Escrito por Friedrich Engels en Londres. Los tres capítulos proceden de La subversión de la ciencia por el señor Eugen Dühring (el «Anti-Dühring»), que Friedrich Engels publicó por entregas en el Vorwärts de Leipzig entre 1877 y 1878 y en libro en 1878; Engels los reelaboró en 1880, a petición de Paul Lafargue, para el público francés. Se publicaron primero en francés, en la Revue socialiste de París (marzo-mayo de 1880) y en folleto con el título Socialisme utopique et socialisme scientifique (París, 1880), en traducción de Lafargue revisada por Engels, con una nota preliminar que escribió Karl Marx en mayo de 1880 y que apareció con la firma de Lafargue; y en alemán, ampliados, en 1882 (Hottingen-Zúrich), con un prólogo de Engels. Traducido del texto alemán de la cuarta edición (Berlín, 1891), según MEW 19, por la Escuela de marxismo, 2026. La nota preliminar la escribió Marx en francés; al no disponer del texto francés, la traducimos de la versión alemana de la MEW. No se incluyen la introducción inglesa de 1892 ni el apéndice «La Marca». Las notas son nuestras, salvo las que se indican como de Engels. Texto original en alemán.

Nota preliminar a la edición francesa (1880)

Las páginas que forman el contenido de este folleto se publicaron primero, en tres artículos, en la Revue socialiste,1 como traducción del último trabajo de Friedrich Engels, La subversión de la ciencia.2

Friedrich Engels, uno de los representantes más destacados del socialismo moderno, se dio a conocer en 1844 con su Esbozo de una crítica de la economía política, publicado por primera vez en los Anales franco-alemanes que Marx y Ruge editaban en París. En el Esbozo se formulan ya algunos principios generales del socialismo científico. En Manchester, donde Engels vivió después, escribió (en alemán) La situación de la clase obrera en Inglaterra (1845), obra importante a la que Marx hizo la debida justicia en El capital. Durante su primera estancia en Inglaterra, y también más tarde en Bruselas, colaboró en el Northern Star, órgano oficial del movimiento socialista,3 y en el New Moral World de Robert Owen.

Durante su estancia en Bruselas, él y Marx fundaron la Asociación Obrera Alemana, de orientación comunista, que mantenía relaciones con los clubes obreros flamencos y valones; y ambos dirigieron, junto con Bornstedt, la Deutsche-Brüsseler-Zeitung. Invitados por el comité alemán de la Liga de los Justos (en Londres), ingresaron en esa Liga, que había fundado Karl Schapper después de huir de Francia por haber participado en la conspiración de Blanqui de 1839.4 Una vez eliminadas las formas propias de las sociedades secretas, la Liga se transformó en la Liga de los Comunistas, de carácter internacional. Aun así, en las circunstancias de entonces, la Liga tenía que mantenerse en secreto ante los gobiernos. En 1847, el congreso internacional de la Liga, celebrado en Londres, encargó a Marx y a Engels la redacción del Manifiesto del Partido Comunista, que se publicó inmediatamente antes de la revolución de febrero y se tradujo a casi todas las lenguas europeas.5 Ese mismo año participaron en la fundación de la Asociación Democrática de Bruselas, una asociación pública e internacional en la que se reunían representantes de los radicales burgueses y de los obreros socialistas.

Después de la revolución de febrero, Engels fue uno de los redactores de la Neue Rheinische Zeitung, fundada por Marx en Colonia en 1848 y suprimida en mayo de 1849 por un golpe de Estado prusiano. Tras participar en la insurrección de Elberfeld, hizo la campaña de Baden contra los prusianos (junio y julio de 1849) como ayudante de Willich, que mandaba entonces como coronel un batallón de voluntarios.6

En Londres colaboró en 1850 en la Neue Rheinische Zeitung. Politisch-ökonomische Revue, que dirigía Marx y se imprimía en Hamburgo. En ella publicó Engels por primera vez La guerra campesina en Alemania, que diecinueve años después apareció en Leipzig como folleto y tuvo tres ediciones.

Cuando renació el movimiento socialista en Alemania, Engels escribió los artículos más importantes publicados en el Volksstaat y en el Vorwärts,7 la mayoría de los cuales se han reimpreso como folletos, como Sobre la cuestión social en Rusia, El aguardiente prusiano en el Reichstag alemán, Contribución al problema de la vivienda, Los bakuninistas en acción, etc.

En 1870, después de trasladarse de Manchester a Londres, Engels entró en el Consejo General de la Internacional, que le encargó la correspondencia con España, Portugal e Italia.

Su última serie de artículos, que tituló irónicamente La subversión de la ciencia por el señor Eugen Dühring (en respuesta a las teorías supuestamente nuevas del señor Eugen Dühring sobre la ciencia en general y el socialismo en particular),8 la envió al Vorwärts. La serie se reunió en un volumen y tuvo gran éxito entre los socialistas alemanes. En este folleto damos los extractos más acertados de la parte teórica de ese libro, que constituyen en cierto modo una introducción al socialismo científico.

Prólogo a la primera edición alemana (1882)

El escrito que sigue procede de tres capítulos de mi obra La subversión de la ciencia por el señor E. Dühring, Leipzig, 1878. Los reuní para mi amigo Paul Lafargue con vistas a su traducción al francés y añadí algunas explicaciones más. La traducción francesa, revisada por mí, apareció primero en la Revue socialiste y luego por separado con el título Socialisme utopique et socialisme scientifique, París, 1880. Acaba de aparecer en Ginebra una versión polaca hecha a partir de la traducción francesa, con el título Socyjalizm utopijny a naukowy, Imprimerie de l’Aurore, Ginebra, 1882.

El sorprendente éxito de la traducción de Lafargue en los países de lengua francesa, y sobre todo en la propia Francia, tenía que plantearme la pregunta de si no sería también útil una edición alemana aparte de estos tres capítulos. Entonces la redacción del Sozialdemokrat de Zúrich9 me comunicó que en el Partido Socialdemócrata alemán se pedía en general la publicación de nuevos folletos de propaganda, y me preguntó si no querría destinar a ello esos tres capítulos. Naturalmente, estuve de acuerdo y puse mi trabajo a su disposición.

Pero no se había escrito en absoluto para la propaganda popular directa. ¿Cómo iba a servir para eso un trabajo en principio puramente científico? ¿Qué cambios de forma y de contenido hacían falta?

En cuanto a la forma, solo las muchas palabras extranjeras podían suscitar reparos. Pero ya Lassalle,10 en sus discursos y escritos de propaganda, no escatimaba en absoluto las palabras extranjeras, y que yo sepa nadie se ha quejado de ello. Desde entonces nuestros obreros han leído periódicos mucho más y con mucha más regularidad, y se han familiarizado en la misma medida con las palabras extranjeras. Me he limitado a suprimir todas las palabras extranjeras innecesarias. En las inevitables he renunciado a añadir las llamadas traducciones explicativas. Las palabras extranjeras inevitables, en su mayoría términos científicos y técnicos generalmente aceptados, no serían inevitables precisamente si fueran traducibles. La traducción, por tanto, falsea el sentido; en lugar de explicar, confunde. Una explicación de viva voz ayuda mucho más.

En cambio, creo poder afirmar que el contenido dará pocas dificultades a los obreros alemanes. En realidad, solo es difícil la tercera parte, pero mucho menos para los obreros, cuyas condiciones generales de vida resume, que para los burgueses «cultos». Con las numerosas adiciones explicativas que he hecho aquí he pensado, en efecto, menos en los obreros que en los lectores «cultos»: gente como el señor diputado Von Eynern, el señor consejero privado Heinrich von Sybel y otros Treitschkes,11 dominados por el impulso irresistible de exhibir una y otra vez, negro sobre blanco, su espantosa ignorancia del socialismo y la colosal incomprensión que, como es lógico, se deriva de ella. Que don Quijote arremeta lanza en ristre contra los molinos de viento entra en su oficio y en su papel; pero a Sancho Panza no podemos permitirle de ningún modo algo semejante.

Esos lectores se extrañarán también de encontrarse, en un esbozo de la historia del desarrollo del socialismo, con la cosmogonía de Kant y Laplace,12 con la ciencia natural moderna y Darwin, con la filosofía clásica alemana y Hegel. Pero el socialismo científico es, en efecto, un producto esencialmente alemán, y solo podía nacer en la nación cuya filosofía clásica había mantenido viva la tradición de la dialéctica consciente: en Alemania.13 La concepción materialista de la historia y su aplicación particular a la moderna lucha de clases entre proletariado y burguesía solo eran posibles por medio de la dialéctica. Y si los maestros de escuela de la burguesía alemana han ahogado el recuerdo de los grandes filósofos alemanes y de la dialéctica que ellos sostuvieron en la ciénaga de un eclecticismo vacío, hasta el punto de que nos vemos obligados a invocar a la ciencia natural moderna como testigo de que la dialéctica se confirma en la realidad, los socialistas alemanes estamos orgullosos de descender no solo de Saint-Simon, Fourier y Owen, sino también de Kant, Fichte y Hegel.

Londres, 21 de septiembre de 1882

Friedrich Engels

Prólogo a la cuarta edición alemana (1891)

Escrito por Friedrich Engels en Londres y fechado el 12 de mayo de 1891. Publicado por primera vez en la cuarta edición alemana, ampliada, de Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft (Berlín, 1891).

Mi suposición de que el contenido de este escrito daría pocas dificultades a nuestros obreros alemanes se ha confirmado. Por lo menos, desde marzo de 1883, cuando apareció la primera edición, se han vendido tres ediciones con un total de 10.000 ejemplares, y eso bajo el imperio de la difunta ley contra los socialistas:14 un nuevo ejemplo, de paso, de lo impotentes que son las prohibiciones policiales frente a un movimiento como el del proletariado moderno.

Desde la primera edición han aparecido además diversas traducciones a otras lenguas: una italiana, de Pasquale Martignetti,15 Il Socialismo Utopico e il Socialismo scientifico, Benevento, 1883; una rusa, Razvitie naucznago socializma, Ginebra, 1884;16 una danesa, Socialismens Udvikling fra Utopi til Videnskab, en la Socialistisk Bibliotek, tomo I, Copenhague, 1885; una española, Socialismo utópico y Socialismo científico, Madrid, 1886; y una holandesa, De Ontwikkeling van het Socialisme van Utopie tot Wetenschap, La Haya, 1886.

La presente edición ha sufrido diversas pequeñas modificaciones; solo en dos lugares se han hecho adiciones de importancia: en el primer capítulo, sobre Saint-Simon, que en comparación con Fourier y Owen había quedado algo corto, y hacia el final del tercero, sobre la nueva forma de producción que entretanto ha cobrado importancia, los «trusts».17

Londres, 12 de mayo de 1891

Friedrich Engels

Introducción de Engels a la edición inglesa de 1892

Escrita en inglés por Friedrich Engels en Londres y fechada el 20 de abril de 1892, para la traducción inglesa autorizada de Edward Aveling, Socialism: Utopian and Scientific (Londres, Swan Sonnenschein, 1892), donde se publicó por primera vez. El propio Engels la tradujo al alemán, sin sus primeras páginas, para Die Neue Zeit (1892-1893), con el título «Sobre el materialismo histórico». Traducida del texto inglés de 1892 por la Escuela de marxismo, 2026. Las notas son nuestras, salvo las que se indican como de Engels.

Este librito es, en su origen, parte de un todo más amplio. Hacia 1875, el doctor E. Dühring, Privatdozent18 en la Universidad de Berlín, anunció de repente, y con bastante estrépito, su conversión al socialismo, y obsequió al público alemán no solo con una prolija teoría socialista, sino también con un plan práctico completo para la reorganización de la sociedad. Como era de esperar, la emprendió con sus predecesores; sobre todo, honró a Marx derramando sobre él todas las copas de su ira.

Esto ocurría aproximadamente por la misma época en que las dos fracciones del partido socialista de Alemania —eisenachianos y lassalleanos— acababan de llevar a cabo su fusión,19 con lo que habían ganado no solo un inmenso aumento de fuerza, sino, lo que era más, la facultad de emplear toda esa fuerza contra el enemigo común. El partido socialista de Alemania se estaba convirtiendo rápidamente en una potencia. Pero, para hacer de él una potencia, la primera condición era no poner en peligro la unidad recién conquistada. Y el doctor Dühring se puso abiertamente a formar a su alrededor una secta, el núcleo de un futuro partido aparte. Se hizo necesario, pues, recoger el guante que se nos arrojaba y llevar la lucha hasta el final, nos gustase o no.

Esto, sin embargo, aunque quizá no fuese una tarea demasiado difícil, era evidentemente una tarea larga. Como es bien sabido, los alemanes tenemos una Gründlichkeit terriblemente pesada, una profundidad radical o una radicalidad profunda, como se la quiera llamar. Cada vez que uno de nosotros expone lo que considera una doctrina nueva, tiene que empezar por elaborarla hasta convertirla en un sistema que lo abarque todo. Tiene que demostrar que tanto los primeros principios de la lógica como las leyes fundamentales del universo han existido desde toda la eternidad sin otro fin que el de conducir, en último término, a esta teoría recién descubierta que lo corona todo. Y el doctor Dühring, en este aspecto, estaba plenamente a la altura del nivel nacional. Nada menos que un «Sistema de filosofía» completo, intelectual, moral, natural e histórica; un «Sistema de economía política y socialismo» completo, y, por último, una «Historia crítica de la economía política»:20 tres gruesos volúmenes en octavo, pesados por fuera y por dentro, tres cuerpos de ejército de argumentos movilizados contra todos los filósofos y economistas anteriores en general y contra Marx en particular; en realidad, un intento de «subversión de la ciencia» completa: eso era lo que yo tenía que abordar. Tuve que tratar de todos los temas posibles e imaginables, desde los conceptos de tiempo y espacio hasta el bimetalismo; desde la eternidad de la materia y del movimiento hasta la naturaleza perecedera de las ideas morales; desde la selección natural de Darwin hasta la educación de la juventud en una sociedad futura. De todos modos, la amplitud sistemática de mi adversario me dio la ocasión de desarrollar, frente a él y de forma más trabada que hasta entonces, las ideas que Marx y yo sosteníamos sobre esa gran variedad de temas. Y esa fue la razón principal que me hizo emprender esta tarea, por lo demás ingrata.

Mi respuesta se publicó primero en una serie de artículos en el Vorwärts de Leipzig, órgano central del partido socialista,21 y más tarde como libro: Herrn Eugen Dührings Umwälzung der Wissenschaft («La subversión de la ciencia por el señor Eugen Dühring»), del que apareció una segunda edición en Zúrich en 1886.

A petición de mi amigo Paul Lafargue, hoy diputado por Lille en la Cámara de los Diputados francesa,22 arreglé tres capítulos de ese libro en forma de folleto, que él tradujo y publicó en 1880 con el título Socialisme utopique et socialisme scientifique. A partir de este texto francés se prepararon una edición polaca y otra española. En 1883, nuestros amigos alemanes publicaron el folleto en la lengua original. Desde entonces se han publicado traducciones italiana, rusa, danesa, holandesa y rumana basadas en el texto alemán. Así pues, con la presente edición inglesa, este librito circula en diez lenguas. No sé de ninguna otra obra socialista, ni siquiera nuestro Manifiesto comunista de 1848 o El capital de Marx, que se haya traducido tantas veces. En Alemania ha tenido cuatro ediciones, con unos 20.000 ejemplares en total.

El apéndice «La Marca»23 se escribió con la intención de difundir en el partido socialista alemán algunos conocimientos elementales sobre la historia y el desarrollo de la propiedad de la tierra en Alemania. Esto parecía tanto más necesario en un momento en que la incorporación de los trabajadores de las ciudades a ese partido estaba bastante avanzada y había que ocuparse de los jornaleros agrícolas y de los campesinos. Este apéndice se ha incluido en la traducción porque las formas originarias de tenencia de la tierra comunes a todas las tribus germánicas, y la historia de su decadencia, son aún menos conocidas en Inglaterra que en Alemania. He dejado el texto tal como está en el original, sin aludir a la hipótesis lanzada recientemente por Maxim Kovalevski,24 según la cual el reparto de las tierras de labor y de los prados entre los miembros de la Marca estuvo precedido por su cultivo en común por una gran comunidad familiar patriarcal que abarcaba varias generaciones (de lo que es un ejemplo la zadruga de los eslavos del sur, que todavía existe), y el reparto se produjo más tarde, cuando la comunidad había crecido tanto que resultaba demasiado pesada para una explotación en común. Probablemente Kovalevski tiene toda la razón, pero la cuestión está todavía sub iudice.

Los términos económicos empleados en esta obra, en la medida en que son nuevos, coinciden con los usados en la edición inglesa de El capital de Marx. Llamamos «producción de mercancías» a la fase económica en la que los artículos se producen no solo para el uso de los productores, sino también con el fin del intercambio; es decir, como mercancías, no como valores de uso. Esta fase se extiende desde los primeros comienzos de la producción para el intercambio hasta nuestros días; solo alcanza su pleno desarrollo bajo la producción capitalista, es decir, en condiciones en las que el capitalista, el propietario de los medios de producción, emplea a cambio de un salario a obreros, gentes privadas de todo medio de producción salvo su propia fuerza de trabajo, y se embolsa el exceso del precio de venta de los productos sobre sus desembolsos. Dividimos la historia de la producción industrial desde la Edad Media en tres periodos:

el artesanado, pequeños maestros artesanos con unos pocos oficiales y aprendices, en el que cada trabajador produce un artículo completo;

la manufactura, en la que un número mayor de obreros, agrupados en un gran establecimiento, producen el artículo completo según el principio de la división del trabajo, de modo que cada obrero realiza solo una operación parcial y el producto no está terminado hasta que ha pasado sucesivamente por las manos de todos;

la gran industria, en la que el producto se fabrica con máquinas movidas por una fuerza motriz y el trabajo del obrero se limita a vigilar y corregir el funcionamiento del agente mecánico.

Sé perfectamente que el contenido de esta obra tropezará con la objeción de una parte considerable del público británico. Pero si los continentales hubiésemos hecho el menor caso de los prejuicios de la «respetabilidad» británica, estaríamos todavía peor de lo que estamos. Este libro defiende lo que nosotros llamamos «materialismo histórico», y la palabra materialismo hiere los oídos de la inmensa mayoría de los lectores británicos. El «agnosticismo» podría tolerarse, pero el materialismo es de todo punto inadmisible.

Y, sin embargo, la patria originaria de todo el materialismo moderno, del siglo XVII en adelante, es Inglaterra.

«El materialismo es el hijo nato de Gran Bretaña. Ya el escolástico británico Duns Escoto25 se preguntaba "si la materia no podría pensar".

»Para obrar este milagro se refugió en la omnipotencia de Dios, es decir, obligó a la propia teología a predicar el materialismo. Era, además, nominalista. El nominalismo, la primera forma del materialismo, se encuentra sobre todo entre los escolásticos ingleses.

»El verdadero progenitor del materialismo inglés es Bacon. Para él, la filosofía natural es la única filosofía verdadera, y la física basada en la experiencia de los sentidos es la parte principal de la filosofía natural. Cita a menudo como autoridades a Anaxágoras y sus homeomerías, a Demócrito y sus átomos. Según él, los sentidos son infalibles y la fuente de todo conocimiento. Toda ciencia se basa en la experiencia y consiste en someter los datos suministrados por los sentidos a un método racional de investigación. Inducción, análisis, comparación, observación y experimento son las formas principales de ese método racional. Entre las cualidades inherentes a la materia, el movimiento es la primera y principal, no solo en la forma de movimiento mecánico y matemático, sino sobre todo en la forma de un impulso, de un espíritu vital, de una tensión o, por emplear un término de Jakob Böhme,26 de una "Qual" de la materia.

»En Bacon, su primer creador, el materialismo encierra todavía en sí, de un modo ingenuo, los gérmenes de un desarrollo multilateral. Por un lado, la materia, rodeada de un brillo poético y sensible, parece atraer con sonrisas seductoras al hombre entero. Por otro, la doctrina, formulada en aforismos, rebosa todavía de inconsecuencias importadas de la teología.

»En su evolución ulterior, el materialismo se vuelve unilateral. Hobbes es quien sistematiza el materialismo baconiano. El conocimiento basado en los sentidos pierde su flor poética y pasa a ser la experiencia abstracta del geómetra; la geometría es proclamada reina de las ciencias. El materialismo se vuelve misántropo. Para poder vencer en su propio terreno a su adversario, el espiritualismo misántropo y descarnado, el materialismo tiene que mortificar su propia carne y hacerse asceta. Así, de ser sensible, pasa a ser un ente intelectual; pero así desarrolla también toda la consecuencia, sin reparar en las consecuencias, que es propia del intelecto.

»Hobbes, como continuador de Bacon, razona así: si todo el conocimiento humano lo suministran los sentidos, nuestros conceptos e ideas no son más que fantasmas del mundo real despojados de su forma sensible. La filosofía no puede hacer más que dar nombres a esos fantasmas. Un mismo nombre puede aplicarse a más de uno de ellos. Puede haber incluso nombres de nombres. Sería contradictorio sostener, por una parte, que todas las ideas tienen su origen en el mundo de los sentidos y, por otra, que una palabra es más que una palabra; que, además de los seres conocidos por nuestros sentidos, seres todos ellos individuales, existen también seres de naturaleza general, no individual. Una sustancia incorpórea es el mismo absurdo que un cuerpo incorpóreo. Cuerpo, ser, sustancia no son más que términos distintos para la misma realidad. No se puede separar el pensamiento de una materia que piensa. Esa materia es el sustrato de todos los cambios que se producen en el mundo. La palabra infinito no tiene sentido si no expresa que nuestra mente es capaz de efectuar un proceso de adición sin fin. Como solo las cosas materiales son perceptibles para nosotros, no podemos saber nada de la existencia de Dios. Solo mi propia existencia es cierta. Toda pasión humana es un movimiento mecánico que tiene un comienzo y un fin. Los objetos del impulso son lo que llamamos bueno. El hombre está sometido a las mismas leyes que la naturaleza. Poder y libertad son idénticos.

»Hobbes había sistematizado a Bacon, pero sin aportar una prueba del principio fundamental de Bacon, el origen de todo el conocimiento humano en el mundo de los sentidos. Fue Locke quien, en su Ensayo sobre el entendimiento humano, aportó esa prueba.

»Hobbes había destrozado los prejuicios teístas del materialismo baconiano; Collins, Dodwell, Coward, Hartley y Priestley27 destrozaron igualmente las últimas barreras teológicas que todavía cercaban el sensualismo de Locke. En todo caso, para los materialistas prácticos el deísmo no es más que una manera cómoda de deshacerse de la religión.»28

Así escribía Karl Marx sobre el origen británico del materialismo moderno. Si a los ingleses de hoy no les agrada demasiado el cumplido que hizo a sus antepasados, peor para ellos. No por eso es menos innegable que Bacon, Hobbes y Locke son los padres de aquella brillante escuela del materialismo francés que hizo del siglo XVIII, pese a todas las batallas en tierra y en mar ganadas a los franceses por alemanes e ingleses, un siglo eminentemente francés, aun antes de la Revolución francesa que lo coronó, cuyos resultados los de fuera, tanto en Inglaterra como en Alemania, seguimos intentando aclimatar.

No hay modo de negarlo. Hacia mediados de este siglo, lo que llamaba la atención de todo extranjero culto que se establecía en Inglaterra era lo que entonces no podía menos de considerar la beatería y la estupidez religiosas de la respetable clase media inglesa. Todos nosotros éramos entonces materialistas o, por lo menos, librepensadores muy avanzados, y nos parecía inconcebible que casi todas las personas instruidas de Inglaterra creyesen en toda clase de milagros imposibles, y que incluso geólogos como Buckland y Mantell29 retorcieran los hechos de su ciencia para no chocar demasiado con los mitos del Génesis; mientras que, para encontrar gente que se atreviera a usar sus propias facultades intelectuales en materia religiosa, había que ir a buscarla entre los incultos, «los grandes sin lavar», como se los llamaba entonces, los trabajadores, y en especial entre los socialistas owenianos.

Pero desde entonces Inglaterra se ha «civilizado». La Exposición de 185130 tocó a muerto por el exclusivismo insular inglés. Inglaterra se fue internacionalizando poco a poco, en la comida, en los modales, en las ideas; tanto, que empiezo a desear que algunos modales y costumbres ingleses hubieran avanzado en el continente tanto como otras costumbres continentales han avanzado aquí. En cualquier caso, la introducción y difusión del aceite para la ensalada (antes de 1851 solo lo conocía la aristocracia) ha ido acompañada de una difusión fatal del escepticismo continental en materia religiosa, y se ha llegado al punto de que el agnosticismo, aunque todavía no se considere tan comme il faut como la Iglesia de Inglaterra, está casi a la par, en cuanto a respetabilidad, con los baptistas, y está decididamente por encima del Ejército de Salvación. Y no puedo dejar de pensar que, en tales circunstancias, será un consuelo para muchos de los que lamentan y condenan sinceramente este avance de la incredulidad saber que esas «ideas novedosas» no son de origen extranjero, no son made in Germany, como tantos otros artículos de uso diario, sino indudablemente de la vieja Inglaterra, y que sus creadores británicos de hace doscientos años fueron bastante más lejos de lo que hoy se atreven a ir sus descendientes.

¿Qué es, en efecto, el agnosticismo sino, por usar una expresiva palabra de Lancashire, un materialismo «vergonzante»? La concepción de la naturaleza del agnóstico es materialista de cabo a rabo. Todo el mundo natural está regido por leyes y excluye en absoluto la intervención de una acción exterior. Pero, añade él, no tenemos medio alguno de comprobar ni de refutar la existencia de algún ser supremo más allá del universo conocido. Esto podía valer en tiempos en que Laplace, a la pregunta de Napoleón de por qué en el Tratado de mecánica celeste del gran astrónomo ni siquiera se mencionaba al Creador, respondió con orgullo: «No he tenido necesidad de esa hipótesis».31 Pero hoy, en nuestra concepción evolutiva del universo, no hay absolutamente sitio ni para un Creador ni para un Gobernante; y hablar de un ser supremo excluido de todo el mundo existente es una contradicción en los términos y, según me parece, una ofensa gratuita a los sentimientos de la gente religiosa.

Además, nuestro agnóstico admite que todo nuestro conocimiento se basa en la información que nos transmiten los sentidos. Pero, añade, ¿cómo sabemos que nuestros sentidos nos dan representaciones correctas de los objetos que percibimos por medio de ellos? Y pasa a informarnos de que, siempre que habla de objetos o de sus cualidades, en realidad no se refiere a esos objetos y cualidades, de los que no puede saber nada con certeza, sino solo a las impresiones que han producido en sus sentidos. Ahora bien, esta línea de razonamiento parece, sin duda, difícil de rebatir con la mera argumentación. Pero antes de la argumentación estaba la acción. Im Anfang war die That: «En el principio era la acción».32 Y la acción humana había resuelto la dificultad mucho antes de que el ingenio humano la inventara. La prueba del budín está en comérselo. Desde el momento en que empleamos esos objetos para nuestro uso, según las cualidades que percibimos en ellos, sometemos a una prueba infalible la exactitud o inexactitud de nuestras percepciones sensibles. Si esas percepciones han sido erróneas, nuestro juicio sobre el uso que puede darse a un objeto tiene que ser también erróneo, y nuestro intento tiene que fracasar. Pero si conseguimos alcanzar nuestro fin, si comprobamos que el objeto corresponde a la idea que tenemos de él y sirve para el fin al que lo destinábamos, eso es la prueba positiva de que nuestras percepciones de él y de sus cualidades concuerdan, hasta ese punto, con la realidad exterior a nosotros. Y siempre que nos encontramos frente a un fracaso, no solemos tardar mucho en descubrir la causa que nos hizo fracasar; vemos que la percepción en que basamos nuestra acción era incompleta y superficial, o estaba combinada con los resultados de otras percepciones de un modo que estos no justificaban: lo que llamamos un razonamiento defectuoso. Mientras tengamos cuidado de educar debidamente nuestros sentidos y de mantener nuestra acción dentro de los límites que prescriben unas percepciones debidamente hechas y debidamente utilizadas, veremos que el resultado de nuestra acción demuestra la conformidad de nuestras percepciones con la naturaleza objetiva de las cosas percibidas. Ni en un solo caso, hasta ahora, nos hemos visto llevados a la conclusión de que nuestras percepciones sensibles, controladas científicamente, produzcan en nuestra mente ideas sobre el mundo exterior que estén, por su propia naturaleza, en desacuerdo con la realidad, o de que exista una incompatibilidad inherente entre el mundo exterior y nuestras percepciones sensibles de él.

Pero entonces llegan los agnósticos neokantianos33 y dicen: podemos percibir correctamente las cualidades de una cosa, pero no podemos captar la cosa en sí mediante ningún proceso sensible ni mental. Esa «cosa en sí» está más allá de nuestro conocimiento. A esto respondió Hegel hace mucho: si conocéis todas las cualidades de una cosa, conocéis la cosa misma; no queda más que el hecho de que dicha cosa existe fuera de nosotros, y cuando vuestros sentidos os han enseñado ese hecho, habéis captado el último resto de la cosa en sí, la famosa e incognoscible Ding an sich de Kant. A lo que puede añadirse que en tiempos de Kant nuestro conocimiento de los objetos naturales era realmente tan fragmentario que bien podía sospechar, detrás de lo poco que sabíamos de cada uno de ellos, una misteriosa «cosa en sí». Pero una tras otra, esas cosas inaprensibles han sido aprehendidas, analizadas y, lo que es más, reproducidas por el gigantesco progreso de la ciencia; y lo que podemos producir, desde luego no podemos considerarlo incognoscible. Para la química de la primera mitad de este siglo, las sustancias orgánicas eran objetos misteriosos de esa clase; ahora aprendemos a componerlas una tras otra a partir de sus elementos químicos sin ayuda de procesos orgánicos.34 Los químicos modernos declaran que, en cuanto se conoce la constitución química de un cuerpo cualquiera, puede componerse a partir de sus elementos. Estamos todavía lejos de conocer la constitución de las sustancias orgánicas superiores, los cuerpos albuminoideos; pero no hay razón para que no lleguemos, aunque sea al cabo de siglos, a conocerla y, armados con ese conocimiento, a producir albúmina artificial. Y si llegamos a eso, habremos producido al mismo tiempo vida orgánica, pues la vida, desde sus formas más bajas hasta las más altas, no es más que el modo normal de existencia de los cuerpos albuminoideos.

Sin embargo, en cuanto nuestro agnóstico ha hecho estas reservas mentales formales, habla y actúa como el materialista redomado que en el fondo es. Puede decir que, por lo que nosotros sabemos, la materia y el movimiento, o, como se dice ahora, la energía, no pueden crearse ni destruirse, pero que no tenemos prueba de que no hayan sido creados en algún momento. Pero si intentáis usar esta concesión contra él en un caso concreto, os pondrá enseguida en la calle. Si admite la posibilidad del espiritualismo in abstracto, no quiere saber nada de él in concreto. Por lo que sabemos y podemos saber, os dirá, no hay ni creador ni gobernante del universo; en lo que a nosotros respecta, la materia y la energía no pueden crearse ni aniquilarse; para nosotros, el espíritu es un modo de la energía, una función del cerebro; todo lo que sabemos es que el mundo material está regido por leyes inmutables, y así sucesivamente. Así pues, en cuanto hombre de ciencia, en cuanto sabe algo, es materialista; fuera de su ciencia, en los terrenos de los que no sabe nada, traduce su ignorancia al griego y la llama agnosticismo.

En todo caso, una cosa parece clara: aunque yo fuese agnóstico, es evidente que no podría calificar la concepción de la historia esbozada en este librito de «agnosticismo histórico». La gente religiosa se reiría de mí, y los agnósticos me preguntarían indignados si me estaba burlando de ellos. Y así, espero que ni siquiera la respetabilidad británica se escandalice demasiado si empleo, en inglés como en tantas otras lenguas, el término «materialismo histórico» para designar esa concepción del curso de la historia que busca la causa última y la gran fuerza motriz de todos los acontecimientos históricos importantes en el desarrollo económico de la sociedad, en los cambios de los modos de producción y de intercambio, en la consiguiente división de la sociedad en clases distintas y en las luchas de estas clases entre sí.

Esta indulgencia se me concederá quizá tanto más fácilmente si demuestro que el materialismo histórico puede ser ventajoso incluso para la respetabilidad británica. He mencionado el hecho de que, hace unos cuarenta o cincuenta años, a todo extranjero culto que se establecía en Inglaterra le llamaba la atención lo que entonces no podía menos de considerar la beatería y la estupidez religiosas de la respetable clase media inglesa. Voy a demostrar ahora que la respetable clase media inglesa de aquella época no era tan estúpida como le parecía al extranjero inteligente. Sus inclinaciones religiosas tienen explicación.

Cuando Europa salió de la Edad Media, la clase media ascendente de las ciudades constituía su elemento revolucionario. Había conquistado una posición reconocida dentro de la organización feudal medieval, pero también esa posición se había vuelto demasiado estrecha para su fuerza expansiva. El desarrollo de la clase media, la burguesía, se hizo incompatible con el mantenimiento del sistema feudal; por tanto, el sistema feudal tenía que caer.

Pero el gran centro internacional del feudalismo era la Iglesia católica romana. Unía toda la Europa occidental feudalizada, pese a todas sus guerras internas, en un gran sistema político, opuesto tanto a los griegos cismáticos como a los países mahometanos. Había organizado su propia jerarquía según el modelo feudal y, por último, era ella misma, con mucho, el señor feudal más poderoso, pues poseía nada menos que un tercio de la tierra del mundo católico. Antes de poder atacar con éxito el feudalismo profano en cada país y en sus detalles, había que destruir esta, su organización central sagrada.

Además, paralelamente al ascenso de la clase media se producía el gran renacimiento de la ciencia; volvían a cultivarse la astronomía, la mecánica, la física, la anatomía y la fisiología. Y la burguesía, para el desarrollo de su producción industrial, necesitaba una ciencia que investigara las propiedades físicas de los objetos naturales y los modos de actuar de las fuerzas de la naturaleza. Ahora bien, hasta entonces la ciencia no había sido más que la humilde sierva de la Iglesia, no se le había permitido rebasar los límites fijados por la fe y, por esa razón, no había sido ciencia en absoluto. La ciencia se rebeló contra la Iglesia; la burguesía no podía prescindir de la ciencia y, por tanto, tuvo que sumarse a la rebelión.

Lo anterior, aunque solo toca dos de los puntos en que la clase media ascendente tenía que chocar con la religión establecida, bastará para mostrar, primero, que la clase más directamente interesada en la lucha contra las pretensiones de la Iglesia romana era la burguesía; y, segundo, que en aquella época toda lucha contra el feudalismo tenía que adoptar un disfraz religioso y dirigirse en primer lugar contra la Iglesia. Pero si fueron las universidades y los comerciantes de las ciudades quienes lanzaron el grito, era seguro que encontraría, y encontró, un fuerte eco en las masas de la población rural, los campesinos, que en todas partes tenían que luchar por su misma existencia contra sus señores feudales, espirituales y temporales.

La larga lucha de la burguesía contra el feudalismo culminó en tres grandes batallas decisivas.

La primera fue lo que se llama la Reforma protestante en Alemania. Al grito de guerra contra la Iglesia lanzado por Lutero respondieron dos insurrecciones de carácter político: primero, la de la baja nobleza dirigida por Franz von Sickingen (1523); después, la gran guerra de los campesinos, 1525.35 Ambas fueron derrotadas, sobre todo a causa de la indecisión de los partidos más interesados, los burgueses de las ciudades, una indecisión en cuyas causas no podemos entrar aquí. Desde ese momento, la lucha degeneró en una pelea entre los príncipes locales y el poder central, y terminó borrando a Alemania durante doscientos años de la lista de las naciones políticamente activas de Europa. La Reforma luterana produjo, ciertamente, un nuevo credo, una religión adaptada a la monarquía absoluta. En cuanto los campesinos del nordeste de Alemania se convirtieron al luteranismo, de hombres libres fueron reducidos a siervos.

Pero donde Lutero fracasó, Calvino triunfó. El credo de Calvino era adecuado para los más audaces de la burguesía de su tiempo. Su doctrina de la predestinación era la expresión religiosa del hecho de que, en el mundo comercial de la competencia, el éxito o el fracaso no dependen de la actividad o de la habilidad de un hombre, sino de circunstancias que escapan a su control. No depende del que quiere ni del que corre,36 sino de la misericordia de unas potencias económicas superiores y desconocidas; y esto era especialmente cierto en una época de revolución económica, cuando todas las viejas rutas y centros comerciales eran sustituidos por otros nuevos, cuando la India y América se abrían al mundo, y cuando incluso los artículos de fe económicos más sagrados —el valor del oro y de la plata— empezaban a tambalearse y a derrumbarse. La constitución eclesiástica de Calvino era completamente democrática y republicana; y allí donde el reino de Dios se había republicanizado, ¿podían los reinos de este mundo seguir sometidos a monarcas, obispos y señores? Mientras el luteranismo alemán se convertía en un dócil instrumento en manos de los príncipes, el calvinismo fundó una república en Holanda y partidos republicanos activos en Inglaterra y, sobre todo, en Escocia.

En el calvinismo encontró ya hecha y acabada su doctrina el segundo gran levantamiento burgués. Este levantamiento tuvo lugar en Inglaterra. Lo provocó la clase media de las ciudades y lo llevaron a término los yeomen, los campesinos libres de los distritos rurales.37 Curiosamente, en los tres grandes levantamientos burgueses es el campesinado el que proporciona el ejército que tiene que combatir; y el campesinado es precisamente la clase que, una vez ganada la victoria, resulta arruinada con más seguridad por las consecuencias económicas de esa victoria. Cien años después de Cromwell, la yeomanry inglesa casi había desaparecido. En cualquier caso, de no haber sido por esa yeomanry y por el elemento plebeyo de las ciudades, la burguesía sola nunca habría llevado la lucha hasta el amargo final, ni habría llevado a Carlos I al cadalso. Para asegurar siquiera las conquistas de la burguesía que estaban maduras para la cosecha en aquel momento, la revolución tuvo que ir bastante más lejos, exactamente igual que en 1793 en Francia y en 1848 en Alemania. Esta parece ser, de hecho, una de las leyes de la evolución de la sociedad burguesa.

Pues bien, a este exceso de actividad revolucionaria siguió necesariamente la inevitable reacción, que a su vez fue más allá del punto en que habría podido sostenerse. Tras una serie de oscilaciones, se alcanzó por fin el nuevo centro de gravedad, que se convirtió en un nuevo punto de partida. El gran periodo de la historia inglesa que la respetabilidad conoce con el nombre de «la Gran Rebelión», y las luchas que le siguieron, se cerraron con los acontecimientos, relativamente mezquinos, que los historiadores liberales titulan «la Revolución Gloriosa».38

El nuevo punto de partida fue un compromiso entre la clase media ascendente y los antiguos terratenientes feudales. Estos, aunque se los llamara, como ahora, la aristocracia, hacía mucho tiempo que iban camino de convertirse en lo que Luis Felipe llegó a ser en Francia en una época muy posterior: «el primer burgués del reino». Por suerte para Inglaterra, los viejos barones feudales se habían matado unos a otros durante la guerra de las Dos Rosas.39 Sus sucesores, aunque en su mayoría vástagos de las viejas familias, procedían de líneas tan alejadas de la sucesión directa que formaban un cuerpo completamente nuevo, con hábitos y tendencias mucho más burgueses que feudales. Comprendían perfectamente el valor del dinero, y enseguida se pusieron a aumentar sus rentas expulsando a cientos de pequeños arrendatarios y sustituyéndolos por ovejas. Enrique VIII, al malbaratar las tierras de la Iglesia, creó al por mayor nuevos terratenientes burgueses; las innumerables confiscaciones de fincas, otorgadas de nuevo a advenedizos absolutos o relativos, y que continuaron durante todo el siglo XVII, tuvieron el mismo resultado. En consecuencia, desde Enrique VII la «aristocracia» inglesa, lejos de contrarrestar el desarrollo de la producción industrial, había procurado, por el contrario, sacar provecho indirecto de él; y siempre había habido una parte de los grandes terratenientes dispuesta, por razones económicas o políticas, a cooperar con los hombres más destacados de la burguesía financiera e industrial. El compromiso de 1689 se logró, por tanto, con facilidad. El botín político de «prebendas y cargos» se dejó a las grandes familias terratenientes, siempre que se atendieran suficientemente los intereses económicos de la clase media financiera, manufacturera y comercial. Y esos intereses económicos eran ya entonces lo bastante poderosos para determinar la política general de la nación. Podía haber riñas sobre cuestiones de detalle, pero, en conjunto, la oligarquía aristocrática sabía demasiado bien que su propia prosperidad económica estaba irremediablemente ligada a la de la clase media industrial y comercial.

Desde entonces, la burguesía fue un componente modesto, pero reconocido, de las clases dominantes de Inglaterra. Compartía con las demás el interés común de mantener sometida a la gran masa trabajadora de la nación. El propio comerciante o fabricante estaba en la posición de amo o, como se decía hasta hace poco, de «superior natural» de sus empleados, sus operarios y sus criados. Su interés era sacarles tanto trabajo, y tan bueno, como pudiera; para ello había que educarlos en la debida sumisión. Él mismo era religioso; su religión le había dado la bandera bajo la que había combatido al rey y a los lores; no tardó en descubrir las oportunidades que esa misma religión le ofrecía para influir en el ánimo de sus inferiores naturales y hacerlos sumisos a las órdenes de los amos que Dios había tenido a bien ponerles encima. En una palabra, la burguesía inglesa tenía ahora que participar en la tarea de tener a raya a los «órdenes inferiores», a la gran masa productora de la nación, y uno de los medios empleados para ello era la influencia de la religión.

Hubo otro factor que contribuyó a reforzar las inclinaciones religiosas de la burguesía. Fue el auge del materialismo en Inglaterra. Esta nueva doctrina no solo escandalizaba los sentimientos piadosos de la clase media; se anunciaba como una filosofía propia únicamente de eruditos y de hombres de mundo cultivados, en contraste con la religión, que era buena para las masas incultas, incluida la burguesía. Con Hobbes salió a escena como defensora de la prerrogativa y la omnipotencia reales; llamaba a la monarquía absoluta a tener a raya a ese puer robustus sed malitiosus,40 es decir, al pueblo. Del mismo modo, con los sucesores de Hobbes, con Bolingbroke, Shaftesbury, etc.,41 la nueva forma deísta del materialismo siguió siendo una doctrina aristocrática, esotérica, y por tanto odiosa para la clase media, tanto por su herejía religiosa como por sus vínculos políticos antiburgueses. En consecuencia, frente al materialismo y al deísmo de la aristocracia, las sectas protestantes que habían dado la bandera y el contingente de combate contra los Estuardo siguieron proporcionando el grueso de las fuerzas de la clase media progresista, y forman todavía hoy la columna vertebral del «gran Partido Liberal».

Entretanto, el materialismo pasó de Inglaterra a Francia, donde se encontró y se fundió con otra escuela materialista de filósofos, una rama del cartesianismo. También en Francia fue al principio una doctrina exclusivamente aristocrática. Pero pronto se impuso su carácter revolucionario. Los materialistas franceses no limitaron su crítica a las cuestiones de fe religiosa; la extendieron a cuanta tradición científica o institución política encontraban; y para demostrar que su doctrina podía aplicarse universalmente, tomaron el camino más corto y la aplicaron audazmente a todos los objetos del saber en la obra gigantesca que les dio nombre: la Enciclopedia.42 Así, en una u otra de sus dos formas —materialismo declarado o deísmo—, se convirtió en el credo de toda la juventud culta de Francia; tanto es así que, cuando estalló la Gran Revolución, la doctrina incubada por los realistas ingleses dio una bandera teórica a los republicanos y terroristas franceses y suministró el texto de la Declaración de los Derechos del Hombre. La Gran Revolución francesa fue el tercer levantamiento de la burguesía, pero el primero que se despojó por completo del manto religioso y se libró en un terreno abiertamente político; fue también el primero que se llevó realmente hasta la destrucción de uno de los combatientes, la aristocracia, y el triunfo completo del otro, la burguesía. En Inglaterra, la continuidad de las instituciones prerrevolucionarias y posrevolucionarias y el compromiso entre terratenientes y capitalistas encontraron su expresión en la continuidad de los precedentes judiciales y en la religiosa conservación de las formas feudales del derecho. En Francia, la Revolución supuso una ruptura completa con las tradiciones del pasado; barrió hasta los últimos vestigios del feudalismo y creó en el Code civil43 una adaptación magistral del antiguo derecho romano —esa expresión casi perfecta de las relaciones jurídicas correspondientes a la fase económica que Marx llama producción de mercancías— a las condiciones capitalistas modernas; tan magistral que este código revolucionario francés sigue sirviendo de modelo para las reformas del derecho de propiedad en todos los demás países, sin excluir a Inglaterra. Pero no olvidemos que, si el derecho inglés sigue expresando las relaciones económicas de la sociedad capitalista en ese bárbaro lenguaje feudal que corresponde a la cosa expresada como la ortografía inglesa corresponde a la pronunciación inglesa —«escriben ustedes Londres y pronuncian Constantinopla», decía un francés—,44 ese mismo derecho inglés es el único que ha conservado a través de los siglos, y transmitido a América y a las colonias, la mejor parte de aquella vieja libertad personal germánica, del autogobierno local y de la independencia frente a toda injerencia (salvo la de los tribunales), que en el continente se perdió durante el periodo de la monarquía absoluta y que todavía no se ha recuperado plenamente en ninguna parte.

Volvamos a nuestro burgués británico. La Revolución francesa le dio una espléndida oportunidad de destruir, con ayuda de las monarquías continentales, el comercio marítimo francés, de anexionarse colonias francesas y de aplastar las últimas pretensiones francesas de rivalidad marítima. Esa fue una de las razones por las que la combatió. Otra fue que los modos de esa revolución le iban muy a contrapelo. No solo su «execrable» terrorismo, sino el intento mismo de llevar la dominación burguesa hasta el extremo. ¿Qué haría el burgués británico sin su aristocracia, que le enseñaba modales, fueran estos los que fueran, y le inventaba las modas; que proporcionaba oficiales al ejército, que mantenía el orden en casa, y a la marina, que conquistaba posesiones coloniales y nuevos mercados en el exterior? Había, es cierto, una minoría progresista de la burguesía, aquella minoría cuyos intereses no estaban tan bien atendidos bajo el compromiso; esta fracción, compuesta sobre todo por la clase media menos acaudalada, simpatizaba con la Revolución, pero no tenía poder alguno en el Parlamento.

Así pues, si el materialismo se convirtió en el credo de la Revolución francesa, el temeroso de Dios burgués inglés se aferró con tanta más fuerza a su religión. ¿No había demostrado el reinado del Terror en París a qué se llega cuando las masas pierden sus instintos religiosos? Cuanto más se extendía el materialismo de Francia a los países vecinos y se reforzaba con corrientes doctrinales afines, sobre todo con la filosofía alemana; cuanto más, en efecto, se convertían en el continente el materialismo y el librepensamiento en general en requisitos necesarios de un hombre culto, con tanta mayor obstinación se aferraba la clase media inglesa a sus múltiples credos religiosos. Esos credos podían diferir unos de otros, pero todos ellos eran credos claramente religiosos, cristianos.

Mientras la Revolución aseguraba el triunfo político de la burguesía en Francia, en Inglaterra Watt, Arkwright, Cartwright y otros45 iniciaron una revolución industrial que desplazó por completo el centro de gravedad del poder económico. La riqueza de la burguesía aumentó mucho más deprisa que la de la aristocracia terrateniente. Dentro de la propia burguesía, la aristocracia financiera, los banqueros, etc., quedaron cada vez más relegados a un segundo plano por los fabricantes. El compromiso de 1689, aun después de los cambios graduales que había sufrido en favor de la burguesía, ya no correspondía a la posición relativa de las partes. También había cambiado el carácter de esas partes; la burguesía de 1830 era muy distinta de la del siglo anterior. El poder político que aún le quedaba a la aristocracia, y que esta empleaba para resistirse a las pretensiones de la nueva burguesía industrial, se hizo incompatible con los nuevos intereses económicos. Era necesaria una nueva lucha con la aristocracia, y solo podía terminar con la victoria del nuevo poder económico. Primero se sacó adelante, pese a todas las resistencias, la ley de reforma electoral, bajo el impulso de la revolución francesa de 1830. Dio a la burguesía un lugar reconocido y poderoso en el Parlamento. Después vino la derogación de las leyes de cereales,46 que estableció de una vez para siempre la supremacía de la burguesía, y sobre todo de su parte más activa, los fabricantes, sobre la aristocracia terrateniente. Fue la mayor victoria de la burguesía; pero fue también la última que obtuvo en su propio interés exclusivo. Todos los triunfos que consiguió después tuvo que compartirlos con un nuevo poder social, al principio su aliado, pero pronto su rival.

La revolución industrial había creado una clase de grandes capitalistas fabriles, pero también una clase —y mucho más numerosa— de obreros fabriles. Esta clase fue creciendo en número a medida que la revolución industrial se apoderaba de una rama de la manufactura tras otra, y en la misma proporción aumentó su poder. Ese poder lo demostró ya en 1824, al obligar a un Parlamento reacio a derogar las leyes que prohibían las coaliciones obreras.47 Durante la agitación por la reforma, los obreros formaban el ala radical del partido reformista; como la ley de 1832 los había excluido del sufragio, formularon sus reivindicaciones en la Carta del Pueblo y se constituyeron, frente al gran partido burgués contra las leyes de cereales, en un partido independiente, los cartistas, el primer partido obrero de los tiempos modernos.48

Luego vinieron las revoluciones continentales de febrero y marzo de 1848, en las que los trabajadores desempeñaron un papel tan destacado y, al menos en París, plantearon reivindicaciones que eran ciertamente inadmisibles desde el punto de vista de la sociedad capitalista. Y luego vino la reacción general. Primero, la derrota de los cartistas el 10 de abril de 1848;49 después, el aplastamiento de la insurrección de los obreros de París en junio del mismo año; después, los desastres de 1849 en Italia, Hungría y el sur de Alemania, y por último la victoria de Luis Bonaparte sobre París el 2 de diciembre de 1851. Por un tiempo, al menos, se ahuyentó el espantajo de las pretensiones obreras, ¡pero a qué precio! Si el burgués británico estaba convencido ya antes de la necesidad de mantener al pueblo llano en un estado de ánimo religioso, ¡cuánto más tenía que sentir esa necesidad después de todas estas experiencias! Sin hacer caso de las burlas de sus colegas continentales, siguió gastando año tras año miles y decenas de miles en la evangelización de los órdenes inferiores; no contento con su propia maquinaria religiosa nacional, recurrió al hermano Jonatán,50 el mayor organizador existente de la religión como negocio, e importó de América el revivalismo, a Moody y Sankey51 y cosas por el estilo; y, finalmente, aceptó la peligrosa ayuda del Ejército de Salvación,52 que resucita la propaganda del cristianismo primitivo, se dirige a los pobres como a los elegidos, combate el capitalismo a su manera religiosa y fomenta así un elemento del antagonismo de clase del cristianismo primitivo que algún día puede llegar a ser molesto para la gente acomodada que hoy le proporciona el dinero contante.

Parece una ley del desarrollo histórico que la burguesía no puede en ningún país europeo apoderarse del poder político, al menos por un periodo prolongado, de la misma manera exclusiva en que lo mantuvo la aristocracia feudal durante la Edad Media. Incluso en Francia, donde el feudalismo se extinguió por completo, la burguesía en su conjunto solo ha tenido la plena posesión del gobierno durante periodos muy cortos. Durante el reinado de Luis Felipe, 1830-1848, gobernaba el reino una parte muy pequeña de la burguesía; la parte con mucho mayor estaba excluida del sufragio por el alto censo. Bajo la Segunda República, 1848-1851, gobernó toda la burguesía, pero solo durante tres años; su incapacidad trajo el Segundo Imperio. Solo ahora, en la Tercera República, la burguesía en su conjunto ha conservado el timón durante más de veinte años; y ya está dando vivas señales de decadencia. Un reinado duradero de la burguesía solo ha sido posible en países como Norteamérica, donde el feudalismo era desconocido y la sociedad partió desde el principio de una base burguesa. E incluso en Francia y en Norteamérica, los sucesores de la burguesía, los trabajadores, están llamando ya a la puerta.

En Inglaterra, la burguesía nunca ejerció un dominio indiviso. Incluso la victoria de 1832 dejó a la aristocracia terrateniente en posesión casi exclusiva de todos los altos cargos del gobierno. La mansedumbre con que la clase media se sometió a esto me resultó inconcebible hasta que el gran fabricante liberal señor W. A. Forster,53 en un discurso público, imploró a los jóvenes de Bradford que aprendieran francés como medio para abrirse paso en el mundo, y contó por experiencia propia lo azorado que se había sentido cuando, siendo ministro del gabinete, tuvo que moverse en una sociedad en la que el francés era por lo menos tan necesario como el inglés. El hecho era que la clase media inglesa de aquella época estaba formada, por regla general, por advenedizos sin ninguna instrucción, que no podían menos de dejar a la aristocracia aquellos altos cargos del gobierno para los que se requerían otras cualidades que la mera estrechez insular y la presunción insular, sazonadas con la astucia comercial.54 Todavía hoy los interminables debates de prensa sobre la educación de la clase media muestran que la clase media inglesa no se considera aún digna de la mejor educación y aspira a algo más modesto. Así, incluso después de la derogación de las leyes de cereales, pareció cosa natural que los hombres que habían obtenido la victoria, los Cobden, los Bright, los Forster, etc.,55 siguieran excluidos de toda participación en el gobierno oficial del país, hasta que veinte años después una nueva ley de reforma les abrió la puerta del gabinete. La burguesía inglesa está todavía hoy tan profundamente penetrada del sentimiento de su inferioridad social que mantiene, a su costa y a la de la nación, una casta ornamental de zánganos que represente dignamente a la nación en todas las ceremonias de Estado; y se considera muy honrada cada vez que uno de los suyos es juzgado digno de ser admitido en ese cuerpo selecto y privilegiado que, al fin y al cabo, ha fabricado ella misma.

La clase media industrial y comercial no había conseguido, pues, todavía expulsar por completo del poder político a la aristocracia terrateniente cuando apareció en escena otro competidor, la clase obrera. La reacción que siguió al movimiento cartista y a las revoluciones continentales, así como la extensión sin precedentes del comercio inglés de 1848 a 1866 (atribuida vulgarmente solo al librecambio, pero debida mucho más al colosal desarrollo de los ferrocarriles, de los vapores transoceánicos y de los medios de comunicación en general), habían vuelto a empujar a la clase obrera a la dependencia del Partido Liberal, del que formaba, como en los tiempos anteriores al cartismo, el ala radical. Sin embargo, sus pretensiones al derecho de voto se fueron haciendo irresistibles; mientras los jefes whigs de los liberales «se arrugaban», Disraeli demostró su superioridad haciendo que los tories aprovecharan el momento favorable e introdujeran el sufragio de los cabezas de familia en las ciudades, junto con una nueva distribución de escaños. Luego vino el voto secreto; después, en 1884, la extensión del sufragio de los cabezas de familia a los condados y una nueva distribución de escaños, con la que los distritos electorales se igualaron en cierta medida.56 Todas estas medidas aumentaron considerablemente el poder electoral de la clase obrera, tanto que en al menos 150 a 200 circunscripciones esa clase suministraba ya la mayoría de los votantes. Pero el gobierno parlamentario es una escuela excelente para enseñar el respeto a la tradición; si la clase media mira con temor y veneración lo que lord John Manners llamaba en broma «nuestra vieja nobleza»,57 la masa de los trabajadores miraba entonces con respeto y deferencia a lo que solía designarse como «sus superiores», la clase media. En efecto, el obrero británico de hace unos quince años era el obrero modelo, cuya respetuosa consideración por la posición de su amo y cuya moderación en la reclamación de derechos para sí mismo consolaban a nuestros economistas alemanes de la escuela de los socialistas de cátedra58 de las incurables tendencias comunistas y revolucionarias de sus propios obreros en casa.

Pero la clase media inglesa —buenos hombres de negocios como son— vio más lejos que los profesores alemanes. Solo de mala gana había compartido su poder con la clase obrera. Durante los años del cartismo había aprendido de lo que es capaz ese puer robustus sed malitiosus, el pueblo. Y desde entonces se había visto obligada a incorporar la mejor parte de la Carta del Pueblo a las leyes del Reino Unido. Ahora más que nunca había que mantener al pueblo en orden por medios morales, y el primero y principal de todos los medios morales de actuar sobre las masas es y sigue siendo... la religión. De ahí las mayorías de clérigos en los consejos escolares;59 de ahí la creciente autoimposición de la burguesía para sostener toda clase de revivalismos, desde el ritualismo60 hasta el Ejército de Salvación.

Y entonces llegó el triunfo de la respetabilidad británica sobre el librepensamiento y la laxitud religiosa del burgués continental. Los obreros de Francia y de Alemania se habían vuelto rebeldes. Estaban completamente contagiados de socialismo y, por muy buenas razones, no eran nada escrupulosos en cuanto a la legalidad de los medios para conseguir su propio predominio. El puer robustus se volvía aquí cada día más malitiosus. Al burgués francés y al alemán no les quedó otro recurso que abandonar en silencio su librepensamiento, como el jovencito que, cuando le entra el mareo, deja caer discretamente el cigarro encendido que había subido a bordo con aire fanfarrón; uno tras otro, los burlones se volvieron piadosos en su conducta exterior, hablaron con respeto de la Iglesia, de sus dogmas y ritos, y hasta se plegaron a estos en la medida en que no había más remedio. Los burgueses franceses comían de vigilia los viernes, y los alemanes aguantaban sentados en sus bancos los largos sermones protestantes de los domingos. Con el materialismo se habían metido en un aprieto. «Die Religion muss dem Volk erhalten werden»: hay que conservar la religión para el pueblo; ese era el único y último medio de salvar a la sociedad de la ruina total. Por desgracia para ellos, no lo descubrieron hasta después de haber hecho todo lo posible por destruir la religión para siempre. Y ahora le tocaba al burgués británico burlarse y decir: «¡Pero, necios, eso os lo podría haber dicho yo hace doscientos años!».

Sin embargo, me temo que ni la impasibilidad religiosa de los británicos ni la conversión post festum del burgués continental contendrán la creciente marea proletaria. La tradición es una gran fuerza retardataria, es la vis inertiae de la historia, pero, como es meramente pasiva, acabará necesariamente quebrándose; y así la religión no será un baluarte duradero para la sociedad capitalista. Si nuestras ideas jurídicas, filosóficas y religiosas son los brotes más o menos lejanos de las relaciones económicas que prevalecen en una sociedad dada, esas ideas no pueden resistir a la larga los efectos de un cambio completo de esas relaciones. Y, a menos que creamos en la revelación sobrenatural, tenemos que admitir que ningún dogma religioso bastará jamás para apuntalar una sociedad que se tambalea.

De hecho, también en Inglaterra los trabajadores han empezado a moverse de nuevo. Sin duda están atados por tradiciones de diversas clases. Tradiciones burguesas, como la creencia muy extendida de que solo puede haber dos partidos, conservadores y liberales, y de que la clase obrera tiene que labrar su salvación por medio del gran Partido Liberal. Tradiciones obreras, heredadas de sus primeros intentos tanteadores de acción independiente, como la exclusión, en tantísimos viejos sindicatos, de todos los aspirantes que no han pasado por un aprendizaje regular, lo que significa que cada uno de esos sindicatos cría a sus propios esquiroles. Pero, a pesar de todo, la clase obrera inglesa se mueve, como hasta el profesor Brentano61 ha tenido que comunicar con pesar a sus hermanos socialistas de cátedra. Se mueve, como todo en Inglaterra, con paso lento y medido, con vacilaciones aquí y con intentos tanteadores más o menos infructuosos allá; se mueve a veces con una desconfianza excesivamente cautelosa hacia el nombre de socialismo, mientras va absorbiendo poco a poco su sustancia; y el movimiento se extiende y gana a una capa de obreros tras otra. Ahora ha sacudido el letargo de los peones no cualificados del East End de Londres, y todos sabemos qué espléndido impulso le han dado a su vez estas fuerzas nuevas.62 Y si el ritmo del movimiento no está a la altura de la impaciencia de algunos, que no olviden que es la clase obrera la que mantiene vivas las mejores cualidades del carácter inglés, y que, cuando en Inglaterra se gana un paso adelante, por regla general no se pierde nunca después. Si los hijos de los viejos cartistas, por las razones explicadas más arriba, no estuvieron del todo a la altura, los nietos prometen ser dignos de sus abuelos.

Pero el triunfo de la clase obrera europea no depende solo de Inglaterra. Solo puede asegurarse mediante la cooperación de, al menos, Inglaterra, Francia y Alemania. En estos dos últimos países, el movimiento obrero va bastante por delante del de Inglaterra. En Alemania está incluso a una distancia medible del triunfo. El progreso que ha hecho allí en los últimos veinticinco años no tiene precedentes. Avanza a una velocidad cada vez mayor. Si la clase media alemana ha demostrado una lamentable carencia de capacidad política, disciplina, valor, energía y perseverancia, la clase obrera alemana ha dado amplias pruebas de todas esas cualidades. Hace cuatrocientos años, Alemania fue el punto de partida del primer levantamiento de la clase media europea; tal como están hoy las cosas, ¿está fuera de los límites de lo posible que Alemania sea también el escenario de la primera gran victoria del proletariado europeo?

Friedrich Engels

Londres, 20 de abril de 1892

I

El socialismo moderno es, por su contenido, ante todo el producto de la percepción, por un lado, de los antagonismos de clase que dominan en la sociedad actual entre poseedores y desposeídos, capitalistas y obreros asalariados, y, por otro, de la anarquía que domina en la producción. Pero por su forma teórica aparece al principio como una continuación más avanzada y, en apariencia, más consecuente de los principios establecidos por los grandes ilustrados franceses del siglo XVIII. Como toda teoría nueva, tuvo que enlazar primero con el material intelectual que encontró a mano, por mucho que sus raíces estuvieran en los hechos económicos materiales.

Los grandes hombres que en Francia iluminaron las cabezas para la revolución que se avecinaba se mostraron ellos mismos extremadamente revolucionarios. No reconocían ninguna autoridad exterior, fuera de la clase que fuese. Religión, concepción de la naturaleza, sociedad, orden estatal: todo fue sometido a la crítica más despiadada; todo tenía que justificar su existencia ante el tribunal de la razón o renunciar a existir. El entendimiento pensante se aplicó a todo como única medida. Era el tiempo en que, como dice Hegel, el mundo se puso cabeza abajo,63 primero en el sentido de que la cabeza humana y los principios hallados por su pensamiento pretendían valer como fundamento de toda acción y de toda asociación humanas; pero después también en el sentido más amplio de que la realidad que contradecía esos principios fue de hecho vuelta del revés de arriba abajo. Todas las formas anteriores de sociedad y de Estado, todas las ideas heredadas de antiguo fueron arrojadas al trastero por irracionales; hasta entonces el mundo se había dejado guiar únicamente por prejuicios; todo lo pasado no merecía más que compasión y desprecio. Solo ahora despuntaba la luz del día, el reino de la razón; en adelante, la superstición, la injusticia, el privilegio y la opresión debían ser desplazados por la verdad eterna, la justicia eterna, la igualdad fundada en la naturaleza y los derechos inalienables del hombre.

Hoy sabemos que ese reino de la razón no era más que el reino idealizado de la burguesía; que la justicia eterna encontró su realización en la justicia burguesa; que la igualdad desembocó en la igualdad burguesa ante la ley; que como uno de los derechos humanos más esenciales se proclamó… la propiedad burguesa; y que el Estado de la razón, el contrato social de Rousseau, nació y solo podía nacer como república democrática burguesa. Los grandes pensadores del siglo XVIII, como todos sus predecesores, no podían ir más allá de los límites que les había puesto su propia época.

Pero junto al antagonismo entre la nobleza feudal y la burguesía, que se presentaba como representante de todo el resto de la sociedad, existía el antagonismo general entre explotadores y explotados, entre ricos ociosos y pobres que trabajaban. Precisamente esta circunstancia fue la que permitió a los representantes de la burguesía presentarse como representantes no de una clase particular, sino de toda la humanidad doliente. Más aún. Desde su origen, la burguesía cargaba con su contrario: los capitalistas no pueden existir sin obreros asalariados, y en la misma proporción en que el burgués gremial de la Edad Media se convertía en el burgués moderno, el oficial de gremio y el jornalero no agremiado se convertían en proletarios. Y aunque, en términos generales, la burguesía podía pretender que en la lucha contra la nobleza representaba a la vez los intereses de las diversas clases trabajadoras de aquel tiempo, en cada gran movimiento burgués estallaban movimientos independientes de la clase que era la precursora, más o menos desarrollada, del proletariado moderno. Así, en la época de la Reforma y de la guerra de los campesinos alemanes, los anabaptistas y Thomas Münzer; en la gran revolución inglesa, los levellers; en la gran Revolución francesa, Babeuf.64 A estos alzamientos revolucionarios de una clase todavía inmadura correspondían manifestaciones teóricas; en los siglos XVI y XVII, descripciones utópicas de estados sociales ideales; en el XVIII, teorías ya directamente comunistas (Morelly y Mably).65

La exigencia de igualdad no se limitó ya a los derechos políticos, sino que debía extenderse también a la situación social de los individuos; no solo había que abolir los privilegios de clase, sino las diferencias de clase mismas. Un comunismo ascético, que condenaba todo goce de la vida y se inspiraba en Esparta, fue así la primera forma en que apareció la nueva doctrina. Luego vinieron los tres grandes utopistas: Saint-Simon, en quien la tendencia burguesa conservaba todavía cierto peso junto a la proletaria; Fourier, y Owen, que, en el país de la producción capitalista más desarrollada y bajo la impresión de los antagonismos que esta engendraba, desarrolló sistemáticamente sus propuestas para eliminar las diferencias de clase enlazando directamente con el materialismo francés.

Los tres tienen en común que no se presentan como representantes de los intereses del proletariado, que entretanto había producido la historia. Como los ilustrados, no quieren liberar primero a una clase determinada, sino de inmediato a toda la humanidad. Como ellos, quieren instaurar el reino de la razón y de la justicia eterna; pero su reino dista un abismo del de los ilustrados. También el mundo burgués, organizado según los principios de esos ilustrados, es irracional e injusto, y por eso va a parar al mismo cajón de lo reprobable que el feudalismo y todos los estados sociales anteriores. Si hasta ahora la verdadera razón y la verdadera justicia no han reinado en el mundo, es solo porque no se las había conocido debidamente. Faltaba precisamente el hombre genial que ahora ha aparecido y ha descubierto la verdad; que haya aparecido ahora, que la verdad se haya descubierto precisamente ahora, no es un acontecimiento inevitable que se siga necesariamente del encadenamiento del desarrollo histórico, sino pura suerte. Igual podría haber nacido quinientos años antes y habría ahorrado entonces a la humanidad quinientos años de errores, luchas y sufrimientos.

Vimos que los filósofos franceses del siglo XVIII, los que prepararon la revolución, apelaban a la razón como único juez de todo lo existente. Había que establecer un Estado racional, una sociedad racional; todo lo que contradijera a la razón eterna debía eliminarse sin misericordia. Vimos también que esa razón eterna no era en realidad otra cosa que el entendimiento idealizado del ciudadano medio de entonces, que en aquel mismo momento se estaba convirtiendo en burgués. Por eso, cuando la Revolución francesa realizó esa sociedad y ese Estado de la razón, las nuevas instituciones, por racionales que fueran en comparación con la situación anterior, no resultaron en modo alguno absolutamente racionales. El Estado de la razón se había venido abajo por completo. El contrato social de Rousseau había encontrado su realización en el Terror, del que la burguesía, que había perdido la fe en su propia capacidad política, se había refugiado primero en la corrupción del Directorio y finalmente bajo la protección del despotismo napoleónico. La paz eterna prometida se había convertido en una interminable guerra de conquista. A la sociedad de la razón no le había ido mejor. El antagonismo entre ricos y pobres, en lugar de disolverse en el bienestar general, se había agudizado al suprimirse los privilegios gremiales y de otro tipo que lo atenuaban y las instituciones benéficas de la Iglesia que lo suavizaban; la «libertad de la propiedad» respecto de las trabas feudales, ahora convertida en realidad, resultó ser para el pequeño burgués y el pequeño campesino la libertad de vender esa pequeña propiedad, aplastada por la competencia abrumadora del gran capital y de la gran propiedad territorial, precisamente a esos grandes señores, y se convirtió así, para el pequeño burgués y el pequeño campesino, en la libertad respecto de la propiedad; el auge de la industria sobre una base capitalista convirtió la pobreza y la miseria de las masas trabajadoras en condición de vida de la sociedad. El pago al contado se convirtió cada vez más, según la expresión de Carlyle, en el único vínculo de la sociedad.66 El número de delitos aumentaba año tras año. Si los vicios feudales, que antes se exhibían sin pudor a plena luz del día, no habían sido eliminados, sí habían quedado provisionalmente relegados a un segundo plano; en cambio, los vicios burgueses, cultivados hasta entonces solo en secreto, florecieron con tanta mayor exuberancia. El comercio se convirtió cada vez más en estafa. La «fraternidad» de la divisa revolucionaria se realizó en las triquiñuelas y la envidia de la lucha competitiva. La corrupción ocupó el lugar de la opresión violenta, y el dinero el lugar de la espada como primera palanca del poder social. El derecho de pernada pasó de los señores feudales a los fabricantes burgueses. La prostitución se extendió en una medida hasta entonces inaudita. El matrimonio mismo siguió siendo, como antes, la forma legalmente reconocida, la tapadera oficial de la prostitución, y se completaba además con un abundante adulterio. En una palabra, comparadas con las pomposas promesas de los ilustrados, las instituciones sociales y políticas establecidas por el «triunfo de la razón» resultaron ser caricaturas amargamente decepcionantes. Solo faltaban los hombres que dejaran constancia de esa decepción, y llegaron con el cambio de siglo. En 1802 aparecieron las Cartas de Ginebra de Saint-Simon; en 1808 apareció la primera obra de Fourier, aunque la base de su teoría databa ya de 1799; el 1 de enero de 1800 Robert Owen asumió la dirección de New Lanark.67

Pero en esa época el modo de producción capitalista, y con él el antagonismo entre burguesía y proletariado, estaba todavía muy poco desarrollado. La gran industria, que acababa de nacer en Inglaterra, era todavía desconocida en Francia. Pero solo la gran industria desarrolla, por un lado, los conflictos que hacen de una subversión del modo de producción, de la eliminación de su carácter capitalista, una necesidad imperiosa —conflictos no solo entre las clases que ella engendra, sino también entre las fuerzas productivas y las formas de intercambio que ella misma ha creado—; y desarrolla, por otro lado, en esas mismas fuerzas productivas gigantescas, los medios para resolver esos conflictos. Si, por tanto, hacia 1800 los conflictos que nacían del nuevo orden social apenas estaban en formación, eso vale todavía mucho más para los medios de resolverlos. Si las masas desposeídas de París habían podido conquistar por un momento el poder durante el Terror y llevar así a la victoria a la revolución burguesa, incluso contra la propia burguesía, con ello solo habían demostrado lo imposible que era su dominación a la larga en las condiciones de entonces. El proletariado, que apenas empezaba a desprenderse de esas masas desposeídas como núcleo de una nueva clase, todavía del todo incapaz de una acción política independiente, se presentaba como un estamento oprimido y doliente al que, en su incapacidad para valerse por sí mismo, a lo sumo podía ayudarse desde fuera, desde arriba.

Esta situación histórica dominó también a los fundadores del socialismo. Al estado inmaduro de la producción capitalista, a la situación inmadura de las clases, correspondían teorías inmaduras. La solución de los problemas sociales, que todavía permanecía oculta en las relaciones económicas poco desarrolladas, tenía que sacarse de la cabeza. La sociedad no ofrecía más que males; eliminarlos era tarea de la razón pensante. Se trataba de inventar un sistema nuevo y más perfecto de orden social e imponérselo a la sociedad desde fuera, mediante la propaganda y, a ser posible, mediante el ejemplo de experimentos modelo. Estos nuevos sistemas sociales estaban condenados de antemano a la utopía; cuanto más se elaboraban en sus detalles, más tenían que perderse en la pura fantasía.

Dejado esto sentado, no nos detendremos ni un instante más en este aspecto, que pertenece ya enteramente al pasado. Podemos dejar a los tenderos literarios que hurguen solemnemente en esas fantasías, que hoy solo mueven a risa, y que hagan valer la superioridad de su propio modo de pensar sobrio frente a semejante «disparate». Nosotros preferimos alegrarnos de los gérmenes geniales de ideas y de las ideas que asoman por todas partes bajo la envoltura fantástica y para los que esos filisteos están ciegos.

Saint-Simon era hijo de la gran Revolución francesa, a cuyo estallido aún no tenía treinta años.68 La revolución fue la victoria del tercer estado, es decir, de la gran masa de la nación activa en la producción y en el comercio, sobre los estamentos ociosos hasta entonces privilegiados, la nobleza y el clero. Pero la victoria del tercer estado pronto se reveló como la victoria exclusiva de una pequeña parte de ese estamento, como la conquista del poder político por la capa socialmente privilegiada de él, la burguesía poseedora. Y esa burguesía, además, se había desarrollado rápidamente durante la propia revolución mediante la especulación con las tierras confiscadas y luego vendidas de la nobleza y de la Iglesia, así como mediante el fraude a la nación por parte de los proveedores del ejército. Fue precisamente el dominio de estos estafadores el que, bajo el Directorio, llevó a Francia y a la revolución al borde de la ruina y dio con ello a Napoleón el pretexto para su golpe de Estado. Así, en la cabeza de Saint-Simon, el antagonismo entre el tercer estado y los estamentos privilegiados tomó la forma del antagonismo entre «trabajadores» y «ociosos». Los ociosos no eran solo los antiguos privilegiados, sino también todos los que vivían de rentas sin participar en la producción ni en el comercio. Y los «trabajadores» no eran solo los obreros asalariados, sino también los fabricantes, los comerciantes, los banqueros. Que los ociosos habían perdido la capacidad de dirección intelectual y de dominio político era un hecho, y la revolución lo había sellado definitivamente. Que los desposeídos no tenían esa capacidad, eso le parecía a Saint-Simon demostrado por las experiencias del Terror. ¿Quién debía dirigir y gobernar, entonces? Según Saint-Simon, la ciencia y la industria, unidas ambas por un nuevo lazo religioso destinado a restablecer la unidad de las concepciones religiosas rota desde la Reforma: un «nuevo cristianismo», necesariamente místico y rigurosamente jerárquico. Pero la ciencia eran los sabios académicos, y la industria eran, en primer lugar, los burgueses activos, fabricantes, comerciantes, banqueros. Estos burgueses debían convertirse, desde luego, en una especie de funcionarios públicos, de hombres de confianza de la sociedad, pero conservar frente a los obreros una posición de mando y también económicamente privilegiada. En particular, los banqueros estarían llamados a regular toda la producción social mediante la regulación del crédito. Esta concepción correspondía por completo a una época en que en Francia la gran industria, y con ella el antagonismo entre burguesía y proletariado, apenas estaba naciendo. Pero lo que Saint-Simon subraya especialmente es esto: que a él le importa siempre y en todas partes, ante todo, la suerte de «la clase más numerosa y más pobre» (la classe la plus nombreuse et la plus pauvre).

Ya en sus Cartas de Ginebra sienta Saint-Simon el principio de que

«todos los hombres deben trabajar».

En el mismo escrito sabe ya que el reinado del Terror fue el dominio de las masas desposeídas.

«Mirad —les grita— lo que ocurrió en Francia cuando vuestros camaradas gobernaron allí: provocaron el hambre».

Pero concebir la Revolución francesa como una lucha de clases, y no solo entre la nobleza y la burguesía, sino entre la nobleza, la burguesía y los desposeídos, era en 1802 un descubrimiento sumamente genial. En 1816 declara que la política es la ciencia de la producción y predice la absorción completa de la política por la economía. Si aquí el conocimiento de que la situación económica es la base de las instituciones políticas solo aparece en germen, en cambio la transformación del gobierno político sobre los hombres en una administración de cosas y en una dirección de procesos de producción, es decir, la «abolición del Estado» de la que últimamente tanto ruido se ha hecho, está ya claramente formulada.69 Con la misma superioridad sobre sus contemporáneos proclama en 1814, inmediatamente después de la entrada de los aliados en París, y todavía en 1815, durante la guerra de los Cien Días, la alianza de Francia con Inglaterra y, en segundo término, de ambos países con Alemania como única garantía del desarrollo próspero y de la paz de Europa.70 Predicar a los franceses de 1815 la alianza con los vencedores de Waterloo requería, en verdad, tanto valor como visión histórica.

Si en Saint-Simon descubrimos una genial amplitud de miras, gracias a la cual casi todas las ideas no estrictamente económicas de los socialistas posteriores se encuentran en él en germen, en Fourier encontramos una crítica del estado social existente de un ingenio genuinamente francés, pero no por ello menos penetrante.71 Fourier toma la palabra a la burguesía, a sus entusiastas profetas de antes de la revolución y a sus interesados aduladores de después. Pone al descubierto sin piedad la miseria material y moral del mundo burgués; y le opone tanto las relucientes promesas de los antiguos ilustrados sobre una sociedad en la que solo reinaría la razón, sobre una civilización que haría felices a todos, sobre la ilimitada perfectibilidad humana, como las frases embellecedoras de los ideólogos burgueses de su tiempo; demuestra cómo a la frase más altisonante corresponde siempre la realidad más miserable, y cubre de mordaz sarcasmo este fiasco irremediable de la frase. Fourier no es solo un crítico; su naturaleza siempre alegre hace de él un satírico, y uno de los más grandes satíricos de todos los tiempos. Describe con tanta maestría como gracia la especulación fraudulenta que floreció con el declive de la revolución, así como el espíritu mezquino de tendero que dominaba entonces el comercio francés. Todavía más magistral es su crítica de la forma burguesa de las relaciones entre los sexos y de la posición de la mujer en la sociedad burguesa. Es el primero en decir que en una sociedad dada el grado de emancipación de la mujer es la medida natural de la emancipación general. Pero donde Fourier aparece más grandioso es en su concepción de la historia de la sociedad. Divide todo su curso anterior en cuatro fases de desarrollo: salvajismo, patriarcado, barbarie y civilización, esta última coincidente con lo que hoy se llama sociedad burguesa, es decir, con el orden social implantado desde el siglo XVI, y demuestra

«que el orden civilizado eleva cada uno de los vicios que la barbarie practica de manera simple a una forma de existencia compuesta, ambigua, equívoca, hipócrita»;

que la civilización se mueve en un «círculo vicioso», en contradicciones que reproduce constantemente sin poder superarlas, de modo que alcanza siempre lo contrario de lo que quiere alcanzar o pretende querer conseguir. De modo que, por ejemplo,

«en la civilización la pobreza nace de la abundancia misma».

Fourier, como se ve, maneja la dialéctica con la misma maestría que su contemporáneo Hegel. Con la misma dialéctica subraya, frente a la palabrería sobre la perfectibilidad humana ilimitada, que cada fase histórica tiene su rama ascendente, pero también su rama descendente, y aplica también esta concepción al futuro de la humanidad entera. Así como Kant introdujo en la ciencia natural la futura desaparición de la Tierra, Fourier introduce en la consideración de la historia la futura desaparición de la humanidad.

Mientras en Francia el huracán de la revolución barría el país, en Inglaterra se producía una transformación más silenciosa, pero no por ello menos poderosa. El vapor y la nueva maquinaria-herramienta transformaron la manufactura en la gran industria moderna y revolucionaron con ello todo el fundamento de la sociedad burguesa. El desarrollo soñoliento del periodo manufacturero se convirtió en un verdadero periodo de Sturm und Drang de la producción.72 Con una rapidez siempre creciente se consumaba la división de la sociedad en grandes capitalistas y proletarios desposeídos, entre los cuales, en lugar de la antigua clase media estable, llevaba ahora una existencia vacilante una masa inestable de artesanos y pequeños comerciantes, la parte más fluctuante de la población. El nuevo modo de producción se encontraba todavía al comienzo de su rama ascendente; todavía era el modo de producción normal, regular, el único posible en esas circunstancias. Pero ya entonces producía males sociales clamorosos: hacinamiento de una población sin hogar en las peores viviendas de las grandes ciudades; disolución de todos los lazos heredados de la costumbre, de la subordinación patriarcal, de la familia; exceso de trabajo, sobre todo de las mujeres y los niños, en una medida espantosa; desmoralización masiva de la clase trabajadora, arrojada de golpe a condiciones completamente nuevas, del campo a la ciudad, de la agricultura a la industria, de unas condiciones de vida estables a otras inseguras que cambiaban cada día. Entonces apareció como reformador un fabricante de veintinueve años, un hombre de una sencillez de carácter infantil hasta lo sublime y, al mismo tiempo, un conductor de hombres nato como pocos. Robert Owen había hecho suya la doctrina de los ilustrados materialistas según la cual el carácter del hombre es el producto, por un lado, de su organización innata y, por otro, de las circunstancias que lo rodean durante su vida, y sobre todo durante el periodo de su desarrollo. En la revolución industrial la mayoría de los hombres de su posición solo veían confusión y caos, buenos para pescar en río revuelto y enriquecerse deprisa. Él vio en ella la ocasión de aplicar su principio favorito y poner así orden en el caos. Ya lo había intentado con éxito en Manchester como director de una fábrica de más de quinientos obreros; de 1800 a 1829 dirigió con el mismo espíritu, como socio gerente, la gran hilatura de algodón de New Lanark, en Escocia, solo que con mayor libertad de acción y con un éxito que le valió fama europea. Una población que llegó poco a poco a las 2.500 personas, compuesta en origen por los elementos más heterogéneos y en su mayor parte muy desmoralizados, la transformó en una colonia modelo completa, en la que la embriaguez, la policía, los jueces penales, los pleitos, la asistencia a los pobres y la necesidad de beneficencia eran cosas desconocidas. Y ello sencillamente poniendo a la gente en circunstancias más dignas del ser humano y, sobre todo, haciendo educar cuidadosamente a la generación que crecía. Fue el inventor de las escuelas de párvulos y las implantó aquí por primera vez. Desde los dos años los niños iban a la escuela, donde se divertían tanto que costaba llevarlos de vuelta a casa. Mientras sus competidores hacían trabajar trece o catorce horas diarias, en New Lanark se trabajaba solo diez horas y media. Cuando una crisis del algodón obligó a parar cuatro meses, se siguió pagando el salario completo a los obreros parados. Y con todo ello la empresa había más que duplicado su valor y hasta el final dio a sus propietarios abundantes ganancias.

Con todo esto Owen no estaba satisfecho. La existencia que había creado para sus obreros no era a sus ojos, ni mucho menos, digna del ser humano;

«aquella gente eran mis esclavos»;

las circunstancias relativamente favorables en que los había puesto estaban todavía muy lejos de permitir un desarrollo racional y completo del carácter y del entendimiento, y no digamos una actividad vital libre.

«Y sin embargo, la parte trabajadora de esas 2.500 personas producía para la sociedad tanta riqueza real como apenas medio siglo antes habría podido producir una población de 600.000. Me pregunté: ¿qué se hace de la diferencia entre la riqueza consumida por 2.500 personas y la que habrían tenido que consumir las 600.000?»

La respuesta era clara. Se había empleado en dar a los propietarios de la empresa un 5 % de interés sobre el capital invertido y, además, más de 300.000 libras esterlinas (6.000.000 de marcos) de ganancia. Y lo que valía para New Lanark valía en medida todavía mayor para todas las fábricas de Inglaterra.

«Sin esta nueva riqueza creada por las máquinas no habrían podido llevarse a cabo las guerras para derribar a Napoleón y mantener los principios aristocráticos de la sociedad. Y, sin embargo, este nuevo poder era creación de la clase obrera».73

A ella le pertenecían, por tanto, también sus frutos. Las nuevas y poderosas fuerzas productivas, que hasta entonces solo habían servido para enriquecer a unos pocos y esclavizar a las masas, ofrecían para Owen la base de una reconstrucción de la sociedad y estaban destinadas a trabajar, como propiedad común de todos, únicamente para el bienestar común de todos.

De esta manera puramente comercial, como fruto, por así decirlo, del cálculo mercantil, nació el comunismo de Owen. Y conserva siempre ese mismo carácter orientado a lo práctico. Así, en 1823 Owen propuso remediar la miseria irlandesa mediante colonias comunistas y adjuntó cálculos completos de los costes de instalación, los gastos anuales y los ingresos previsibles. Así, en su plan definitivo para el futuro, la elaboración técnica de los detalles, incluidos planta, alzado y vista a vuelo de pájaro, está hecha con tal conocimiento de causa que, una vez admitido el método de Owen de reforma social, poco puede objetarse a la organización de los detalles, incluso desde el punto de vista del especialista.

El paso al comunismo fue el punto de inflexión de la vida de Owen. Mientras se había presentado como simple filántropo, no había cosechado más que riqueza, aplausos, honores y gloria. Era el hombre más popular de Europa. No solo los hombres de su posición, también los estadistas y los príncipes lo escuchaban con aprobación. Pero cuando salió a la luz con sus teorías comunistas, las cosas cambiaron. Tres grandes obstáculos le parecían cerrar ante todo el camino a la reforma social: la propiedad privada, la religión y la forma actual del matrimonio. Sabía lo que le esperaba si los atacaba: la proscripción general por parte de la sociedad oficial, la pérdida de toda su posición social. Pero no se dejó detener y los atacó sin contemplaciones, y ocurrió lo que había previsto. Desterrado de la sociedad oficial, silenciado por la prensa, empobrecido por fracasados experimentos comunistas en América en los que sacrificó toda su fortuna,74 se dirigió directamente a la clase obrera y siguió actuando en medio de ella treinta años más. Todos los movimientos sociales, todos los progresos reales que se lograron en Inglaterra en interés de los obreros van unidos al nombre de Owen. Así, en 1819, tras cinco años de esfuerzos, consiguió que se aprobara la primera ley que limitaba el trabajo de las mujeres y los niños en las fábricas.75 Así, presidió el primer congreso en el que las trade unions de toda Inglaterra se unieron en una única gran organización sindical.76 Así, como medidas de transición hacia la organización plenamente comunista de la sociedad, introdujo por un lado las sociedades cooperativas (de consumo y de producción), que desde entonces han demostrado al menos en la práctica que tanto el comerciante como el fabricante son personas perfectamente prescindibles; y, por otro, los bazares del trabajo, establecimientos para el intercambio de productos del trabajo por medio de un papel moneda de trabajo cuya unidad era la hora de trabajo;77 establecimientos que necesariamente tenían que fracasar, pero que anticiparon por completo el banco de cambio de Proudhon, muy posterior, aunque se diferenciaban de él precisamente en que no pretendían ser la panacea de todos los males sociales, sino solo un primer paso hacia una transformación mucho más radical de la sociedad.

La manera de ver de los utopistas ha dominado durante mucho tiempo las ideas socialistas del siglo XIX, y en parte las sigue dominando. Hasta hace muy poco le rendían homenaje todos los socialistas franceses e ingleses, y a ella pertenece también el antiguo comunismo alemán, incluido Weitling.78 Para todos ellos el socialismo es la expresión de la verdad, la razón y la justicia absolutas, y basta con descubrirlo para que conquiste el mundo por su propia fuerza; y como la verdad absoluta es independiente del tiempo, del espacio y del desarrollo histórico de la humanidad, es mera casualidad cuándo y dónde se descubra. Pero además la verdad, la razón y la justicia absolutas son distintas en cada fundador de escuela; y como en cada uno la clase particular de verdad, razón y justicia absolutas depende a su vez de su entendimiento subjetivo, de sus condiciones de vida, de la medida de sus conocimientos y de su formación intelectual, en este conflicto de verdades absolutas no cabe otra solución que la de que se vayan desgastando unas con otras. Y de ahí no podía salir más que una especie de socialismo ecléctico de término medio, como el que de hecho reina hasta hoy en la cabeza de la mayoría de los obreros socialistas de Francia e Inglaterra: una mezcla, que admite los matices más variados, de las manifestaciones críticas menos chocantes, de los principios económicos y de las ideas sobre la sociedad futura de los diversos fundadores de sectas; una mezcla que se logra tanto más fácilmente cuanto más se les han limado a sus componentes, en la corriente del debate, las aristas de la precisión, como a los cantos rodados en el arroyo. Para hacer del socialismo una ciencia, había que ponerlo primero sobre un terreno real.

II

Entretanto, junto a la filosofía francesa del siglo XVIII y después de ella, había surgido la nueva filosofía alemana, que culminó en Hegel.79 Su mayor mérito fue recuperar la dialéctica como la forma más alta del pensamiento. Los antiguos filósofos griegos eran todos dialécticos natos, espontáneos, y la cabeza más universal de entre ellos, Aristóteles, había estudiado ya las formas más esenciales del pensamiento dialéctico. La filosofía moderna, en cambio, aunque también tuvo en la dialéctica brillantes representantes (por ejemplo, Descartes y Spinoza), se había ido encallando cada vez más, sobre todo por influencia inglesa, en el llamado modo de pensar metafísico, que dominó también casi por completo a los franceses del siglo XVIII, al menos en sus trabajos propiamente filosóficos. Fuera de la filosofía en sentido estricto fueron igualmente capaces de producir obras maestras de la dialéctica; baste recordar El sobrino de Rameau, de Diderot, y el Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres, de Rousseau. Expondremos aquí brevemente lo esencial de ambos métodos de pensamiento.

Cuando sometemos a la consideración del pensamiento la naturaleza, o la historia humana, o nuestra propia actividad intelectual, se nos ofrece primero la imagen de una trama infinita de conexiones y de acciones recíprocas en la que nada permanece lo que era, donde y como era, sino que todo se mueve, cambia, nace y perece. Vemos, pues, primero la imagen de conjunto, en la que los detalles quedan todavía más o menos en segundo plano; nos fijamos más en el movimiento, en las transiciones, en las conexiones, que en lo que se mueve, pasa y está conectado. Esta concepción del mundo, originaria, ingenua, pero correcta en el fondo, es la de la antigua filosofía griega, y la formuló claramente por primera vez Heráclito: todo es y a la vez no es, pues todo fluye, todo está en constante cambio, en constante nacer y perecer.80 Pero esta concepción, por acertadamente que capte el carácter general de la imagen de conjunto de los fenómenos, no basta para explicar los detalles de que se compone esa imagen de conjunto; y mientras no los conozcamos, tampoco tendremos clara la imagen de conjunto. Para conocer esos detalles tenemos que sacarlos de su conexión natural o histórica y estudiarlos uno por uno, según su naturaleza, sus causas y efectos particulares, etc. Esta es, en primer lugar, la tarea de la ciencia natural y de la investigación histórica, ramas de la investigación que, por muy buenas razones, solo ocupaban un rango subordinado entre los griegos de la época clásica, porque estos tenían antes que nada que reunir el material. Solo después de que el material natural e histórico se ha acumulado hasta cierto punto puede emprenderse el examen crítico, la comparación o la división en clases, órdenes y especies. Por eso los comienzos de la investigación exacta de la naturaleza solo aparecen con los griegos del periodo alejandrino, y más tarde, en la Edad Media, los desarrollan los árabes; una ciencia natural verdadera no data, sin embargo, sino de la segunda mitad del siglo XV, y desde entonces ha avanzado a una velocidad siempre creciente. La descomposición de la naturaleza en sus distintas partes, la separación de los diversos procesos y objetos naturales en clases determinadas, el estudio del interior de los cuerpos orgánicos en sus múltiples formaciones anatómicas fueron la condición fundamental de los gigantescos progresos que nos han traído los últimos cuatrocientos años en el conocimiento de la naturaleza. Pero nos han dejado también la costumbre de concebir las cosas y los procesos naturales aislados, fuera de la gran conexión de conjunto; por tanto, no en su movimiento, sino en su reposo; no como esencialmente cambiantes, sino como fijos; no en su vida, sino en su muerte. Y cuando, como ocurrió con Bacon y Locke, este modo de ver pasó de la ciencia natural a la filosofía, creó la estrechez de miras específica de los últimos siglos: el modo de pensar metafísico.

Para el metafísico, las cosas y sus reflejos en el pensamiento, los conceptos, son objetos de estudio aislados, que hay que considerar uno tras otro y uno sin el otro, fijos, rígidos, dados de una vez para siempre. Piensa en puras antítesis sin mediación; su lenguaje es: sí, sí; no, no; y lo que pasa de ahí viene del mal.81 Para él, una cosa o existe o no existe: una cosa no puede ser a la vez ella misma y otra distinta. Lo positivo y lo negativo se excluyen absolutamente; causa y efecto se oponen también de manera rígida. Este modo de pensar nos parece a primera vista sumamente convincente porque es el del llamado sentido común. Pero el sentido común, por respetable compañero que sea en el ámbito casero de sus cuatro paredes, vive aventuras de lo más asombrosas en cuanto se atreve a salir al ancho mundo de la investigación; y el modo de ver metafísico, por legítimo y aun necesario que sea en terrenos más o menos extensos según la naturaleza del objeto, tropieza siempre, tarde o temprano, con un límite más allá del cual se vuelve unilateral, estrecho, abstracto, y se pierde en contradicciones insolubles, porque ante las cosas singulares olvida su conexión; ante su ser, su nacer y perecer; ante su reposo, su movimiento; porque los árboles no le dejan ver el bosque. En los casos de todos los días sabemos, por ejemplo, y podemos decir con seguridad si un animal existe o no; pero si lo examinamos con más detenimiento, encontramos que a veces es un asunto sumamente enrevesado, como bien saben los juristas, que se han atormentado en vano por descubrir un límite racional a partir del cual matar al niño en el seno materno es asesinato; y es igual de imposible fijar el momento de la muerte, pues la fisiología demuestra que la muerte no es un acontecimiento único e instantáneo, sino un proceso muy prolongado. Del mismo modo, todo ser orgánico es en cada instante el mismo y no el mismo; en cada instante asimila sustancias aportadas desde fuera y elimina otras, en cada instante mueren células de su cuerpo y se forman otras nuevas; al cabo de un tiempo más o menos largo, la materia de ese cuerpo se ha renovado por completo, ha sido sustituida por otros átomos de materia, de modo que todo ser organizado es siempre el mismo y, sin embargo, otro. También encontramos, si miramos con más detenimiento, que los dos polos de una antítesis, como lo positivo y lo negativo, son tan inseparables como opuestos, y que a pesar de toda su oposición se penetran mutuamente; y asimismo, que causa y efecto son representaciones que solo valen como tales aplicadas al caso singular, pero que, en cuanto consideramos ese caso singular en su conexión general con el conjunto del mundo, confluyen, se disuelven en la concepción de la acción recíproca universal, en la que causas y efectos cambian constantemente de lugar, y lo que ahora o aquí es efecto, allí o después se convierte en causa, y a la inversa.

Ninguno de estos procesos y métodos de pensamiento cabe en el marco del pensar metafísico. Para la dialéctica, en cambio, que concibe las cosas y sus reflejos conceptuales esencialmente en su conexión, en su encadenamiento, en su movimiento, en su nacer y perecer, procesos como los citados son otras tantas confirmaciones de su propio método. La naturaleza es la piedra de toque de la dialéctica, y hay que reconocer a la ciencia natural moderna que ha aportado para esa prueba un material extraordinariamente rico, que aumenta cada día, y ha demostrado con ello que en la naturaleza, en última instancia, las cosas ocurren dialéctica y no metafísicamente, que la naturaleza no se mueve en la eterna monotonía de un círculo siempre repetido, sino que tiene una historia real. Aquí hay que citar ante todo a Darwin, que asestó a la concepción metafísica de la naturaleza el golpe más fuerte al demostrar que toda la naturaleza orgánica actual, las plantas y los animales y, con ellos, también el hombre, es el producto de un proceso de desarrollo continuado durante millones de años. Pero como hasta ahora se pueden contar con los dedos los naturalistas que han aprendido a pensar dialécticamente, de este conflicto entre los resultados descubiertos y el modo de pensar heredado se explica la confusión sin límites que reina hoy en la ciencia natural teórica y que lleva a la desesperación a maestros y alumnos, a autores y lectores.

Una representación exacta del conjunto del mundo, de su desarrollo y del de la humanidad, así como del reflejo de ese desarrollo en las cabezas de los hombres, solo puede lograrse, por tanto, por la vía dialéctica, atendiendo constantemente a las acciones recíprocas generales del nacer y el perecer, de los cambios progresivos o regresivos. Y en este sentido se presentó desde el primer momento la nueva filosofía alemana. Kant empezó su carrera disolviendo el estable sistema solar de Newton y su duración eterna —una vez dado el famoso primer impulso— en un proceso histórico: en el nacimiento del Sol y de todos los planetas a partir de una masa nebulosa en rotación. Y sacó ya la conclusión de que con ese nacimiento estaba también necesariamente dada la futura desaparición del sistema solar. Medio siglo después, Laplace fundamentó matemáticamente su opinión, y otro medio siglo más tarde el espectroscopio demostró la existencia en el espacio de esas masas gaseosas incandescentes en diversos grados de condensación.82

Esta nueva filosofía alemana culminó en el sistema de Hegel, en el que por primera vez —y ese es su gran mérito— se presenta todo el mundo natural, histórico y espiritual como un proceso, es decir, como sujeto a constante movimiento, cambio, transformación y desarrollo, y se intenta demostrar la conexión interna de ese movimiento y desarrollo. Desde este punto de vista, la historia de la humanidad ya no aparecía como un caos salvaje de violencias sin sentido, todas igualmente condenables ante el tribunal de la razón filosófica, ahora madura, y que lo mejor es olvidar cuanto antes, sino como el proceso de desarrollo de la humanidad misma, cuya marcha gradual a través de todos los extravíos había que seguir, y cuya regularidad interna a través de todas las casualidades aparentes había que demostrar: esa pasaba a ser ahora la tarea del pensamiento.

Que el sistema de Hegel no resolviera la tarea que se había propuesto es aquí indiferente. Su mérito, que hizo época, fue habérsela planteado. Es, en efecto, una tarea que ningún individuo podrá resolver jamás. Aunque Hegel fue —junto con Saint-Simon— la cabeza más universal de su tiempo, estaba limitado, en primer lugar, por la extensión necesariamente limitada de sus propios conocimientos y, en segundo lugar, por los conocimientos y las concepciones de su época, igualmente limitados en extensión y en profundidad. Pero a esto se añadía una tercera cosa. Hegel era idealista, es decir, para él los pensamientos de su cabeza no eran los reflejos más o menos abstractos de las cosas y los procesos reales, sino que, a la inversa, las cosas y su desarrollo solo eran para él los reflejos realizados de la «Idea», que existía de algún modo ya antes del mundo. Con ello todo quedaba puesto cabeza abajo y la conexión real del mundo completamente invertida. Y por acertadas y geniales que fueran muchas de las conexiones particulares que Hegel captó, por las razones indicadas también en el detalle tenía que resultar mucho remendado, artificioso, construido; en una palabra, falso. El sistema de Hegel como tal fue un aborto colosal, pero también el último de su especie. Padecía, en efecto, de una contradicción interna incurable: por un lado, tenía como supuesto esencial la concepción histórica según la cual la historia humana es un proceso de desarrollo que, por su naturaleza, no puede encontrar su conclusión intelectual en el descubrimiento de una llamada verdad absoluta; pero, por otro, pretendía ser la suma y compendio precisamente de esa verdad absoluta. Un sistema de conocimiento de la naturaleza y de la historia que lo abarque todo y quede cerrado de una vez para siempre está en contradicción con las leyes fundamentales del pensamiento dialéctico; lo cual no excluye en modo alguno, sino que, al contrario, implica, que el conocimiento sistemático de todo el mundo exterior pueda dar pasos gigantescos de generación en generación.

La comprensión de que el idealismo alemán anterior estaba completamente invertido condujo necesariamente al materialismo, pero, bien entendido, no al materialismo puramente metafísico, exclusivamente mecánico, del siglo XVIII.83 Frente al rechazo simple, ingenuamente revolucionario, de toda la historia anterior, el materialismo moderno ve en la historia el proceso de desarrollo de la humanidad, cuyas leyes de movimiento tiene la tarea de descubrir. Frente a la concepción de la naturaleza, que dominaba tanto entre los franceses del siglo XVIII como todavía en Hegel, como un todo siempre igual a sí mismo que se movía en estrechos ciclos, con cuerpos celestes eternos, como había enseñado Newton, y con especies invariables de seres orgánicos, como había enseñado Linneo,84 el materialismo moderno resume los progresos recientes de la ciencia natural, según los cuales también la naturaleza tiene su historia en el tiempo: los cuerpos celestes, como las especies de los organismos que los habitan en condiciones favorables, nacen y perecen, y los ciclos, en la medida en que siguen siendo admisibles, adquieren dimensiones infinitamente más grandiosas. En ambos casos es esencialmente dialéctico y ya no necesita una filosofía que esté por encima de las demás ciencias. En cuanto se plantea a cada ciencia particular la exigencia de aclararse sobre su lugar en la conexión de conjunto de las cosas y del conocimiento de las cosas, sobra cualquier ciencia particular de la conexión de conjunto. Lo que entonces sigue subsistiendo de manera independiente de toda la filosofía anterior es la doctrina del pensamiento y de sus leyes: la lógica formal y la dialéctica. Todo lo demás queda absorbido en la ciencia positiva de la naturaleza y de la historia.

Pero mientras que el cambio en la concepción de la naturaleza solo podía consumarse en la medida en que la investigación suministraba el correspondiente material positivo de conocimiento, mucho antes se habían impuesto ya hechos históricos que provocaron un giro decisivo en la concepción de la historia. En 1831 se produjo en Lyon el primer levantamiento obrero; de 1838 a 1842, el primer movimiento obrero nacional, el de los cartistas ingleses, alcanzó su punto culminante.85 La lucha de clases entre proletariado y burguesía pasó al primer plano de la historia de los países más avanzados de Europa, en la misma medida en que allí se desarrollaban, por un lado, la gran industria y, por otro, la dominación política recién conquistada por la burguesía. Las doctrinas de la economía burguesa sobre la identidad de intereses entre el capital y el trabajo, sobre la armonía general y el bienestar general del pueblo como consecuencia de la libre competencia, quedaban desmentidas por los hechos de manera cada vez más contundente. Todas estas cosas no podían ya descartarse, como tampoco el socialismo francés e inglés, que era su expresión teórica, aunque sumamente imperfecta. Pero la vieja concepción idealista de la historia, que todavía no había sido desplazada, no conocía luchas de masas basadas en intereses materiales; no conocía, en general, intereses materiales; la producción, como todas las relaciones económicas, solo aparecía en ella de pasada, como elemento subordinado de la «historia de la cultura».

Los nuevos hechos obligaron a someter toda la historia anterior a un nuevo examen, y entonces se vio que toda la historia anterior, con excepción de los estados primitivos, era la historia de luchas de clases; que esas clases sociales en lucha entre sí son en cada caso producto de las relaciones de producción y de intercambio, en una palabra, de las relaciones económicas de su época; que, por tanto, la estructura económica de la sociedad en cada caso constituye la base real a partir de la cual hay que explicar en última instancia toda la superestructura de las instituciones jurídicas y políticas, así como de las formas de representación religiosas, filosóficas y de otra índole de cada periodo histórico. Hegel había liberado de la metafísica la concepción de la historia, la había hecho dialéctica, pero su concepción de la historia era esencialmente idealista. Ahora el idealismo quedaba expulsado de su último refugio, de la concepción de la historia; se había dado una concepción materialista de la historia y se había encontrado el camino para explicar la conciencia de los hombres por su ser, en lugar de explicar, como hasta entonces, su ser por su conciencia.

En consecuencia, el socialismo ya no aparecía como el descubrimiento casual de tal o cual cabeza genial, sino como el producto necesario de la lucha entre dos clases nacidas históricamente, el proletariado y la burguesía. Su tarea ya no era fabricar un sistema de sociedad lo más perfecto posible, sino estudiar el proceso histórico y económico del que habían surgido necesariamente esas clases y su antagonismo, y descubrir en la situación económica así creada los medios para resolver el conflicto. Pero con esta concepción materialista era tan incompatible el socialismo anterior como la concepción de la naturaleza del materialismo francés lo era con la dialéctica y con la ciencia natural moderna. El socialismo anterior criticaba, sin duda, el modo de producción capitalista existente y sus consecuencias, pero no podía explicarlo y, por tanto, tampoco acabar con él; solo podía rechazarlo sin más como malo. Cuanto más violentamente clamaba contra la explotación de la clase obrera, inseparable de ese modo de producción, menos capaz era de indicar con claridad en qué consistía esa explotación y cómo nacía. Pero se trataba, por un lado, de exponer el modo de producción capitalista en su conexión histórica y en su necesidad para un periodo histórico determinado, y por tanto también la necesidad de su desaparición; y, por otro, de poner al descubierto también su carácter interno, que seguía oculto. Esto se logró con el descubrimiento de la plusvalía.86 Se demostró que la apropiación de trabajo no pagado es la forma fundamental del modo de producción capitalista y de la explotación del obrero que con él se lleva a cabo; que el capitalista, aun cuando compre la fuerza de trabajo de su obrero por todo el valor que esta tiene como mercancía en el mercado, le saca más valor del que ha pagado por ella; y que esa plusvalía constituye en última instancia la suma de valor con la que se acumula la masa de capital, siempre creciente, en manos de las clases poseedoras. Quedaba explicado el proceso tanto de la producción capitalista como de la producción de capital.

Estos dos grandes descubrimientos, la concepción materialista de la historia y la revelación del secreto de la producción capitalista mediante la plusvalía, se los debemos a Marx. Con ellos el socialismo se convirtió en una ciencia, que ahora se trata ante todo de seguir elaborando en todos sus detalles y conexiones.

III

La concepción materialista de la historia parte del principio de que la producción, y junto a la producción el intercambio de sus productos, es la base de todo orden social; de que en toda sociedad que aparece en la historia la distribución de los productos, y con ella la articulación social en clases o estamentos, se rige por lo que se produce y por cómo se produce, y por cómo se intercambia lo producido. Según esto, las causas últimas de todos los cambios sociales y de todas las revoluciones políticas no deben buscarse en la cabeza de los hombres, en su creciente comprensión de la verdad y la justicia eternas, sino en los cambios del modo de producción y de intercambio; no deben buscarse en la filosofía, sino en la economía de la época de que se trate. La comprensión naciente de que las instituciones sociales existentes son irracionales e injustas, de que la razón se ha vuelto sinrazón y el beneficio, tormento,87 no es más que un indicio de que en los métodos de producción y en las formas de intercambio se han producido calladamente cambios con los que ya no concuerda el orden social cortado a la medida de condiciones económicas anteriores. Con ello queda dicho al mismo tiempo que los medios para eliminar los males descubiertos tienen que estar presentes también, más o menos desarrollados, en las propias relaciones de producción modificadas. Esos medios no hay que inventarlos con la cabeza, sino descubrirlos por medio de la cabeza en los hechos materiales de la producción que tenemos delante.

¿Qué ocurre, según esto, con el socialismo moderno?

El orden social existente —esto se admite hoy de manera bastante general— lo ha creado la clase actualmente dominante, la burguesía. El modo de producción propio de la burguesía, designado desde Marx con el nombre de modo de producción capitalista, era incompatible con los privilegios locales y estamentales, así como con los lazos personales recíprocos del orden feudal; la burguesía destrozó el orden feudal y levantó sobre sus ruinas la constitución burguesa de la sociedad, el reino de la libre competencia, de la libertad de residencia y de movimiento, de la igualdad de derechos de los poseedores de mercancías y de todas las demás maravillas burguesas. El modo de producción capitalista podía desarrollarse ahora libremente. Las relaciones de producción elaboradas bajo la dirección de la burguesía se desarrollaron, desde que el vapor y la nueva maquinaria-herramienta transformaron la vieja manufactura en gran industria, con una rapidez y en una medida hasta entonces inauditas. Pero así como en su tiempo la manufactura, y el artesanado que se había desarrollado bajo su influencia, entraron en conflicto con las trabas feudales de los gremios, así la gran industria, en su desarrollo más pleno, entra en conflicto con los límites dentro de los cuales la mantiene encerrada el modo de producción capitalista. Las nuevas fuerzas productivas han desbordado ya la forma burguesa de su aprovechamiento; y este conflicto entre fuerzas productivas y modo de producción no es un conflicto nacido en la cabeza de los hombres, como el del pecado original humano con la justicia divina, sino que existe en los hechos, objetivamente, fuera de nosotros, independientemente de la voluntad o de los afanes incluso de los hombres que lo han provocado.88 El socialismo moderno no es más que el reflejo en el pensamiento de este conflicto real, su reflejo ideal en las cabezas, en primer lugar, de la clase que lo sufre directamente: la clase obrera.

¿En qué consiste, pues, este conflicto?

Antes de la producción capitalista, es decir, en la Edad Media, existía en general la pequeña explotación basada en la propiedad privada de los trabajadores sobre sus medios de producción: la agricultura de los pequeños campesinos, libres o siervos, y el artesanado de las ciudades. Los medios de trabajo —la tierra, los aperos de labranza, el taller, las herramientas del artesano— eran medios de trabajo del individuo, calculados solo para el uso individual, y por tanto necesariamente mezquinos, diminutos, limitados. Pero precisamente por eso pertenecían, por regla general, al propio productor. Concentrar, ampliar esos medios de producción dispersos y estrechos, convertirlos en las poderosas palancas de la producción actual, fue precisamente el papel histórico del modo de producción capitalista y de su portadora, la burguesía. Cómo lo llevó a cabo históricamente desde el siglo XV, en las tres etapas de la cooperación simple, la manufactura y la gran industria, lo ha descrito Marx detalladamente en la sección cuarta de El capital. Pero la burguesía, como allí se demuestra también, no podía transformar esos medios de producción limitados en poderosas fuerzas productivas sin convertirlos de medios de producción del individuo en medios de producción sociales, que solo puede emplear un conjunto de hombres. En lugar de la rueca, del telar de mano, del martillo del herrero, aparecieron la máquina de hilar, el telar mecánico, el martillo de vapor; en lugar del taller individual, la fábrica, que impone la cooperación de cientos y miles de personas. Y lo mismo que los medios de producción, la producción misma se transformó de una serie de actos individuales en una serie de actos sociales, y los productos, de productos de individuos en productos sociales. El hilo, el tejido, los artículos de metal que salían ahora de la fábrica eran el producto común de muchos obreros, por cuyas manos tenían que pasar sucesivamente antes de estar terminados. Ninguno de ellos podía decir: esto lo he hecho yo, esto es mi producto.

Pero allí donde la forma fundamental de la producción es la división del trabajo dentro de la sociedad, surgida espontáneamente, sin plan y poco a poco, esa división imprime a los productos la forma de mercancías, cuyo intercambio mutuo, compra y venta, permite a los productores individuales satisfacer sus múltiples necesidades. Y este era el caso en la Edad Media. El campesino, por ejemplo, vendía productos agrícolas al artesano y le compraba a cambio productos de su oficio. En esta sociedad de productores individuales, de productores de mercancías, se introdujo entonces el nuevo modo de producción. En medio de la división del trabajo espontánea, sin plan, que reinaba en toda la sociedad, implantó la división del trabajo planificada, tal como estaba organizada en la fábrica individual; junto a la producción individual apareció la producción social. Los productos de ambas se vendían en el mismo mercado y, por tanto, a precios al menos aproximadamente iguales. Pero la organización planificada era más poderosa que la división del trabajo espontánea; las fábricas que trabajaban socialmente producían sus artículos más baratos que los pequeños productores aislados. La producción individual sucumbió en un terreno tras otro; la producción social revolucionó todo el antiguo modo de producción. Pero este carácter revolucionario suyo se reconoció tan poco que, al contrario, se la introdujo como medio para elevar y fomentar la producción de mercancías. Nació enlazando directamente con determinadas palancas, ya existentes, de la producción y el intercambio de mercancías: el capital comercial, el artesanado, el trabajo asalariado. Como ella misma se presentó como una nueva forma de la producción de mercancías, las formas de apropiación de la producción de mercancías siguieron plenamente vigentes también para ella.

En la producción de mercancías, tal como se había desarrollado en la Edad Media, ni siquiera podía surgir la cuestión de a quién debía pertenecer el producto del trabajo. El productor individual lo había fabricado, por regla general, con materia prima suya, a menudo producida por él mismo, con sus propios medios de trabajo y con su propio trabajo manual o el de su familia. No necesitaba apropiárselo; le pertenecía por sí mismo. La propiedad del producto se basaba, pues, en el trabajo propio. Incluso cuando se empleaba ayuda ajena, esta era por regla general secundaria y a menudo recibía, además del salario, otra retribución: el aprendiz y el oficial del gremio trabajaban menos por la comida y el salario que por su propia formación para llegar a maestros. Llegó entonces la concentración de los medios de producción en grandes talleres y manufacturas, su transformación en medios de producción de hecho sociales. Pero los medios de producción y los productos sociales se trataron como si siguieran siendo, igual que antes, los medios de producción y los productos de individuos. Si hasta entonces el poseedor de los medios de trabajo se había apropiado el producto porque, por regla general, era su propio producto y el trabajo auxiliar ajeno era la excepción, ahora el poseedor de los medios de trabajo siguió apropiándose el producto aunque ya no era su producto, sino exclusivamente producto del trabajo ajeno. Así, los productos, ahora producidos socialmente, no se los apropiaban quienes habían puesto realmente en movimiento los medios de producción y habían producido realmente los productos, sino el capitalista. Los medios de producción y la producción se han vuelto esencialmente sociales. Pero se los somete a una forma de apropiación que tiene como supuesto la producción privada de individuos, en la que cada cual posee su propio producto y lo lleva al mercado. El modo de producción queda sometido a esta forma de apropiación, aunque suprime el supuesto de esta.89 En esta contradicción, que confiere al nuevo modo de producción su carácter capitalista, está ya en germen toda la colisión del presente. Cuanto más se imponía el nuevo modo de producción en todos los campos decisivos de la producción y en todos los países económicamente decisivos, desplazando así la producción individual hasta reducirla a restos insignificantes, tanto más crudamente tenía que salir a la luz la incompatibilidad entre la producción social y la apropiación capitalista.

Los primeros capitalistas encontraron ya, como hemos dicho, la forma del trabajo asalariado. Pero el trabajo asalariado como excepción, como ocupación accesoria, como ayuda, como situación de paso. El jornalero del campo que iba a trabajar a jornal de vez en cuando tenía sus pocas fanegas de tierra propia, de las que en caso de necesidad podía vivir. Las ordenanzas gremiales se ocupaban de que el oficial de hoy pasara a ser el maestro de mañana. Pero en cuanto los medios de producción se transformaron en medios sociales y se concentraron en manos de capitalistas, esto cambió. El medio de producción y el producto del pequeño productor individual perdieron cada vez más su valor; no le quedó otro remedio que ir a trabajar a sueldo para el capitalista. El trabajo asalariado, antes excepción y ayuda, se convirtió en regla y forma fundamental de toda la producción; antes ocupación accesoria, pasó a ser la actividad exclusiva del obrero. El asalariado temporal se convirtió en asalariado de por vida. La masa de los asalariados de por vida aumentó además de manera colosal con el hundimiento simultáneo del orden feudal, la disolución de los séquitos de los señores feudales, la expulsión de los campesinos de sus tierras, etc. Se había consumado la separación entre los medios de producción concentrados en manos de los capitalistas, por un lado, y los productores reducidos a no poseer más que su fuerza de trabajo, por otro. La contradicción entre producción social y apropiación capitalista sale a la luz como antagonismo entre proletariado y burguesía.

Vimos que el modo de producción capitalista se introdujo en una sociedad de productores de mercancías, de productores individuales, cuya conexión social se establecía por medio del intercambio de sus productos. Pero toda sociedad basada en la producción de mercancías tiene la particularidad de que en ella los productores han perdido el dominio sobre sus propias relaciones sociales. Cada cual produce por su cuenta con los medios de producción que el azar le ha dado y para su necesidad particular de intercambio. Nadie sabe cuánto de su artículo llega al mercado ni cuánto se necesita en total; nadie sabe si su producto individual encontrará una demanda real, si podrá cubrir sus costes o si siquiera podrá venderlo. Reina la anarquía de la producción social. Pero la producción de mercancías, como cualquier otra forma de producción, tiene sus leyes propias, inherentes e inseparables de ella; y esas leyes se imponen a pesar de la anarquía, en ella y a través de ella. Se manifiestan en la única forma de la conexión social que subsiste, en el intercambio, y se hacen valer frente a los productores individuales como leyes coercitivas de la competencia. Al principio, por tanto, son desconocidas para esos mismos productores, que solo poco a poco, tras una larga experiencia, tienen que descubrirlas. Se imponen, pues, sin los productores y contra los productores, como leyes naturales ciegas de su forma de producción. El producto domina a los productores.

En la sociedad medieval, sobre todo en los primeros siglos, la producción se orientaba esencialmente al propio uso. Satisfacía sobre todo las necesidades del productor y de su familia. Allí donde, como en el campo, existían relaciones de dependencia personal, contribuía también a satisfacer las necesidades del señor feudal. Aquí no había, pues, intercambio, y por eso los productos tampoco adquirían el carácter de mercancías. La familia campesina producía casi todo lo que necesitaba, los aperos y la ropa no menos que los alimentos. Solo cuando llegó a producir un excedente por encima de sus propias necesidades y de los tributos en especie debidos al señor feudal, solo entonces produjo también mercancías; ese excedente, lanzado al intercambio social, ofrecido en venta, se convirtió en mercancía. Los artesanos de las ciudades, ciertamente, tuvieron que producir para el intercambio desde el principio. Pero también ellos producían por sí mismos la mayor parte de lo que necesitaban; tenían huertos y pequeños campos; mandaban su ganado al bosque comunal, que además les proporcionaba madera y leña; las mujeres hilaban lino, lana, etc. La producción con vistas al intercambio, la producción de mercancías, apenas estaba naciendo. De ahí un intercambio limitado, un mercado limitado, un modo de producción estable, el aislamiento local hacia fuera y la asociación local hacia dentro: la Marca90 en el campo, el gremio en la ciudad.

Pero con la extensión de la producción de mercancías, y sobre todo con la aparición del modo de producción capitalista, las leyes de la producción de mercancías, hasta entonces dormidas, entraron en acción de forma más abierta y más poderosa. Las antiguas asociaciones se aflojaron, las viejas barreras de aislamiento se rompieron, los productores se convirtieron cada vez más en productores de mercancías independientes y aislados. La anarquía de la producción social salió a la luz y se llevó cada vez más al extremo. Pero el instrumento principal con el que el modo de producción capitalista agudizó esa anarquía de la producción social era precisamente lo contrario de la anarquía: la creciente organización de la producción, como producción social, en cada establecimiento productivo. Con esta palanca puso fin a la antigua estabilidad pacífica. Allí donde se introducía en una rama de la industria, no toleraba a su lado ningún método de trabajo más antiguo. Allí donde se apoderaba del artesanado, aniquilaba el viejo artesanado. El campo del trabajo se convirtió en un campo de batalla. Los grandes descubrimientos geográficos y las colonizaciones que los siguieron multiplicaron los mercados y aceleraron la transformación del artesanado en manufactura. No solo estalló la lucha entre los productores locales individuales; las luchas locales crecieron a su vez hasta convertirse en luchas nacionales, las guerras comerciales de los siglos XVII y XVIII. La gran industria, finalmente, y la creación del mercado mundial han hecho universal la lucha y le han dado al mismo tiempo una violencia inaudita. Entre capitalistas individuales, como entre industrias enteras y países enteros, el favor de las condiciones de producción, naturales o creadas, decide sobre la existencia. El que sucumbe es eliminado sin contemplaciones. Es la lucha darwiniana por la existencia individual, trasladada de la naturaleza a la sociedad con una furia multiplicada. El punto de vista natural del animal aparece como la cumbre del desarrollo humano. La contradicción entre producción social y apropiación capitalista se presenta ahora como antagonismo entre la organización de la producción en la fábrica individual y la anarquía de la producción en el conjunto de la sociedad.

En estas dos formas de manifestarse la contradicción que le es inmanente por su origen se mueve el modo de producción capitalista, describiendo sin salida aquel «círculo vicioso» que ya Fourier descubrió en él. Lo que Fourier, desde luego, no podía ver todavía en su tiempo es que ese círculo se va estrechando poco a poco, que el movimiento describe más bien una espiral y tiene que llegar a su fin, como el de los planetas, chocando con el centro. Es la fuerza impulsora de la anarquía social de la producción la que convierte cada vez más a la gran mayoría de los hombres en proletarios, y son a su vez las masas proletarias las que acabarán poniendo fin a la anarquía de la producción. Es la fuerza impulsora de la anarquía social de la producción la que convierte la infinita perfectibilidad de las máquinas de la gran industria en un mandato coercitivo para cada capitalista industrial: perfeccionar cada vez más su maquinaria, so pena de ruina.

Pero perfeccionamiento de la maquinaria quiere decir hacer superfluo trabajo humano. Si la introducción y el aumento de la maquinaria significan el desplazamiento de millones de trabajadores manuales por unos pocos obreros de máquinas, la mejora de la maquinaria significa el desplazamiento de cada vez más obreros de máquinas, y en última instancia la producción de un número de asalariados disponibles que excede la necesidad media de empleo del capital, de un completo ejército industrial de reserva, como ya lo llamé en 1845,91 disponible para los periodos en que la industria trabaja a toda presión, arrojado a la calle por el crac que necesariamente sigue, siempre una bola de plomo en los pies de la clase obrera en su lucha por la existencia contra el capital, un regulador para mantener el salario en el bajo nivel que conviene a la necesidad capitalista. Así ocurre que la maquinaria, por decirlo con Marx, se convierte en el arma más poderosa del capital contra la clase obrera; que el medio de trabajo arranca constantemente de las manos al obrero el medio de vida; que el propio producto del obrero se convierte en un instrumento para su sometimiento. Así ocurre que la economización de los medios de trabajo se convierte desde el principio, al mismo tiempo, en el más despiadado derroche de fuerza de trabajo y en el robo de las condiciones normales de la función del trabajo; que la maquinaria, el medio más poderoso para acortar la jornada de trabajo, se convierte en el medio más infalible para transformar todo el tiempo de vida del obrero y de su familia en tiempo de trabajo disponible para la valorización del capital; así ocurre que el exceso de trabajo de unos se convierte en condición del paro de otros, y que la gran industria, que recorre el globo entero a la caza de nuevos consumidores, limita en casa el consumo de las masas a un mínimo de hambre y socava con ello su propio mercado interior. «La ley que mantiene siempre la sobrepoblación relativa o ejército industrial de reserva en equilibrio con el volumen y la energía de la acumulación del capital encadena al obrero al capital con más fuerza que las cuñas de Hefesto encadenaban a Prometeo a la roca. Determina una acumulación de miseria correspondiente a la acumulación de capital. La acumulación de riqueza en un polo es, por tanto, al mismo tiempo acumulación de miseria, tormento de trabajo, esclavitud, ignorancia, embrutecimiento y degradación moral en el polo opuesto, es decir, del lado de la clase que produce su propio producto como capital» (Marx, El capital, p. 671).92 Y esperar del modo de producción capitalista otra distribución de los productos sería pedir que los electrodos de una batería dejaran el agua sin descomponer mientras están conectados a la batería, y que no desprendieran oxígeno en el polo positivo e hidrógeno en el negativo.

Vimos cómo la perfectibilidad de la maquinaria moderna, llevada al máximo, se transforma, por medio de la anarquía de la producción en la sociedad, en un mandato coercitivo para el capitalista industrial individual: mejorar constantemente su maquinaria, aumentar constantemente su fuerza productiva. En un mandato coercitivo igual se convierte para él la mera posibilidad de hecho de ampliar su esfera de producción. La enorme fuerza de expansión de la gran industria, junto a la cual la de los gases es un verdadero juego de niños, se nos presenta ahora como una necesidad de expansión cualitativa y cuantitativa que se burla de toda contrapresión. La contrapresión la forman el consumo, la salida de los productos, los mercados para los productos de la gran industria. Pero la capacidad de expansión de los mercados, tanto extensiva como intensiva, está regida en primer lugar por leyes muy distintas, que actúan con mucha menos energía. La expansión de los mercados no puede seguir el ritmo de la expansión de la producción. La colisión se vuelve inevitable, y como no puede dar ninguna solución mientras no haga saltar el propio modo de producción capitalista, se vuelve periódica. La producción capitalista engendra un nuevo «círculo vicioso».

En efecto, desde 1825, cuando estalló la primera crisis general, todo el mundo industrial y comercial, la producción y el intercambio de todos los pueblos civilizados y de sus apéndices más o menos bárbaros, se sale de quicio aproximadamente una vez cada diez años. El tráfico se paraliza, los mercados están saturados, los productos se amontonan tan masivos como invendibles, el dinero contante desaparece, el crédito se esfuma, las fábricas se paran, las masas trabajadoras carecen de medios de vida porque han producido demasiados medios de vida. Quiebra sigue a quiebra, subasta forzosa a subasta forzosa. La paralización dura años; fuerzas productivas y productos se derrochan y se destruyen en masa, hasta que las masas de mercancías acumuladas, con mayor o menor depreciación, acaban por colocarse, hasta que la producción y el intercambio se reanudan poco a poco. Poco a poco el paso se acelera, se pone al trote, el trote industrial pasa a galope, y este se acelera a su vez hasta la carrera desenfrenada de un completo steeple-chase industrial, comercial, crediticio y especulativo, para acabar por fin, tras los saltos más temerarios, otra vez en la zanja del crac. Y así una y otra vez. Esto lo hemos vivido ya cinco veces completas desde 1825, y en este momento (1877) lo estamos viviendo por sexta vez.93 Y el carácter de estas crisis está tan marcado que Fourier las abarcó todas cuando calificó la primera de crise pléthorique, crisis por exceso de abundancia.

En las crisis, la contradicción entre producción social y apropiación capitalista estalla violentamente. La circulación de mercancías queda momentáneamente aniquilada: el medio de circulación, el dinero, se convierte en obstáculo para la circulación; todas las leyes de la producción y la circulación de mercancías quedan puestas cabeza abajo. La colisión económica ha alcanzado su punto culminante: el modo de producción se rebela contra el modo de intercambio.

El hecho de que la organización social de la producción dentro de la fábrica se haya desarrollado hasta el punto de volverse incompatible con la anarquía de la producción en la sociedad, que existe junto a ella y por encima de ella, este hecho se les hace palpable a los propios capitalistas por la concentración violenta de los capitales que se lleva a cabo durante las crisis mediante la ruina de muchos capitalistas grandes y de más pequeños todavía. Todo el mecanismo del modo de producción capitalista falla bajo la presión de las fuerzas productivas que él mismo ha engendrado. Ya no puede transformar en capital toda esa masa de medios de producción; quedan ociosos, y precisamente por eso tiene que quedar ocioso también el ejército industrial de reserva. Medios de producción, medios de vida, obreros disponibles, todos los elementos de la producción y de la riqueza general existen en abundancia. Pero «la abundancia se convierte en fuente de penuria y de escasez» (Fourier), porque es precisamente ella la que impide la transformación de los medios de producción y de vida en capital. Pues en la sociedad capitalista los medios de producción no pueden entrar en actividad si antes no se han transformado en capital, en medios para explotar fuerza de trabajo humana. Como un fantasma se interpone entre ellos y los obreros la necesidad de que los medios de producción y de vida adopten la condición de capital. Ella sola impide que se junten las palancas materiales y las personales de la producción; ella sola prohíbe a los medios de producción funcionar y a los obreros trabajar y vivir. Por un lado, pues, el modo de producción capitalista queda convicto de su propia incapacidad para seguir administrando esas fuerzas productivas. Por otro, esas mismas fuerzas productivas empujan con fuerza creciente a que se suprima la contradicción, a que se las libere de su condición de capital, al reconocimiento efectivo de su carácter de fuerzas productivas sociales.

Es esta presión de las fuerzas productivas, que crecen poderosamente, contra su condición de capital, esta creciente coacción a reconocer su naturaleza social, la que obliga a la propia clase capitalista a tratarlas cada vez más, en la medida en que esto es posible dentro de la relación de capital, como fuerzas productivas sociales. Tanto el periodo industrial de alta presión, con su inflación ilimitada del crédito, como el propio crac, con el hundimiento de grandes establecimientos capitalistas, empujan hacia aquella forma de socialización de grandes masas de medios de producción que encontramos en los distintos tipos de sociedades por acciones. Algunos de estos medios de producción y de comunicación son de entrada tan colosales que, como los ferrocarriles, excluyen cualquier otra forma de explotación capitalista. En cierta fase de desarrollo tampoco basta ya esta forma; los grandes productores nacionales de una misma rama de la industria se unen en un trust, una asociación para regular la producción; fijan la cantidad total que debe producirse, se la reparten entre ellos e imponen así el precio de venta fijado de antemano. Pero como estos trusts se desbaratan casi siempre a la primera mala racha de los negocios, empujan precisamente por ello a una socialización todavía más concentrada: toda la rama de la industria se convierte en una sola gran sociedad por acciones, y la competencia interior deja paso al monopolio interior de esa única sociedad; como ocurrió todavía en 1890 con la producción inglesa de álcalis, que hoy, tras la fusión de las 48 grandes fábricas, está en manos de una única sociedad dirigida de manera unificada con un capital de 120 millones de marcos.94

En los trusts, la libre competencia se convierte en monopolio, la producción sin plan de la sociedad capitalista capitula ante la producción planificada de la sociedad socialista que se avecina. Al principio, desde luego, todavía en provecho y beneficio de los capitalistas. Pero aquí la explotación se vuelve tan palpable que tiene que venirse abajo. Ningún pueblo soportaría una producción dirigida por trusts, una explotación tan descarada del conjunto por una pequeña banda de cortadores de cupones.

De un modo u otro, con o sin trusts, el representante oficial de la sociedad capitalista, el Estado, tiene que acabar asumiendo la dirección de la producción.95 Esta necesidad de transformación en propiedad del Estado aparece primero en los grandes medios de transporte y comunicación: correos, telégrafos, ferrocarriles.

Si las crisis pusieron al descubierto la incapacidad de la burguesía para seguir administrando las fuerzas productivas modernas, la transformación de los grandes establecimientos de producción y de comunicación en sociedades por acciones, trusts y propiedad del Estado muestra que la burguesía es prescindible para ese fin. Todas las funciones sociales del capitalista las desempeñan ahora empleados asalariados. El capitalista ya no tiene ninguna actividad social, salvo embolsarse rentas, cortar cupones y jugar en la Bolsa, donde los distintos capitalistas se quitan unos a otros su capital. Si el modo de producción capitalista desplazó primero a los obreros, ahora desplaza a los capitalistas y los relega, exactamente igual que a los obreros, a la población sobrante, aunque por de pronto no todavía al ejército industrial de reserva.

Pero ni la transformación en sociedades por acciones y trusts ni la transformación en propiedad del Estado suprimen la condición de capital de las fuerzas productivas. En el caso de las sociedades por acciones y de los trusts, esto salta a la vista. Y el Estado moderno, a su vez, no es más que la organización que se da la sociedad burguesa para mantener las condiciones exteriores generales del modo de producción capitalista contra las intrusiones tanto de los obreros como de los capitalistas individuales. El Estado moderno, sea cual sea su forma, es una máquina esencialmente capitalista, el Estado de los capitalistas, el capitalista colectivo ideal.96 Cuantas más fuerzas productivas asume en propiedad, tanto más se convierte en capitalista colectivo real, tanto más ciudadanos explota. Los obreros siguen siendo asalariados, proletarios. La relación de capital no se suprime, sino que, al contrario, se lleva al extremo. Pero en el extremo se invierte. La propiedad del Estado sobre las fuerzas productivas no es la solución del conflicto, pero encierra en sí el medio formal, el resorte de la solución.

Esa solución solo puede consistir en que se reconozca de hecho la naturaleza social de las fuerzas productivas modernas, y por tanto en que el modo de producción, de apropiación y de intercambio se ponga en armonía con el carácter social de los medios de producción. Y esto solo puede ocurrir si la sociedad toma posesión, abiertamente y sin rodeos, de las fuerzas productivas, que han desbordado toda dirección que no sea la suya. Con ello, el carácter social de los medios de producción y de los productos, que hoy se vuelve contra los propios productores, que rompe periódicamente el modo de producción y de intercambio y que solo se impone de manera violenta y destructiva como ley natural que actúa ciegamente, lo harán valer los productores con plena conciencia, y se transformará, de causa de perturbación y de hundimiento periódico, en la más poderosa palanca de la producción misma.

Las fuerzas que actúan en la sociedad actúan exactamente igual que las fuerzas de la naturaleza: ciegamente, violentamente, destructivamente, mientras no las conocemos ni contamos con ellas. Pero una vez que las hemos conocido, que hemos comprendido su actividad, su dirección, sus efectos, depende solo de nosotros someterlas cada vez más a nuestra voluntad y alcanzar por medio de ellas nuestros fines. Y esto vale muy especialmente para las poderosas fuerzas productivas de hoy. Mientras nos neguemos obstinadamente a comprender su naturaleza y su carácter —y a esta comprensión se resisten el modo de producción capitalista y sus defensores—, esas fuerzas actuarán a pesar de nosotros, contra nosotros, nos dominarán, como lo hemos expuesto detalladamente. Pero una vez comprendida su naturaleza, en manos de los productores asociados pueden transformarse de señores demoníacos en servidores dóciles. Es la diferencia entre la fuerza destructora de la electricidad en el rayo de la tormenta y la electricidad domada del telégrafo y del arco voltaico; la diferencia entre el incendio y el fuego que actúa al servicio del hombre. Al tratar así las fuerzas productivas actuales, según su naturaleza por fin conocida, la anarquía social de la producción deja paso a una regulación social y planificada de la producción según las necesidades de la colectividad y de cada individuo. Con ello, el modo de apropiación capitalista, en el que el producto esclaviza primero al productor y después también al que se lo apropia, es sustituido por el modo de apropiación de los productos fundado en la naturaleza misma de los medios de producción modernos: por un lado, apropiación directamente social como medio para mantener y ampliar la producción; por otro, apropiación directamente individual como medios de vida y de disfrute.

Al convertir cada vez más a la gran mayoría de la población en proletarios, el modo de producción capitalista crea la fuerza que, so pena de perecer, está obligada a llevar a cabo esta transformación. Al empujar cada vez más a la transformación de los grandes medios de producción socializados en propiedad del Estado, él mismo señala el camino para llevarla a cabo. El proletariado toma el poder del Estado y transforma los medios de producción, en primer lugar, en propiedad del Estado. Pero con ello se suprime a sí mismo como proletariado, suprime todas las diferencias y antagonismos de clase, y con ello también el Estado como Estado.97 La sociedad anterior, que se movía en antagonismos de clase, necesitaba el Estado, es decir, una organización de la clase explotadora de cada momento para mantener sus condiciones exteriores de producción, y por tanto, sobre todo, para mantener por la fuerza a la clase explotada en las condiciones de opresión dadas por el modo de producción existente (esclavitud, servidumbre o vasallaje, trabajo asalariado). El Estado era el representante oficial de toda la sociedad, su síntesis en un cuerpo visible, pero solo lo era en la medida en que era el Estado de la clase que, en su tiempo, representaba ella misma a toda la sociedad: en la Antigüedad, el Estado de los ciudadanos esclavistas; en la Edad Media, el de la nobleza feudal; en nuestro tiempo, el de la burguesía. Cuando por fin se convierte de hecho en representante de toda la sociedad, se hace a sí mismo superfluo. En cuanto ya no hay ninguna clase social que mantener sometida, en cuanto desaparecen, junto con la dominación de clase y la lucha por la existencia individual basada en la anarquía anterior de la producción, las colisiones y los excesos que de ahí nacen, ya no hay nada que reprimir que haga necesaria una fuerza especial de represión, un Estado. El primer acto en que el Estado aparece realmente como representante de toda la sociedad —la toma de posesión de los medios de producción en nombre de la sociedad— es a la vez su último acto independiente como Estado. La intervención de un poder estatal en las relaciones sociales se vuelve superflua en un terreno tras otro y luego se adormece por sí misma.98 El gobierno sobre las personas es sustituido por la administración de las cosas y por la dirección de los procesos de producción. El Estado no es «abolido»: se extingue.99 Con esto hay que medir la frase del «Estado popular libre»,100 tanto en lo que tuvo de justificación agitativa temporal como en su insuficiencia científica definitiva; y con esto también la exigencia de los llamados anarquistas de que el Estado sea abolido de la noche a la mañana.

La toma de posesión de todos los medios de producción por la sociedad ha flotado a menudo, desde la aparición histórica del modo de producción capitalista, ante los ojos de individuos y de sectas enteras como ideal de futuro, de manera más o menos confusa. Pero solo podía llegar a ser posible, solo podía llegar a ser una necesidad histórica, cuando se dieran las condiciones reales para llevarla a cabo. Como cualquier otro progreso social, se vuelve realizable no por haberse comprendido que la existencia de las clases contradice la justicia, la igualdad, etc., ni por la mera voluntad de abolir esas clases, sino por determinadas condiciones económicas nuevas. La división de la sociedad en una clase explotadora y otra explotada, en una clase dominante y otra oprimida, fue la consecuencia necesaria del escaso desarrollo anterior de la producción. Mientras el trabajo total de la sociedad solo da un rendimiento que apenas supera lo necesario para la existencia precaria de todos, mientras, por tanto, el trabajo ocupa todo o casi todo el tiempo de la gran mayoría de los miembros de la sociedad, esa sociedad se divide necesariamente en clases. Junto a la gran mayoría, sujeta exclusivamente al trabajo, se forma una clase liberada del trabajo directamente productivo que se ocupa de los asuntos comunes de la sociedad: dirección del trabajo, negocios del Estado, justicia, ciencias, artes, etc. Es, pues, la ley de la división del trabajo la que está en la base de la división en clases. Pero eso no impide que esta división en clases se haya impuesto por la violencia y el robo, la astucia y el engaño, ni que la clase dominante, una vez en la silla, nunca haya dejado de consolidar su dominio a costa de la clase trabajadora y de transformar la dirección social en una explotación creciente de las masas.

Pero si, según esto, la división en clases tiene cierta justificación histórica, solo la tiene para un periodo dado, para unas condiciones sociales dadas. Se basaba en la insuficiencia de la producción; será barrida por el pleno despliegue de las fuerzas productivas modernas. Y, en efecto, la abolición de las clases sociales presupone un grado de desarrollo histórico en el que la existencia no ya de tal o cual clase dominante determinada, sino de una clase dominante en general, y por tanto de la diferencia de clases misma, se haya convertido en un anacronismo, haya quedado anticuada. Presupone, por tanto, un grado tan alto de desarrollo de la producción que la apropiación de los medios de producción y de los productos, y con ella del dominio político, del monopolio de la cultura y de la dirección intelectual, por parte de una clase social particular, se haya vuelto no solo superflua, sino también, económica, política e intelectualmente, un obstáculo para el desarrollo. Este punto se ha alcanzado ya. Si la bancarrota política e intelectual de la burguesía apenas es ya un secreto ni para ella misma, su bancarrota económica se repite regularmente cada diez años. En cada crisis, la sociedad se asfixia bajo el peso de sus propias fuerzas productivas y de sus propios productos, que no puede utilizar, y se encuentra impotente ante la contradicción absurda de que los productores no tienen nada que consumir porque faltan consumidores. La fuerza de expansión de los medios de producción rompe las ataduras que le ha puesto el modo de producción capitalista. Su liberación de esas ataduras es la única condición previa para un desarrollo ininterrumpido y cada vez más rápido de las fuerzas productivas, y con ello para un aumento prácticamente ilimitado de la producción misma. Y no solo eso. La apropiación social de los medios de producción no solo elimina el freno artificial que hoy pesa sobre la producción, sino también el derroche y la destrucción positivos de fuerzas productivas y de productos, que hoy son el acompañante inevitable de la producción y alcanzan su punto culminante en las crisis. Además, libera para la colectividad una masa de medios de producción y de productos al eliminar el derroche estúpido en lujo de las clases hoy dominantes y de sus representantes políticos. La posibilidad de asegurar a todos los miembros de la sociedad, por medio de la producción social, una existencia no solo plenamente suficiente en lo material y cada día más rica, sino que les garantice también la formación y el ejercicio completos y libres de sus facultades físicas e intelectuales, esa posibilidad existe ahora por primera vez, pero existe.101

Con la toma de posesión de los medios de producción por la sociedad se elimina la producción de mercancías y, con ella, el dominio del producto sobre los productores. La anarquía dentro de la producción social es sustituida por la organización planificada y consciente. La lucha por la existencia individual cesa. Solo así se separa el hombre, en cierto sentido, definitivamente del reino animal, y pasa de condiciones de existencia animales a condiciones realmente humanas. El círculo de las condiciones de vida que rodean a los hombres, y que hasta ahora los dominaba, pasa ahora bajo el dominio y el control de los hombres, que por primera vez se convierten en dueños conscientes y reales de la naturaleza porque se convierten en dueños de su propia socialización, y en la medida en que lo hacen. Las leyes de su propia actividad social, que hasta ahora se les enfrentaban como leyes naturales ajenas que los dominaban, serán entonces aplicadas por los hombres con pleno conocimiento de causa y, por tanto, dominadas. La propia socialización de los hombres, que hasta ahora se les enfrentaba como algo impuesto por la naturaleza y la historia, se convierte ahora en su libre acción. Las potencias objetivas y ajenas que hasta ahora dominaban la historia pasan bajo el control de los propios hombres. Solo a partir de entonces harán los hombres su historia ellos mismos con plena conciencia; solo a partir de entonces las causas sociales que pongan en movimiento tendrán de manera predominante, y en medida siempre creciente, también los efectos que ellos quieran. Es el salto de la humanidad del reino de la necesidad al reino de la libertad.102

Resumamos para terminar el curso de nuestro desarrollo:

I. Sociedad medieval: pequeña producción individual. Medios de producción cortados a la medida del uso individual, y por tanto primitivos y torpes, mezquinos, de efecto diminuto. Producción para el consumo inmediato, ya sea del propio productor, ya de su señor feudal. Solo allí donde hay un excedente de la producción sobre ese consumo se ofrece en venta ese excedente y pasa al intercambio: producción de mercancías, por tanto, solo en sus comienzos; pero ya ahora contiene en sí, en germen, la anarquía en la producción social.

II. Revolución capitalista: transformación de la industria, primero por medio de la cooperación simple y de la manufactura. Concentración de los medios de producción, hasta entonces dispersos, en grandes talleres, y con ello su transformación de medios de producción del individuo en medios sociales; una transformación que, en conjunto, no afecta a la forma del intercambio. Las antiguas formas de apropiación siguen vigentes. Aparece el capitalista: en su condición de propietario de los medios de producción, se apropia también los productos y los convierte en mercancías. La producción se ha convertido en un acto social; el intercambio, y con él la apropiación, siguen siendo actos individuales, actos del individuo: el producto social es apropiado por el capitalista individual. Contradicción fundamental, de la que nacen todas las contradicciones en que se mueve la sociedad actual y que la gran industria saca abiertamente a la luz.

  • A. Separación del productor respecto de los medios de producción. Condena del obrero al trabajo asalariado de por vida. Antagonismo entre proletariado y burguesía.

  • B. Manifestación cada vez más clara y eficacia creciente de las leyes que rigen la producción de mercancías. Lucha competitiva desenfrenada. Contradicción entre la organización social en la fábrica individual y la anarquía social en la producción en su conjunto.

  • C. Por un lado, perfeccionamiento de la maquinaria, convertido por la competencia en mandato coercitivo para cada fabricante y que equivale a un despido cada vez mayor de obreros: ejército industrial de reserva. Por otro, expansión ilimitada de la producción, igualmente ley coercitiva de la competencia para cada fabricante. Por ambos lados, desarrollo inaudito de las fuerzas productivas, exceso de la oferta sobre la demanda, sobreproducción, saturación de los mercados, crisis cada diez años, círculo vicioso: abundancia aquí, de medios de producción y de productos; abundancia allí, de obreros sin empleo y sin medios de existencia; pero estas dos palancas de la producción y del bienestar social no pueden juntarse, porque la forma capitalista de la producción prohíbe a las fuerzas productivas actuar y a los productos circular si antes no se han transformado en capital, cosa que impide precisamente su propia abundancia. La contradicción se ha elevado hasta el absurdo: el modo de producción se rebela contra la forma de intercambio. La burguesía queda convicta de su incapacidad para seguir dirigiendo sus propias fuerzas productivas sociales.

  • D. Reconocimiento parcial del carácter social de las fuerzas productivas, impuesto a los propios capitalistas. Apropiación de los grandes organismos de producción y de comunicación, primero por sociedades por acciones, después por trusts y luego por el Estado. La burguesía se revela como una clase superflua; todas sus funciones sociales las desempeñan ahora empleados asalariados.

III. Revolución proletaria, solución de las contradicciones: el proletariado toma el poder público y, en virtud de ese poder, transforma los medios sociales de producción, que se escapan de las manos de la burguesía, en propiedad pública. Con este acto libera a los medios de producción de su anterior condición de capital y da a su carácter social plena libertad para imponerse. A partir de ahora es posible una producción social según un plan previamente determinado. El desarrollo de la producción convierte en un anacronismo la existencia ulterior de distintas clases sociales. A medida que desaparece la anarquía de la producción social, se adormece también la autoridad política del Estado. Los hombres, dueños por fin de su propia forma de socialización, se convierten con ello al mismo tiempo en dueños de la naturaleza, en dueños de sí mismos: en libres.

Llevar a cabo este acto de liberación del mundo es la misión histórica del proletariado moderno. Investigar sus condiciones históricas, y con ellas su naturaleza misma, y dar así a la clase llamada a actuar, hoy oprimida, conciencia de las condiciones y de la naturaleza de su propia acción, es la tarea del socialismo científico, expresión teórica del movimiento proletario.

  1. La Revue socialiste, revista mensual fundada en París en 1880 por Benoît Malon. Los tres artículos aparecieron en sus números de marzo, abril y mayo de 1880. ↩

  2. En el texto francés impreso, que apareció con la firma de Lafargue, seguía aquí esta frase: «Han sido revisadas por el autor, que ha hecho en la tercera parte diversas adiciones para hacer comprensible al lector francés el desarrollo dialéctico de las fuerzas económicas de la producción capitalista». ↩

  3. The Northern Star (1837-1852), periódico del movimiento cartista inglés. The New Moral World (1834-1845), semanario de los owenistas. ↩

  4. Karl Schapper (1812-1870), uno de los dirigentes de la Liga de los Justos y luego de la Liga de los Comunistas. Louis-Auguste Blanqui (1805-1881), revolucionario francés, dirigió en mayo de 1839 una insurrección de la sociedad secreta de las Estaciones en París, que fracasó. ↩

  5. En el texto impreso seguía: «El Manifiesto comunista es uno de los documentos más valiosos del socialismo moderno. Sigue siendo hoy una de las exposiciones más vigorosas y claras del desarrollo de la sociedad burguesa y de la formación del proletariado, que ha de poner fin a la sociedad capitalista; aquí, como en Miseria de la filosofía, de Marx, publicada un año antes, se encuentra formulada claramente por primera vez la teoría de la lucha de clases». ↩

  6. August Willich (1810-1878), antiguo oficial prusiano, mandó un cuerpo de voluntarios en la campaña por la Constitución del Imperio en Baden y el Palatinato en 1849. Se le unió Engels tras la insurrección de Elberfeld (mayo de 1849). ↩

  7. Der Volksstaat (Leipzig, 1869-1876), órgano del Partido Obrero Socialdemócrata (los «eisenachianos»); Vorwärts (Leipzig, 1876-1878), órgano central del partido unificado en Gotha, hasta su prohibición por la ley antisocialista. ↩

  8. Eugen Dühring (1833-1921), filósofo y economista, profesor no titular en la Universidad de Berlín, cuyas doctrinas ganaron influencia en la socialdemocracia alemana a mediados de la década de 1870. Contra él escribió Engels el «Anti-Dühring». ↩

  9. Der Sozialdemokrat, órgano central de la socialdemocracia alemana durante la ley antisocialista (1878-1890); se imprimía en Zúrich (después en Londres) y se introducía clandestinamente en Alemania. ↩

  10. Ferdinand Lassalle (1825-1864), fundador en 1863 de la Asociación General de Obreros Alemanes. ↩

  11. Von Eynern, industrial de Barmen y diputado nacional-liberal en la Cámara de Diputados prusiana. Heinrich von Sybel (1817-1895) y Heinrich von Treitschke (1834-1896), historiadores prusianos y adversarios declarados del socialismo. ↩

  12. La hipótesis de que el sistema solar nació de una nebulosa en rotación, formulada por Kant en su Historia general de la naturaleza y teoría del cielo (1755) y, de manera independiente, por Laplace en su Exposición del sistema del mundo (1796). Véase el capítulo II. ↩

  13. (Nota de Engels, añadida en la tercera edición alemana, de 1883.) «En Alemania» es un lapsus. Debe decir «entre alemanes». Porque, si la dialéctica alemana fue indispensable para la génesis del socialismo científico, igual de indispensables fueron las condiciones económicas y políticas desarrolladas de Inglaterra y Francia. El grado de desarrollo económico y político de Alemania, que a comienzos de la década de 1840 estaba todavía mucho más atrasado que hoy, a lo sumo podía producir caricaturas socialistas (véase el Manifiesto comunista, III, 1, c: «El socialismo alemán o “verdadero”»). Solo sometiendo a la crítica dialéctica alemana las condiciones económicas y políticas producidas en Inglaterra y Francia podía obtenerse un resultado real. Desde este punto de vista, el socialismo científico no es, pues, un producto exclusivamente alemán, sino en igual medida un producto internacional. ↩

  14. La ley de excepción contra la socialdemocracia, aprobada por el Reichstag en octubre de 1878 a instancias de Bismarck, prohibió las organizaciones, la prensa y las reuniones socialistas; dejó de estar en vigor el 30 de septiembre de 1890. ↩

  15. Pasquale Martignetti, socialista de Benevento, traductor al italiano de varias obras de Marx y Engels. ↩

  16. Traducción de Vera Zasúlich, publicada por el grupo Emancipación del Trabajo; el título significa «El desarrollo del socialismo científico». ↩

  17. Nuestra traducción sigue el texto de esta cuarta edición y recoge, por tanto, las dos adiciones. ↩

  18. En alemán en el original inglés. El Privatdozent era un profesor universitario habilitado para enseñar, pero sin cátedra ni sueldo del Estado, que cobraba de las matrículas de sus alumnos. Eugen Dühring (1833-1921), filósofo y economista, enseñó en Berlín hasta que se le retiró la venia legendi en 1877. ↩

  19. El Partido Obrero Socialdemócrata (los «eisenachianos», fundado en Eisenach en 1869 bajo la dirección de Bebel y Liebknecht) y la Asociación General de Trabajadores Alemanes, fundada por Ferdinand Lassalle en 1863, se fusionaron en el congreso de Gotha de mayo de 1875 en el Partido Socialista Obrero de Alemania. ↩

  20. Las obras de Dühring a las que alude Engels son el Cursus der Philosophie als streng wissenschaftlicher Weltanschauung und Lebensgestaltung (1875), el Cursus der National- und Socialökonomie einschliesslich der Hauptpunkte der Finanzpolitik (1873) y la Kritische Geschichte der Nationalökonomie und des Socialismus (1871). ↩

  21. El Vorwärts, órgano central del Partido Socialista Obrero de Alemania, se publicó en Leipzig de 1876 a 1878, cuando lo prohibió la ley contra los socialistas. La réplica de Engels apareció en él por entregas entre enero de 1877 y julio de 1878, y en libro en Leipzig en 1878. ↩

  22. Paul Lafargue (1842-1911), yerno de Marx y dirigente del Partido Obrero francés, fue elegido diputado por Lille en noviembre de 1891, cuando estaba preso en la cárcel de Sainte-Pélagie. ↩

  23. «La Marca» (Die Mark), estudio de Engels sobre la antigua comunidad rural germánica, se publicó como apéndice de la primera edición alemana de este folleto (1882). ↩

  24. Maxim Maxímovich Kovalevski (1851-1916), historiador y sociólogo ruso, estudioso de la propiedad comunal; Marx y Engels lo conocieron personalmente. La zadruga era la comunidad familiar extensa de los eslavos del sur. ↩

  25. Juan Duns Escoto (hacia 1266-1308), teólogo y filósofo escolástico escocés, franciscano. ↩

  26. (Nota de Engels.) «Qual» es un juego de palabras filosófico. Qual significa literalmente tortura, un dolor que impulsa a una acción de algún tipo; al mismo tiempo, el místico Böhme pone en la palabra alemana algo del sentido del latín qualitas; su «Qual» era el principio activador que surge del desarrollo espontáneo de la cosa, la relación o la persona sometida a él, y que a su vez lo promueve, por contraposición a un dolor infligido desde fuera. ↩

  27. Anthony Collins (1676-1729), Henry Dodwell (hacia 1700-1784), William Coward (hacia 1657-1725), David Hartley (1705-1757) y Joseph Priestley (1733-1804), filósofos y librepensadores ingleses de tendencia deísta o materialista. ↩

  28. (Nota de Engels.) Marx y Engels, Die heilige Familie [La sagrada familia], Fráncfort del Meno, 1845, págs. 201-204. ↩

  29. William Buckland (1784-1856) y Gideon Algernon Mantell (1790-1852), geólogos y paleontólogos ingleses que procuraron conciliar los descubrimientos de la geología con el relato bíblico. ↩

  30. La Gran Exposición de los trabajos de la industria de todas las naciones, primera exposición universal, celebrada en Londres, en el Crystal Palace, en 1851. ↩

  31. En el original, en inglés: «I had no need of this hypothesis». Pierre-Simon Laplace (1749-1827) publicó su Traité de mécanique céleste en cinco volúmenes entre 1799 y 1825. ↩

  32. Goethe, Fausto, primera parte, escena «Gabinete de estudio». Engels cita en alemán. ↩

  33. El neokantismo, corriente filosófica alemana surgida en la década de 1860 con la consigna de «volver a Kant». ↩

  34. En 1828 Friedrich Wöhler obtuvo urea, sustancia orgánica, a partir de compuestos inorgánicos; desde entonces la química de síntesis no dejó de producir sustancias orgánicas. ↩

  35. Franz von Sickingen (1481-1523) encabezó la rebelión de los caballeros de 1522-1523 contra el arzobispo de Tréveris; la guerra de los campesinos se extendió por el sur y el centro de Alemania en 1524-1525. Engels la estudió en La guerra campesina en Alemania (1850). ↩

  36. Paráfrasis de la Epístola a los Romanos (9, 16): «No depende, pues, del que quiere ni del que corre, sino de Dios, que tiene misericordia». ↩

  37. Los yeomen eran los pequeños propietarios y arrendatarios libres del campo inglés; la yeomanry, su conjunto. ↩

  38. La «Gran Rebelión» es la revolución inglesa de 1640-1660; la «Revolución Gloriosa», el derrocamiento de Jacobo II y la entronización de Guillermo de Orange en 1688-1689. ↩

  39. La guerra de las Dos Rosas (1455-1485), entre las casas de Lancaster y de York, que terminó con el ascenso al trono de Enrique VII Tudor. ↩

  40. «Muchacho robusto pero malicioso». La expresión procede del prefacio de Hobbes a su De cive (1642). ↩

  41. Henry St. John, vizconde de Bolingbroke (1678-1751), político tory y escritor deísta; Anthony Ashley Cooper, tercer conde de Shaftesbury (1671-1713), filósofo moralista de tendencia deísta. ↩

  42. La Encyclopédie, ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers (1751-1772), dirigida por Diderot y D'Alembert; de ella tomaron el nombre de «enciclopedistas». ↩

  43. El Código Civil francés de 1804, llamado desde 1807 Código Napoleón. ↩

  44. En el original, en francés: «vous écrivez Londres et vous prononcez Constantinople». ↩

  45. James Watt (1736-1819) perfeccionó la máquina de vapor; Richard Arkwright (1732-1792) patentó la máquina de hilar continua (water frame); Edmund Cartwright (1743-1823) inventó el telar mecánico. ↩

  46. La ley de reforma electoral (Reform Act) de 1832 amplió el sufragio a la burguesía industrial y redistribuyó los escaños en favor de las ciudades industriales. Las leyes de cereales (Corn Laws), que gravaban la importación de grano en beneficio de los terratenientes, se derogaron en 1846. ↩

  47. Las Combination Acts de 1799 y 1800, que prohibían las asociaciones obreras, se derogaron en 1824. ↩

  48. La Carta del Pueblo (People's Charter), publicada en 1838, reclamaba el sufragio universal masculino, el voto secreto, la supresión del requisito de propiedad para ser diputado, la remuneración de los diputados, distritos electorales iguales y elecciones anuales. ↩

  49. El 10 de abril de 1848 los cartistas convocaron en Kennington Common, en Londres, una gran concentración para llevar al Parlamento una petición por la Carta; el gobierno movilizó tropas y policías especiales, la marcha no se llevó a cabo y la petición fue rechazada. ↩

  50. El «hermano Jonatán» (Brother Jonathan) era una figura que personificaba a los Estados Unidos antes de que se impusiera la del Tío Sam. ↩

  51. Dwight Lyman Moody (1837-1899) e Ira David Sankey (1840-1908), predicador y cantor evangelistas norteamericanos que recorrieron Gran Bretaña con grandes campañas de revival (renacimiento religioso) en 1873-1875 y 1881-1884. ↩

  52. El Ejército de Salvación, organización evangelista y benéfica fundada por el pastor metodista William Booth en Londres en 1865 y organizada desde 1878 como un ejército. ↩

  53. Así en el original: se trata de William Edward Forster (1818-1886), fabricante de lana de Bradford, diputado liberal y ministro, autor de la ley de educación elemental de 1870. ↩

  54. (Nota de Engels.) Y hasta en los negocios la presunción del chovinismo nacional es una mala consejera. Hasta hace muy poco, el fabricante inglés corriente consideraba indigno de un inglés hablar otra lengua que la suya, y se sentía más bien orgulloso de que unos «pobres diablos» de extranjeros se establecieran en Inglaterra y le quitaran de encima la molestia de colocar sus productos en el extranjero. Nunca se dio cuenta de que esos extranjeros, en su mayoría alemanes, se hacían así con una parte muy grande del comercio exterior británico, tanto de importación como de exportación, y de que el comercio exterior directo de los ingleses quedaba limitado casi por entero a las colonias, China, los Estados Unidos y Sudamérica. Tampoco se dio cuenta de que esos alemanes comerciaban con otros alemanes del extranjero, que fueron organizando poco a poco toda una red de colonias comerciales por el mundo entero. Pero cuando Alemania, hace unos cuarenta años, empezó a fabricar en serio para la exportación, esa red le sirvió admirablemente para transformarse, en tan poco tiempo, de país exportador de cereales en país manufacturero de primer orden. Entonces, hace unos diez años, el fabricante británico se asustó y preguntó a sus embajadores y cónsules cómo era posible que ya no pudiera conservar a sus clientes. La respuesta unánime fue: 1) no aprenden ustedes la lengua del cliente, sino que esperan que él hable la suya; 2) ni siquiera intentan adaptarse a las necesidades, los hábitos y los gustos del cliente, sino que esperan que él se adapte a los ingleses. ↩

  55. Richard Cobden (1804-1865) y John Bright (1811-1889), fabricantes y dirigentes de la Liga contra las leyes de cereales, partidarios del librecambio. Bright entró en el gabinete en 1868. ↩

  56. La segunda ley de reforma electoral, de 1867, aprobada bajo un gobierno conservador en el que Benjamin Disraeli (1804-1881) dirigía la Cámara de los Comunes, concedió el voto a los cabezas de familia de las ciudades; el voto secreto se introdujo en 1872; la tercera ley de reforma, de 1884, extendió el sufragio a los cabezas de familia de los condados, y la ley de redistribución de escaños de 1885 igualó en parte los distritos. ↩

  57. John Manners (1818-1906), político conservador, escribió en 1841 los versos: «Que mueran la riqueza y el comercio, las leyes y la ciencia, / pero que nos quede nuestra vieja nobleza». ↩

  58. Los «socialistas de cátedra» (Kathedersozialisten), economistas universitarios alemanes, como Gustav Schmoller, Adolph Wagner o Lujo Brentano, que propugnaban reformas sociales desde el Estado para atajar el socialismo. ↩

  59. Los consejos escolares electivos (School Boards) creados por la ley de educación elemental de 1870. ↩

  60. Corriente de la Iglesia de Inglaterra, heredera del movimiento de Oxford, que reintrodujo ritos y ceremonias de tipo católico. ↩

  61. Lujo Brentano (1844-1931), economista alemán, «socialista de cátedra», estudioso de los sindicatos ingleses. ↩

  62. Alusión a la gran huelga de los estibadores del puerto de Londres de agosto-septiembre de 1889 y al «nuevo sindicalismo» de los obreros no cualificados que surgió de ella. ↩

  63. (Nota de Engels.) He aquí el pasaje sobre la Revolución francesa: «El pensamiento, el concepto del derecho, se impuso de una vez, y el viejo andamiaje de la injusticia no pudo oponerle resistencia. En el pensamiento del derecho se ha levantado, pues, ahora una constitución, y sobre esta base debía fundarse en adelante todo. Desde que el sol está en el firmamento y los planetas giran a su alrededor, no se había visto que el hombre se pusiera sobre su cabeza, es decir, sobre el pensamiento, y construyera la realidad conforme a él. Anaxágoras fue el primero en decir que el nous, la razón, gobierna el mundo; pero solo ahora ha llegado el hombre a reconocer que el pensamiento debe gobernar la realidad espiritual. Fue, pues, una magnífica salida del sol. Todos los seres pensantes celebraron esta época. Una emoción sublime reinó en aquel tiempo, un entusiasmo del espíritu estremeció el mundo, como si solo entonces se hubiera llegado a la reconciliación de lo divino con el mundo» (Hegel, Filosofía de la historia, 1840, p. 535). ¿No sería ya hora de poner en marcha la ley contra los socialistas contra semejantes doctrinas subversivas, peligrosas para la comunidad, del difunto profesor Hegel? ↩

  64. Los anabaptistas (Wiedertäufer) formaban el ala radical de la Reforma; Thomas Münzer (h. 1489-1525) dirigió a los campesinos y a la plebe de Turingia en la guerra campesina de 1525 y fue ejecutado. Los levellers («niveladores») eran el ala demócrata radical de la revolución inglesa de la década de 1640. François-Noël «Gracchus» Babeuf (1760-1797) dirigió la Conjura de los Iguales de 1796. ↩

  65. Morelly, autor del Código de la naturaleza (1755), y Gabriel Bonnot de Mably (1709-1785), críticos de la propiedad privada en la Francia de la Ilustración. ↩

  66. Thomas Carlyle (1795-1881), escritor e historiador escocés. La expresión es cash payment… the sole nexus, en Chartism (1840) y Past and Present (1843). ↩

  67. Henri de Saint-Simon, Lettres d’un habitant de Genève à ses contemporains (escritas en 1802, publicadas en 1803). Charles Fourier, Théorie des quatre mouvements et des destinées générales (1808). New Lanark, junto al Clyde, en Escocia, era una gran hilatura de algodón; Owen la había comprado con sus socios a su suegro, David Dale. ↩

  68. Claude-Henri de Rouvroy, conde de Saint-Simon (1760-1825). ↩

  69. Alusión a los anarquistas bakuninistas, que reclamaban la «abolición del Estado» (Abschaffung des Staates) de un día para otro; véase al final del capítulo III, donde Engels opone a esa abolición la «extinción» del Estado. ↩

  70. En el folleto De la réorganisation de la société européenne (1814), escrito con Augustin Thierry, y en escritos de 1815. ↩

  71. Charles Fourier (1772-1837). ↩

  72. Sturm und Drang, «tempestad e ímpetu»: nombre del movimiento literario alemán de la década de 1770; aquí, periodo de agitación desbordante. ↩

  73. (Nota de Engels.) De The Revolution in Mind and Practice [La revolución en el espíritu y en la práctica], memorial dirigido a todos los «republicanos rojos, comunistas y socialistas de Europa» y enviado al gobierno provisional francés de 1848, pero también «a la reina Victoria y a sus consejeros responsables». ↩

  74. Sobre todo la colonia de New Harmony, en Indiana (1825-1828). ↩

  75. La ley fabril de 1819 (Cotton Mills and Factories Act), que prohibía el trabajo de los menores de nueve años en las hilaturas de algodón; quedó muy por debajo de lo que Owen había propuesto. ↩

  76. En 1834 se fundó, por iniciativa de Owen, la Grand National Consolidated Trades Union, que se disolvió ese mismo año. ↩

  77. Owen fundó en Londres en 1832 la National Equitable Labour Exchange, en la que los productos se cambiaban por bonos que representaban horas de trabajo; cerró en 1834. ↩

  78. Wilhelm Weitling (1808-1871), sastre, teórico del comunismo artesano alemán de la década de 1840. ↩

  79. Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), culminación de la filosofía clásica alemana iniciada por Kant y continuada por Fichte y Schelling. ↩

  80. Heráclito de Éfeso (h. 540-h. 480 a. C.). La fórmula «todo fluye» (panta rhei) se la atribuye la tradición antigua, a partir de Platón. ↩

  81. Mateo 5, 37: «Sea vuestro hablar: sí, sí; no, no; porque lo que pasa de esto, del mal procede». ↩

  82. Kant, Historia general de la naturaleza y teoría del cielo (1755); Laplace, Exposición del sistema del mundo (1796). Hacia 1864, William Huggins mostró con el espectroscopio que algunas nebulosas son masas de gas incandescente. ↩

  83. Los materialistas franceses del siglo XVIII: La Mettrie, Helvétius, Holbach, Diderot. Concebían la naturaleza y al hombre según el modelo de la mecánica de su tiempo. ↩

  84. Carl von Linné (Linneo, 1707-1778), naturalista sueco, autor de la clasificación sistemática de plantas y animales; sostuvo la fijeza de las especies. ↩

  85. La insurrección de los tejedores de seda de Lyon en noviembre de 1831. El cartismo, movimiento por la Carta del Pueblo (sufragio universal masculino y otras reformas democráticas), tuvo sus momentos culminantes en las peticiones de 1839 y 1842. ↩

  86. Mehrwert: plusvalía, el valor que el obrero produce por encima del valor de su fuerza de trabajo y que se apropia el capitalista sin equivalente. ↩

  87. Eco de Goethe, Fausto, primera parte, escena del estudio, donde Mefistófeles dice de las leyes heredadas: «La razón se vuelve sinrazón; el beneficio, tormento» (Vernunft wird Unsinn, Wohltat Plage). ↩

  88. «Wollen oder Laufen», «querer o correr»: eco de Romanos 9, 16 en la traducción de Lutero («No depende del que quiere ni del que corre…»). ↩

  89. (Nota de Engels.) No es necesario explicar aquí que, aunque la forma de apropiación siga siendo la misma, el carácter de la apropiación queda revolucionado por el proceso descrito no menos que la producción. Que yo me apropie mi propio producto o el producto de otros son, naturalmente, dos clases de apropiación muy diferentes. Dicho sea de paso: el trabajo asalariado, en el que está ya en germen todo el modo de producción capitalista, es muy antiguo; aislado y disperso, existió durante siglos junto a la esclavitud. Pero el germen solo pudo desarrollarse hasta convertirse en el modo de producción capitalista cuando se dieron las condiciones históricas previas. ↩

  90. (Nota de Engels.) Véase el apéndice al final. — (Nota nuestra.) El apéndice «La Marca» (Die Mark), escrito por Engels para la edición alemana de 1882 y no incluido aquí, resume la historia de la Marca, la comunidad rural germánica de la tierra, con propiedad común de bosques y pastos y reparto periódico de las tierras de labor, y su disolución por obra de la nobleza y del clero. ↩

  91. (Nota de Engels.) La situación de la clase obrera en Inglaterra, p. 109. ↩

  92. El capital, libro I, capítulo «La ley general de la acumulación capitalista». Las frases anteriores, desde «la maquinaria [...] se convierte en el arma más poderosa», resumen sin comillas pasajes del capítulo «Maquinaria y gran industria» del mismo libro. ↩

  93. El año en que Engels escribía el «Anti-Dühring». Las crisis a que se refiere son las de 1825, 1836, 1847, 1857, 1866 y la que empezó en 1873. ↩

  94. La United Alkali Company, fundada en 1890 con la fusión de las fábricas británicas de sosa por el procedimiento Leblanc. ↩

  95. (Nota de Engels.) Digo «tiene que». Porque solo en el caso de que los medios de producción o de comunicación hayan desbordado realmente la dirección por sociedades por acciones, de que la estatalización se haya vuelto, por tanto, económicamente ineludible, solo en ese caso significa, aunque la lleve a cabo el Estado actual, un progreso económico, la consecución de una nueva etapa previa a la toma de posesión de todas las fuerzas productivas por la propia sociedad. Pero desde que Bismarck se ha lanzado a estatalizar ha aparecido últimamente un cierto socialismo falso, que aquí y allá ha degenerado incluso en un servilismo, y que declara socialista sin más cualquier estatalización, incluida la de Bismarck. Desde luego, si la estatalización del tabaco fuera socialista, Napoleón y Metternich figurarían entre los fundadores del socialismo. Si el Estado belga, por razones políticas y financieras de lo más corrientes, construyó él mismo sus principales ferrocarriles; si Bismarck, sin ninguna necesidad económica, estatalizó las principales líneas ferroviarias de Prusia, sencillamente para poder organizarlas y aprovecharlas mejor en caso de guerra, para educar a los funcionarios de ferrocarriles como ganado electoral del gobierno y, sobre todo, para procurarse una nueva fuente de ingresos independiente de las decisiones del parlamento, esos no fueron en modo alguno pasos socialistas, ni directa ni indirectamente, ni consciente ni inconscientemente. Si no, serían también instituciones socialistas la Seehandlung real, la Manufactura real de porcelana e incluso el sastre de compañía en el ejército, o incluso la estatalización de… los burdeles, propuesta muy en serio por un listo bajo Federico Guillermo III, en los años treinta. — (Nota nuestra.) Bismarck hizo estatalizar a partir de 1879 los principales ferrocarriles privados prusianos e intentó en 1878 y 1882 establecer un monopolio del tabaco. En Francia el monopolio del tabaco lo implantó Napoleón en 1810; en Austria existía desde el siglo XVIII. La Seehandlung (Sociedad de Comercio Marítimo) era una sociedad comercial y bancaria del Estado prusiano, fundada en 1772. ↩

  96. Der ideelle Gesamtkapitalist: el capitalista colectivo (o global) ideal, es decir, el que representa en idea los intereses comunes del conjunto de los capitalistas; a continuación Engels lo contrapone al «capitalista colectivo real» (wirklicher Gesamtkapitalist). ↩

  97. En alemán, hebt sich selbst als Proletariat auf: el verbo aufheben significa a la vez suprimir, superar y conservar en un nivel superior. Aquí lo traducimos por «suprimir». ↩

  98. Schläft ein: literalmente, «se duerme», «se adormece»; la misma imagen vuelve en el resumen final. ↩

  99. Der Staat wird nicht «abgeschafft», er stirbt ab. Abschaffen es abolir por un acto de voluntad; absterben es morir poco a poco, como se seca un miembro o una rama que ya no sirve. La traducción consagrada es «se extingue»; lo que importa es la oposición entre un acto que suprime el Estado de golpe y un proceso en el que este se va volviendo superfluo y deja de funcionar. ↩

  100. El «Estado popular libre» (freier Volksstaat) era una consigna de la socialdemocracia alemana desde el programa de Eisenach (1869); la criticaron Engels en su carta a Bebel de marzo de 1875 y Marx en sus glosas al programa de Gotha (1875). ↩

  101. (Nota de Engels.) Unas cuantas cifras pueden dar una idea aproximada de la enorme fuerza de expansión de los medios de producción modernos, incluso bajo la presión capitalista. Según el cálculo de Giffen, la riqueza total de Gran Bretaña e Irlanda era, en números redondos: en 1814, 2.200 millones de libras esterlinas = 44.000 millones de marcos; en 1865, 6.100 millones de libras esterlinas = 122.000 millones de marcos; en 1875, 8.500 millones de libras esterlinas = 170.000 millones de marcos. En cuanto a la destrucción de medios de producción y de productos en las crisis, en el II Congreso de Industriales Alemanes (Berlín, 21 de febrero de 1878) se calculó la pérdida total solo de la industria siderúrgica alemana en el último crac en 455 millones de marcos. — (Nota nuestra.) Robert Giffen (1837-1910), economista y estadístico inglés. ↩

  102. Es ist der Sprung der Menschheit aus dem Reich der Notwendigkeit in das Reich der Freiheit. «Reino» traduce Reich: el ámbito en que los hombres están sometidos a fuerzas que no dominan, frente al ámbito en que dirigen conscientemente su vida social. ↩