna. El poder público consistía aquí en la ciudadanía obligada al servicio militar, frente no solo a los esclavos, sino también a los llamados proletarios, excluidos del servicio militar y del armamento.

Dentro de esta nueva constitución, que no hizo más que desarrollarse con la expulsión del último rex, Tarquinio el Soberbio, que había usurpado un verdadero poder real, y con la sustitución del rex por dos jefes militares (cónsules) con igual autoridad (como entre los iroqueses), dentro de esta constitución se mueve toda la historia de la República romana, con todas sus luchas de patricios y plebeyos por el acceso a los cargos y la participación en las tierras del Estado, y con la fusión final de la nobleza patricia en la nueva clase de los grandes propietarios de tierras y de dinero, que absorbieron poco a poco todas las tierras de los campesinos arruinados por el servicio militar, cultivaron con esclavos los enormes latifundios así formados, despoblaron Italia y con ello abrieron la puerta no solo al Imperio, sino también a sus sucesores, los bárbaros germanos.

VII. La gens entre los celtas y los germanos

El espacio nos impide entrar en las instituciones gentilicias que existen todavía hoy, en forma más o menos pura, entre los pueblos salvajes y bárbaros más diversos, o en sus huellas en la historia más antigua de los pueblos civilizados de Asia. Unas u otras se encuentran en todas partes. Solo un par de ejemplos: antes incluso de que se conociera la gens, el hombre que más se esforzó por malentenderla, McLennan, demostró su existencia y la describió en conjunto correctamente entre los calmucos, los circasianos, los samoyedos y tres pueblos de la India: los warall, los magar y los munnipuri. Recientemente, M. Kovalevski la ha descubierto y descrito entre los pshavos, los jevsures, los svanos y otras tribus del Cáucaso. Aquí solo unas breves notas sobre la presencia de la gens entre los celtas y los germanos.

Las leyes celtas más antiguas que se conservan nos muestran la gens todavía en plena vida; en Irlanda vive todavía hoy, al menos instintivamente, en la conciencia popular, después de que los ingleses la hicieran saltar por la fuerza; en Escocia estaba todavía en pleno florecimiento a mediados del siglo pasado y también aquí sucumbió solo ante las armas, la legislación y los tribunales de los ingleses.

Las antiguas leyes galesas, puestas por escrito varios siglos antes de la conquista inglesa, a más tardar en el siglo XI, muestran todavía el cultivo en común de aldeas enteras, aunque solo como un resto excepcional de una costumbre anterior general; cada familia tenía cinco acres para cultivarlos por su cuenta; además se cultivaba en común una porción y se repartía el producto. Que estas comunidades aldeanas representaban gens o subdivisiones de gens no puede ponerse en duda, dada la analogía de Irlanda y Escocia, aunque un nuevo examen de las leyes galesas, para el que me falta tiempo (mis extractos son de 1869), no lo demostrara directamente. Pero lo que sí demuestran directamente las fuentes galesas, y con ellas las irlandesas, es que entre los celtas el matrimonio sindiásmico no había sido desplazado todavía en absoluto por la monogamia en el siglo XI. En Gales, un matrimonio solo se hacía indisoluble, o mejor dicho irrevocable, al cabo de siete años. Si faltaban aunque solo fueran tres noches para los siete años, los cónyuges podían separarse. Entonces se repartía: la mujer hacía las partes y el hombre elegía la suya. Los muebles se repartían según ciertas reglas muy humorísticas. Si era el hombre quien disolvía el matrimonio, tenía que devolver a la mujer su dote y algunas otras cosas; si era la mujer, recibía menos. De los hijos, el hombre se quedaba con dos y la mujer con uno, precisamente el de en medio. Si la mujer, después del divorcio, tomaba otro marido y el primero la reclamaba, tenía que seguirle, aunque ya tuviera un pie en el nuevo lecho conyugal. Pero si habían estado juntos siete años, eran marido y mujer, aun sin un matrimonio formal previo. La castidad de las muchachas antes del matrimonio no se observaba ni se exigía en absoluto con rigor; las disposiciones al respecto son de una naturaleza sumamente frívola y nada conformes con la moral burguesa. Si una mujer cometía adulterio, el marido podía pegarle (uno de los tres casos en que le estaba permitido; en los demás incurría en pena), pero después no podía exigir otra satisfacción, porque

«por un mismo delito debe haber o expiación o venganza, pero no ambas a la vez».

Los motivos por los que la mujer podía pedir el divorcio sin perder sus derechos en la liquidación eran de lo más amplios: bastaba el mal aliento del marido. El rescate que había que pagar al jefe de la tribu o al rey por el derecho de la primera noche (gobr merch, de donde el nombre medieval de marcheta, en francés marquette) desempeña un gran papel en el código. Las mujeres tenían voto en las asambleas del pueblo. Si añadimos que en Irlanda están atestiguadas situaciones semejantes; que allí eran también muy corrientes los matrimonios a plazo y que a la mujer se le aseguraban en la separación grandes ventajas, reguladas con exactitud, e incluso una indemnización por sus servicios domésticos; que allí aparece una «primera mujer» junto a otras mujeres y que en los repartos de herencia no se hace ninguna diferencia entre hijos legítimos e ilegítimos, tenemos un cuadro del matrimonio sindiásmico frente al cual la forma de matrimonio vigente en Norteamérica parece severa; lo cual, sin embargo, no puede sorprender en el siglo XI en un pueblo que todavía en tiempos de César vivía en el matrimonio por grupos.

La gens irlandesa (sept; la tribu se llama clainne, clan) la confirman y describen no solo los antiguos códigos, sino también los juristas ingleses del siglo XVII enviados para transformar la tierra de los clanes en dominio del rey de Inglaterra. Hasta esta última época, el suelo era propiedad común del clan o de la gens, en la medida en que no lo habían convertido ya los jefes en su dominio privado. Cuando moría un miembro de la gens, y desaparecía por tanto una economía doméstica, el jefe (caput cognationis, lo llamaban los juristas ingleses) hacía un nuevo reparto de todo el territorio entre las demás economías domésticas. Este tuvo que hacerse en general según las reglas vigentes en Alemania. Todavía hoy se encuentran algunos términos aldeanos —muy numerosos hace cuarenta o cincuenta años— en el régimen llamado rundale. Los campesinos, arrendatarios individuales de un suelo que antes pertenecía en común a la gens y que el conquistador inglés robó, pagan cada uno la renta de su parcela, pero juntan las tierras de labor y los prados de todas las parcelas, los dividen según su situación y su calidad en Gewanne [pagos], como se dice en el Mosela, y dan a cada uno su parte en cada pago; los pantanos y los pastos se aprovechan en común. Todavía hace cincuenta años se volvía a repartir de vez en cuando, a veces cada año. El plano catastral de una de estas aldeas de rundale es exactamente igual al de una Gehöferschaft [comunidad de labradores] alemana del Mosela o del Hochwald. La gens sobrevive también en las factions. Los campesinos irlandeses se dividen a menudo en bandos que se basan en diferencias aparentemente del todo absurdas o sin sentido, que resultan completamente incomprensibles para los ingleses y que no parecen tener otro fin que las solemnes y apreciadas peleas de un bando contra otro. Son resurrecciones artificiales, sustitutos póstumos de las gens destruidas, que a su manera ponen de manifiesto la persistencia del instinto gentilicio heredado. Por lo demás, en algunas regiones los miembros de la gens siguen bastante juntos en el antiguo territorio; así, todavía en la década de 1830 la gran mayoría de los habitantes del condado de Monaghan solo tenía cuatro apellidos, es decir, descendía de cuatro gens o clanes.⁹⁴

En Escocia, la decadencia del orden gentilicio data de la derrota de la insurrección de 1745.⁹⁵ Qué eslabón de este orden representa concretamente el clan escocés está todavía por investigar; pero que es uno de ellos no ofrece duda. En las novelas de Walter Scott vemos vivo ante nosotros este clan de las Tierras Altas de Escocia. Es, dice Morgan,

«un excelente modelo de la gens en su organización y en su espíritu, un ejemplo contundente del dominio de la vida gentilicia sobre los miembros de la gens... En sus contiendas y en su venganza de sangre, en el reparto del territorio por clanes, en su aprovechamiento común del suelo, en la fidelidad de los miembros del clan a su jefe y entre sí, encontramos los rasgos de la sociedad gentilicia que reaparecen en todas partes... La descendencia se contaba según el derecho paterno, de modo que los hijos de los hombres permanecían en los clanes, mientras que los de las mujeres pasaban a los clanes de sus padres».

Pero que en Escocia imperó antes el derecho materno lo prueba el hecho de que en la familia real de los pictos, según Beda,⁹⁶ regía la sucesión femenina. Incluso un resto de la familia punalúa se había conservado hasta la Edad Media tanto entre los galeses como entre los escotos en el derecho de la primera noche, que el jefe del clan o el rey, como último representante de los antiguos maridos comunes, tenía derecho a ejercer sobre toda novia, salvo que se rescatara.

Que los germanos estuvieron organizados en gens hasta las grandes migraciones es indudable. Solo pueden haber ocupado el territorio entre el Danubio, el Rin, el Vístula y los mares del norte unos pocos siglos antes de nuestra era; los cimbrios y los teutones estaban todavía en plena migración, y los suevos no encontraron asentamientos fijos hasta la época de César. De ellos dice expresamente César que se habían establecido por gens y parentelas (gentibus cognationibusque),⁹⁷ y en boca de un romano de la gens Julia esta palabra, gentibus, tiene un significado preciso que no hay manera de discutir. Esto valía para todos los germanos; incluso el asentamiento en las provincias romanas conquistadas parece haberse hecho todavía por gens. En el derecho popular alamán se confirma que el pueblo se asentó por linajes (genealogiae) en el territorio conquistado al sur del Danubio; genealogia se emplea exactamente en el mismo sentido que más tarde comunidad de la marca o de la aldea. Recientemente, Kovalevski ha sostenido la opinión de que estas genealogiae eran las grandes comunidades domésticas entre las que se repartió la tierra y de las que solo más tarde se desarrolló la comunidad aldeana. Lo mismo podría decirse entonces de la fara, término con el que entre los burgundios y los longobardos —es decir, en una tribu goda y en otra herminona o altoalemana— se designa aproximadamente, si no exactamente, lo mismo que con genealogia en el código alamán. Qué es lo que tenemos aquí en realidad, si la gens o la comunidad doméstica, está todavía por investigar con más detalle.

Los monumentos lingüísticos nos dejan en la duda sobre si existía entre todos los germanos un término común para la gens, y cuál era. Etimológicamente, al griego genos y al latín gens corresponden el gótico kuni y el alto alemán medio künne, que se emplea también en el mismo sentido. Remite a la época del derecho materno el hecho de que el nombre de la mujer proceda de la misma raíz: el griego gyne, el eslavo žena, el gótico qvino, el antiguo nórdico kona, kuna. Entre los longobardos y los burgundios encontramos, como se ha dicho, fara, que Grimm⁹⁸ deriva de una raíz hipotética fisan, engendrar. Yo preferiría remontarme a la derivación más palpable de faran, viajar, andar, como designación de una sección fija de la columna en marcha, compuesta casi por fuerza de parientes, designación que en el curso de la migración de varios siglos, primero hacia el este y luego hacia el oeste, pasó poco a poco a la propia comunidad gentilicia. Además, el gótico sibja, el anglosajón sib, el antiguo alto alemán sippia, sippa, Sippe. En antiguo nórdico solo aparece el plural sifjar, los parientes; el singular solo como nombre de una diosa, Sif. Y, por último, aparece todavía otra expresión en el Cantar de Hildebrando,⁹⁹ donde Hildebrando pregunta a Hadubrando

«quién era su padre entre los hombres del pueblo... o de qué linaje eres tú» (eddo huêlihhes cnuosles du sîs).

Si existió un nombre germánico común para la gens, debió de ser el gótico kuni; en favor de ello habla no solo la identidad con la expresión correspondiente de las lenguas emparentadas, sino también la circunstancia de que de ella procede la palabra kuning, rey, que significaba originariamente jefe de gens o de tribu. Sibja, Sippe, parece quedar descartado; al menos sifjar no significa en antiguo nórdico solo los consanguíneos, sino también los parientes políticos, y abarca por tanto a los miembros de por lo menos dos gens; sif no puede haber sido, pues, el término para designar la gens.

Como entre los mexicanos y los griegos, también entre los germanos el orden de batalla, tanto el escuadrón de caballería como la columna en cuña de la infantería, estaba articulado por corporaciones gentilicias; si Tácito dice «por familias y parentelas», esta expresión imprecisa se explica porque en su época la gens había dejado de ser en Roma, hacía mucho, una asociación viva.

Decisivo es un pasaje de Tácito en el que se dice: el hermano de la madre mira a su sobrino como a su hijo; algunos consideran incluso más sagrado y estrecho el lazo de sangre entre el tío materno y el sobrino que el que une al padre y al hijo, de modo que, cuando se exigen rehenes, el hijo de la hermana se considera una garantía mayor que el propio hijo de aquel a quien se quiere obligar.¹⁰⁰ Tenemos aquí un trozo vivo de la gens organizada según el derecho materno y, por tanto, originaria, y además como algo que distingue especialmente a los germanos.¹⁰¹ Si un miembro de semejante gens daba a su propio hijo como prenda de una promesa y este caía víctima del incumplimiento del contrato por el padre, era asunto que este tenía que arreglar consigo mismo. Pero si el sacrificado era el hijo de la hermana, se violaba el derecho gentilicio más sagrado; el pariente gentilicio más próximo, obligado antes que nadie a proteger al niño o al joven, había causado su muerte; o no debía haberlo dado en prenda, o tenía que cumplir el contrato. Aunque no tuviéramos ninguna otra huella de la constitución gentilicia entre los germanos, este solo pasaje bastaría.

Todavía más decisivo, porque es unos 800 años posterior, es un pasaje del poema nórdico antiguo sobre el ocaso de los dioses y el fin del mundo, la Völuspá.¹⁰² En esta «Visión de la vidente», en la que, como han demostrado ahora Bang y Bugge, se entretejen también elementos cristianos, se dice, al describir la época de degeneración y corrupción general que introduce la gran catástrofe:

Broedhr munu berjask
munu systrungar
ok at bönum verdask,
sifjum spilla.

«Los hermanos se harán la guerra y se convertirán en asesinos unos de otros; los hijos de hermanas romperán la parentela».

Systrungr significa hijo de la hermana de la madre, y que estos renieguen entre sí del parentesco de sangre le parece al poeta una agravación incluso del crimen del fratricidio. La agravación está en systrungar, que subraya el parentesco por línea materna; si en su lugar dijera syskina-börn, hijos de hermanos, o syskina-synir, hijos varones de hermanos, el segundo verso no supondría una agravación respecto al primero, sino una atenuación. Así pues, todavía en la época de los vikingos, en que nació la Völuspá, el recuerdo del derecho materno no se había borrado en Escandinavia.

Por lo demás, en tiempos de Tácito, al menos entre los germanos que él conocía mejor, el derecho materno había cedido ya el paso al paterno: los hijos heredaban al padre; a falta de hijos, los hermanos y los tíos paternos y maternos. La admisión del hermano de la madre a la herencia está relacionada con la conservación de la costumbre que acabamos de mencionar y prueba también lo reciente que era todavía entonces el derecho paterno entre los germanos. También se encuentran huellas del derecho materno hasta muy entrada la Edad Media. Todavía entonces, al parecer, no se confiaba mucho en la paternidad, sobre todo entre los siervos; así, cuando un señor feudal reclamaba a una ciudad un siervo fugitivo, en Augsburgo, Basilea y Kaiserslautern, por ejemplo, la condición servil del demandado tenía que ser jurada por seis de sus parientes consanguíneos más próximos, y precisamente solo por línea materna (Maurer, Städteverfassung [Constitución de las ciudades], I, p. 381).

Otro resto del derecho materno, que apenas se estaba extinguiendo, lo ofrece el respeto de los germanos por el sexo femenino, casi incomprensible para los romanos. Las doncellas de familia noble se consideraban los rehenes más seguros en los tratados con los germanos; la idea de que sus mujeres e hijas pudieran caer en el cautiverio y la esclavitud les resulta terrible y estimula más que ninguna otra cosa su valor en la batalla; ven en la mujer algo sagrado y profético, escuchan su consejo incluso en los asuntos más importantes; así, Veleda, la sacerdotisa brúctera del Lippe, fue el alma de toda la insurrección bátava en la que Civil,¹⁰³ a la cabeza de germanos y belgas, hizo tambalearse todo el dominio romano en la Galia. En la casa, el dominio de la mujer parece indiscutido; es cierto que ella, los ancianos y los niños tienen que hacer todo el trabajo, mientras el hombre caza, bebe o holgazanea. Así lo dice Tácito; pero como no dice quién cultiva los campos y declara expresamente que los esclavos solo pagaban tributos, pero no prestaban trabajos forzados, la masa de los hombres adultos tendría que hacer, sin duda, el poco trabajo que exigía la agricultura.

La forma del matrimonio era, como ya se ha dicho, un matrimonio sindiásmico que se iba acercando poco a poco a la monogamia. No era todavía monogamia estricta, ya que a los nobles se les permitía la poligamia. En general se cuidaba estrictamente la castidad de las muchachas (a diferencia de los celtas), y Tácito habla también con especial calor de la inviolabilidad del vínculo conyugal entre los germanos. Solo menciona como causa de divorcio el adulterio de la mujer. Pero su relato deja aquí muchas lagunas y, además, exhibe demasiado el espejo de virtudes que se ponía ante los ojos de los disolutos romanos. Una cosa es segura: si los germanos eran en sus bosques esos excepcionales caballeros de la virtud, bastó un contacto mínimo con el mundo exterior para rebajarlos al nivel del resto de los europeos medios; el último rastro de austeridad moral desapareció en medio del mundo romano mucho más deprisa todavía que la lengua germánica. Basta leer a Gregorio de Tours.¹⁰⁴ Se comprende que en los bosques primitivos de Germania no pudiera reinar la refinada voluptuosidad de los sentidos de Roma, y así les queda a los germanos también en este aspecto bastante ventaja sobre el mundo romano sin necesidad de atribuirles una continencia en las cosas de la carne que nunca ni en ninguna parte ha reinado en un pueblo entero.

De la constitución gentilicia nace la obligación de heredar las enemistades del padre o de los parientes igual que las amistades; lo mismo el Wergeld, la compensación en lugar de la venganza de sangre por homicidio o lesiones. Este Wergeld, que todavía hace una generación se consideraba una institución específicamente germánica, se ha demostrado ahora en cientos de pueblos como forma general de atenuar la venganza de sangre nacida del orden gentilicio. Lo encontramos, igual que la obligación de la hospitalidad, entre otros pueblos en los indios americanos; la descripción del modo en que se practicaba la hospitalidad según Tácito (Germania, cap. 21) es casi hasta en los detalles la misma que da Morgan de sus indios.

La acalorada e interminable disputa sobre si los germanos de Tácito habían repartido ya definitivamente la tierra de labor o no, y sobre cómo interpretar los pasajes correspondientes, pertenece ya al pasado. Desde que se ha demostrado en casi todos los pueblos el cultivo común de la tierra de labor por la gens y más tarde por comunidades familiares comunistas, que César atestigua todavía entre los suevos, y la asignación de tierras a familias individuales con reparto periódico que le siguió; desde que se ha comprobado que este reparto periódico de la tierra de labor se ha conservado en algunos lugares de la propia Alemania hasta nuestros días, no hay que perder una palabra más sobre ello. Si los germanos habían pasado en los 150 años que van hasta Tácito del cultivo común de la tierra, que César atribuye expresamente a los suevos (entre ellos no hay en absoluto tierra dividida ni privada, dice), al cultivo individual con reparto anual del suelo, eso es verdaderamente progreso suficiente; el paso de aquel estadio a la plena propiedad privada del suelo en ese breve intervalo y sin intervención extraña alguna encierra una pura imposibilidad. Así pues, en Tácito solo leo lo que dice con palabras escuetas: cambian (o vuelven a repartir) la tierra cultivada cada año, y aún queda bastante tierra común.¹⁰⁵ Es el estadio de la agricultura y de la apropiación del suelo que corresponde exactamente a la constitución gentilicia de los germanos de entonces.

Dejo sin cambios el último párrafo, tal como figura en las ediciones anteriores. Entretanto, la cuestión ha dado un giro. Desde que Kovalevski (véase más arriba) ha demostrado la existencia muy extendida, si no general, de la comunidad doméstica patriarcal como estadio intermedio entre la familia comunista de derecho materno y la familia aislada moderna, ya no se trata, como todavía entre Maurer y Waitz,¹⁰⁶ de si había propiedad común o propiedad privada del suelo, sino de la forma de la propiedad común. No hay duda de que en tiempos de César existía entre los suevos no solo la propiedad común, sino también el cultivo común por cuenta común. Si la unidad económica era la gens, o la comunidad doméstica, o un grupo comunista de parientes intermedio entre ambas, o si se daban los tres grupos según las condiciones del suelo, es algo sobre lo que se podrá discutir todavía mucho tiempo. Pero Kovalevski afirma que la situación descrita por Tácito no presupone la comunidad de la marca o de la aldea, sino la comunidad doméstica; solo de esta última se habría desarrollado mucho más tarde, como consecuencia del aumento de la población, la comunidad aldeana.

Según esto, los asentamientos de los germanos, tanto en el territorio ocupado por ellos en la época romana como en el que arrebataron más tarde a los romanos, no habrían consistido en aldeas, sino en grandes comunidades familiares que abarcaban varias generaciones, ponían en cultivo una extensión de tierra proporcionada y aprovechaban con los vecinos, como marca común, la tierra baldía de alrededor. El pasaje de Tácito sobre el cambio de la tierra cultivada habría que entenderlo entonces, de hecho, en sentido agronómico: la comunidad habría roturado cada año otra extensión y habría dejado en barbecho, o que volviera a cubrirse de maleza, la tierra de labor del año anterior. Dada la escasa población, habría quedado siempre bastante tierra baldía para hacer innecesaria toda disputa por la posesión de la tierra. Solo al cabo de siglos, cuando el número de miembros de la comunidad doméstica alcanzó tal magnitud que la explotación común ya no era posible en las condiciones de producción de entonces, se habrían disuelto; las tierras de labor y los prados, hasta entonces comunes, se habrían repartido de la manera conocida entre las economías domésticas individuales que se formaban entonces, al principio temporalmente y después de una vez por todas, mientras que el bosque, los pastos y las aguas siguieron siendo comunes.

Para Rusia, este curso del desarrollo parece demostrado históricamente por completo. Por lo que respecta a Alemania y, en segundo lugar, a los demás países germánicos, no puede negarse que esta hipótesis explica en muchos aspectos mejor las fuentes y resuelve con más facilidad las dificultades que la anterior, que hace remontar la comunidad aldeana hasta Tácito. Los documentos más antiguos, por ejemplo los del Codex Laureshamensis,¹⁰⁷ se explican en conjunto mucho mejor con ayuda de la comunidad doméstica que con la de la comunidad aldeana de la marca. Por otra parte, plantea a su vez nuevas dificultades y nuevas cuestiones que todavía hay que resolver. Aquí solo nuevas investigaciones pueden decidir; pero no puedo negar que el estadio intermedio de la comunidad doméstica tiene muchas probabilidades a su favor también para Alemania, Escandinavia e Inglaterra.

Mientras que en César los germanos acaban apenas de establecerse en asentamientos fijos o todavía los buscan, en tiempos de Tácito tienen ya tras de sí todo un siglo de sedentarismo; en consecuencia, el progreso en la producción de los medios de subsistencia es inconfundible. Viven en casas de troncos; su vestimenta es todavía muy primitiva, propia de los bosques: un tosco manto de lana, pieles de animales y, para las mujeres y los nobles, ropa interior de lino. Su alimentación es leche, carne, frutos silvestres y, como añade Plinio, gachas de avena (todavía hoy comida nacional celta en Irlanda y Escocia). Su riqueza consiste en ganado, pero este es de mala raza: las vacas, pequeñas, sin buena estampa, sin cuernos; los caballos, pequeños ponis y no corceles. El dinero se usaba poco y raramente, y solo el romano. No trabajaban el oro ni la plata ni les daban valor; el hierro era escaso y, al menos en las tribus del Rin y del Danubio, parece que casi solo se importaba y no se producía allí. La escritura rúnica (imitada de las letras griegas o latinas) solo se conocía como escritura secreta y solo se usaba para la magia religiosa. Todavía se practicaban sacrificios humanos. En suma, tenemos aquí ante nosotros un pueblo que acababa de elevarse del estadio medio de la barbarie al superior. Pero mientras que las tribus que lindaban directamente con los romanos se vieron impedidas, por la facilidad para importar productos industriales romanos, de desarrollar una industria metalúrgica y textil propia, en el nordeste, en el Báltico, se desarrolló sin ningún género de duda una industria semejante. Las piezas de armadura encontradas en las turberas de Schleswig¹⁰⁸ —larga espada de hierro, cota de malla, yelmo de plata, etc., junto con monedas romanas de finales del siglo II— y los objetos de metal germánicos difundidos por las grandes migraciones muestran un tipo muy propio y de no escaso desarrollo, incluso cuando se inspiran en modelos originariamente romanos. La emigración al civilizado Imperio romano puso fin en todas partes a esta industria autóctona, salvo en Inglaterra. Lo unitariamente que nació y se desarrolló esta industria lo muestran, por ejemplo, las fíbulas de bronce; las halladas en Borgoña, en Rumanía o en el mar de Azov podrían haber salido del mismo taller que las inglesas y las suecas, y son igualmente de origen germánico indudable.

También la constitución corresponde al estadio superior de la barbarie. Según Tácito, existía en general el consejo de los jefes (principes), que decidía los asuntos menores y preparaba los más importantes para la decisión de la asamblea del pueblo; esta, en el estadio inferior de la barbarie, al menos allí donde la conocemos, entre los americanos, solo existe todavía para la gens, no para la tribu ni para la liga de tribus. Los jefes (principes) se distinguen todavía netamente de los caudillos militares (duces), exactamente como entre los iroqueses. Los primeros viven ya en parte de regalos honoríficos de ganado, grano, etc., de los miembros de la tribu; se les elige, como en América, casi siempre de la misma familia; el paso al derecho paterno favorece, como en Grecia y Roma, la transformación gradual de la elección en herencia y, con ello, la formación de una familia noble en cada gens. Esta antigua nobleza, la llamada nobleza tribal, desapareció casi siempre en las grandes migraciones o poco después. Los caudillos militares se elegían sin tener en cuenta su ascendencia, solo por su valía. Tenían poco poder y debían influir con el ejemplo; el verdadero poder disciplinario en el ejército Tácito se lo atribuye expresamente a los sacerdotes. El poder real estaba en la asamblea del pueblo. El rey o jefe de la tribu la preside; el pueblo decide: «no», con murmullos; «sí», con aclamaciones y entrechocar de armas. Es al mismo tiempo asamblea judicial; aquí se presentan y se juzgan las demandas, aquí se dictan sentencias de muerte; la muerte solo se impone por cobardía, traición al pueblo y lujuria contra natura. También en las gens y otras subdivisiones juzga el conjunto bajo la presidencia del jefe, que, como en todo tribunal germánico originario, solo pudo ser director del debate y el que formulaba las preguntas; entre los germanos, el que dictaba sentencia fue siempre y en todas partes el conjunto.

Desde la época de César se habían formado ligas de tribus; en algunas de ellas había ya reyes; el jefe militar supremo, como entre los griegos y los romanos, aspiraba ya a la tiranía y a veces la conseguía. Estos usurpadores afortunados no eran en modo alguno soberanos absolutos; pero empezaban ya a romper las cadenas de la constitución gentilicia. Mientras que, por lo demás, los esclavos libertos ocupaban una posición subordinada, porque no podían pertenecer a ninguna gens, estos favoritos de los nuevos reyes alcanzaban a menudo rango, riqueza y honores. Lo mismo ocurrió, tras la conquista del Imperio romano, con los caudillos militares convertidos en reyes de grandes países. Entre los francos, los esclavos y los libertos del rey desempeñaron un gran papel, primero en la corte y después en el Estado; la nueva nobleza desciende en gran parte de ellos.

Una institución favoreció el auge de la monarquía: los séquitos. Ya entre los pieles rojas americanos vimos cómo, junto a la constitución gentilicia, se forman sociedades privadas para hacer la guerra por su cuenta. Entre los germanos, estas sociedades privadas se habían convertido ya en asociaciones permanentes. El caudillo militar que se había ganado una reputación reunía en torno a sí una tropa de jóvenes ávidos de botín, obligados a una fidelidad personal hacia él, como él hacia ellos. El jefe los mantenía y los obsequiaba, y los ordenaba jerárquicamente: una guardia personal y una tropa siempre dispuesta para las expediciones pequeñas, y un cuerpo de oficiales ya formado para las grandes. Por débiles que debieran de ser estos séquitos, y que aparecen todavía, por ejemplo, con Odoacro¹⁰⁹ en Italia, constituían ya el germen de la decadencia de la antigua libertad popular, y como tal se acreditaron durante las grandes migraciones y después de ellas. Porque, en primer lugar, favorecían el auge del poder real. Y, en segundo lugar, como observa ya Tácito, solo podían mantenerse unidos mediante guerras y expediciones de saqueo continuas. El saqueo se convirtió en un fin. Si el jefe del séquito no tenía nada que hacer en las cercanías, se iba con su gente a otros pueblos donde hubiera guerra y perspectivas de botín; las tropas auxiliares germánicas que combatían en gran número bajo la bandera romana, incluso contra germanos, se reclutaron en parte con estos séquitos. El sistema de los lansquenetes, la vergüenza y la maldición de los alemanes, estaba ya presente aquí en germen. Tras la conquista del Imperio romano, estos miembros de los séquitos de los reyes formaron, junto a los cortesanos no libres y romanos, el segundo componente principal de la nobleza posterior.

En conjunto, pues, para las tribus germánicas confederadas en pueblos rige la misma constitución que se había desarrollado entre los griegos de la época heroica y los romanos de la llamada época de los reyes: asamblea del pueblo, consejo de los jefes de las gens, jefe militar que aspira ya a un verdadero poder real. Era la constitución más desarrollada que podía producir el orden gentilicio; era la constitución modelo del estadio superior de la barbarie. Si la sociedad rebasaba los límites dentro de los cuales bastaba esta constitución, se acababa el orden gentilicio; saltaba en pedazos y el Estado ocupaba su lugar.

VIII. La formación del Estado entre los germanos

Según Tácito, los germanos eran un pueblo muy numeroso. César nos da una idea aproximada de la fuerza de cada uno de los pueblos germánicos; cifra en 180.000 personas, incluidos mujeres y niños, el número de usípetes y téncteros¹¹⁰ que aparecieron en la orilla izquierda del Rin. Es decir, unos 100.000 por pueblo,¹¹¹ bastante más ya que, por ejemplo, el conjunto de los iroqueses en su época de esplendor, cuando, sin llegar a 20.000 personas, fueron el terror de todo el país, desde los Grandes Lagos hasta el Ohio y el Potomac. Uno de estos pueblos ocupa en el mapa, si intentamos agrupar según los relatos a los que vivían cerca del Rin y conocemos mejor, por término medio aproximadamente el espacio de un distrito administrativo prusiano, es decir, unos 10.000 kilómetros cuadrados o 182 millas geográficas cuadradas. Pero la Germania Magna de los romanos, hasta el Vístula, abarca en números redondos 500.000 kilómetros cuadrados. Con una población media de 100.000 personas por pueblo, el total para la Germania Magna sería de cinco millones; una cifra considerable para un grupo de pueblos bárbaros, pero sumamente baja para nuestras condiciones: 10 personas por kilómetro cuadrado o 550 por milla geográfica cuadrada. Pero con esto no se agota en modo alguno el número de germanos que vivían entonces. Sabemos que a lo largo de los Cárpatos, hasta la desembocadura del Danubio, vivían pueblos germánicos de estirpe goda, bastarnos, peucinos y otros, tan numerosos que Plinio forma con ellos la quinta rama principal de los germanos, y que, apareciendo ya en el año 180 antes de nuestra era como mercenarios del rey Perseo de Macedonia, avanzaron todavía en los primeros años de Augusto hasta la región de Adrianópolis. Si los calculamos solo en un millón, tenemos como número probable de germanos a comienzos de nuestra era por lo menos seis millones.

Después del asentamiento en Germania, la población tuvo que aumentar a una velocidad creciente; ya los progresos industriales mencionados más arriba bastarían para probarlo. Los hallazgos de las turberas de Schleswig son, según las monedas romanas que los acompañan, del siglo III. Por esa época existía, pues, ya en el Báltico una industria metalúrgica y textil desarrollada, un comercio activo con el Imperio romano y cierto lujo entre los más ricos: todo ello señales de una población más densa. Pero por esa época empieza también la guerra ofensiva general de los germanos en toda la línea del Rin, de la muralla fronteriza romana¹¹² y del Danubio, desde el mar del Norte hasta el mar Negro, prueba directa de una población cada vez más numerosa que presionaba hacia fuera. La lucha duró trescientos años; durante ella, toda la rama principal de los pueblos godos (con excepción de los godos escandinavos y de los burgundios) se desplazó hacia el sudeste y formó el ala izquierda de la gran línea de ataque, en cuyo centro avanzaban los altoalemanes (herminones) en el Alto Danubio, y en cuya ala derecha avanzaban por el Rin los istevones, llamados ahora francos; a los ingevones les correspondió la conquista de Britania.¹¹³ A finales del siglo V, el Imperio romano yacía agotado, desangrado e indefenso, abierto a los germanos que lo invadían.

Más arriba estábamos en la cuna de la civilización antigua griega y romana. Aquí estamos ante su tumba. Sobre todos los países de la cuenca mediterránea había pasado el cepillo nivelador de la dominación mundial romana, y durante siglos. Allí donde el griego no opuso resistencia, todas las lenguas nacionales habían tenido que ceder ante un latín corrompido; ya no había diferencias nacionales, ni galos, ni íberos, ni ligures, ni nóricos; todos se habían hecho romanos. La administración romana y el derecho romano habían disuelto en todas partes las antiguas uniones gentilicias y, con ellas, el último resto de actividad propia local y nacional. La romanidad de nuevo cuño no ofrecía nada a cambio; no expresaba ninguna nacionalidad, sino solo la falta de nacionalidad. Los elementos de nuevas naciones estaban presentes en todas partes; los dialectos latinos de las distintas provincias se separaban cada vez más; las fronteras naturales que antes habían hecho de Italia, la Galia, Hispania y África territorios independientes existían todavía y se hacían sentir aún. Pero en ninguna parte había fuerza para reunir esos elementos en nuevas naciones; en ninguna parte quedaba ya rastro de capacidad de desarrollo, de fuerza de resistencia, y mucho menos de poder creador. La inmensa masa humana del inmenso territorio solo tenía un lazo que la mantuviera unida: el Estado romano, y este se había convertido con el tiempo en su peor enemigo y opresor. Las provincias habían destruido Roma; Roma misma se había convertido en una ciudad de provincia como las demás, privilegiada, pero ya no dominante, ya no centro del imperio universal, ni siquiera sede de los emperadores y vicemperadores, que residían en Constantinopla, Tréveris y Milán. El Estado romano se había convertido en una máquina gigantesca y complicada, destinada exclusivamente a esquilmar a los súbditos. Impuestos, prestaciones personales al Estado y entregas de toda clase hundían a la masa de la población en una pobreza cada vez más profunda; la presión llegaba a ser insoportable por las exacciones de los gobernadores, los recaudadores de impuestos y los soldados. A eso había llegado el Estado romano con su dominación mundial: fundaba su derecho a existir en el mantenimiento del orden en el interior y en la protección contra los bárbaros en el exterior. Pero su orden era peor que el peor desorden, y los bárbaros contra los que pretendía proteger a los ciudadanos eran esperados por estos como salvadores.

La situación social no era menos desesperada. Ya desde los últimos tiempos de la República, el dominio romano se había orientado a la explotación despiadada de las provincias conquistadas; el Imperio no había suprimido esta explotación, sino que, al contrario, la había regulado. Cuanto más decaía el Imperio, más subían los impuestos y las prestaciones, más desvergonzadamente robaban y extorsionaban los funcionarios. El comercio y la industria nunca habían sido asunto de los romanos, dominadores de pueblos; solo en la usura habían superado todo lo que hubo antes y después de ellos. Lo que se encontró y se conservó del comercio pereció bajo la extorsión de los funcionarios; lo que todavía se salvó corresponde a la parte oriental, griega, del Imperio, que queda fuera de nuestro examen. Empobrecimiento general, retroceso del tráfico, de la artesanía y del arte, disminución de la población, decadencia de las ciudades, vuelta de la agricultura a un nivel más bajo: tal fue el resultado final de la dominación mundial romana.

La agricultura, la rama de producción decisiva en todo el mundo antiguo, volvió a serlo más que nunca. En Italia, los inmensos complejos de fincas (latifundios) que desde finales de la República ocupaban casi todo el territorio se habían explotado de dos maneras. O bien como pastos para el ganado, donde la población había sido sustituida por ovejas y bueyes, cuyo cuidado solo requería pocos esclavos. O bien como villas, que practicaban la horticultura en gran escala con masas de esclavos, en parte para el lujo del propietario y en parte para la venta en los mercados urbanos. Los grandes pastos se habían mantenido e incluso extendido; las villas y su horticultura habían decaído con el empobrecimiento de sus propietarios y la decadencia de las ciudades. La explotación de los latifundios basada en el trabajo esclavo ya no era rentable; pero era entonces la única forma posible de agricultura en gran escala. El pequeño cultivo había vuelto a ser la única forma rentable. Una villa tras otra se dividía en pequeñas parcelas, que se entregaban a arrendatarios hereditarios, que pagaban una suma determinada, o a partiarii, más administradores que arrendatarios, que recibían por su trabajo la sexta o incluso solo la novena parte del producto anual. Pero lo que predominó fue entregar estas pequeñas parcelas a colonos, que pagaban por ellas una cantidad anual fija, estaban atados a la gleba y podían ser vendidos junto con su parcela; no eran esclavos, pero tampoco libres; no podían casarse con personas libres, y sus matrimonios entre sí no se consideraban matrimonios plenamente válidos, sino, como los de los esclavos, simple concubinato (contubernium). Fueron los precursores de los siervos de la gleba medievales.

La esclavitud antigua había sobrevivido a su tiempo. Ni en el campo, en la gran agricultura, ni en las manufacturas urbanas daba ya un rendimiento que valiera la pena: se había agotado el mercado para sus productos. Pero la pequeña agricultura y la pequeña artesanía, a las que se había reducido la gigantesca producción de la época de esplendor del Imperio, no tenían sitio para esclavos numerosos. Solo quedaba lugar en la sociedad para los esclavos domésticos y de lujo de los ricos. Pero la esclavitud agonizante bastaba todavía para hacer que todo trabajo productivo pareciera actividad de esclavos, indigna de un romano libre, y eso era ahora todo el mundo. De ahí, por una parte, el número creciente de manumisiones de esclavos superfluos, convertidos en una carga, y, por otra, el aumento de los colonos por un lado y de los libres empobrecidos por otro (semejantes a los poor whites de los antiguos estados esclavistas de América). El cristianismo es completamente inocente de la extinción gradual de la esclavitud antigua. Participó durante siglos en la esclavitud del Imperio romano y más tarde nunca impidió el comercio de esclavos de los cristianos, ni el de los germanos en el norte, ni el de los venecianos en el Mediterráneo, ni la posterior trata de negros.¹¹⁴ La esclavitud ya no era rentable, y por eso se extinguió. Pero la esclavitud moribunda dejó su aguijón envenenado en el desprecio al trabajo productivo de los libres. Este era el callejón sin salida en que estaba atrapado el mundo romano: la esclavitud era económicamente imposible y el trabajo de los libres estaba moralmente proscrito. La una ya no podía ser, y el otro todavía no podía ser, la forma fundamental de la producción social. Lo único que podía ayudar aquí era una revolución completa.

En las provincias la situación no era mejor. Las noticias más abundantes las tenemos de la Galia. Allí, junto a los colonos, había todavía pequeños campesinos libres. Para estar a salvo de la violencia de los funcionarios, los jueces y los usureros, estos se ponían a menudo bajo la protección, el patronato, de un poderoso; y no lo hacían solo individuos, sino comunidades enteras, de modo que los emperadores dictaron varias veces prohibiciones contra ello en el siglo IV. Pero ¿de qué les servía a los que buscaban protección? El patrono les ponía la condición de que le transfirieran la propiedad de sus tierras, a cambio de lo cual les garantizaba el usufructo de por vida, una treta de la que tomó nota la santa Iglesia y que imitó a placer en los siglos IX y X para mayor gloria del reino de Dios y de su propia propiedad territorial. Entonces, sin embargo, hacia el año 475, el obispo Salviano de Marsella¹¹⁵ clama todavía indignado contra semejante robo y cuenta que la presión de los funcionarios romanos y de los grandes terratenientes se había hecho tan dura que muchos «romanos» huían a las regiones ocupadas ya por los bárbaros, y que los ciudadanos romanos establecidos allí no temían nada tanto como volver a caer bajo el dominio romano. Que entonces los padres vendían a menudo a sus hijos como esclavos por pobreza lo prueba una ley dictada contra ello.

A cambio de liberar a los romanos de su propio Estado, los bárbaros germanos les quitaron dos tercios de toda la tierra y se la repartieron. El reparto se hizo según la constitución gentilicia; dado el número relativamente reducido de los conquistadores, quedaron sin repartir extensiones muy grandes, que eran propiedad en parte de todo el pueblo y en parte de las distintas tribus y gens. En cada gens, las tierras de labor y los prados se sortearon a partes iguales entre las distintas economías domésticas; no sabemos si con el tiempo se hicieron repartos repetidos; en todo caso, en las provincias romanas desaparecieron pronto, y las partes individuales se convirtieron en propiedad privada enajenable, en alodio. El bosque y los pastos quedaron sin repartir para el aprovechamiento común; este aprovechamiento, así como el modo de cultivo de las tierras repartidas, se regulaba según la antigua costumbre y por decisión del conjunto. Cuanto más tiempo permanecía la gens en su aldea y cuanto más se fundían poco a poco germanos y romanos, más retrocedía el carácter de parentesco del vínculo ante el territorial; la gens desapareció en la comunidad de la marca, en la que, ciertamente, todavía son visibles con bastante frecuencia huellas de su origen en el parentesco de sus miembros. Así, al menos en los países donde se mantuvo la comunidad de la marca —el norte de Francia, Inglaterra, Alemania y Escandinavia—, la constitución gentilicia se convirtió insensiblemente en una constitución territorial y adquirió con ello la capacidad de encajar en el Estado. Pero conservó, sin embargo, el carácter democrático primitivo que distingue a toda la constitución gentilicia, y conservó así, incluso en la degeneración que más tarde se le impuso, un trozo de constitución gentilicia y, con ello, un arma en manos de los oprimidos, viva hasta los tiempos más recientes.

Si el lazo de sangre en la gens se perdió pronto, fue porque también sus órganos en la tribu y en el pueblo entero degeneraron a consecuencia de la conquista. Sabemos que el dominio sobre pueblos sometidos es incompatible con la constitución gentilicia. Aquí lo vemos en gran escala. Los pueblos germánicos, dueños de las provincias romanas, tenían que organizar su conquista. Pero no se podía ni admitir a las masas romanas en los cuerpos gentilicios ni dominarlas por medio de ellos. A la cabeza de los órganos administrativos locales romanos, que en un principio subsistieron en gran parte, había que poner algo que sustituyera al Estado romano, y esto solo podía ser otro Estado. Los órganos de la constitución gentilicia tuvieron que transformarse así en órganos del Estado, y muy deprisa, según lo imponían las circunstancias. Pero el representante más inmediato del pueblo conquistador era el jefe militar. La seguridad del territorio conquistado en el interior y frente al exterior exigía el fortalecimiento de su poder. Había llegado el momento de transformar el mando militar en monarquía, y se transformó.

Tomemos el reino franco. Aquí, al victorioso pueblo de los salios no solo le habían correspondido en plena propiedad los extensos dominios del Estado romano, sino también todas las grandes extensiones de tierra que no se habían repartido entre las comunidades de comarca y de marca, mayores y menores, en particular todos los grandes macizos forestales. Lo primero que hizo el rey franco, transformado de simple jefe militar supremo en verdadero príncipe soberano, fue convertir esta propiedad del pueblo en bienes reales, robársela al pueblo y regalarla o darla en feudo a su séquito. Este séquito, compuesto originariamente por su séquito personal de guerreros y por los demás jefes subalternos del ejército, se reforzó pronto no solo con romanos, es decir, con galos romanizados, que se le hicieron pronto indispensables por su arte de escribir, su cultura, su conocimiento de la lengua romance del país y de la lengua escrita latina, así como del derecho del país, sino también con esclavos, siervos y libertos, que formaban su corte y entre los que elegía a sus favoritos. A todos ellos se les regalaron, al principio casi siempre, porciones de la tierra del pueblo, y más tarde se les dieron en forma de beneficios, al principio casi siempre de por vida del rey, y así se creó la base de una nueva nobleza a costa del pueblo.

Y eso no fue todo. La enorme extensión del reino no podía gobernarse con los medios de la antigua constitución gentilicia; el consejo de los jefes, si no había caído en desuso hacía mucho, no habría podido reunirse, y pronto fue sustituido por el séquito permanente del rey; la antigua asamblea del pueblo siguió existiendo en apariencia, pero se convirtió también cada vez más en una simple asamblea de los jefes subalternos del ejército y de los grandes que iban surgiendo. Los campesinos libres propietarios de tierras, la masa del pueblo franco, quedaron tan agotados y arruinados por las eternas guerras civiles y de conquista, estas últimas sobre todo bajo Carlomagno, como antes los campesinos romanos en los últimos tiempos de la República. Ellos, que originariamente habían formado todo el ejército y, tras la conquista de Francia, su núcleo, estaban a comienzos del siglo IX tan empobrecidos que apenas podía salir a campaña uno de cada cinco. En lugar de la hueste de campesinos libres convocada directamente por el rey apareció un ejército compuesto por los servidores de los grandes que habían ido surgiendo, entre ellos también campesinos siervos, descendientes de aquellos que antes no habían conocido más señor que el rey y, aún antes, ningún señor, ni siquiera un rey. Bajo los sucesores de Carlomagno, la ruina del campesinado franco se completó con las guerras interiores, la debilidad del poder real y los consiguientes abusos de los grandes, a los que se sumaron ahora los condes nombrados por Carlomagno, que aspiraban a hacer hereditario su cargo, y finalmente con las invasiones de los normandos. Cincuenta años después de la muerte de Carlomagno, el reino franco yacía tan indefenso a los pies de los normandos como cuatrocientos años antes el Imperio romano a los pies de los francos.

Y no solo la impotencia exterior, sino también el orden social interior, o mejor dicho el desorden, era casi el mismo. Los campesinos francos libres se vieron en una situación semejante a la de sus predecesores, los colonos romanos. Arruinados por las guerras y los saqueos, habían tenido que ponerse bajo la protección de los grandes que habían ido surgiendo o de la Iglesia, porque el poder real era demasiado débil para protegerlos; pero tuvieron que pagar cara esa protección. Como antes los campesinos galos, tuvieron que transferir al señor protector la propiedad de su tierra y la recibían de él de nuevo como tierra tributaria bajo formas diversas y cambiantes, pero siempre solo a cambio de prestar servicios y pagar tributos; una vez puestos en esta forma de dependencia, perdían poco a poco también la libertad personal; al cabo de pocas generaciones eran ya, en su mayoría, siervos. Con qué rapidez se produjo la desaparición del campesinado libre lo muestra el registro de bienes de Irminón¹¹⁶ de la abadía de Saint-Germain-des-Prés, entonces cerca de París y hoy dentro de la ciudad. En las extensas propiedades de esta abadía, dispersas por los alrededores, vivían entonces, todavía en vida de Carlomagno, 2.788 familias, casi sin excepción francos con nombres germánicos. Entre ellas, 2.080 colonos, 35 litos, 220 esclavos y ¡solo 8 tenentes libres! La práctica que Salviano había declarado impía, según la cual el señor protector se hacía transferir en propiedad la tierra del campesino y solo se la devolvía en usufructo de por vida, la aplicaba ahora la Iglesia en general contra los campesinos. Las prestaciones personales, que ahora se generalizaban cada vez más, habían tenido su modelo tanto en las angariae romanas, servicios forzosos para el Estado, como en los servicios de los miembros de las marcas germánicas para construir puentes y caminos y para otros fines comunes. En apariencia, pues, la masa de la población, al cabo de cuatrocientos años, había vuelto por completo al principio.

Pero esto solo probaba dos cosas: primero, que la estructura social y el reparto de la propiedad en el Imperio romano en decadencia habían correspondido plenamente al grado de la producción agrícola e industrial de entonces y habían sido, por tanto, inevitables; y segundo, que este grado de producción no había descendido ni se había elevado esencialmente durante los cuatrocientos años siguientes y había vuelto a producir, por tanto, con la misma necesidad, el mismo reparto de la propiedad y las mismas clases de población. En los últimos siglos del Imperio romano, la ciudad había perdido su anterior dominio sobre el campo y no lo había recuperado en los primeros siglos de la dominación germánica. Esto supone un grado de desarrollo bajo tanto de la agricultura como de la industria. Esta situación general produce necesariamente grandes terratenientes dominantes y pequeños campesinos dependientes. Hasta qué punto era imposible injertar en semejante sociedad, por una parte, la explotación romana de latifundios con esclavos y, por otra, el gran cultivo moderno con prestaciones serviles, lo prueban los inmensos experimentos de Carlomagno con las célebres villae imperiales, que pasaron casi sin dejar huella. Solo los continuaron los monasterios, y solo para estos fueron fecundos; pero los monasterios eran cuerpos sociales anormales, basados en el celibato; podían hacer cosas excepcionales, pero precisamente por eso tenían que seguir siendo excepciones.

Y, sin embargo, en estos cuatrocientos años se había avanzado. Aunque al final encontremos casi las mismas clases principales que al principio, los hombres que formaban esas clases eran otros. Había desaparecido la esclavitud antigua, habían desaparecido los libres empobrecidos que despreciaban el trabajo como cosa de esclavos. Entre el colono romano y el nuevo siervo había estado el campesino franco libre. El «recuerdo inútil y la lucha vana» de la romanidad en decadencia estaban muertos y enterrados. Las clases sociales del siglo IX se habían formado no en la corrupción de una civilización que se hundía, sino en los dolores del parto de una nueva. La nueva generación, señores y servidores, era una generación de hombres comparada con sus predecesores romanos. La relación entre poderosos terratenientes y campesinos sometidos, que para estos había sido la forma sin salida en que se hundió el mundo antiguo, era ahora para aquellos el punto de partida de un nuevo desarrollo. Y además, por improductivos que parezcan estos cuatrocientos años, dejaron un gran producto: las nacionalidades modernas, la reorganización y la articulación de la humanidad de Europa occidental para la historia venidera. Los germanos habían vuelto a dar vida a Europa, en efecto, y por eso la disolución de los Estados del período germánico no terminó con el sometimiento a normandos y sarracenos, sino con el desarrollo de los beneficios y de la encomienda (commendatio) hasta el feudalismo, y con un aumento tan enorme de la población que apenas doscientos años después se soportaron sin daño las fuertes sangrías de las cruzadas.

Pero ¿cuál fue el misterioso remedio mágico con que los germanos infundieron nueva fuerza vital a la Europa moribunda? ¿Fue un poder milagroso innato de la estirpe germánica, como nos cuenta nuestra historiografía chovinista? En modo alguno. Los germanos eran, sobre todo entonces, una tribu aria muy dotada y en pleno y vivo desarrollo. Pero no fueron sus cualidades nacionales específicas las que rejuvenecieron Europa, sino sencillamente... su barbarie, su constitución gentilicia.

Su valía y su valentía personales, su sentido de la libertad y su instinto democrático, que veía en todos los asuntos públicos asuntos propios; en suma, todas las cualidades que habían perdido los romanos y que eran las únicas capaces de formar nuevos Estados y hacer crecer nuevas nacionalidades a partir del fango del mundo romano, ¿qué eran sino los rasgos de carácter del bárbaro del estadio superior, frutos de su constitución gentilicia?

Si transformaron la forma antigua de la monogamia, suavizaron el dominio del hombre en la familia y dieron a la mujer una posición más elevada de la que nunca había conocido el mundo clásico, ¿qué les capacitó para ello sino su barbarie, sus costumbres gentilicias, sus herencias, todavía vivas, de la época del derecho materno?

Si al menos en tres de los países más importantes, Alemania, el norte de Francia e Inglaterra, salvaron en el Estado feudal un trozo de auténtica constitución gentilicia en forma de comunidades de la marca, y dieron con ello a la clase oprimida, los campesinos, incluso bajo la más dura servidumbre medieval, una cohesión local y un medio de resistencia como no los encontraron ya hechos ni los esclavos antiguos ni los proletarios modernos, ¿a qué se debió sino a su barbarie, a su modo de asentarse por linajes, exclusivamente bárbaro?

Y, por último, si pudieron desarrollar y convertir en exclusiva la forma más suave de servidumbre que ya practicaban en su patria, y en la que también en el Imperio romano se iba transformando cada vez más la esclavitud, una forma que, como fue el primero en señalar Fourier, da a los sometidos los medios para su liberación gradual como clase (fournit aux cultivateurs des moyens d’affranchissement collectif et progressif),¹¹⁷ una forma que, por ello, se coloca muy por encima de la esclavitud, en la que solo es posible la manumisión inmediata e individual, sin estado de transición (la Antigüedad no conoce la abolición de la esclavitud por una rebelión victoriosa), mientras que, de hecho, los siervos de la Edad Media fueron imponiendo poco a poco su liberación como clase, ¿a qué se lo debemos sino a su barbarie, en virtud de la cual todavía no habían llegado a una esclavitud desarrollada, ni a la esclavitud laboral antigua ni a la esclavitud doméstica oriental?

Todo lo que los germanos implantaron en el mundo romano de vivo y vivificador era barbarie. En efecto, solo los bárbaros son capaces de rejuvenecer un mundo que padece una civilización agonizante. Y el estadio superior de la barbarie, hasta el que y en el que se habían elevado los germanos antes de las grandes migraciones, era precisamente el más favorable para este proceso. Esto lo explica todo.

IX. Barbarie y civilización

Hemos seguido la disolución de la constitución gentilicia en los tres grandes ejemplos concretos de los griegos, los romanos y los germanos. Examinemos para terminar las condiciones económicas generales que minaban ya la organización gentilicia de la sociedad en el estadio superior de la barbarie y la eliminaban por completo con la entrada en la civilización. Aquí nos será tan necesario El capital de Marx como el libro de Morgan.

Nacida en el estadio medio y desarrollada en el estadio superior del salvajismo, la gens alcanza su época de esplendor, hasta donde nos permiten juzgar nuestras fuentes, en el estadio inferior de la barbarie. Empecemos, pues, por este estadio de desarrollo.

Aquí, donde tienen que servirnos de ejemplo los pieles rojas americanos, encontramos la constitución gentilicia completamente desarrollada. Una tribu se ha dividido en varias gens, casi siempre dos; estas gens originarias se dividen, al aumentar la población, en varias gens hijas cada una, frente a las cuales la gens madre aparece como fratría; la tribu misma se escinde en varias tribus, en cada una de las cuales volvemos a encontrar en gran parte las antiguas gens; una liga abarca, al menos en algunos casos, a las tribus emparentadas. Esta organización sencilla basta plenamente para las condiciones sociales de las que ha nacido. No es más que su agrupación propia, espontánea, y es capaz de resolver todos los conflictos que puedan surgir dentro de la sociedad así organizada. Hacia fuera, los resuelve la guerra; esta puede terminar con el exterminio de la tribu, pero nunca con su sometimiento. Lo grandioso, pero también lo limitado, de la constitución gentilicia es que no tiene sitio para la dominación ni para la servidumbre. Hacia dentro, no hay todavía ninguna diferencia entre derechos y deberes; la cuestión de si la participación en los asuntos públicos, la venganza de sangre o su compensación son un derecho o un deber no existe para el indio; le parecería tan absurda como la de si comer, dormir o cazar es un derecho o un deber. Tampoco puede producirse una división de la tribu y de la gens en clases distintas. Y esto nos lleva a examinar la base económica de esta situación.

La población es extremadamente escasa; solo es densa en el lugar de residencia de la tribu, en torno al cual se extiende en un amplio círculo primero el territorio de caza y después el bosque protector neutral que lo separa de otras tribus. La división del trabajo es puramente espontánea; solo existe entre los dos sexos. El hombre hace la guerra, va de caza y de pesca, procura las materias primas de la alimentación y las herramientas necesarias para ello. La mujer se ocupa de la casa y de la preparación de los alimentos y los vestidos: cocina, teje, cose. Cada uno es dueño en su terreno: el hombre en el bosque, la mujer en la casa. Cada uno es propietario de las herramientas que fabrica y usa: el hombre, de las armas y de los aparejos de caza y pesca; la mujer, de los enseres domésticos. La economía doméstica es comunista para varias familias, a menudo muchas.¹¹⁸ Lo que se hace y se usa en común es propiedad común: la casa, el huerto, la canoa grande. Aquí, pues, y solo aquí todavía, vale esa «propiedad fruto del trabajo personal» que los juristas y los economistas atribuyen falsamente a la sociedad civilizada, el último pretexto jurídico mendaz en que todavía se apoya la propiedad capitalista actual.

Pero los hombres no se quedaron en todas partes en este estadio. En Asia encontraron animales que podían domesticarse y criarse una vez domesticados. La búfala salvaje había que cazarla; la domesticada daba cada año un ternero y, además, leche. Cierto número de las tribus más avanzadas —arios, semitas y quizá ya también turanios— hicieron de la domesticación primero, y después solo de la cría y el cuidado del ganado, su principal rama de trabajo. Las tribus de pastores se separaron del resto de la masa de los bárbaros: primera gran división social del trabajo. Las tribus de pastores no solo producían más medios de vida que los demás bárbaros, sino también medios de vida distintos. No solo les aventajaban por tener en mayor cantidad leche, productos lácteos y carne, sino también pieles, lana, pelo de cabra y los hilados y tejidos, que aumentaban con la masa de materia prima. Con ello se hizo posible por primera vez un intercambio regular. En los estadios anteriores solo pueden darse intercambios ocasionales; una habilidad especial en la fabricación de armas y herramientas puede llevar a una división del trabajo pasajera. Así, se han encontrado en muchos lugares restos indudables de talleres de herramientas de piedra de la Edad de Piedra tardía; los artífices que desarrollaban aquí su habilidad trabajaban probablemente, como todavía los artesanos permanentes de las comunidades gentilicias de la India, por cuenta de la colectividad. En ningún caso podía surgir en este estadio otro intercambio que el que se hacía dentro de la tribu, y este siguió siendo un acontecimiento excepcional. Aquí, en cambio, tras la separación de las tribus de pastores, encontramos dadas todas las condiciones para el intercambio entre miembros de tribus distintas, para su desarrollo y consolidación como institución regular. Al principio, cambiaban tribu con tribu, por medio de los respectivos jefes de las gens; pero cuando los rebaños empezaron a convertirse en propiedad particular, fue predominando cada vez más el intercambio individual, que acabó siendo la única forma. Pero el artículo principal que las tribus de pastores daban a sus vecinos a cambio era el ganado; el ganado se convirtió en la mercancía en que se tasaban todas las demás mercancías y que en todas partes se aceptaba con gusto a cambio de ellas; en suma, el ganado adquirió la función de dinero y prestó servicios de dinero ya en este estadio. Con tal necesidad y rapidez se desarrolló ya al comienzo mismo del intercambio de mercancías la necesidad de una mercancía dinero.

La horticultura, probablemente ajena a los bárbaros asiáticos del estadio inferior, apareció entre ellos a más tardar en el estadio medio, como precursora del cultivo de los campos. El clima de la meseta turania no permite la vida pastoril sin provisiones de forraje para el largo y riguroso invierno; el cultivo de prados y de cereales era, pues, aquí una condición indispensable. Lo mismo vale para las estepas al norte del mar Negro. Pero una vez que se obtuvo el grano para el ganado, pronto se convirtió también en alimento humano. La tierra cultivada siguió siendo propiedad de la tribu, asignada para su uso primero a la gens, después por esta a las comunidades domésticas y por último a los individuos; estos podían tener sobre ella ciertos derechos de posesión, pero nada más.

De las conquistas industriales de este estadio, dos son especialmente importantes. La primera es el telar; la segunda, la fundición de minerales metálicos y el trabajo de los metales. El cobre y el estaño, y el bronce compuesto de ambos, eran con mucho los más importantes; el bronce proporcionaba herramientas y armas útiles, pero no podía desplazar a las herramientas de piedra; esto solo le fue posible al hierro, y todavía no se sabía obtener hierro. El oro y la plata empezaban a emplearse para joyas y adornos, y debían de tener ya un valor muy alto frente al cobre y el bronce.

El aumento de la producción en todas las ramas —ganadería, agricultura, artesanía doméstica— dio a la fuerza de trabajo humana la capacidad de producir más de lo necesario para su sustento. Aumentó al mismo tiempo la cantidad de trabajo diario que correspondía a cada miembro de la gens, de la comunidad doméstica o de la familia individual. Se hizo deseable incorporar nuevas fuerzas de trabajo. La guerra las proporcionó: los prisioneros de guerra se convirtieron en esclavos. La primera gran división social del trabajo, al aumentar la productividad del trabajo y, por tanto, la riqueza, y al ampliar el campo de la producción, trajo consigo necesariamente, dadas las condiciones históricas generales, la esclavitud. De la primera gran división social del trabajo nació la primera gran escisión de la sociedad en dos clases: señores y esclavos, explotadores y explotados.

Cómo y cuándo pasaron los rebaños de la posesión común de la tribu o de la gens a la propiedad de los distintos cabezas de familia es algo que hasta ahora no sabemos. Pero tuvo que ocurrir, en lo esencial, en este estadio. Y con los rebaños y las demás riquezas nuevas llegó una revolución en la familia. Procurar el sustento había sido siempre cosa del hombre; los medios para ello los producía él y eran de su propiedad. Los rebaños eran los nuevos medios de sustento; su domesticación inicial y su cuidado posterior, obra suya. Por eso le pertenecía el ganado, y le pertenecían las mercancías y los esclavos obtenidos a cambio de ganado. Todo el excedente que ahora proporcionaba el sustento correspondía al hombre; la mujer participaba de su disfrute, pero no tenía parte en la propiedad. El «salvaje» guerrero y cazador se había contentado en la casa con el segundo lugar, después de la mujer; el pastor, «más manso», presumiendo de su riqueza, se puso en primer lugar y relegó a la mujer al segundo. Y ella no podía quejarse. La división del trabajo en la familia había regulado el reparto de la propiedad entre el hombre y la mujer; había seguido siendo la misma; y sin embargo, ahora ponía cabeza abajo la relación doméstica anterior, solo porque la división del trabajo fuera de la familia había cambiado. La misma causa que había asegurado a la mujer su anterior dominio en la casa —su limitación al trabajo doméstico— aseguraba ahora el dominio del hombre en la casa: el trabajo doméstico de la mujer desaparecía ahora junto al trabajo productivo del hombre; este lo era todo; aquel, un añadido insignificante. Aquí se ve ya que la emancipación de la mujer, su igualdad con el hombre, es y seguirá siendo una imposibilidad mientras la mujer siga excluida del trabajo social productivo y limitada al trabajo doméstico privado. La emancipación de la mujer solo será posible cuando esta pueda participar en la producción en gran escala, en escala social, y el trabajo doméstico solo le ocupe un tiempo insignificante. Y esto solo ha llegado a ser posible con la gran industria moderna, que no solo admite el trabajo de las mujeres en gran escala, sino que lo exige formalmente, y que tiende también a disolver cada vez más el trabajo doméstico privado en una industria pública.

Con el dominio efectivo del hombre en la casa había caído la última barrera de su poder exclusivo. Este poder exclusivo quedó confirmado y perpetuado por el derrocamiento del derecho materno, la introducción del derecho paterno y el paso gradual del matrimonio sindiásmico a la monogamia. Pero con ello se abrió una grieta en el antiguo orden gentilicio: la familia individual se convirtió en un poder y se alzó amenazadora frente a la gens.

El paso siguiente nos lleva al estadio superior de la barbarie, el período en que todos los pueblos civilizados viven su época heroica: la época de la espada de hierro, pero también de la reja de arado y el hacha de hierro. El hierro se había puesto al servicio del hombre, la última y más importante de todas las materias primas que desempeñaron un papel revolucionario en la historia, la última... hasta la patata. El hierro hizo posible el cultivo de los campos en superficies mayores y la roturación de extensiones forestales más amplias; dio al artesano herramientas de una dureza y un filo a los que no resistía ninguna piedra ni ningún otro metal conocido. Todo ello poco a poco; el primer hierro era a menudo todavía más blando que el bronce. Por eso el arma de piedra solo desapareció lentamente; no solo en el Cantar de Hildebrando, sino todavía en Hastings, en 1066, se combatió con hachas de piedra. Pero el progreso siguió ahora su marcha de modo imparable, menos interrumpido y más rápido. La ciudad, que encerraba casas de piedra o de ladrillo con murallas de piedra, torres y almenas, se convirtió en la sede central de la tribu o de la liga de tribus; un enorme progreso en el arte de construir, pero también un signo de mayor peligro y de necesidad de protección. La riqueza crecía deprisa, pero como riqueza de individuos; el tejido, el trabajo de los metales y los demás oficios, que se separaban cada vez más, desplegaron una variedad y una destreza crecientes en la producción; la agricultura proporcionaba ahora, además de cereales, legumbres y fruta, también aceite y vino, cuya elaboración se había aprendido. Actividades tan variadas ya no podían ser ejercidas por un mismo individuo; se produjo la segunda gran división del trabajo: la artesanía se separó de la agricultura. El aumento continuo de la producción y, con ella, de la productividad del trabajo elevó el valor de la fuerza de trabajo humana; la esclavitud, que en el estadio anterior estaba naciendo y era esporádica, se convierte ahora en un componente esencial del sistema social; los esclavos dejan de ser simples ayudantes y se les lleva por docenas a trabajar en el campo y en el taller. Con la división de la producción en las dos grandes ramas principales, la agricultura y la artesanía, nace la producción directamente para el intercambio, la producción de mercancías, y con ella el comercio, no solo en el interior y en las fronteras de la tribu, sino también ya por mar. Pero todo esto está todavía muy poco desarrollado; los metales preciosos empiezan a convertirse en la mercancía dinero predominante y general, pero todavía sin acuñar, cambiándose solo por su peso al natural.

La diferencia entre ricos y pobres se añade a la de libres y esclavos: con la nueva división del trabajo, una nueva escisión de la sociedad en clases. Las diferencias de propiedad entre los distintos cabezas de familia hacen saltar la antigua comunidad doméstica comunista allí donde se había conservado hasta entonces, y con ella el cultivo común del suelo por cuenta de esa comunidad. La tierra de labor se asigna para su uso a las distintas familias, primero temporalmente y después de una vez para siempre; el paso a la plena propiedad privada se realiza poco a poco y en paralelo con el paso del matrimonio sindiásmico a la monogamia. La familia individual empieza a convertirse en la unidad económica de la sociedad.

La población, más densa, obliga a una unión más estrecha, tanto hacia dentro como hacia fuera. La liga de tribus emparentadas se convierte en todas partes en una necesidad; pronto también su fusión y, con ella, la fusión de los territorios separados de las tribus en un territorio común del pueblo. El jefe militar del pueblo —rex, basileus, thiudans— se convierte en un funcionario indispensable y permanente. Surge la asamblea del pueblo allí donde no existía ya. El jefe militar, el consejo y la asamblea del pueblo forman los órganos de la sociedad gentilicia, que se ha desarrollado hasta convertirse en una democracia militar. Militar, porque la guerra y la organización para la guerra se han convertido ahora en funciones regulares de la vida del pueblo. Las riquezas de los vecinos excitan la codicia de pueblos en los que la adquisición de riquezas aparece ya como uno de los primeros fines de la vida. Son bárbaros: robar les parece más fácil e incluso más honroso que ganarse las cosas trabajando. La guerra, que antes solo se hacía para vengar agresiones o para ampliar el territorio, que se había vuelto insuficiente, se hace ahora solo por el saqueo y se convierte en una rama permanente de actividad lucrativa. No en vano se alzan amenazadoras las murallas en torno a las nuevas ciudades fortificadas: en sus fosos se abre la tumba de la constitución gentilicia, y sus torres se elevan ya hasta la civilización. Y lo mismo ocurre en el interior. Las guerras de saqueo aumentan el poder del jefe militar supremo y el de los jefes subalternos; la elección habitual de los sucesores dentro de las mismas familias se convierte poco a poco, sobre todo desde la introducción del derecho paterno, en una herencia primero tolerada, después reivindicada y por último usurpada; queda echada la base de la monarquía hereditaria y de la nobleza hereditaria. Así, los órganos de la constitución gentilicia se van desgajando de su raíz en el pueblo, en la gens, la fratría y la tribu, y toda la constitución gentilicia se convierte en su contrario: de organización de tribus para la libre regulación de sus propios asuntos se transforma en una organización para saquear y oprimir a los vecinos, y en consecuencia sus órganos pasan de ser instrumentos de la voluntad del pueblo a ser órganos independientes de dominación y opresión frente al propio pueblo. Pero esto nunca habría sido posible si la codicia de riquezas no hubiera dividido a los miembros de la gens en ricos y pobres, si «la diferencia de propiedad dentro de una misma gens no hubiera transformado la unidad de intereses en antagonismo entre los miembros de la gens» (Marx) y si la extensión de la esclavitud no hubiera empezado ya a hacer que ganarse la vida trabajando se considerara una actividad propia solo de esclavos, más deshonrosa que el saqueo.

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Con esto hemos llegado al umbral de la civilización. La inaugura un nuevo progreso de la división del trabajo. En el estadio más bajo, los hombres solo producían directamente para sus propias necesidades; los actos de intercambio que pudieran producirse eran aislados y solo afectaban a los excedentes que se presentaban por casualidad. En el estadio medio de la barbarie encontramos entre los pueblos pastores, en el ganado, una propiedad que, a partir de cierto tamaño del rebaño, proporciona regularmente un excedente sobre las propias necesidades; al mismo tiempo, una división del trabajo entre los pueblos pastores y las tribus atrasadas sin rebaños, con ello dos grados de producción distintos que existen uno junto a otro y, con ello, las condiciones de un intercambio regular. El estadio superior de la barbarie nos ofrece la nueva división del trabajo entre agricultura y artesanía y, con ella, la producción de una parte cada vez mayor de los productos del trabajo directamente para el intercambio, con lo que el intercambio entre productores individuales se eleva a necesidad vital de la sociedad. La civilización consolida y acentúa todas estas divisiones del trabajo que encuentra, en particular agudizando la oposición entre la ciudad y el campo (en la que la ciudad puede dominar económicamente al campo, como en la Antigüedad, o el campo a la ciudad, como en la Edad Media), y añade una tercera división del trabajo, propia de ella y de importancia decisiva: crea una clase que ya no se ocupa de la producción, sino solo del intercambio de los productos: los comerciantes. Todos los gérmenes anteriores de formación de clases tenían que ver todavía exclusivamente con la producción; dividían a las personas que participaban en la producción en dirigentes y ejecutantes, o bien en productores en mayor y en menor escala. Aquí aparece por primera vez una clase que, sin tomar parte alguna en la producción, conquista la dirección de la producción en su conjunto y somete económicamente a los productores; que se convierte en el intermediario indispensable entre cada dos productores y explota a ambos. Con el pretexto de ahorrar a los productores el trabajo y el riesgo del intercambio, de extender la venta de sus productos a mercados lejanos y de convertirse así en la clase más útil de la población, se forma una clase de parásitos, de auténticos gorrones sociales, que, como recompensa por servicios reales muy escasos, se lleva la nata tanto de la producción nacional como de la extranjera, adquiere rápidamente riquezas enormes y la correspondiente influencia social, y precisamente por eso está llamada, durante el período de la civilización, a honores siempre nuevos y a un dominio cada vez mayor de la producción, hasta que por fin da a luz también un producto propio: las crisis comerciales periódicas.

En el estadio de desarrollo que estamos considerando, el joven estamento de los comerciantes no tiene todavía, desde luego, la menor idea de las grandes cosas que le esperan. Pero se forma y se hace indispensable, y eso basta. Y con él se forma el dinero metálico, la moneda acuñada, y con el dinero metálico un nuevo medio para que el no productor domine al productor y su producción. Se había descubierto la mercancía de las mercancías, que encierra ocultas en sí todas las demás mercancías, el medio mágico que puede transformarse a voluntad en cualquier cosa deseable y deseada. Quien lo tenía dominaba el mundo de la producción, ¿y quién lo tenía antes que nadie? El comerciante. En sus manos, el culto al dinero estaba seguro. Se encargó de poner de manifiesto hasta qué punto todas las mercancías, y con ellas todos los productores de mercancías, tenían que postrarse en el polvo para adorar al dinero. Demostró en la práctica hasta qué punto todas las demás formas de la riqueza se convierten en simple apariencia frente a esta encarnación de la riqueza como tal. Nunca más se ha presentado el poder del dinero con la tosquedad y la violencia primitivas de este período de su juventud. Después de la compra de mercancías con dinero vino el préstamo de dinero, y con él el interés y la usura. Y ninguna legislación posterior arroja al deudor tan despiadadamente y sin remedio a los pies del acreedor usurero como la de la antigua Atenas y la de la antigua Roma; y ambas nacieron espontáneamente, como derecho consuetudinario, sin más coacción que la económica.

Junto a la riqueza en mercancías y en esclavos, junto a la riqueza en dinero, apareció entonces también la riqueza en tierras. El derecho de posesión de los individuos sobre las parcelas de tierra que originariamente les había cedido la gens o la tribu se había consolidado ya tanto que esas parcelas les pertenecían en propiedad hereditaria. Lo que más habían buscado en los últimos tiempos era liberarse del derecho de la comunidad gentilicia sobre la parcela, que se había convertido para ellos en una traba. Se libraron de la traba, pero poco después también de la nueva propiedad territorial. La propiedad plena y libre del suelo no solo significaba la posibilidad de poseer el suelo sin merma ni restricciones; significaba también la posibilidad de enajenarlo. Mientras el suelo era propiedad de la gens, esta posibilidad no existía. Pero cuando el nuevo propietario se sacudió definitivamente la traba del dominio eminente de la gens y de la tribu, rompió también el lazo que hasta entonces le había unido indisolublemente al suelo. Lo que esto significaba se lo hizo ver el dinero, inventado al mismo tiempo que la propiedad privada de la tierra. El suelo podía convertirse ahora en mercancía que se vende y se hipoteca. Apenas se había introducido la propiedad territorial, y ya estaba inventada la hipoteca (véase Atenas). Como el heterismo y la prostitución a los talones de la monogamia, así se aferra desde entonces la hipoteca a los talones de la propiedad territorial. Queríais la propiedad territorial plena, libre, enajenable; pues bien, ya la tenéis: tu l’as voulu, George Dandin!¹¹⁹

Así, con la expansión del comercio, el dinero y la usura, la propiedad territorial y la hipoteca, avanzaron rápidamente la concentración y la centralización de la riqueza en manos de una clase poco numerosa y, junto a ello, el empobrecimiento creciente de las masas y la masa creciente de pobres. La nueva aristocracia de la riqueza, en la medida en que no había coincidido ya desde el principio con la antigua nobleza tribal, la relegó definitivamente a segundo plano (en Atenas, en Roma, entre los germanos). Y junto a esta división de los libres en clases según la riqueza se produjo, sobre todo en Grecia, un enorme aumento del número de esclavos,¹²⁰ cuyo trabajo forzado constituía la base sobre la que se levantaba la superestructura de toda la sociedad.

Veamos ahora qué había sido de la constitución gentilicia en medio de esta revolución social. Frente a los nuevos elementos, que habían crecido sin su intervención, se encontraba impotente. Su presupuesto era que los miembros de una gens, o al menos de una tribu, vivieran reunidos en un mismo territorio y lo habitaran en exclusiva. Esto había dejado de ocurrir hacía mucho. En todas partes, gens y tribus estaban mezcladas; en todas partes vivían esclavos, protegidos y extranjeros en medio de los ciudadanos. El sedentarismo, adquirido solo hacia finales del estadio medio de la barbarie, se veía roto una y otra vez por la movilidad y la variabilidad de la residencia que traían consigo el comercio, el cambio de ocupación y los traspasos de tierras. Los miembros de los cuerpos gentilicios ya no podían reunirse para ocuparse de sus propios asuntos comunes; solo las cosas sin importancia, como las ceremonias religiosas, se atendían todavía a duras penas. Junto a las necesidades e intereses que los cuerpos gentilicios estaban llamados y capacitados a defender, habían surgido de la revolución de las condiciones de producción y del consiguiente cambio de la estructura social nuevas necesidades e intereses que no solo eran ajenos al antiguo orden gentilicio, sino que lo contrariaban en todos los sentidos. Los intereses de los grupos de artesanos surgidos de la división del trabajo, las necesidades particulares de la ciudad frente al campo, exigían nuevos órganos; pero cada uno de estos grupos estaba compuesto por gente de las gens, fratrías y tribus más diversas, e incluso comprendía extranjeros; estos órganos tenían, pues, que formarse fuera de la constitución gentilicia, junto a ella y, por tanto, contra ella. Y, a su vez, en cada corporación gentilicia se hacía sentir este conflicto de intereses, que alcanzaba su punto culminante en la reunión de ricos y pobres, usureros y deudores, dentro de una misma gens y una misma tribu. A esto se añadía la masa de la nueva población, ajena a las comunidades gentilicias, que, como en Roma, podía convertirse en una fuerza en el país y que era demasiado numerosa para ir siendo admitida poco a poco en los linajes y tribus consanguíneos. Frente a esta masa, las comunidades gentilicias aparecían como corporaciones cerradas y privilegiadas; la democracia primitiva espontánea se había convertido en una aristocracia odiosa. Por último, la constitución gentilicia había nacido de una sociedad que no conocía antagonismos internos y solo estaba adaptada a una sociedad así. No tenía más medio coercitivo que la opinión pública. Pero aquí había surgido una sociedad que, en virtud de todas sus condiciones económicas de vida, había tenido que escindirse en libres y esclavos, en ricos explotadores y pobres explotados; una sociedad que no solo no podía reconciliar de nuevo estos antagonismos, sino que tenía que llevarlos cada vez más al extremo. Semejante sociedad solo podía existir o bien en la lucha abierta y continua de estas clases entre sí, o bien bajo el dominio de un tercer poder que, situado en apariencia por encima de las clases en pugna, sofocara su conflicto abierto y, a lo sumo, permitiera que la lucha de clases se librara en el terreno económico, en una forma llamada legal. La constitución gentilicia había caducado. La habían hecho saltar la división del trabajo y su resultado, la escisión de la sociedad en clases. Fue sustituida por el Estado.

Más arriba hemos examinado en detalle las tres formas principales en que el Estado se levanta sobre las ruinas de la constitución gentilicia. Atenas ofrece la forma más pura, la más clásica: aquí el Estado nace directa y predominantemente de los antagonismos de clase que se desarrollan dentro de la propia sociedad gentilicia. En Roma, la sociedad gentilicia se convierte en una aristocracia cerrada en medio de una plebe numerosa, que está fuera de ella, sin derechos pero cargada de deberes; la victoria de la plebe hace saltar la antigua constitución gentilicia y levanta sobre sus ruinas el Estado, en el que la aristocracia gentilicia y la plebe acaban fundiéndose por completo. Entre los germanos vencedores del Imperio romano, por último, el Estado nace directamente de la conquista de grandes territorios extranjeros, para cuyo dominio la constitución gentilicia no ofrece ningún medio. Pero como a esta conquista no va unida ni una lucha seria con la antigua población ni una división del trabajo más avanzada; como el grado de desarrollo económico de los conquistados y el de los conquistadores es casi el mismo y, por tanto, la base económica de la sociedad sigue siendo la antigua, la constitución gentilicia puede mantenerse durante largos siglos en forma modificada, territorial, como constitución de la marca, e incluso rejuvenecerse durante algún tiempo, en forma debilitada, en los posteriores linajes nobles y patricios, e incluso en linajes campesinos como los de Dithmarschen.¹²¹

El Estado no es, pues, en modo alguno un poder impuesto desde fuera a la sociedad; ni tampoco es «la realidad de la idea moral», «la imagen y la realidad de la razón», como afirma Hegel.¹²² Es más bien un producto de la sociedad cuando llega a una determinada fase de desarrollo; es el reconocimiento de que esta sociedad se ha enredado en una irremediable contradicción consigo misma, de que se ha dividido en antagonismos irreconciliables que es impotente para conjurar.¹²³ Y para que estos antagonismos, estas clases con intereses económicos en pugna, no se devoren a sí mismas y no devoren a la sociedad en una lucha estéril, se hizo necesario un poder situado aparentemente por encima de la sociedad, llamado a amortiguar el conflicto y a mantenerlo dentro de los límites del «orden»; y ese poder, nacido de la sociedad, pero que se coloca por encima de ella y se le enajena cada vez más, es el Estado.

Frente a la antigua organización gentilicia, el Estado se caracteriza, en primer lugar, por la división de sus súbditos según el territorio. Las antiguas asociaciones gentilicias, formadas y mantenidas por lazos de sangre, se habían vuelto insuficientes, como hemos visto, en gran parte porque suponían que sus miembros estaban ligados a un territorio determinado, y esto había dejado de ocurrir hacía mucho. El territorio había quedado, pero los hombres se habían hecho móviles. Se tomó, pues, como punto de partida la división territorial, y se hizo que los ciudadanos ejercieran sus derechos y deberes públicos allí donde se establecían, sin tener en cuenta la gens ni la tribu. Esta organización de los súbditos del Estado según su lugar de residencia es común a todos los Estados. Por eso nos parece natural; pero hemos visto cuán duras y largas luchas hicieron falta hasta que en Atenas y en Roma pudo ocupar el lugar de la antigua organización por linajes.

El segundo rasgo es la institución de un poder público que ya no coincide directamente con la población que se organiza a sí misma como fuerza armada. Este poder público particular es necesario porque desde la escisión en clases se ha hecho imposible una organización armada autónoma de la población. Los esclavos también forman parte de la población; los 90.000 ciudadanos atenienses solo constituyen una clase privilegiada frente a los 365.000 esclavos. El ejército popular de la democracia ateniense era un poder público aristocrático frente a los esclavos y los tenía a raya; pero también para tener a raya a los ciudadanos se hizo necesaria una gendarmería, como hemos contado más arriba. Este poder público existe en todo Estado; no consiste solo en hombres armados, sino también en accesorios materiales, cárceles e instituciones coercitivas de toda clase, de los que nada sabía la sociedad gentilicia. Puede ser muy insignificante, casi inexistente, en sociedades en que los antagonismos de clase no están todavía desarrollados y en territorios apartados, como en ciertas épocas y lugares de los Estados Unidos de América. Pero se refuerza a medida que se agudizan los antagonismos de clase dentro del Estado y a medida que los Estados limítrofes se hacen más grandes y más poblados; basta mirar nuestra Europa actual, donde la lucha de clases y la rivalidad en las conquistas han elevado el poder público a una altura en la que amenaza con devorar a toda la sociedad e incluso al Estado.

Para mantener este poder público hacen falta contribuciones de los ciudadanos: los impuestos. La sociedad gentilicia los desconocía por completo. Pero nosotros sabemos hoy bastante de ellos. Con el progreso de la civilización ya no bastan tampoco; el Estado gira letras contra el futuro, contrae empréstitos, deudas públicas. También de esto puede contar algo la vieja Europa.

Dueños del poder público y del derecho a recaudar impuestos, los funcionarios aparecen ahora como órganos de la sociedad situados por encima de la sociedad. El respeto libre y voluntario que se tributaba a los órganos de la constitución gentilicia no les basta, aunque pudieran tenerlo; portadores de un poder que se enajena de la sociedad, hay que hacerlos respetar mediante leyes de excepción, en virtud de las cuales gozan de una santidad e inviolabilidad especiales. El más miserable de los policías del Estado civilizado tiene más «autoridad» que todos los órganos de la sociedad gentilicia juntos; pero el príncipe más poderoso y el mayor estadista o general de la civilización pueden envidiar al más modesto jefe de una gens el respeto no impuesto e indiscutido que se le tributa. Es que el uno está en medio de la sociedad; el otro se ve obligado a pretender representar algo fuera y por encima de ella.

Como el Estado nació de la necesidad de tener a raya los antagonismos de clase, pero como, al mismo tiempo, nació en medio del conflicto de esas clases, es, por regla general, el Estado de la clase más poderosa, de la clase económicamente dominante, que, por medio de él, se convierte también en la clase políticamente dominante y adquiere así nuevos medios para someter y explotar a la clase oprimida. Así, el Estado antiguo fue ante todo el Estado de los propietarios de esclavos para tener sometidos a los esclavos, como el Estado feudal fue el órgano de la nobleza para tener sometidos a los campesinos siervos, y el moderno Estado representativo es el instrumento de que se sirve el capital para explotar el trabajo asalariado. Sin embargo, excepcionalmente, hay períodos en que las clases en lucha están tan cerca del equilibrio que el poder del Estado, como mediador aparente, adquiere momentáneamente cierta independencia respecto a ambas. Así ocurrió con la monarquía absoluta de los siglos XVII y XVIII, que mantenía el equilibrio entre la nobleza y la burguesía; así con el bonapartismo del primer imperio francés, y sobre todo del segundo, que utilizaba al proletariado contra la burguesía y a la burguesía contra el proletariado. La última hazaña de este género, en la que dominadores y dominados resultan igualmente cómicos, es el nuevo Imperio alemán de la nación bismarckiana: aquí se mantiene el equilibrio entre capitalistas y obreros, y se engaña por igual a unos y a otros en beneficio de los degenerados junkers¹²⁴ prusianos.

En la mayoría de los Estados históricos, además, los derechos concedidos a los ciudadanos se gradúan según su fortuna, y con ello se declara directamente que el Estado es una organización de la clase poseedora para protegerse frente a la no poseedora. Así ocurría ya en las clases de fortuna atenienses y romanas. Así en el Estado feudal medieval, donde la posición de poder político se articulaba según la propiedad territorial. Así en el censo electoral de los modernos Estados representativos. Sin embargo, este reconocimiento político de las diferencias de propiedad no es en modo alguno esencial. Al contrario, señala un grado inferior del desarrollo del Estado. La forma más elevada del Estado, la república democrática, que en nuestras condiciones sociales modernas se va convirtiendo cada vez más en una necesidad inevitable y es la forma de Estado en la que únicamente puede librarse la última batalla decisiva entre el proletariado y la burguesía, la república democrática ya no sabe oficialmente nada de diferencias de propiedad. En ella la riqueza ejerce su poder de modo indirecto, pero tanto más seguro. Por una parte, en la forma de la corrupción directa de los funcionarios, de la que América es el modelo clásico; por otra, en la forma de la alianza entre el gobierno y la Bolsa, que se realiza con tanta mayor facilidad cuanto más crecen las deudas públicas y cuanto más concentran las sociedades por acciones en sus manos no solo el transporte, sino también la propia producción, y encuentran a su vez su centro en la Bolsa. Un ejemplo contundente de ello es, además de América, la más reciente república francesa, y también la honrada Suiza ha hecho su aportación en este terreno. Pero que para esta hermandad entre el gobierno y la Bolsa no hace falta una república democrática lo prueba, además de Inglaterra, el nuevo Imperio alemán, del que no puede decirse a quién ha elevado más alto el sufragio universal, si a Bismarck o a Bleichröder.¹²⁵ Y, por último, la clase poseedora domina directamente por medio del sufragio universal. Mientras la clase oprimida, es decir, en nuestro caso el proletariado, no esté madura todavía para emanciparse por sí misma, considerará en su mayoría el orden social existente como el único posible y será políticamente la cola de la clase capitalista, su extrema izquierda. Pero a medida que madura para su autoemancipación, se constituye en partido propio y elige a sus propios representantes, no a los de los capitalistas. El sufragio universal es así el índice de la madurez de la clase obrera. No puede ser ni será nunca nada más en el Estado actual; pero eso basta. El día en que el termómetro del sufragio universal marque el punto de ebullición entre los obreros, ellos sabrán, igual que los capitalistas, a qué atenerse.

El Estado no ha existido, pues, desde toda la eternidad. Ha habido sociedades que se las arreglaron sin él, que no tenían la menor idea del Estado ni del poder del Estado. Al llegar a una determinada fase del desarrollo económico, que estaba ligada necesariamente a la escisión de la sociedad en clases, esta escisión hizo del Estado una necesidad. Ahora nos acercamos con paso rápido a una fase de desarrollo de la producción en la que la existencia de estas clases no solo ha dejado de ser una necesidad, sino que se convierte en un obstáculo positivo para la producción. Las clases caerán de modo tan inevitable como surgieron en su día. Con ellas caerá inevitablemente el Estado. La sociedad, que reorganizará la producción sobre la base de una asociación libre e igual de los productores, mandará toda la máquina del Estado al lugar que entonces le corresponderá: al museo de antigüedades, junto a la rueca y el hacha de bronce.¹²⁶

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Según lo que precede, la civilización es, pues, el estadio de desarrollo de la sociedad en que la división del trabajo, el intercambio entre individuos que de ella nace y la producción de mercancías, que abarca a ambos, alcanzan su pleno despliegue y revolucionan toda la sociedad anterior.

La producción de todos los estadios sociales anteriores era esencialmente común, del mismo modo que el consumo se realizaba mediante el reparto directo de los productos dentro de comunidades comunistas más o menos grandes. Esta producción en común se daba dentro de los límites más estrechos; pero llevaba consigo el dominio de los productores sobre su proceso de producción y sobre su producto. Saben lo que se hace con el producto: lo consumen, no sale de sus manos; y mientras la producción se realiza sobre esta base, no puede escapar al control de los productores ni engendrar frente a ellos poderes extraños y fantasmales, como ocurre regular e inevitablemente en la civilización.

Pero en este proceso de producción se introduce lentamente la división del trabajo. Socava el carácter común de la producción y de la apropiación, eleva la apropiación individual a regla predominante y engendra con ello el intercambio entre individuos; cómo, lo hemos examinado más arriba. Poco a poco, la producción de mercancías se convierte en la forma dominante.

Con la producción de mercancías, la producción ya no para el propio consumo, sino para el intercambio, los productos cambian necesariamente de manos. El productor entrega su producto en el intercambio y ya no sabe qué será de él. En cuanto el dinero, y con el dinero el comerciante, se interpone como intermediario entre los productores, el proceso de intercambio se complica todavía más y el destino final de los productos se hace todavía más incierto. Los comerciantes son muchos, y ninguno sabe lo que hace el otro. Las mercancías ya no pasan solo de mano en mano; pasan también de mercado en mercado; los productores han perdido el dominio sobre la producción total de su ámbito de vida, y los comerciantes no lo han heredado. Los productos y la producción quedan a merced del azar.

Pero el azar no es más que uno de los polos de una conexión cuyo otro polo se llama necesidad. En la naturaleza, donde también parece imperar el azar, hemos demostrado hace tiempo, en cada terreno concreto, la necesidad interna y la regularidad que se imponen en ese azar. Pero lo que vale para la naturaleza vale también para la sociedad. Cuanto más escapa una actividad social, una serie de procesos sociales, al control consciente de los hombres, cuanto más les rebasa, cuanto más parece abandonada al puro azar, tanto más se imponen en ese azar, como con una necesidad natural, las leyes que le son propias e inherentes. Tales leyes rigen también los azares de la producción y el intercambio de mercancías; se enfrentan al productor y al que cambia individuales como poderes extraños, al principio incluso desconocidos, cuya naturaleza hay que investigar y desentrañar con esfuerzo. Estas leyes económicas de la producción de mercancías se modifican con los distintos grados de desarrollo de esta forma de producción; pero, en conjunto, todo el período de la civilización está bajo su dominio. Y todavía hoy el producto domina a los productores; todavía hoy la producción total de la sociedad no se regula por un plan meditado en común, sino por leyes ciegas que se imponen con fuerza elemental, en última instancia en las tormentas de las crisis comerciales periódicas.

Hemos visto más arriba cómo, en un grado bastante temprano del desarrollo de la producción, la fuerza de trabajo humana se hace capaz de proporcionar un producto considerablemente mayor que el necesario para el sustento de los productores, y cómo este grado de desarrollo es en lo esencial el mismo en que surgen la división del trabajo y el intercambio entre individuos. No tardó mucho entonces en descubrirse la gran «verdad» de que también el hombre puede ser una mercancía; de que la fuerza humana es intercambiable y aprovechable convirtiendo al hombre en esclavo. Apenas habían empezado los hombres a intercambiar cuando ya ellos mismos fueron intercambiados. El activo se convirtió en pasivo, quisieran o no los hombres.

Con la esclavitud, que alcanzó su pleno desarrollo en la civilización, se produjo la primera gran escisión de la sociedad en una clase explotadora y una clase explotada. Esta escisión se mantuvo durante todo el período civilizado. La esclavitud es la primera forma de explotación, propia del mundo antiguo; la siguen la servidumbre en la Edad Media y el trabajo asalariado en los tiempos modernos. Estas son las tres grandes formas de sojuzgamiento, características de las tres grandes épocas de la civilización; la esclavitud abierta, y últimamente disfrazada, las acompaña siempre.

El estadio de la producción de mercancías con el que empieza la civilización se caracteriza económicamente por la introducción: 1) del dinero metálico y, con él, del capital dinero, del interés y de la usura; 2) de los comerciantes como clase intermediaria entre los productores; 3) de la propiedad privada de la tierra y de la hipoteca, y 4) del trabajo esclavo como forma de producción dominante. La forma de familia que corresponde a la civilización y que llega a imperar definitivamente con ella es la monogamia, el dominio del hombre sobre la mujer, y la familia individual como unidad económica de la sociedad. El compendio de la sociedad civilizada es el Estado, que en todos los períodos típicos es sin excepción el Estado de la clase dominante y que en todos los casos sigue siendo esencialmente una máquina para someter a la clase oprimida y explotada. Característicos de la civilización son además, por una parte, la fijación de la oposición entre la ciudad y el campo como base de toda la división social del trabajo y, por otra, la introducción de los testamentos, mediante los cuales el propietario puede seguir disponiendo de su propiedad incluso después de su muerte. Esta institución, que contradice de lleno la antigua constitución gentilicia, era desconocida en Atenas hasta Solón; en Roma se introdujo ya pronto, no sabemos cuándo;¹²⁷ entre los germanos la introdujeron los curas, para que el buen germano pudiera legar sin obstáculos su herencia a la Iglesia.

Con esta constitución fundamental, la civilización ha realizado cosas para las que la antigua sociedad gentilicia no estaba ni remotamente capacitada. Pero las ha realizado poniendo en movimiento los impulsos y las pasiones más sórdidos del hombre y desarrollándolos a costa de todas sus demás disposiciones. La codicia vulgar fue el alma motriz de la civilización desde su primer día hasta hoy; la riqueza, otra vez la riqueza y por tercera vez la riqueza, la riqueza no de la sociedad, sino de este miserable individuo concreto, fue su único objetivo decisivo. Si con ello le cayeron en suerte el desarrollo creciente de la ciencia y, en repetidos períodos, el máximo florecimiento del arte, fue solo porque sin ellos no habría sido posible la plena conquista de riquezas de nuestra época.

Como la base de la civilización es la explotación de una clase por otra, todo su desarrollo se mueve en una contradicción constante. Cada progreso de la producción es al mismo tiempo un retroceso en la situación de la clase oprimida, es decir, de la gran mayoría. Cada beneficio para unos es necesariamente un perjuicio para otros; cada nueva liberación de una clase, una nueva opresión para otra clase. La prueba más contundente de ello la ofrece la introducción de la maquinaria, cuyos efectos son hoy conocidos en el mundo entero. Y si entre los bárbaros, como hemos visto, apenas podía hacerse la distinción entre derechos y deberes, la civilización hace ver la diferencia y la oposición entre ambos incluso al más necio, al asignar a una clase prácticamente todos los derechos y a la otra prácticamente todos los deberes.

Pero esto no debe ser así. Lo que es bueno para la clase dominante ha de ser bueno para toda la sociedad, con la que la clase dominante se identifica. Por eso, cuanto más avanza la civilización, más obligada se ve a cubrir con el manto de la caridad los males que crea necesariamente, a embellecerlos o a negarlos; en suma, a introducir una hipocresía convencional que no conocían ni las formas sociales anteriores ni siquiera los primeros estadios de la civilización, y que culmina por fin en la afirmación de que la clase explotadora explota a la clase oprimida única y exclusivamente en interés de la propia clase explotada; y que, si esta no lo comprende e incluso se rebela, eso es la más vil ingratitud hacia sus bienhechores, los explotadores.¹²⁸

Y ahora, para terminar, el juicio de Morgan sobre la civilización:

«Desde el advenimiento de la civilización, el crecimiento de la riqueza ha llegado a ser tan enorme, sus formas tan diversas, su aplicación tan amplia y su administración tan hábil en interés de sus propietarios, que esta riqueza se ha convertido, frente al pueblo, en un poder imposible de dominar. El espíritu humano se halla perplejo y fascinado ante su propia creación. Sin embargo, llegará el tiempo en que la razón humana se fortalezca hasta dominar la riqueza, en que establezca tanto la relación del Estado con la propiedad que protege como los límites de los derechos de los propietarios. Los intereses de la sociedad tienen absoluta prioridad sobre los intereses individuales, y unos y otros deben ponerse en una relación justa y armoniosa. La simple caza de la riqueza no es el destino final de la humanidad, si es que el progreso ha de seguir siendo la ley del futuro como lo ha sido del pasado. El tiempo transcurrido desde el alba de la civilización no es más que una pequeña fracción de la vida pasada de la humanidad, y solo una pequeña fracción de la que todavía le espera. La disolución de la sociedad se alza amenazadora ante nosotros como término de una carrera histórica cuya única meta es la riqueza; porque semejante carrera encierra los elementos de su propia destrucción. La democracia en la administración, la fraternidad en la sociedad, la igualdad de derechos y la educación universal inaugurarán el próximo estadio superior de la sociedad, hacia el que trabajan constantemente la experiencia, la razón y la ciencia. Será un renacimiento, pero en una forma superior, de la libertad, la igualdad y la fraternidad de las antiguas gens». (Morgan, Ancient Society, p. 552).

1. Lewis Henry Morgan (1818-1881), abogado y etnólogo norteamericano de Rochester (Nueva York), estudioso de los iroqueses y autor de Ancient Society (1877), la obra en que se apoya este libro. La etnografía de Morgan y buena parte de su esquema evolutivo (la sucesión de fases del salvajismo a la civilización, la familia consanguínea y la punalúa, la generalidad del matrimonio por grupos y de la gens de derecho materno) han sido revisados o abandonados por la antropología posterior; el lector debe tener presente que Engels trabaja con el estado de los conocimientos de su tiempo. ↩

2. (Nota de Engels.) Ancient Society, or Researches in the Lines of Human Progress from Savagery, through Barbarism to Civilization [La sociedad antigua, o investigaciones sobre las líneas del progreso humano desde el salvajismo, a través de la barbarie, hasta la civilización]. By Lewis H. Morgan. Londres, Macmillan and Co., 1877. El libro está impreso en América y es curiosamente difícil de conseguir en Londres. El autor murió hace algunos años. ↩

3. Se trata de los extractos y comentarios de Ancient Society que Marx redactó en 1880-1881, parte de los llamados Cuadernos etnológicos, publicados mucho después de la muerte de Engels. ↩

4. «Geschlechtsverbände»: asociaciones fundadas en el parentesco (Geschlecht, linaje), es decir, las gens, fratrías y tribus de que trata el libro. Las traducimos por «uniones gentilicias» y, en el mismo sentido, «Geschlechtsbande» por «lazos de parentesco». ↩

5. Edward Augustus Freeman (1823-1892), historiador inglés, autor de obras sobre la historia constitucional de Inglaterra y la conquista normanda, en las que idealizaba las instituciones germánicas primitivas como antecedente de las libertades inglesas. ↩

6. Johann Heinrich Wilhelm Dietz (1843-1922), editor socialdemócrata de Stuttgart, que publicó esta cuarta edición. ↩

7. El Pentateuco, los cinco primeros libros de la Biblia, atribuidos por la tradición a Moisés. ↩

8. Edward Burnett Tylor (1832-1917), antropólogo inglés, uno de los fundadores de la antropología evolucionista; su obra principal es Primitive Culture (1871). ↩

9. Johann Jakob Bachofen (1815-1887), jurista e historiador suizo de Basilea, autor de Das Mutterrecht [El derecho materno] (1861), donde sostuvo, a partir de los mitos y textos antiguos, la existencia de una fase primitiva de filiación por línea materna y predominio de la mujer. ↩

10. Trilogía de Esquilo (458 a. C.) formada por Agamenón, Las coéforas y Las euménides; en esta última se sitúa el juicio de Orestes ante el Areópago. ↩

11. John Ferguson McLennan (1827-1881), jurista y etnólogo escocés, autor de Primitive Marriage (1865), donde introdujo los términos «exogamia» y «endogamia». ↩

12. Robert Gordon Latham (1812-1888), etnólogo y lingüista inglés. ↩

13. John Lubbock (1834-1913), banquero, político liberal y naturalista inglés, autor de Prehistoric Times (1865) y The Origin of Civilisation and the Primitive Condition of Man (1870). ↩

14. Así en el original («australischen Inseln»); Hawái pertenece a la Polinesia. ↩

15. «Fachvereinsgenossen»: miembros de las trade unions, los sindicatos de oficio ingleses. ↩

16. Alexis Giraud-Teulon (1839-1916), jurista y etnólogo suizo, profesor en Ginebra. ↩

17. (Nota de Engels.) En el viaje de regreso de Nueva York, en septiembre de 1888, encontré a un antiguo diputado al Congreso por el distrito electoral de Rochester que había conocido a Lewis Morgan. Por desgracia, no supo contarme mucho de él. Morgan había vivido en Rochester como particular, ocupado solo en sus estudios. Su hermano era coronel y había trabajado en Washington, en el Ministerio de la Guerra; por mediación de este hermano había conseguido interesar al gobierno en sus investigaciones y publicar varias de sus obras a expensas públicas; él, el narrador, también había intercedido varias veces en su favor durante su etapa en el Congreso. ↩

18. Los indios pueblo (hopi, zuñi y otros) del suroeste de los actuales Estados Unidos, llamados así por los españoles por sus aldeas de casas de adobe de varios pisos. ↩

19. En la terminología de la época, «arios» designa a los pueblos de lengua indoeuropea y «semitas» a los de lengua semítica; son, en origen, clasificaciones lingüísticas. ↩

20. Nombres antiguos de los ríos Amu Daria y Sir Daria, en Asia central. ↩

21. «Paarungsfamilie», de pairing family en Morgan, que la llama también syndyasmian family (del griego syndyázo, emparejar). La traducción consagrada en español es «familia sindiásmica». ↩

22. Georges Cuvier (1769-1832), naturalista francés, fundador de la anatomía comparada y de la paleontología de los vertebrados. ↩

23. (Nota de Engels.) Cuán poco comprendía Bachofen lo que había descubierto, o más bien adivinado, lo prueba al llamar heterismo a este estado primitivo. Para los griegos, cuando introdujeron la palabra, heterismo designaba el trato de hombres, solteros o que vivían en matrimonio individual, con mujeres no casadas; presupone siempre una forma determinada de matrimonio, fuera de la cual se produce este trato, e incluye ya, al menos como posibilidad, la prostitución. Nunca se ha empleado la palabra en otro sentido, y en este sentido la empleo yo con Morgan. Los descubrimientos de Bachofen, sumamente importantes, quedan mistificados en todas partes hasta lo increíble por su idea de que las relaciones entre el hombre y la mujer, surgidas históricamente, tenían su fuente en las ideas religiosas de los hombres en cada época, y no en sus condiciones reales de vida. ↩

24. Charles Letourneau (1831-1902), médico y antropólogo francés. ↩

25. Edvard Westermarck (1862-1939), sociólogo y antropólogo finlandés; su Historia del matrimonio humano defendía la antigüedad de la monogamia frente a las teorías de la promiscuidad primitiva. ↩

26. Alfred Espinas (1844-1922), filósofo y sociólogo francés. ↩

27. Hubert Howe Bancroft (1832-1918), historiador y editor norteamericano, autor de una extensa compilación sobre los pueblos indígenas del oeste de Norteamérica. ↩

28. (Nota de Engels.) En una carta de la primavera de 1882, Marx se expresa en los términos más duros sobre la falsificación total de los tiempos primitivos que impera en el texto de Los nibelungos de Wagner. «¿Se oyó jamás que el hermano abrazara a la hermana como a su esposa?». A estos «dioses de la lujuria» de Wagner, que, de un modo completamente moderno, hacen más picantes sus amoríos con un poco de incesto, responde Marx: «En los tiempos primitivos, la hermana era la esposa, y eso era moral». (A la cuarta edición.) Un amigo francés y admirador de Wagner no está de acuerdo con esta nota y observa que ya en la Edda antigua, en la que se basó Wagner, en la Ögisdrecka, Loki reprocha a Freyja: «Ante los dioses abrazaste a tu propio hermano». El matrimonio entre hermanos ya habría estado, pues, proscrito entonces. La Ögisdrecka es expresión de una época en que la fe en los antiguos mitos estaba completamente quebrantada; es una pura sátira de los dioses al estilo de Luciano. Si Loki, como un Mefistófeles, le hace a Freyja semejante reproche, esto habla más bien en contra de Wagner. Además, Loki dice unos versos más adelante a Njördhr: «Con tu hermana engendraste un hijo así» (vidh systur thinni gaztu slikan mög). Es cierto que Njördhr no es un as, sino un van, y dice en la Ynglinga saga que los matrimonios entre hermanos son habituales en Vanaland, lo que no ocurre entre los ases. Esto sería un indicio de que los vanes eran dioses más antiguos que los ases. En todo caso, Njördhr vive entre los ases como uno de ellos, y así la Ögisdrecka es más bien una prueba de que, en la época en que nacieron las sagas noruegas de los dioses, el matrimonio entre hermanos, al menos entre los dioses, no provocaba todavía horror. Si se quiere disculpar a Wagner, quizá sería mejor recurrir, en lugar de a la Edda, a Goethe, que en la balada del dios y la bayadera comete un error semejante respecto a la entrega religiosa de las mujeres, al acercarla demasiado a la prostitución moderna. ↩

29. En la nota de Engels: Der Ring des Nibelungen (1848-1874), el ciclo de Wagner cuyos textos escribió él mismo; en La valquiria, los hermanos Siegmund y Sieglinde son amantes. La Ögisdrecka (Lokasenna) es un poema de la Edda; Luciano de Samosata (siglo II), escritor satírico griego, se burló de los dioses en sus Diálogos de los dioses. ↩

30. Del hawaiano punalua, «compañero íntimo», como explica Engels más abajo. Morgan la llamó punaluan family. ↩

31. (Nota de Engels.) Las huellas de comercio sexual indiscriminado, su llamada «generación de pantano», que Bachofen cree haber encontrado, se remontan, como ya no puede dudarse, al matrimonio por grupos. «Si Bachofen considera “sin ley” estos matrimonios punalúa, un hombre de aquel período consideraría incestuosos la mayoría de los matrimonios actuales entre primos cercanos o lejanos, por línea paterna o materna, es decir, como matrimonios entre hermanos consanguíneos». (Marx). ↩

32. Lorimer Fison (1832-1907), misionero metodista en Fiyi y antropólogo, autor, con el etnólogo Alfred William Howitt (1830-1908), de Kamilaroi and Kurnai (1880), sobre los sistemas matrimoniales de los aborígenes australianos. ↩

33. Frowa es la forma del antiguo alto alemán de Frau, que significaba «señora»; el inglés lady procede del anglosajón hlǣfdige, «la que amasa el pan», señora de la casa. ↩

34. Milita, nombre griego (Heródoto) de la diosa babilonia Ishtar o Ninlil; Anaitis, la diosa persa Anahita, venerada también en Armenia y en Asia Menor. Heródoto (I, 199) describe la prostitución ritual de las mujeres babilonias. ↩

35. Louis Agassiz (1807-1873), naturalista suizo establecido en los Estados Unidos, que viajó por Brasil en 1865-1866. ↩

36. Pueblo libio de la Antigüedad, del oasis de Augila (hoy Awjila, en Libia). ↩

37. La Sentencia arbitral de Guadalupe (1486), dictada por Fernando el Católico, abolió los llamados «malos usos» que pesaban sobre los payeses de remensa de Cataluña, entonces parte de la Corona de Aragón. ↩

38. «Sumpfzeugung»: término de Bachofen para el supuesto estado primitivo de procreación desordenada, comparado con la vegetación espontánea de los pantanos. ↩

39. El Panyab («cinco ríos»), en el noroeste de la India. ↩

40. Maksim Kovalevski (1851-1916), jurista, historiador y sociólogo ruso, estudioso de la comunidad rural y de las formas primitivas de la familia y la propiedad; mantuvo trato con Marx y Engels. ↩

41. «Der Umsturz des Mutterrechts war die weltgeschichtliche Niederlage des weiblichen Geschlechts.» Weltgeschichtlich, literalmente «de alcance histórico universal». ↩

42. Gayo, jurista romano del siglo II d. C., autor de las Instituciones, el manual de derecho romano más antiguo que se conserva. ↩

43. La Russkaya Pravda, recopilación de derecho consuetudinario de la Rus de Kiev atribuida al príncipe Yaroslav el Sabio (siglo XI). ↩

44. Andreas Heusler (1834-1921), jurista e historiador del derecho suizo. ↩

45. Nearco, almirante de Alejandro Magno, que escribió un relato del viaje de la flota macedonia desde el Indo hasta el golfo Pérsico (325-324 a. C.). ↩

46. Alonso de Zorita (o Zurita) (h. 1512-1585), oidor de la Audiencia de México, autor de una Breve y sumaria relación de los señores de la Nueva España. Los calpullis (calpulli) eran las unidades territoriales y de parentesco de la sociedad mexica. ↩

47. Heinrich Cunow (1862-1936), etnólogo e historiador socialdemócrata alemán; Das Ausland era una revista alemana de geografía y etnografía. ↩

48. El artículo 230 del Código civil francés de 1804 solo permitía a la mujer pedir el divorcio por adulterio del marido cuando este hubiera tenido a su concubina en el domicilio común. ↩

49. Odisea, I, 356-359. ↩

50. Ambos episodios los refiere Heródoto (V, 39-40, y VI, 61-63). ↩

51. Georg Friedrich Schömann (1793-1879), filólogo alemán, autor de Griechische Alterthümer [Antigüedades griegas]. ↩

52. Wilhelm Wachsmuth (1784-1866), historiador alemán, autor de Hellenische Alterthumskunde [Estudio de la Antigüedad helénica]. ↩

53. La ideología alemana, escrita por Marx y Engels en 1845-1846 y publicada íntegramente por primera vez en 1932. ↩

54. Amiano Marcelino (siglo IV), historiador romano; Procopio de Cesarea (siglo VI), historiador bizantino. Los taifales y los hérulos eran pueblos germánicos orientales. ↩

55. Wolfram von Eschenbach (h. 1170-h. 1220), poeta alemán, autor de Parzival, Willehalm y Titurel. ↩

56. Teócrito y Mosco, poetas bucólicos griegos de la época helenística (siglos III-II a. C.); Longo, autor de la novela pastoril Dafnis y Cloe (siglo II o III d. C.). ↩

57. Poema épico alemán de hacia 1200. Gudrun (o Kudrun) es otra epopeya alemana del siglo XIII. ↩

58. Henry Sumner Maine (1822-1888), jurista e historiador del derecho inglés; la fórmula procede de su Ancient Law (1861). ↩

59. «Derecho del hombre»... «derecho de la mujer»: alusión a la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano de 1789. ↩

60. «Precio del hombre»: compensación que, en el derecho germánico antiguo, pagaba el homicida o su linaje a la familia del muerto para evitar la venganza. ↩

61. Georg Ludwig von Maurer (1790-1872), historiador del derecho alemán, estudioso de la marca, la comunidad rural germánica. ↩

62. Los zulúes derrotaron a las tropas británicas en Isandlwana en 1879; los «nubios» son las tribus del Sudán oriental (los beja o hadendoa), seguidoras del Mahdi, que se enfrentaron a los británicos en El Teb y Tamai en febrero y marzo de 1884, cuando Engels escribía este libro. ↩

63. Nombre con que los autores griegos designaban a los habitantes anteriores a los griegos de Grecia y del Egeo. ↩

64. George Grote (1794-1871), banquero, político radical e historiador inglés, autor de una History of Greece en doce volúmenes (1846-1856). ↩

65. Dicearco de Mesina (siglo IV a. C.), filósofo peripatético, discípulo de Aristóteles. ↩

66. Wilhelm Adolf Becker (1796-1846), filólogo alemán; Charikles (1840) es una descripción novelada de la vida privada de los antiguos griegos. ↩

67. Barthold Georg Niebuhr (1776-1831) y Theodor Mommsen (1817-1903), historiadores alemanes de Roma. ↩

68. Hecateo de Mileto (h. 550-h. 476 a. C.), logógrafo y geógrafo griego; el episodio de su genealogía lo cuenta Heródoto (II, 143). ↩

69. Ilíada, II, 362-363. ↩

70. Numa Denis Fustel de Coulanges (1830-1889), historiador francés, autor de La cité antique (1864). ↩

71. Dionisio de Halicarnaso (siglo I a. C.), historiador griego, autor de unas Antigüedades romanas. ↩

72. En el desenlace de Los siete contra Tebas de Esquilo. ↩

73. En el antiguo procedimiento judicial germánico, el Umstand era el círculo de hombres libres que asistía a la asamblea judicial. ↩

74. William Ewart Gladstone (1809-1898), político liberal británico, varias veces primer ministro, autor de estudios homéricos como Juventus Mundi (1869). ↩

75. Ilíada, II, 204-205. ↩

76. (Nota de Engels.) Del mismo modo que al basileus griego, también al jefe militar azteca se le ha atribuido el papel de un príncipe moderno. Morgan somete por primera vez a la crítica histórica los informes de los españoles, al principio erróneos y exagerados y más tarde directamente mendaces, y demuestra que los mexicanos se encontraban en el estadio medio de la barbarie, aunque por encima de los indios pueblo de Nuevo México, y que su constitución, en la medida en que la dejan ver los informes deformados, correspondía a ello: una liga de tres tribus que había sometido a tributo a cierto número de otras y que estaba gobernada por un consejo federal y un jefe militar federal, del que los españoles hicieron un «emperador». ↩

77. Rey legendario del Ática, al que la tradición atribuía la fundación de Atenas y la división del país en doce ciudades. ↩

78. Solón (h. 640-h. 560 a. C.), legislador y poeta ateniense, arconte en 594 a. C. Su medida más conocida, la seisachtheia («sacudida de la carga»), canceló las deudas que pesaban sobre las tierras y prohibió la esclavitud por deudas. ↩

79. Fragmento 36 de los poemas de Solón, conservado por Aristóteles en la Constitución de los atenienses, 12. ↩

80. Arístides (h. 540-h. 467 a. C.), político y estratego ateniense. Engels sigue aquí a la tradición antigua, que le atribuía la apertura de los cargos a todos los ciudadanos. ↩

81. Clístenes, político ateniense de la familia de los alcmeónidas, autor de la reforma de 508-507 a. C. (Engels da la fecha de 509) que sustituyó las cuatro tribus gentilicias por diez tribus territoriales y fundó la democracia ateniense. ↩

82. Banausos: en griego, el que ejerce un oficio manual, término despectivo entre los ciudadanos libres. ↩

83. Pisístrato, tirano de Atenas entre 561 y 527 a. C., con interrupciones; sus hijos gobernaron hasta 510 a. C. ↩

84. Los sabelios eran el grupo de pueblos itálicos al que pertenecían los sabinos. ↩

85. Primera codificación del derecho romano, redactada según la tradición en 451-450 a. C. ↩

86. Publio Quintilio Varo fue derrotado por los germanos de Arminio en el año 9 d. C. ↩

87. Apio Claudio, decenviro en 451-449 a. C., encarcelado tras la caída del decenvirato. ↩

88. Fecenia Híspala, liberta que denunció los cultos báquicos ante el cónsul, por lo que el senado la recompensó en 186 a. C. ↩

89. Ludwig Lange (1825-1885), filólogo alemán; Philipp Eduard Huschke (1801-1886), jurista alemán especialista en derecho romano. ↩

90. (Nota de Engels.) El latín rex es el celta-irlandés righ (jefe de tribu) y el gótico reiks; que esta palabra significaba igualmente jefe de gens o de tribu, como originariamente también nuestro Fürst (es decir, como el inglés first, el danés forste, el primero), se desprende de que los godos tenían ya en el siglo IV una palabra especial para el que después sería rey, el jefe militar de todo un pueblo: thiudans. Artajerjes y Herodes nunca se llaman reiks en la traducción de la Biblia de Ulfilas, sino thiudans, y el imperio del emperador Tiberio no se llama reiki, sino thiudinassus. En el nombre del thiudans godo o, como traducimos inexactamente, del rey Thiudareiks, Teodorico, es decir, Dietrich, se funden ambas denominaciones. ↩

91. En la nota de Engels: Ulfilas (h. 311-383), obispo arriano de los godos, que tradujo la Biblia al gótico. ↩

92. Sexto rey de Roma según la tradición (siglo VI a. C.), al que se atribuía la organización censitaria del pueblo en clases y centurias. ↩

93. Adolphe Dureau de la Malle (1777-1857), historiador francés, autor de una Économie politique des Romains (1840). ↩

94. (Nota de Engels.) A la cuarta edición. Durante unos días pasados en Irlanda he vuelto a tomar viva conciencia de hasta qué punto la población rural vive todavía allí en las ideas de la época gentilicia. El propietario de la tierra, del que el campesino es arrendatario, sigue siendo para este una especie de jefe de clan que debe administrar el suelo en interés de todos, al que el campesino paga tributo en forma de renta, pero del que también debe recibir ayuda en caso de necesidad. Y del mismo modo, se considera que todo el que es más acomodado está obligado a ayudar a sus vecinos más pobres en cuanto caen en la miseria. Esta ayuda no es una limosna; es lo que corresponde por derecho al miembro más pobre del clan de parte del más rico o del jefe del clan. Se comprende la queja de los economistas políticos y los juristas sobre la imposibilidad de inculcar al campesino irlandés el concepto de la propiedad burguesa moderna; una propiedad que solo tiene derechos y no deberes no le cabe sencillamente en la cabeza al irlandés. Pero se comprende también cómo irlandeses con estas ingenuas ideas gentilicias, arrojados de pronto a las grandes ciudades inglesas o norteamericanas, entre una población con ideas morales y jurídicas completamente distintas, se desorientan fácilmente por completo en cuanto a la moral y el derecho, pierden todo asidero y han tenido que caer a menudo en masa en la desmoralización. ↩

95. La última rebelión jacobita en las Tierras Altas de Escocia, aplastada en Culloden en 1746; le siguieron leyes que desarmaron a los clanes y suprimieron la jurisdicción hereditaria de sus jefes. ↩

96. Beda el Venerable (h. 673-735), monje e historiador anglosajón, autor de una Historia eclesiástica del pueblo inglés. ↩

97. César, La guerra de las Galias, VI, 22, donde se refiere a los germanos en general. ↩

98. Jacob Grimm (1785-1863), filólogo alemán, fundador de la gramática histórica de las lenguas germánicas. ↩

99. Fragmento de poema heroico en antiguo alto alemán, escrito hacia el año 830. ↩

100. Tácito, Germania, cap. 20. ↩

101. (Nota de Engels.) Los griegos solo conocen en la mitología de la época heroica la naturaleza especialmente estrecha del vínculo entre el tío materno y el sobrino, procedente de la época del derecho materno, que se da en muchos pueblos. Según Diodoro (IV, 34), Meleagro mata a los hijos de Testio, hermanos de su madre Altea. Esta ve en ese acto un crimen tan inexpiable que maldice al asesino, su propio hijo, y le desea la muerte. «Los dioses escucharon, según se cuenta, sus deseos y pusieron fin a la vida de Meleagro». Según el mismo Diodoro (IV, 44), los argonautas desembarcan en Tracia al mando de Heracles y encuentran allí que Fineo, instigado por su nueva esposa, maltrata vergonzosamente a los dos hijos que había tenido con su esposa repudiada, Cleopatra, hija de Bóreas. Pero entre los argonautas hay también boréadas, hermanos de Cleopatra y, por tanto, tíos maternos de los maltratados. Toman inmediatamente partido por sus sobrinos, los liberan y matan a sus guardianes. ↩

102. Poema de la Edda poética, compuesto probablemente hacia el año 1000. Anton Christian Bang (1840-1913) y Sophus Bugge (1833-1907), estudiosos noruegos, sostuvieron la influencia cristiana en la mitología nórdica. ↩

103. Julio Civil, jefe bátavo que encabezó en 69-70 d. C. una rebelión contra Roma; Veleda era una profetisa de la tribu germánica de los brúcteros (Tácito, Historias, IV y V). ↩

104. Gregorio de Tours (538-594), obispo e historiador galorromano, autor de una Historia de los francos. ↩

105. Tácito, Germania, cap. 26: arva per annos mutant, et superest ager. ↩

106. Georg Waitz (1813-1886), historiador alemán de las instituciones medievales, que sostenía, frente a Maurer, la temprana aparición de la propiedad privada de la tierra entre los germanos. ↩

107. Cartulario del monasterio de Lorsch (Hesse), con documentos de los siglos VIII y IX. ↩

108. Los hallazgos de Thorsberg y Nydam, publicados por el arqueólogo danés Conrad Engelhardt en la década de 1860. ↩

109. Odoacro (h. 433-493), jefe germánico que depuso en 476 al último emperador romano de Occidente y gobernó Italia hasta que le venció Teodorico. ↩

110. Pueblos germánicos que cruzaron el Rin en 55 a. C. y fueron aniquilados por César (La guerra de las Galias, IV, 1-15). ↩

111. (Nota de Engels.) La cifra que suponemos aquí la confirma un pasaje de Diodoro sobre los celtas de la Galia: «En la Galia viven muchos pueblos de fuerza desigual. En los mayores, el número de personas es de unas 200.000; en los más pequeños, de 50.000». (Diodoro Sículo, V, 25). Es decir, una media de 125.000; los pueblos galos, dado su mayor grado de desarrollo, deben suponerse sin duda algo más numerosos que los germánicos. ↩

112. El limes, la línea fortificada que unía el Rin y el Danubio. ↩

113. Herminones, istevones e ingevones: los tres grandes grupos de pueblos germánicos que menciona Tácito (Germania, cap. 2), a los que Plinio añade otros dos. ↩

114. (Nota de Engels.) Según el obispo Liutprando de Cremona, en el siglo X la principal rama industrial de Verdún, es decir, del Sacro Imperio Romano Germánico, era la fabricación de eunucos, que se exportaban con grandes beneficios a España para los harenes moros. ↩

115. Salviano de Marsella (h. 400-h. 480), presbítero y escritor cristiano, autor de De gubernatione Dei [Sobre el gobierno de Dios], donde describe la opresión fiscal en la Galia romana tardía. ↩

116. El políptico del abad Irminón (principios del siglo IX), inventario de las tierras y los tenentes de la abadía de Saint-Germain-des-Prés. ↩

117. «Proporciona a los cultivadores medios de liberación colectiva y progresiva». ↩

118. (Nota de Engels.) Sobre todo en la costa noroeste de América; véase Bancroft. Entre los haidas de la isla de la Reina Carlota hay economías domésticas de hasta 700 personas bajo un mismo techo. Entre los nootkas vivían tribus enteras bajo un mismo techo. ↩

119. «¡Tú lo has querido, George Dandin!»: frase de la comedia de Molière George Dandin (1668), en que un campesino rico que se ha casado con una noble se lamenta de las consecuencias. ↩

120. (Nota de Engels.) Para el número de Atenas, véase más arriba. En Corinto llegó, en la época de esplendor de la ciudad, a 460.000, y en Egina a 470.000; en ambos casos, diez veces la población de ciudadanos libres. ↩

121. (Nota de Engels.) El primer historiador que tuvo al menos una idea aproximada de la naturaleza de la gens fue Niebuhr, y esto —aunque también los errores que trasladó sin más— se lo debe a su conocimiento de los linajes de Dithmarschen. ↩

122. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts [Principios de la filosofía del derecho], §§ 257 y 360. ↩

123. «Er ist vielmehr ein Produkt der Gesellschaft auf bestimmter Entwicklungsstufe; er ist das Eingeständnis, daß diese Gesellschaft sich in einen unlösbaren Widerspruch mit sich selbst verwickelt, sich in unversöhnliche Gegensätze gespalten hat, die zu bannen sie ohnmächtig ist». ↩

124. Los grandes terratenientes nobles de Prusia, base social de la monarquía prusiana; Engels emplea la forma despectiva Krautjunker, «hidalgos de las coles». ↩

125. Gerson von Bleichröder (1822-1893), banquero berlinés, asesor financiero y banquero personal de Bismarck. ↩

126. «... versetzt die ganze Staatsmaschine dahin, wohin sie dann gehören wird: ins Museum der Altertümer, neben das Spinnrad und die bronzene Axt». ↩

127. (Nota de Engels.) El Sistema de los derechos adquiridos de Lassalle gira en su segunda parte principalmente en torno a la tesis de que el testamento romano es tan antiguo como la propia Roma, de que en la historia romana nunca «hubo una época sin testamento»; el testamento habría nacido más bien en la época prerromana del culto a los muertos. Lassalle, como hegeliano de la vieja escuela convencido, no deriva las disposiciones del derecho romano de las relaciones sociales de los romanos, sino del «concepto especulativo» de la voluntad, y llega así a esa afirmación totalmente antihistórica. No puede extrañar en un libro que, partiendo de ese mismo concepto especulativo, llega a la conclusión de que en la herencia romana la transmisión de los bienes era una cuestión completamente secundaria. Lassalle no solo cree en las ilusiones de los juristas romanos, sobre todo de la época más antigua, sino que las supera todavía. ↩

128. (Nota de Engels.) Al principio tenía la intención de poner junto a la de Morgan y la mía la brillante crítica de la civilización que se encuentra dispersa en las obras de Charles Fourier. Por desgracia, me falta tiempo para ello. Solo señalaré que ya en Fourier la monogamia y la propiedad de la tierra se consideran rasgos principales de la civilización, y que este la llama una guerra del rico contra el pobre. Del mismo modo, se encuentra ya en él la profunda idea de que en todas las sociedades imperfectas, divididas en antagonismos, las unidades económicas son las familias individuales (les familles incohérentes). ↩